Luận án : " Người phụ nữ trong truyền kỳ mạn lục nhìn từ quan điểm giới "

Luận văn
Người phụ nữ trong Truyền kỳ
mạn lục nhìn từ quan điểm giới
1
MỞ ĐẦU
1. Lí do chọn đề tài
Người phụ nữ chiếm một nửa nhân loại, hiển nhiên họ có vai trò, vị trí to
lớn trong đời sống gia đình và xã hội. Nghiên cứu người phụ nữ trong văn học vì
thế đã trở thành một hướng nghiên cứu rất phổ biến và phát triển trên thế giới.
Mặc dù nam giới và nữ giới có vai trò tương đương và quan trọng như nhau
trong cuộc sống nhưng có một thực tế là tương quan giữa người phụ nữ với người đàn
ông trong lịch sử văn hóa và văn học lại không phải khi nào cũng bình đẳng. Trong lịch
sử, có một thời kỳ lâu dài, xã hội phương Đông nói chung và xã hội Việt Nam nói riêng
vận hành theo kiểu xã hội nam quyền, người đàn ông đã thống ngự nữ giới và áp đặt các
chuẩn mực của họ về cái đẹp, về hành vi, về đức hạnh cho người phụ nữ, bất công bất lợi
cho người phụ nữ và có lợi cho nam giới. Trong văn học, ở những thế kỷ đầu tiên của
nền văn học viết Việt Nam, kiểu nhân vật độc chiếm là những người đàn ông, họ có thể
là các thiền sư, các nho gia hay có thể là đạo sĩ. Thảng hoặc nếu ở đôi ba trường hợp có
sự hiện diện của nhân vật người phụ nữ thì họ thường bị nhìn qua lăng kính của tư tưởng
nam quyền, coi người phụ nữ như là nguồn gốc của sự cám dỗ, có thể đe dọa công phu
tu trì đạo đức của nhà tu hành, đe dọa lý tưởng “tề gia, trị quốc, bình thiên hạ” của thánh
nhân quân tử. Một số công trình nghiên cứu gần đây đã nêu nhận xét về ảnh hưởng của
tư tưởng nam quyền đến vấn đề người phụ nữ trong văn học trung đại. Nhưng hiện hãy
còn rất ít nghiên cứu phân tích cụ thể những ảnh hưởng của tư tưởng này đến việc xây
dựng hình tượng người phụ nữ như một hiện tượng nghệ thuật trong thời kỳ văn học này.
Luận văn của chúng tôi với đề tài về Người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục nhìn từ
quan điểm giới cố gắng góp phần nhỏ bé để làm đầy khoảng trống đó.
Nghiên cứu văn học trung đại Việt Nam có thể thấy một sự thật không thể
phủ nhận là dù nhìn nhận theo quan điểm nào đi nữa, nhân vật văn học giai đoạn từ
thế kỷ X đến thế kỷ XV chủ yếu là nam giới. Thánh tông di thảo tuy viết khá nhiều
về người phụ nữ nhưng vấn đề tác giả của tập tác phẩm này hiện chưa được giải

quyết triệt để. Một số thi nhân trong lịch sử văn học từ thế kỷ X đến thế kỷ XV có
đề cập đến người phụ nữ song dưới dạng thức thơ và quá ít để có thể từ đó khái quát
2
lên một nguyên tắc thi pháp có tính hệ thống. Vì vậy, chúng ta có rất ít dữ kiện để
tìm hiểu xem xét toàn diện cơ chế chi phối của tư tưởng nam quyền đến việc xây
dựng nhân vật người phụ nữ. Trong bối cảnh “văn hóa giới” đặc biệt đó, Truyền kỳ
mạn lục có một vị trí đặc biệt. Trong tổng số 20 truyện của toàn tập, có đến 11
truyện xây dựng hình tượng người phụ nữ - một tỉ lệ hiếm thấy trước đó. Chưa bao
giờ mà nhân vật người phụ nữ lại xuất hiện dày đặc như thế trong văn học trung đại
Việt Nam. Do đó, chọn nghiên cứu tác phẩm này, chúng ta có được những căn cứ tư
liệu đa dạng, phong phú để tìm hiểu hai kiểu loại nhân vật phụ nữ dưới cái nhìn của
nhà Nho vốn thiên về mối quan tâm đến giá trị đạo đức theo chuẩn mực Nho giáo:
nhân vật chính diện và nhân vật phản diện.
Là một nhà Nho, Nguyễn Dữ hiển nhiên mang quan điểm mỹ học Nho gia vốn coi
cái đẹp là cái đạo đức, cái gì phù hợp với đạo đức theo quan niệm Nho gia là cái đẹp còn
những yếu tố thiên về đời sống bản năng tự nhiên là xấu và bị xem thường. Vì thế, những
người phụ nữ được ông xây dựng với cảm hứng ca ngợi là điển hình cho kiểu người phụ nữ
tuân thủ các chuẩn mực người phụ nữ công dung ngôn hạnh, trinh tiết, trinh liệt, trong
trường hợp do đòi hỏi của tình huống ứng xử có thể lấy cái chết để chứng minh hay bảo vệ
cho đạo đức này. Trái lại, người phụ nữ phản diện thường là những người có lối sống tự do,
nhất là tự do yêu đương, nhiều khi là tình yêu mang yếu tố thân xác đậm nét. Tuy nhiên, một
tác giả văn học lớn luôn có tinh thần nhân đạo cao cả. Nguyễn Dữ trong không ít trường
hợp, dù là vô thức hay có ý thức, đã không chỉ tái hiện hình tượng người phụ nữ trinh liệt với
cảm hứng ngợi ca mà còn cố gắng chỉ ra bi kịch và sự bất công của xã hội nam quyền và sự
hy sinh đầy xót xa của những người phụ nữ ấy. Mặt khác, khi miêu tả với tinh thần phê phán
những người phụ nữ tự do, buông thả trong tình yêu, vô thức hay hữu thức, nhà văn lại đưa
những dòng ngợi ca công khai quyền sống của người phụ nữ về thân xác. Cho nên, chọn
nghiên cứu Truyền kỳ mạn lục còn là chọn một trường hợp mà tác giả nhà Nho vừa tuân thủ
những nguyên lý đạo đức - thẩm mỹ Nho gia, lại vừa có thể phá vỡ những nguyên lý ấy ở
mức độ nhất định để đến với cái nhìn nữ quyền trong phạm vi mà thời đại cho phép.

Từ những lí do trên, chúng tôi chọn nghiên cứu đề tài Người phụ nữ trong
Truyền kỳ mạn lục nhìn từ quan điểm giới.
3
2. Lịch sử vấn đề
Nắm được lịch sử vấn đề nghiên cứu để tìm ra lối đi riêng là một việc làm
quan trọng không thể thiếu khi thực hiện đề tài Người phụ nữ trong Truyền kỳ
mạn lục nhìn từ quan điểm giới - đặc biệt, trong tình hình nghiên cứu Truyền kỳ
mạn lục qua các giai đoạn ngày càng có bước phát triển cả về lượng và chất, càng
ngày càng trở nên bề bộn theo thời gian. Qua tìm hiểu chúng tôi thấy, nghiên cứu về
người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục cũng là một đề tài có bề dày lịch sử. Ở đây,
chúng tôi chỉ đề cập những công trình tiêu biểu.
Bùi Kỷ có thể được coi là một trong những nhà nghiên cứu đầu tiên bàn luận về
vấn đề người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục với Lời giới thiệu Truyền kỳ mạn lục (bản
dịch của Trúc Khê Ngô Văn Triện xuất bản năm 1940). Trong lời giới thiệu này, khi nêu chủ
đề từng truyện, Bùi Kỷ đã có một vài đánh giá sơ lược về người phụ nữ. Tuy nhiên, quan
điểm đạo đức thẩm mỹ của Bùi Kỷ trong bài viết này khá phức tạp, khi thì ông phê phán
thuyết “Tòng phu” của Nho gia, khi lại đứng trên lập trường nhà Nho để nhìn nhận nhân vật.
Nhận xét về chủ đề các truyện có người phụ nữ tiết liệt, Bùi Kỷ thể hiện khá rõ thái
độ phê phán thuyết “Tòng phu”. Ông nhận xét: “Truyện 2 (Chuyện người nghĩa phụ ở
Khoái Châu) và truyện 16 (Chuyện người con gái Nam Xương): Tả rõ phụ nữ ở xã hội cũ,
dù ăn ở thủy chung với chồng thế nào, cũng chịu một thân phận hèn kém: Một đằng vì thua
bạc mà gán vợ, một đằng vì ngờ vực hão huyền để vợ phải quyên sinh. Đáng giận thay cái
thuyết “Tòng phu” đã làm hại bao nhiêu bạn quần thoa trong bao nhiêu thế kỷ!” [60.234].
Đối với nhân vật nữ vượt ra ngoài lễ giáo phong kiến, Bùi Kỷ tuy không
phân tích rõ nhưng lại tỏ thái độ không đồng tình với những hành vi của họ. Ông
cho rằng: “Truyện 3 (Chuyện cây gạo), cũng như truyện 5 (Chuyện kỳ ngộ ở Trại
Tây), truyện 11 (Chuyện yêu quái ở Xương Giang): có ý bài xích những thói đắm
đuối trong vòng tình dục của bọn thiếu niên” [60.234]. Đương nhiên, “bọn thiếu
niên” mà nhà nghiên cứu nói đến ở đây gồm cả nhân vật nam và nữ.
Ngoài ra, ở các truyện còn lại có nhân vật nữ, Bùi Kỷ chủ yếu nghiêng về vấn đề xã

