Vladimir Soloviev triết gia, thi sĩ và nhà phê bình văn học [Phần 2]_8 ppt

Vladimir Soloviev
triết gia, thi sĩ và nhà phê bình văn học
[Phần 2]

Bằng cách hấp thụ và phát triển trong mình yếu tố thần thánh, tinh
thần hoá toàn bộ đời sống của mình, con người dẫn đưa chất tinh thần
vào đời sống giới tự nhiên để cuối cùng giải phóng nó khỏi quy luật tiêu
diệt lẫn nhau giữa các vật sống, khỏi quyền lực của thần chết, “hoá
thần” nó cùng với mình.

Ngày hiển hiện Vương quốc của Chúa Trời sẽ là ngày khánh chung lịch
sử loài người. Soloviev không chỉ khẳng định sự nhất thiết phải có cuộc
khánh chung ấy (không có nó thì lịch sử thế giới sẽ là quá trình bất tận
vô nghĩa), mà còn khao khát chờ mong nó, tin rằng nó đang đến gần.
Nhưng, như đã nói, khao khát một sự khánh chung lịch sử tốt đẹp, một
cuộc sống bất tử của loài người và vạn vật “trên trái đất mới dưới bầu
trời mới”, Soloviev đồng thời lo sợ một sự cáo chung tồi tệ - như là
ngày phán xử đáng sợ của Chúa đối với loài người bội tín. Sở cứ siêu
hình của nỗi lo ấy vẫn là cái tự do ý chí, tự do lựa chọn, mà chỉ với nó
con người mới là người, mới làm nên được những giá trị cao quý chứng
tỏ nó thật sự là hình ảnh và thể tương đồng của Thiên Chúa; nhưng
cũng cái tự do ấy con người có thể sử dụng có hại cho mình và cho cơ
đồ của Chúa. Và điều ấy đã xảy ra trong Truyện về tên phản Chúa của
Soloviev. Bằng truyện này, tác giả của nó cho thấy ông thấu hiểu tất cả
bản chất phi lý tính của ý chí con người (mà như thế là của cả ý chí của
Thượng Đế do sự tương đồng cơ bản giữa hai sinh linh này) và lường
trước những khả năng xấu có thể xảy ra với nhân loại và Thượng Đế.
Nhưng dẫu sao Truyện về tên phản Chúa chỉ là một “kịch bản cạnh
tranh” về tương lai thế giới, còn mang tính chấm phá, phát sinh từ
những dự cảm cuối đời của nhà hiền triết và không bãi bỏ học thuyết
được dày công xây dựng của ông về cái Thiện tuyệt đối và những con

đường thực hiện nó. Học thuyết ấy chính là nội dung cơ bản của triết