hội. Ông nhận định: Truyện 6 (Chuyện đối tụng ở Long cung) “bài xích quỷ thần”, truyện 7
(Chuyện nghiệp oan của Đào Thị) “vạch trần những hành động bất bình của bọn đội lốt thầy
4
tu”, còn truyện 14, 18 (Chuyện nàng Tuý Tiêu và Chuyện Lệ Nương) “Tả nông nỗi luân lạc
của người phụ nữ, một đằng vì tên cường quyền chiếm đoạt làm cho rẽ thuý chia uyên, một
đằng vì bọn ngoại xâm lăng loàn áp bức, làm cho bình rơi trâm gẫy…” [60.235].
Điểm qua có thể thấy, trong những lời định giá này, tiêu chí để Bùi Kỷ đánh giá nhân
vật nữ về cơ bản vẫn là tiêu chí đức hạnh của nhà Nho. Tuy có đề cập đến thân phận thấp hèn
của người phụ nữ trong tương quan với nam giới, nhắc đến bất công trong đạo “Tam tòng”
nhưng nhà nghiên cứu không nhấn mạnh những đặc điểm này mà chú ý nhiều hơn đến ngợi
khen, thương xót những người phụ nữ tiết hạnh và phê phán những người phụ nữ sống vượt
khuôn phép Nho gia. Trường nhìn của Bùi Kỷ ít nhiều đã bao hàm vấn đề giới khi ông đặt
người phụ nữ trong tương quan với người đàn ông để phê phán thuyết “Tòng phu”, bảo vệ
người phụ nữ, nhưng về cơ bản ông vẫn đứng từ quan điểm đạo đức Nho gia để nhìn nhận họ.
Tương đối thống nhất với quan điểm đánh giá của Bùi Kỷ là quan điểm
đánh giá của cố Giáo sư Bùi Duy Tân. Trong bài nghiên cứu Truyền kỳ mạn lục,
một thành tựu của truyện ký văn học viết bằng chữ Hán, Bùi Duy Tân thể hiện thái
độ ngợi khen những người nghĩa phụ tiết liệt, đáp ứng chuẩn mực Nho gia; đồng
thời ông phê phán những người phụ nữ dám chủ động đi tìm tình yêu và hạnh phúc
ái ân, không sống theo chuẩn mực Nho gia yêu cầu. Nhà nghiên cứu khẳng định:
“Trong Truyền kỳ mạn lục, đối lập với những nhân vật phản diện, tiêu cực, đại biểu
cho những cái xấu xa, Nguyễn Dữ đã xây dựng những nhân vật có nhiều mặt tích
cực… nàng Nhị Khanh thì đảm đang, tiết liệt, Lệ Nương, Dương Thị, Túy Tiêu thì
thủy chung với người yêu, với chồng… Và tuy những nhân vật ấy thường thể hiện
phẩm chất cao qua khuôn trung, hiếu, tiết, nghĩa, nhưng thực chất thì lại phản ánh
những truyền thống đạo đức tốt đẹp của dân tộc, và phần nào thể hiện những yêu
cầu của nhân dân về đạo lý làm người và những mối quan hệ cần xây dựng trong
gia đình và xã hội…” [21.517]. Ông cho rằng những hành động táo bạo và phóng
túng của kiểu người phụ nữ như Nhị Khanh trong Chuyện cây gạo, Đào Hồng
Nương, Liễu Nhu Nương trong Chuyện kỳ ngộ ở Trại Tây là “xa lạ với quan niệm

lành mạnh về cuộc sống, về tình yêu nam nữ trong truyện Nôm bình dân, trong văn
nghệ dân gian” [21.519].
5
Nhận xét về chủ đề của các truyện có người phụ nữ, Bùi Duy Tân chú ý đến vấn
đề hiện thực xã hội và luân lý Nho gia. Ông nhận xét: “Truyện người nghĩa phụ ở Khoái
Châu, Truyện người con gái Nam Xương phản ánh tình cảnh đáng thương của người phụ
nữ trong xã hội cũ: đảm đang, tình nghĩa mà vẫn phải chịu số phận oan nghiệt. Truyện
Từ Thức lấy vợ tiên miêu tả một mối tình thơ mộng giữa một nàng tiên mang nặng tình
người với một kẻ đã treo ấn từ quan, ở nơi bồng lai tiên cảnh. Truyện Lệ Nương là bi
kịch về một mối tình chung thủy trong bối cảnh đất nước ngoại xâm. Các truyện Nghiệp
oan của Đào Thị, Nàng Túy Tiêu, Cây gạo, Truyện kỳ ngộ ở trại tây… thì lại miêu tả
những mối tình trái với đạo lý Nho gia” [21.518].
Lý giải nguyên nhân gây ra bi kịch của người phụ nữ, Bùi Duy Tân nhấn
mạnh sự suy đồi của xã hội, đặc biệt là sự hoành hành của thế lực đồng tiền: “Trong
Truyện người nghĩa phụ ở Khoái Châu, Nhị Khanh là nạn nhân của một người
người chồng, vì chơi bời và ham tiền mà để vợ rơi vào tay Đỗ Tam, một tên lái
buôn giàu có, quỷ quyệt. Trong Truyện cây gạo, Trình Trung Ngộ là một gã phú
thương ở đất bắc, si mê tình ái đến nỗi bỏ mạng. Truyện yêu quái ở Xương Giang
thì kể về gã phú thương họ Phạm, bỏ tiền ra mua một cô gái nhỏ có nhan sắc để làm
việc dâm ô. Những tên lái buôn ấy dựa vào thế lực đồng tiền để tác phúc, tác họa,
vung vãi bạc vàng để thỏa mãn khoái lạc vật chất. Lối sống của chúng tiêu biểu cho
chất trụy lạc của tầng lớp thị dân hư hỏng và của cả giai cấp phong kiến lúc đương
thời. Nguyễn Dữ đã làm đúng khi thẳng tay đả kích lối sống ấy” [21.514].
Có thể thấy, khi nghiên cứu hệ thống nhân vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục, nhà
nghiên cứu Bùi Duy Tân cơ bản vẫn đứng từ góc nhìn xã hội học. Ở bài viết của mình, nhà
nghiên cứu nghiêng về khảo sát hoàn cảnh xã hội để lý giải các hiện tượng văn học và hầu như
chưa đặt ra vấn đề nghiên cứu hệ thống nhân vật nữ trong tập tác phẩm này từ góc nhìn giới.
Nguyễn Phạm Hùng cũng là một trong những nhà nghiên cứu quan tâm đến đề
tài người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục. Trong bài viết Tìm hiểu khuynh hướng sáng
tác trong Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ, ông đã đưa ra một số nhận định về vấn đề

người phụ nữ trong tập truyện này. Nhà nghiên cứu đánh giá: “Tựu chung, lần đầu tiên
trong văn học Việt Nam, người phụ nữ đã xuất hiện rầm rộ như thế ở Truyền kỳ mạn lục
6
với cả diện mạo, tâm hồn, tình cảm, nhu cầu và khát vọng, với số phận của mình… Nếu
như trước đây, hình ảnh người phụ nữ quý tộc có đi vào sáng tác của Nguyễn Trãi,
Nguyễn Húc v.v thì thường cũng mới chỉ dừng lại ở sự nhận thức trên bình độ tâm lý,
còn ở đây, nó là một đối tượng nhận thức, đối tượng thẩm mỹ trọn vẹn, thành vấn đề
người phụ nữ trong văn học…” [14.499]. Ông nhấn mạnh bi kịch của nhân vật nữ, nêu
ra những nguyên nhân phá hủy khát vọng hạnh phúc chân chính của người phụ nữ để
khẳng định lòng nhân đạo của Nguyễn Dữ: “… Người phụ nữ, hoặc vì chiến tranh
phong kiến tàn khốc mà phải chịu thiệt thòi, khổ sở (Truyện Lệ Nương), hoặc vì kẻ
quyền thế độc ác xảo trá mà phải chịu cảnh “rẽ thúy chia uyên” (Truyện nàng Túy Tiêu);
hoặc vì nam quyền phong kiến mà phải chịu chia lìa (Truyện người thiếu phụ Nam
Xương)… Những khao khát hạnh phúc chân chính của người phụ nữ thường dẫn họ đến
chỗ chết, và thường tự tận… Cái chết đeo đuổi hầu hết các số phận phụ nữ trong Truyền
kỳ mạn lục. Dường như đó là giải pháp phổ biến, và cũng là giải pháp cuối cùng của tác
giả khi giải quyết vấn đề này - đó là cái bế tắc đến cùng cực của Nguyễn Dữ trước những
vấn đề con người trong xã hội đó. Rất ít số phận phụ nữ trong tác phẩm của ông được
sống sót, và sự sống sót đó hầu như cũng không đem lại một hứa hẹn tươi sáng nào!”
[14.498-499].
Nói chung, những phát hiện của Nguyễn Phạm Hùng về nhân vật nữ trong
Truyền kỳ mạn lục trình bày trong bài viết Tìm hiểu khuynh hướng sáng tác trong
Truyền kỳ mạn lục của Nguyễn Dữ đã đóng góp thêm tiếng nói trong lịch sử nghiên
cứu vấn đề này. Qua bài viết, nhà nghiên cứu đã khẳng định vị trí đặc biệt của
Truyền kỳ mạn lục trong tiến trình văn học ở đề tài người phụ nữ và chỉ ra tinh thần
nhân đạo của Nguyễn Dữ khi viết về họ. Tuy nhiên, những nhận xét của Nguyễn
Phạm Hùng còn khá sơ lược, chưa mang tính chất chuyên khảo. Hơn nữa, một số
nhận định của ông thiên về ca ngợi mà không thấy hạn chế nhất định trong những
hình tượng này cũng như trong tư tưởng Nguyễn Dữ. Chẳng hạn, ông đánh giá: “…
Một quan niệm mới về việc phản ánh con người đã xuất hiện. Truyền kỳ mạn lục là

như vậy. Nó ca ngợi vẻ đẹp của con người, cả về vật chất và tinh thần. Những hình
ảnh da thịt hồng hào, tươi tốt, hở hang rất dễ gặp trong tác phẩm này. Những dục
7
vọng, ước muốn thoát ra ngoài sự tỏa chiết của tư tưởng Nho gia về “tu, tề, trị,
bình” với người quân tử, “công, dung, ngôn, hạnh” đối với người phụ nữ phong
kiến cũng rất dễ gặp ở đây. Con người, đó không phải là những tấm gương chói lòa
về các anh hùng, liệt nữ lưu danh sử sách mà là những con người của đời sống thực
tế sôi động, cay nghiệt” [14.501]. Nhận định này có phần cực đoan, bởi lẽ, tuy
Nguyễn Dữ đã có nhiều điểm nhân văn tiến bộ hơn so với nhà Nho đương thời
nhưng những nhân vật của ông ở một chừng mực nhất định vẫn được khen, chê theo
tiêu chí Nho gia, những khát vọng mang hơi hướng vật chất trong truyện không
được Nguyễn Dữ công khai ca ngợi, thậm chí ít nhiều còn bị ông phê phán.
Nguyễn Đăng Na cũng là một người dành nhiều tâm huyết với vấn đề người
phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục. Ở bài viết Truyện ngắn trong sự phát triển của
văn xuôi tự sự Việt Nam thời trung đại, nhà nghiên cứu chia nhân vật nữ trong
Truyền kỳ mạn lục thành ba kiểu là nhân vật nữ “có thể gọi là hạnh phúc” (Tuý Tiêu
trong Chuyện nàng Tuý Tiêu, Dương Thị trong Chuyện đối tụng ở Long cung), nhân
vật nữ “sống hiếu hạnh nết na, chuẩn mực mọi điều” (Lệ Nương trong Chuyện Lệ
Nương, Nhị Khanh trong Chuyện người nghĩa phụ ở Khoái Châu, Vũ Nương trong
Chuyện người con gái Nam Xương…) và nhân vật nữ “sống tự do phá phách” (Nhị
Khanh trong Chuyện cây gạo, Đào Hàn Than trong Chuyện nghiệp oan của Đào
Thị, Đào Hồng Nương, Liễu Nhu Nương trong Chuyện kỳ ngộ ở Trại Tây…). Để
đưa ra những phân tích và nhận định về người phụ nữ, nhà nghiên cứu đã tiếp cận
nhân vật từ hai góc độ chính là thi pháp học và xã hội học. Ngoài ra, ông đã ít nhiều
đứng từ góc độ nữ giới để nhìn nhận số phận người phụ nữ, phê phán Trương Sinh
là “chồng ngu”, “chồng ghen tuông”, “chồng phũ phàng”, phê phán Trọng Quỳ là
“chồng chó lợn” Tuy nhiên, ở công trình này, nhà nghiên cứu cũng chưa đặt ra
vấn đề nghiên cứu hệ thống nhân vật nữ từ góc độ giới một cách có chủ định.
Tác giả Toàn Huệ Khanh trong công trình Nghiên cứu so sánh tiểu thuyết
truyền kỳ Hàn Quốc - Trung Quốc - Việt Nam cũng đề cập đến một số nhân vật nữ

trong Truyền kỳ mạn lục, phân loại họ vào nhân vật của hai kiểu truyện là truyện kỳ
quái và truyện diễm tình. Công trình này đã giúp người đọc có cái nhìn đầy đủ hơn
8
về sự giao thoa giữa tác phẩm truyền kỳ của các quốc gia vùng văn hóa Hán. Tuy
nhiên vì chỉ xác định mục tiêu là phân tích nhân vật theo mô-típ nên nhà nghiên cứu
này chưa quan tâm đến phương diện giới tính nữ của các nhân vật nữ. Những tri
thức về văn hóa giới ở Việt Nam thời trung đại cũng chưa được Toàn Huệ Khanh
vận dụng để lý giải hình tượng người phụ nữ.
Tóm lại, hầu hết các công trình nghiên cứu đã có về Truyền kỳ mạn lục
chưa đặt vấn đề nghiên cứu hệ thống nhân vật nữ từ góc nhìn giới tính của họ.
Trường quan sát của những nhà nghiên cứu này không hoặc ít bao hàm vấn đề giới.
Điều này khiến cho nhân vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục đôi khi bị nhìn nhận thiên
lệch về vấn đề giai cấp hoặc đạo đức mà mờ nhạt về đặc điểm giới. Chính vì thế mà
luận văn hy vọng góp phần nhỏ xới lên hướng nghiên cứu giới của nhân vật nữ
trong Truyền kỳ mạn lục, góp phần giúp người đọc thấy thêm những phương diện
khác của nhân vật nữ trong tập truyền kỳ này.
3. Đối tượng nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu chính của chúng tôi là người phụ nữ trong Truyền kỳ
mạn lục của Nguyễn Dữ.
Để có cái nhìn đầy đủ, khách quan hơn chúng tôi chọn nghiên cứu thêm người
phụ nữ trong một vài tác phẩm văn học Việt Nam trung đại và tư liệu lịch sử, tư liệu văn
hoá để so sánh khi cần thiết. Một số tư liệu tiêu biểu là: Truyện Kiều - Nguyễn Du, Cung
oán ngâm khúc - Nguyễn Gia Thiều, Chinh phụ ngâm khúc - Đặng Trần Côn, Gia huấn
ca - Nguyễn Trãi, Đại Việt sử ký toàn thư, Lê triều hình luật, Đại Nam thực lục.
4. Mục đích nghiên cứu
Luận văn nghiên cứu nhân vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục từ góc độ xem
xét việc tác giả miêu tả, đánh giá, lý giải các phương diện giới tính nữ của chúng.
Qua đó làm nổi bật sự chi phối của quan điểm giới trong thời trung đại như một vấn
đề văn hóa quan trọng đến nghệ thuật xây dựng hình tượng người phụ nữ, đến quan
niệm nghệ thuật về người phụ nữ.

9
Luận văn cũng quan tâm chỉ ra một số biểu hiện có thể có của tư tưởng nữ quyền,
biểu hiện rõ rệt của tư tưởng nhân đạo chủ nghĩa của nhà Nho Nguyễn Dữ khi viết về phụ
nữ, tất nhiên là tư tưởng nữ quyền ở mức độ ban đầu mà thế kỷ XVI cho phép, gợi ý.
5. Nhiệm vụ nghiên cứu
- Luận giải các vấn đề lý luận và thực tiễn có liên quan đến đề tài như: khái
niệm giới; quan điểm văn hóa về nữ giới ở Việt Nam thời trung đại; nữ giới trong
văn học viết Việt Nam trước thế kỷ XVI; thân thế và thời đại Nguyễn Dữ.
- Phân loại, phân tích, cắt nghĩa hai kiểu phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục từ
góc nhìn giới: Người phụ nữ chính diện lý tưởng và người phụ nữ phản diện. Tìm
hiểu sự chi phối của quan điểm giới thời trung đại đến nghệ thuật xây dựng hai kiểu
phụ nữ này qua ngoại hình, ngôn ngữ, tâm lý, cách ứng xử hành động, số phận của
họ và cách bình giá của người trần thuật, của tác giả lời bình về họ.
Như một số nghiên cứu đã chỉ rõ, Truyền kỳ mạn lục chịu ảnh hưởng khá
sâu sắc của Tiễn đăng tân thoại. Tuy nhiên trong khuôn khổ một luận văn Thạc sĩ,
chúng tôi chưa có điều kiện so sánh hình tượng người phụ nữ trong hai tác phẩm
này. Hy vọng đây sẽ là đề tài của một công trình nghiên cứu khác.
6. Nội dung nghiên cứu
Luận văn nghiên cứu người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục qua ngoại
hình, ngôn ngữ, tâm lý, cách ứng xử hành động và số phận của họ; đồng thời tìm
hiểu và lý giải cách miêu tả, cách nhìn nhận, bình giá của tác giả về những yếu tố đó
ở hai kiểu người phụ nữ: người phụ nữ chính diện lý tưởng và người phụ nữ phản
diện.
7. Phương pháp nghiên cứu
Để thực hiện đề tài này, chúng tôi sử dụng một số phương pháp nghiên cứu
chính là: Phương pháp tiếp cận văn hóa học, Phương pháp thống kê, Phương pháp
hệ thống và Phương pháp so sánh.
7.1 Phương pháp tiếp cận văn hóa học
Chúng tôi vận dụng phương pháp tiếp cận văn hoá học để giải mã hình tượng
người phụ nữ, tìm ra nền tảng văn hóa lịch sử của chúng. Bởi lẽ, xã hội Việt Nam truyền

10
thống (chúng tôi nói đến xã hội người Kinh chịu ảnh hưởng Nho giáo chứ không bàn đến xã
hội của các tộc người ít hay không chịu ảnh hưởng Nho giáo) nếu xét từ quan điểm giới là
xã hội nam quyền, một kiểu xã hội trong đó, các chuẩn mực đạo đức của người nữ do người
nam áp đặt (ví dụ chỉ có người phụ nữ phải giữ gìn trinh tiết, chỉ được phép lấy một chồng
còn người nam lại không bị hạn chế, không bị ràng buộc bởi phạm trù này, người nam có
quyền chủ động hơn người nữ trong tình yêu, hôn nhân trong khi người nữ phải đóng vai trò
bị động). Quan điểm văn hoá này đã chi phối đến cách xây dựng người phụ nữ chính diện lý
tưởng và người phụ nữ phản diện trong Truyền kỳ mạn lục, đến cách tả, cách kể về họ.
7.2 Phương pháp thống kê
Ở đề tài này, chúng tôi sử dụng phương pháp thống kê để khảo sát, thống kê nhân
vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục, từ đó phân loại nhân vật, tìm hiểu tính cách, số phận
người phụ nữ cũng như nghệ thuật xây dựng hình tượng nhân vật nữ trong tác phẩm này.
Ngoài ra, chúng tôi còn sử dụng phương pháp thống kê để xử lý thông tin trong các tư liệu
lịch sử, tư liệu văn học được sử dụng để chứng minh các luận điểm đã đưa ra.
7.3 Phương pháp hệ thống
Là một trong những yếu tố cấu thành chỉnh thể tác phẩm, nhân vật người phụ nữ
được xem xét trong mối tương quan với toàn bộ hệ thống nhân vật, với cốt truyện, giọng
điệu, kết cấu… Chúng tôi sử dụng phương pháp hệ thống nhằm mục đích giúp cho việc
tìm hiểu người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục đạt cái nhìn sâu sắc, đầy đủ hơn.
7.4 Phương pháp so sánh
Để thấy được các mối liên hệ đa dạng, đa chiều cũng như nét chung, nét
riêng độc đáo của nhân vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục, luận văn sử dụng phương
pháp so sánh. Chúng tôi dự kiến sẽ so sánh người phụ nữ trong Truyền kỳ mạn lục
với người phụ nữ trong một số truyện Nôm và khúc ngâm tiêu biểu của Văn học
Việt Nam trung đại thế kỷ XVIII, người phụ nữ trong một vài tác phẩm văn học
đương đại và trong các tư liệu lịch sử đã chọn làm đối tượng nghiên cứu.
8. Bố cục luận văn
Ngoài phần Mở đầu, Kết luận, Tài liệu tham khảo, luận văn được triển khai
trong ba chương:

11
Chương 1: Cơ sở lý luận và thực tiễn của việc tìm hiểu người phụ nữ trong
Truyền kỳ mạn lục từ quan điểm giới
Chương 2: Người phụ nữ chính diện lý tưởng trong Truyền kỳ mạn lục
Chương 3: Người phụ nữ phản diện trong Truyền kỳ mạn lục
NỘI DUNG
CHƯƠNG 1
CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN CỦA VIỆC TÌM HIỂU NGƯỜI PHỤ NỮ
TRONG TRUYỀN KỲ MẠN LỤC TỪ QUAN ĐIỂM GIỚI
Để nghiên cứu nhân vật nữ trong Truyền kỳ mạn lục với tư cách là “người
nữ” trong bối cảnh văn hoá giới thời trung đại, luận văn triển khai một số vấn đề lý
luận về giới, phần nào tái hiện những quan điểm văn hóa về nữ giới trong xã hội
nam quyền ở Việt Nam, đồng thời phác thảo diện mạo văn học Việt Nam trước thế
kỷ XVI xét về phương diện giới. Đây chính là cơ sở lý luận và thực tiễn giúp chúng
tôi có nền tảng cơ bản để nghiên cứu đề tài.
1.1 Khái niệm giới (gender)
Giới là một thuật ngữ khoa học được sử dụng trong nhiều lĩnh vực. Những
hướng tiếp cận không giống nhau với vấn đề giới đã cho ra đời số lượng định nghĩa
khá phong phú về thuật ngữ này. Tuy nhiên, chúng tôi không đi sâu phân tích từng
định nghĩa mà chỉ hướng tới đưa ra một quan niệm đáng tin cậy nhằm làm chỗ dựa
trong tiến trình nghiên cứu.
M.L. Andersen - một giáo sư xã hội học định nghĩa giới như sau: “Giới liên
quan đến sự học hỏi hành vi xã hội và những trông đợi được tạo nên với hai giới
tính. Trong khi con trai và con gái là những yếu tố sinh học thì việc trở thành một
phụ nữ hay một nam giới là một quá trình văn hóa” [54.40].
Nếu như định nghĩa của M.L. Andersen nhấn mạnh giới như một cấu trúc văn
hóa - xã hội thì định nghĩa sau đây lại chú ý đến mối quan hệ giữa phụ nữ và nam giới:
“Giới là những khác biệt giữa nữ giới và nam giới trong cùng hộ gia đình, trong và giữa
các nền văn hóa, là cấu trúc xã hội - văn hóa có thể biến đổi theo thời gian. Những khác
12

biệt này được phản ánh trong các vai trò, trách nhiệm, khả năng tiếp cận các nguồn lực,
những sức ép, những ưu tiên, các nhu cầu, nhận thức và quan điểm… được thấy trong cả
hai giới. Do vậy, giới không đồng nhất với phụ nữ mà được xem là cả nữ giới và nam
giới cùng những mối quan hệ tương tác của họ” [54.41].
Hội Liên Hiệp phụ nữ Việt Nam định nghĩa: “Giới là phạm trù chỉ quan
niệm, vai trò và mối quan hệ xã hội giữa nam giới và phụ nữ. Xã hội tạo ra gán cho
trẻ em gái và trẻ em trai, cho phụ nữ và nam giới các đặc điểm giới khác nhau. Bởi
vậy, các đặc điểm giới rất đa dạng và có thể thay đổi được” [33].
Một số định nghĩa trên đây về giới cho phép ta hình dung cách tiếp cận đa
dạng về thuật ngữ này. Tuy nhiên, chúng tôi nhất trí với quan điểm cho rằng: “Khái
niệm giới không chỉ đề cập đến nam và nữ mà cả mối quan hệ giữa nam và nữ. Trong
mối quan hệ ấy có sự phân biệt về vai trò, trách nhiệm, hành vi hoặc sự mong đợi mà
xã hội đã quy định cho mỗi giới. Những quy định/mong đợi xã hội này phù hợp với các
đặc điểm văn hóa, chính trị, kinh tế, xã hội và tôn giáo; vì thế nó luôn biến đổi theo các
giai đoạn lịch sử và có khác biệt giữa các cộng đồng, xã hội” [54.42].
Giới do vậy là một thuật ngữ để chỉ vai trò xã hội, hành vi ứng xử xã hội và
những đòi hỏi, yêu cầu đối với nam và nữ. Nó là sản phẩm của xã hội - văn hóa.
Trong đời sống hằng ngày, thuật ngữ giới (gender) thường bị dùng lẫn lộn
với giới tính (sex). Thực chất đây là hai phạm trù tương hỗ nhưng không đồng nhất.
Nếu giới tính chỉ nhấn mạnh đến tính (nam/nữ) (Trung văn dịch là tính biệt) thì giới
nhấn mạnh đến sự phân biệt nam/nữ trên cả phương diện xã hội (dịch sang Trung
văn có nghĩa là xã hội tính biệt - giới tính nam/nữ xét trên phương diện xã hội). Sự
khác biệt này đã được Robert Stoller chỉ rõ: “Trong khi giống gắn liền với đặc điểm
sinh lý, giới là yếu tố do văn hoá quy định, gồm toàn bộ những phản hồi được điều
kiện hoá đối với cái nhìn của xã hội về tính cách của nam và nữ” [43].
Như vậy, khái niệm giới mà chúng tôi sử dụng không những chỉ phương
diện giới tính và giải thích người đàn ông và phụ nữ ở khía cạnh sinh lý mà còn
quan tâm đến cả phương diện văn hóa - xã hội của họ như trong mối quan hệ gia
đình, quan hệ nam nữ.
13

Nghiên cứu về giới không phải xu hướng mới trong lịch sử nhân loại học.
Nó có thể đã được nói đến từ thời cổ đại cả ở phương Đông lẫn phương Tây. Paul
Rakita Goldin, tác giả cuốn Văn hóa giới ở Trung Hoa thời cổ đại khẳng định “Các
học giả Trung Hoa cổ đại đã bàn luận tới giới tính công khai và nghiêm túc như một
trong những đề tài quan trọng nhất của sự nghiên cứu con người” [81.1]. Quả thực,
cho đến nay, khoa học về giới đã được ứng dụng rộng rãi trong nhiều lĩnh vực:
Người ta nghiên cứu giới theo quan điểm sinh lý, chỉ ra sự khác biệt về cấu tạo cơ
thể, về sức khoẻ, về tính dục giữa nam và nữ để ứng dụng vào y học, sinh học…
Người ta cũng có thể nghiên cứu giới theo quan điểm xã hội để ứng dụng trong
phân công lao động xã hội giữa nam và nữ, giải quyết vấn đề ngành nghề cho nam
và nữ, so sánh và cân đối thu nhập giữa nam và nữ, đo lường độ tuổi nghỉ hưu phù
hợp cho nam và nữ… Giới cũng có thể được nghiên cứu trong tâm lý học để chỉ ra
được đặc trưng dị biệt trong tâm lý giữa phái nam và phái nữ…. Giới cũng có thể
được nghiên cứu theo quan điểm văn hoá để chỉ ra cái nhìn về giới của nam và nữ
đối với nhau, chỉ ra địa vị gia đình và xã hội của nam giới và nữ giới v.v
Trong nghiên cứu văn học, người ta có thể vận dụng phương pháp nghiên
cứu giới của nhân vật văn học để tìm hiểu các kiểu hình tượng nam/nữ. Chẳng hạn,
nhân vật người anh hùng Võ Tòng trong bộ tiểu thuyết chương hồi Thủy hử nổi
tiếng khi được quan sát từ góc nhìn giới sẽ bộc lộ đặc điểm và cũng là hạn chế của
quan niệm anh hùng cổ trung đại: người anh hùng nghĩa hiệp, tài năng nhưng lại
thiếu tình yêu người đẹp, thậm chí lạnh lùng đến tàn bạo đối với người phụ nữ có
tình yêu phóng túng. Hay nghiên cứu nhân vật phụ nữ như nàng Kiều trong Truyện
Kiều từ quan điểm giới, người ta có thể thấy quan niệm trinh tiết nghiệt ngã của
Nho giáo đã trói buộc nàng Kiều, khiến nàng mang mặc cảm tội lỗi vì mình không
còn trong trắng, và từ chối sống tình vợ chồng với Kim Trọng sau mười lăm năm ly
biệt, chờ đợi. Qua đó, hiểu được một cách toàn diện những nguyên nhân dẫn đến
bất hạnh của Kiều, từ nguyên nhân xã hội đến nguyên nhân thuộc về quan niệm
giới. Nói khác đi, vấn đề giới giúp cho việc nhận thức nhân vật toàn diện hơn.
Trước đây, nhân vật nam/nữ thường chỉ được nhìn theo quan điểm giai cấp, áp bức
14

hay bị áp bức, theo quan điểm đạo đức, đáng khen hay đáng chê thì với điểm nhìn
giới, chúng ta thấy thêm những phương diện khác của nhân vật.
1.2 Quan điểm văn hoá về nữ giới ở Việt Nam thời trung đại
1.2.1 Quan điểm đề cao “Tam tòng”, “Tứ đức”
Có nguồn gốc từ Trung Hoa cổ đại, kể từ khi du nhập vào Việt Nam, tư tưởng
“Tam tòng” đã thực sự trở thành nghiêm lệnh gây ra nhiều bất lợi cho nữ giới. Trong Gia
ngữ, tư tưởng này được giải thích như sau: “Người phụ nữ là những người nghe theo sự dạy
bảo của người đàn ông. Bởi vậy, đối với họ, không có sự tự chủ vốn có mà chỉ có đạo “Tam
tòng”. Khi còn nhỏ theo cha và những người anh trai trong gia đình, khi đã kết hôn họ đi
theo chồng và khi chồng chết họ đi theo con trai của mình mà không tái giá” [79.90]. Trong
Lễ ký, “Tam tòng” được nói đến với nội dung tương tự: “Người phụ nữ là những người đi
theo người đàn ông suốt cuộc đời của mình: Khi còn nhỏ theo cha và những người anh trong
gia đình, khi đã kết hôn họ theo chồng, và khi chồng chết họ theo con trai của mình. Người
chồng ở đây có nghĩa là người chu cấp. Anh ta sử dụng sự hiểu biết của mình để chỉ đạo dẫn
dắt những người khác” [79.90]. Như vậy, tư tưởng “Tam tòng” thực chất là luật lệ nhằm bó
buộc người phụ nữ, đòi hỏi sự phục tùng của người phụ nữ đối với đàn ông trong suốt ba
giai đoạn của cuộc đời. Nó là tư tưởng thể hiện đậm đặc địa vị thấp hèn và thân phận phụ
thuộc của người phụ nữ trong xã hội nam quyền.
Ở Việt Nam thời trung đại, tư tưởng “Tam tòng” đã ăn sâu vào tiềm thức
của toàn xã hội. Ngoài phần tích cực là giúp người phụ nữ tự rèn mình theo tiêu
chuẩn để hướng tới cái đẹp thì “Tam tòng” đã tạo ra áp lực buộc chặt người phụ nữ
vào những khuôn phép khắc nghiệt, khiến họ phải chịu nhiều khổ đau, bất hạnh.
Trước lúc theo chồng, người phụ nữ phải phục tùng uy quyền tuyệt đối của
người cha, nghe theo lời giáo huấn của cha mà không có quyền nêu chính kiến hay
sống theo sở nguyện và khát vọng cá nhân. Điều người cha yêu cầu chủ yếu ở người
con gái không phải là tài năng, sắc đẹp hay khát vọng riêng tư của cô ta mà là những
phẩm hạnh đã được tổng kết trong những cuốn sách huấn đạo giới nữ. Người cha cũng
là người quyết định toàn bộ việc hôn nhân của con gái, người phụ nữ “không có quyền
tự do đối với việc hôn nhân của mình mà hoàn toàn do cha mẹ sắp đặt” [66].
15

Khi về nhà chồng, người phụ nữ bị bó buộc bởi quan niệm “xuất giá tòng phu”.
Quan niệm này buộc người phụ nữ khi lấy chồng phải hoàn toàn phục tùng chồng, tuân
theo mệnh lệnh của chồng mà không có yêu cầu ngược lại. Luật pháp phong kiến chỉ cho
phép người vợ được bỏ chồng trong ba trường hợp hãn hữu quy định trong Lê triều hình
luật - Bộ luật tiến bộ nhất thời phong kiến và “ít nhiều đề cập đến một số quyền lợi của
người phụ nữ trong xã hội và trong gia đình” [5]. Ba trường hợp đó là: “Phàm chồng đã
bỏ lửng vợ năm tháng không đi lại (vợ được trình với quan sở tại và quan xã làm chứng)
thì mất vợ. Nếu vợ đã có con thì hạn một năm. Vì việc quan đi xa thì không theo luật
này. Nếu đã bỏ vợ mà lại ngăn cản người khác lấy vợ của mình thì phải tội biếm (Điều
308)”; “Con gái thấy chồng chưa cưới có ác tật có thể kêu quan mà trả đồ sính lễ” và
“con rể lăng mạ cha mẹ vợ, đem thưa quan, cho ly dị (Điều 322)” [5]. Tuy nhiên, ngay
trong bộ luật được coi là có nhiều biểu hiện nhân đạo và bênh vực cho quyền lợi phụ nữ
này, những quy định mang tính nam quyền, bất lợi cho người phụ nữ vẫn thể hiện rõ nét.
Bộ luật qui định về “thất xuất” (bảy trường hợp người chồng được phép bỏ vợ), nhưng
đây lại là những điều mà người vợ dễ mắc phải. Khắt khe hơn Lê triều hình luật là Luật
Gia Long. Bộ luật này cho phép người chồng và gia đình nhà chồng tự tiện bỏ người vợ,
không cần ra trước công môn, chỉ cần giấy bỏ vợ, nếu người vợ có tội “thất xuất”: vô tự
(không có con trai), dâm dật (lẳng lơ), bất sự công cô (không thờ phụng cha mẹ chồng),
khẩu thiệt (lắm điều), đạo thiết (ăn trộm), đố kỵ (ghen tuông), ác tật (có bệnh đặc biệt)
(Điều 108). Nhưng cũng chính trong bộ luật này, không hề có một điều lệ nào cho phép
người vợ được bỏ chồng. Những quy định bất công này khiến cho người phụ nữ trong
xã hội phong kiến nam quyền dẫu lấy phải người chồng không ra gì vẫn phải nhẫn
nhục chịu đựng, phải “cắn răng chịu khổ” mà không được lên tiếng kêu than, không
được ly hôn. Gia huấn ca có những câu thể hiện rõ quan niệm một chiều này:
Chữ "tùy" là phận đàn bà,
Nhu mì để dạ, chua ngoa gác ngoài.
Dù lỗi phận gặp người tửu sắc,
Hay gặp người cờ bạc lưu niên,
Nhỏ to tiếng dịu lời êm,
16

Dần dà uốn mãi may mềm được chăng!
Phải chồng ngược, cắn răng chịu khổ,
Chớ nghiêng đầu, ngảnh cổ thiệt thân.
(Gia huấn ca)
Quan niệm “Tòng phu” là quan niệm một chiều, vì thế người phụ nữ nếu có
chút biểu hiện lẳng lơ thì bị kỳ thị, bị dè bỉu còn người đàn ông lại có quyền lấy
năm thê bảy thiếp một cách ngang nhiên hợp pháp mà không bị chê trách, không bị
đánh giá về đạo đức, thậm chí còn được khuyến khích:
Dây bìm cho tựa cành vàng,
Trước chàng đẹp mặt, sau nàng đỡ tay.
Câu "đường cái" xưa nay cũng vậy,
Trai làm nên lấy bảy lấy ba,
Lấy về hầu hạ nhà ta,
Thêm hòe, nẩy quế có là con ai?
(Gia huấn ca)
Lợi dụng thuyết “Tòng phu”, giai cấp phong kiến thống trị ở một số triều
đại còn đề ra luật lệ bức người phụ nữ chết theo chồng để thỏa mãn lòng ích kỷ nam
giới. Đại việt sử ký toàn thư có một số đoạn ghi chép lại hiện tượng này. Ở triều Lý
Nhân Tông có hiện tượng Hoàng thái hậu họ Dương và bảy mươi sáu người thị nữ
bị bức tử chết theo vua Lý Thánh Tông: “Hoàng thái hậu họ Dương, tôn Hoàng thái
phi làm Linh Nhân hoàng thái hậu. Linh Nhân có tính ghen, cho mình là mẹ đẻ mà
không được dự chính sự, mới kêu với vua Vua bèn sai đem giam Dương thái hậu
và 76 người thị nữ vào cung Thượng Dương, rồi bức phải chết chôn theo lăng
Thánh Tông” [19.436]. Hiện tượng tương tự là việc các cung nữ buộc phải lên giàn
hỏa thiêu để chết theo vua Lê Nhân Tông: “Ngày Ất Dậu (tháng 12 năm 1127), vua
bắt đầu ngự điện Thiên An coi chầu, xuống chiếu cho các quan bỏ áo trở. Ngày hôm
ấy vua ngự giá đi Na Ngạn xem các cung nữ lên dàn thiêu để chết theo Đại Hành
Hoàng Đế” [19.482]. Và một trường hợp khác là việc các phi tần bị bắt tự tử theo
Thành Vương: “Đinh Sửu [1457] Tháng 2, ngày mồng 1, nhà Minh phế vua Cảnh
17

Thái là Thành Vương như cũ, cho về ở Tây cung. Tháng ấy, ngày 19, Thành Vương
mất. Ban lụa hồng cho các phi tần, bắt phải tự tử để chôn theo Thành Vương”
[19.1425]… Một số sự việc trên đây chính là minh chứng tiêu biểu cho sự bất công,
vô nhân đạo của luật “Tòng phu” nếu nó bị lợi dụng đến mức cực đoan.
Tư tưởng “Tam tòng” không chỉ yêu cầu người phụ nữ “tòng phụ”, “tòng phu”
mà còn đòi hỏi họ phải “tòng tử” khi người chồng qua đời. Đây là luật lệ thể hiện thái độ
không tán đồng việc người phụ nữ tái giá. Vì vậy, khi tái giá, người phụ nữ không chỉ bị
phê phán về phẩm hạnh mà còn bị tước đi những quyền lợi chính đáng: “Một người đàn
bà chết chồng thì luật bắt phải ra tay không, giao gia tài cho bên chồng, dầu của ấy là của
vợ chồng đồng công mà tạo lập ra cũng mặc. Chồng chết, có con trai mà đi lấy chồng để
kiếm phương kế nuôi con, sau lại về ở với con trong nhà chồng trước, luật cũng không
nhìn người đàn bà ấy là vợ người chồng trước nữa, chết đi, không được thờ chung với
chồng vào từ đường” [24] . Quan niệm yêu cầu người phụ nữ “tòng tử” chính là nguyên
nhân dẫn đến hiện tượng sùng bái người đàn bà thủ tiết mà chúng tôi sẽ nói rõ hơn khi
phân tích quan niệm của xã hội nam quyền về trinh tiết người phụ nữ.
Bên cạnh quan niệm về “Tam tòng”, xã hội nam quyền còn áp đặt cho
người phụ nữ chuẩn mực về “Tứ đức”: công, dung, ngôn, hạnh. Công được hiểu là sự
khéo léo của người phụ nữ trong những công việc gia đình như thêu thùa, khâu vá, nội trợ,
nuôi dạy và chăm sóc con cái; dung là vẻ đẹp hình thức đoan trang; ngôn tức là lời nói dịu
dàng, khiêm nhường còn hạnh tức là những phẩm chất như yêu thương chồng con, giàu
lòng nhân ái, đức hy sinh, son sắt thuỷ chung… Trong xã hội nam quyền “Tứ đức” đã trở
thành tiêu chí quan trọng không thể thiếu ở người phụ nữ đức hạnh:
Phận làm gái này lời giáo huấn,
Lắng tai nghe cổ truyện mới nên,
Hãy xem xưa những bậc dâu hiền,
Kiêm tứ đức: dung, công, ngôn, hạnh.
Công là đủ mùi xôi, thức bánh,
Nhiệm nhặt thay đường chỉ mũi kim.
18
Dung là mặt ngọc trang nghiêm,

Không tha thiết, không chiều lả tả.

Ngôn là dạy trình thưa vâng dạ,
Hạnh là đường ngay thảo kính tin.
Xưa nay mấy kẻ dâu hiền,
Dung, công, ngôn, hạnh là tiên phàm trần.
(Gia huấn ca)
Tuân theo công, dung, ngôn, hạnh, người phụ nữ phải học hỏi, làm theo
mong muốn của nam giới từ cách nấu nướng, may vá sao cho khéo léo:
Đồ ăn thức nấu cho vừa,
Thường thường giữ lấy muối dưa ngon lành.
Nghề bánh trái chiều thanh vẻ lịch,
Cũng học dần thói cách người ta,
Vá may giữ nếp đàn bà,
Mũi kim nhỏ nhặt mới là nữ công.
(Gia huấn ca)
Đến cách điểm trang dung mạo sao cho đoan trang, không được mỹ miều, chải chuốt:
Ăn mặc chớ mỹ miều chải chuốt,
Hình dung đừng ve vuốt ngắm trông,
Một vừa hai phải thì xong,
Giọt dài giọt ngắn cũng không ra gì?
(Gia huấn ca)
Rồi cách nói năng sao cho dịu dàng, hoà mục:
Nói đừng chau mặt, chau mày,
Nghe ra ngậm đắng nuốt cay hay nào!
Sách có chữ "nhập gia vấn húy",
Khi nói năng phải kỹ kiêng khem,
Dịu dàng tiếng thuận lời mềm,
19
Cứ lời chồng dạy mới yên cửa nhà.

(Gia huấn ca)
Và cách ứng xử sao cho cung phụng, nhu thuận người chồng:
Phận con gái ở nhà thi lễ,
Lắng mà nghe kể chuyện tam cương:
Dẫu ái ân cùng chiếu cùng giường,
Đạo chồng sánh quân thân chi đạo.
(Gia huấn ca)
Bên cạnh mặt tích cực không thể phủ nhận, “Tứ đức” xét cho cùng vẫn
mang tính chất “thiên vị” nam giới. Nó không mang lại cho người phụ nữ quyền lợi
mà chỉ buộc thêm vào họ những nghĩa vụ nặng nề. Tuân theo “Tứ đức”, người phụ
nữ bị kìm hãm trong không gian gia đình, không có điều kiện hoạt động trong
không gian xã hội. Họ chỉ được khen ngợi khi là người nội trợ khéo, là dâu thảo, vợ
hiền nhưng không được khuyến khích phát triển tài năng. Li-Hsiang trong công
trình nghiên cứu Khổng giáo và người phụ nữ - một cách giải thích triết học đã
khẳng định: “Không giống như nam giới, người phụ nữ tài năng và có học thức
không được chính thức ra ngoài xã hội để triều đình có thể sử dụng, để tài năng, và
học vấn của họ có thể được khẳng định. Do không có cơ hội được chứng minh,
trình độ học thức cao của người phụ nữ thường bị coi là một sự dư thừa và vô dụng
không mang tính xã hội, không phù hợp với tính chất giới hoặc những điều tốt đẹp
được mọi người chấp nhận” [79.113]. Rõ ràng không phải người phụ nữ không có
đủ tài năng để hoạt động trên lĩnh vực giáo dục và chính trị mà chính thành kiến
phái tính đã tạo một rào cản vững chắc để kìm toả họ. Những sử liệu thời phong
kiến để lại cho đến nay về giáo dục ở Việt Nam hầu như không để lại tên tuổi người
phụ nữ nào. Trong lĩnh vực chính trị, người phụ nữ duy nhất trong lịch sử Việt Nam
tham gia vào công việc nhiếp chính là Chiêu Thánh công chúa - Lý Chiêu Hoàng.
Song ngay trong cuộc đời của người phụ nữ này cũng chứa đựng những chi tiết thể
hiện quan niệm coi thường nữ giới của người xưa. Chiêu Hoàng được kế vị ngôi
cha thực ra chỉ là trường hợp bất đắc dĩ. Sử gia Ngô Sĩ Liên đã nhấn mạnh chi tiết
20
“Bệnh của vua ngày càng tăng mà không có con trai để giữ nghiệp lớn” [19.598]

dường như là một dụng ý để giải thích cho sự việc khác lẽ thường này.Trong tư
tưởng của sử gia và toàn vương triều đương thời, việc một người con gái làm hoàng
đế là “không phải lẽ” cũng giống như việc Võ hậu và Lữ hậu ở Trung Quốc lên ngôi là
nguyên nhân dẫn đến xã tắc loạn lạc. Vì vậy, cùng với việc ghi chép sự kiện, Ngô Sĩ
Liên có thêm lời bình: “Nếu không may mà không có con thì chọn con của người tông
thất nuôi làm con mình để nối giữ nghiệp lớn, đó cũng là một cách xử trí trong lúc biến
vậy. Lý Nhân Tông đã làm như thế rồi, Huệ Tông sao không xét việc cũ mà làm theo,
lại để đến sau lúc bệnh tật mới lập con gái mà truyền ngôi cho, thế có phải lẽ không?
Các quan bấy giờ không ai nghĩ gì đến xã tắc để cho Phùng Tá Chu viện dẫn việc Lữ
hậu và Vũ hậu làm cớ mà thành ra việc Chiêu Hoàng nhường ngôi cho họ Trần, ấy là
người có tội với họ Lý” [19.599]. Quan niệm coi thường nữ giới và mong muốn kìm
tỏa người phụ nữ trong phạm vi gia đình thể hiện khá rõ qua lời bình này.
Tóm lại, đề cao “Tam tòng”, “Tứ đức” ở người phụ nữ là một trong những
đặc điểm quan trọng trong hệ thống quan điểm văn hóa về nữ giới ở Việt Nam thời
trung đại. Quan điểm này yêu cầu một chiều ở người phụ nữ sự phụ thuộc nam giới
hoàn toàn và phải rèn mình theo tiêu chí nam giới yêu cầu mà không yêu cầu ngược
lại ở người đàn ông. Bên cạnh một vài nét tích cực có thể chấp nhận được, “Tam
tòng” “Tứ đức” về cơ bản là hệ thống tư tưởng gây ra nhiều bất công, bất lợi cho
người phụ nữ, đặc biệt khi nó bị nam giới lạm dụng, yêu cầu đến mức cực đoan.
Theo tiêu chí của nhà Nho, những người phụ nữ chính diện lý tưởng thường là
những người tuân theo công thức “Tam tòng”, “Tứ đức” như đã phân tích trên đây,
ngược lại những người phụ nữ không tuân theo chuẩn mực nghiêm ngặt này bị Nho
gia coi là người phụ nữ phản diện. Xây dựng hình tượng người phụ nữ trong Truyền
kỳ mạn lục, Nguyễn Dữ chưa thoát khỏi ảnh hưởng của tư tưởng này.
1.2.2 Quan điểm đề cao trinh tiết
Chữ “trinh” thực chất nói đến “cái nết” tốt đẹp của người phụ nữ. Nó mang
ý nghĩa chủ quan và do bản thân người phụ nữ tự nguyện thực hành. Tuy nhiên,
trong xã hội nam quyền, “trinh” đã bị yêu cầu từ phía khách quan, bị nam giới uốn
21
nắn thành “cái tiết”. Theo học giả Phan Khôi, “Trinh không phải là cái nết thuộc về

khách quan, mà là cái nết thuộc về chủ quan. Mình vì cái ý chí, cái phẩm giá của
mình mà giữ trinh… Như vậy, trinh là một cái nết” [24], còn “Tiết khác với nết.
Tiết là một cái dấu tỏ ra mình đã làm hết bổn phận của mình đối với người mà mình
thuộc về. Một người đàn bà chết chồng, không lấy chồng khác, mà gọi là tiết phụ,
cũng chẳng khác nào một bề tôi chết vì vua mà gọi là tử tiết hay là tận thần tiết” [24].
Theo cách hiểu này, nếu “trinh” được đánh giá là cái nết thì việc một người phụ nữ có
quyền đi lấy chồng khác vẫn không bị gọi là “thất trinh”, miễn là chị ta vẫn giữ được
đoan chính còn nếu “trinh” được hiểu là “cái tiết” thì người phụ nữ lấy chồng khác bị
coi là “thất tiết”, là xấu xa. Trong xã hội nam quyền, “trinh” không được đánh giá như
“cái nết” mà lại bị xem xét nghiêm ngặt như “cái tiết” nên đã gây ra nhiều sức ép cho
người phụ nữ, tước đi của họ những quyền lợi chân chính.
Trình Di - một học giả Tống Nho đã tuyên bố quan điểm ấy trong câu chuyện
sau:
“Có kẻ hỏi: Theo lẽ, hình như không nên lấy đàn bà góa, thế nào?
Y Xuyên tiên sinh (tức Trình Di) đáp rằng: Phải! Phàm lấy vợ,
để sánh với mình; nếu lấy người đàn bà thất tiết để sánh với mình, thì mình
cũng là thất tiết.
Lại hỏi: Người đàn bà ở góa mà bần cùng không cậy nhờ ai
được thì có nên tái giá không?
Đáp rằng: Chỉ có người đời sau sợ chết đói mới có cái thuyết ấy.
Song le, chết đói là sự rất nhỏ, còn thất tiết là sự rất lớn!” [25]
Theo lời Trình Di mà suy thì đàn bà góa dầu đói đến nỗi chết đi nữa cũng ở
vậy mà chịu chết chứ không được lấy chồng khác, nếu lấy chồng khác thì thất tiết,
mà thất tiết là sự “cực đại”, là việc hệ trọng hơn cả sinh mệnh. Câu chuyện này là
minh chứng điển hình cho quan niệm khắt khe của Nho gia về trinh tiết, thể hiện cái
nhìn “điển chế hóa” với người đàn bà quả phụ của các học giả Tống Nho.
Dưới sức ép của quan điểm văn hóa này, người phụ nữ góa bụa đi lấy
chồng khác sẽ bị đánh giá về mặt đạo đức, bị xã hội, đặc biệt là nhà Nho xem
22
thường. Ngược lại, những người phụ nữ cố gắng tuẫn tiết, thủ tiết sẽ được ngợi ca,

nêu gương. Vì thế, những câu chuyện và chiếu dụ biểu dương tiết phụ xuất hiện ở
hầu hết những cuốn sử chính thống cũng như các cuốn liệt truyện nước Việt thời
trung đại. Đại Việt Sử ký toàn thư có những đoạn ghi chép mang tính chất như vậy,
tiêu biểu là đoạn ghi chép về liệt phụ Mỵ Ê: “Giáp Thân, [1044] Tháng 9, ngày
mồng 1, đến phủ Trường Yên, có rồng vàng hiện ở thuyền ngự. Khi đến hành điện
Ly Nhân, sai nội nhân thị nữ gọi Mỵ Ê là phi của Sạ Đẩu sang hầu thuyền vua. Mỵ
Ê phẫn uất khôn xiết, ngầm lấy chăn quấn vào mình nhảy xuống sông chết. Vua
khen là trinh tiết, phong là Hiệp Chính Hựu Thiện phu nhân. Sử thần Ngô Sĩ Liên
nói: Phu nhân giữ nghĩa không chịu nhục, chỉ theo một chồng cho đến chết, để toàn
vẹn trinh tiết của người đàn bà. Người làm tôi mà thờ hai vua tức là tội nhân đối với
phu nhân. Vua khen là trinh tiết, phong làm phu nhân để khuyến khích người đời
sau là đáng lắm” [19.405] Việt sử thông giám cương mục cũng có những đoạn
tương tự: “Năm 1295 Chồng Lê Thị Ta là Phạm Mưu, sang sứ bên Nguyên bị
bệnh mất. Thị Ta nghe tin, thương khóc ba ngày, không ăn uống gì, rồi chết. Sự đó
tâu về triều. Nhà vua ban cho bạc và lụa để biểu dương tiết nghĩa của Lê thị Năm
1437, biểu dương tiết phụ họ Lê ở Quốc Oai vì thành tích: có nhan sắc, góa bụa
sớm, không có con, vẫn ở lại nhà chồng giữ việc thờ cúng đến trọn đời… Năm
1465, biểu dương tiết phụ họ Nguyễn ở Nam Sách vì thành tích từ khi chồng chết, ở
góa không có điều tiếng gì” [58.135] Chính sách biểu dương người tiết phụ, liệt
nữ có lẽ phát triển nhất ở triều Nguyễn, khi triều đình phong kiến này áp dụng
dường như nguyên bản những luật lệ hà khắc của triều Thanh - Trung Quốc vào
Việt Nam. Nếu như dưới triều Thanh, “việc giữ tiết hạnh của các góa phụ đã trở
thành tín ngưỡng truyền thống được tôn thờ và được ghi nhận bằng pháp luật chính
thức” [79.136] thì tình hình tương tự cũng diễn ra ở Việt Nam thời Nguyễn. Đã có
trên dưới 280 tiết phụ được nêu khen trong Đại Nam thực lục - Cuốn quốc sử của
triều đại này. Trong số đó có những tấm gương “tiết hạnh kỳ dị” đến mức nếu đặt
trong bối cảnh văn hóa hiện đại sẽ trở thành giả tạo và nực cười. Họ, người thì “cắt
tóc giả điên”, người thì “bôi nhọ nồi vào mặt” để không phải lấy chồng khác, người
23
thì “cắt ngón tay thề giữ tiết”, người thì “thắt cổ chết theo chồng”, người thì “gieo

mình xuống sông tự tử” tất cả đều nhằm chứng minh cho cái “tiết” mà xã hội nam
quyền yêu cầu. Một vài ví dụ điển hình: “Biểu dương người đàn bà trinh tiết là Phan
Thị… Phan Thị là vợ lẽ tiến sĩ Đinh Nho Hoàn. Đinh Nho Hoàn vâng mệnh đi sứ
Trung Quốc, chết ở dọc đường, khi đem về chôn cất rồi, vợ lẽ của Nho Hoàn là
Phan Thị tự thắt cổ chết. Việc này lên đến triều đình, chúa Trịnh sai quan cấp cho
ruộng thờ, tặng phong Phan Thị là Á Thận nhân, ra lệnh cho đề hai chữ tiết phụ vào
biển vàng, treo ở cửa nhà để biểu dương” [74.T2.268]; “Nêu thưởng cho người tiết
phụ họ Nguyễn ở tỉnh Hải Dương… Hồi 18 tuổi lấy người làng là Mạc Thế Viêm,
được vài tháng thì Viêm ốm rồi chết. Nàng thề chết theo chồng, kêu gào đến thổ ra
huyết; khi đã chôn chồng, về nhà cha, thắt cổ chết. Việc ấy đến tai vua, ban cho
biển ngạch” [68.T24.387]; “Nêu thưởng cho các tiết phụ ở tỉnh Hưng Yên và tỉnh
Vĩnh Long (Người tỉnh Hưng Yên là Đoàn Thị Quang, năm 17 tuổi đi lấy chồng,
được một năm chồng chết không có con. Đoàn Thị Lưu tuổi 18 đi lấy chồng chưa
được một năm, chồng chết sinh được một con gái). Hai người đàn bà này, cha mẹ
thương vì chưa có con, ép buộc đi lấy chồng khác thì một người cởi dây lưng thắt
cổ chết; một người lấy móng tay bấu mặt cho nát ra; đều là những người giữ lòng
trinh bạch thưởng cho mỗi người 20 lạng bạc, sa màu đều hai tấm, biển ngạch đều
một tấm ” [68.T27.104]; “Nêu thưởng tiết phụ các hạt (…). Ở Quảng Yên: Ngô
Thị Cách 19 tuổi, chồng chết, muốn chết theo, nhưng vì con trai còn bé, cố gượng
sống để nuôi con. Đến năm con 12 tuổi, thị ngầm vào trong khe trẫm mình. Ban cho
biển ngạch làm nhà treo biển. Lại theo hạng thứ thưởng thêm 20 lạng bạc)”
[68.T29.178]… Những người phụ nữ trên đây đều là những người rất trẻ tuổi. Họ
có thể đã tự nguyện tuẫn tiết để thể hiện tình yêu của mình với người chồng. Song,
không ít trong số họ đã vì sức ép của thời đại mà hy sinh tuổi thanh xuân một cách
uổng phí, vô nghĩa. Đó chính là sự bất công, thiếu nhân đạo của truyền thống văn
hoá đề cao người đàn bà thủ tiết, tuẫn tiết.
Có thể thấy, việc coi trọng trinh tiết người phụ nữ không chỉ xuất hiện ở
Việt Nam mà thực chất có nguồn gốc từ trung Hoa, mở rộng ra tất cả các quốc gia
24
thuộc vùng văn hóa phương Đông và âm ỉ tồn tại trong trường kỳ lịch sử ở vùng

văn hóa này. Tân Đường thư - Cuốn sách được viết vào khoảng thế kỷ XI ở Trung
Quốc có kể lại một câu chuyện chỉ gồm năm mươi tư ký tự Trung Hoa nhưng tiêu
biểu cho tinh thần đề cao trinh tiết người phụ nữ một cách thái quá như sau:
“Lư thị - vợ của Phòng Huyền Linh, là con cái của một dòng họ không
nổi tiếng. Huyền Linh cũng chỉ là một người đàn ông vô danh khi ông ta lâm bệnh
và hấp hối. Để miễn cho người vợ bổn phận tòng phu, Huyền Linh nói với Lỗ thị
rằng: “Bệnh tình của ta đã trở nên rất xấu, nhưng nàng còn trẻ, nàng không nên ở
vậy; tốt hơn là hãy đi lấy một người khác”. Nghe chồng nói, Lư thị khóc lóc, sau
đó vào phòng và móc ra một con mắt trên mặt mình để chứng minh với Huyền
Linh rằng tại căn phòng của nàng sẽ không bao giờ có một người đàn ông thứ hai.
Về sau, Huyền Linh bình phục và đối xử với Lư thị bằng sự ái mộ” [82.206].
Trong câu chuyện này, Lư Thị đã vì mục đích chứng minh lòng tiết liệt mà
tự phá hoại thân thể của mình. Hành động của nàng thể hiện tinh thần trọng danh dự
hơn thân xác, thể hiện cái nhìn khắt khe về trinh tiết người phụ nữ.
Thậm chí, có những phụ nữ còn mù quáng hy sinh cả sự sống bản thân để
chứng minh tiết trinh, thỏa mãn lòng ích kỷ “quái gở” của người đàn ông như
những người tỳ thiếp trong câu chuyện sau:
“Hồi cuối đời Nguyên, Phan Nguyên Thiệu sắp đem binh ra
đánh với Minh Thái Tổ, kêu bảy nàng hầu của mình ra nói rằng: “Ta nếu
có điều chi, chúng bay phải liệu mà tự xử lấy mình, đừng để người ta cười
cho”. Một nàng quỳ xuống thưa rằng: “Thiếp xin chết trước mặt phu quân,
kẻo còn nghi ngại!” - rồi vào buồng tự tử. Sáu nàng kia cũng chết nốt. Thế
rồi Nguyên Thiệu chẳng những không chết mà lại hàng nhà Minh!” [25]
Học giả Phan Khôi trong bài báo Tống Nho với phụ nữ cũng đưa ra một câu
chuyện thú vị về người đàn bà thủ tiết để chứng minh cho sự bất công, vô đạo của quan
niệm về trinh tiết người phụ nữ thời trung đại. Câu chuyện kể về một người đàn bà giữ tiết
gần 40 năm để chờ chồng trong khi chồng bà ta đi xa, lấy vợ khác, sinh con, 60 tuổi mới trở
về. Phân tích câu chuyện này, Phan Khôi có lời bình: “… Hòa (tên người chồng) ở Rạch
25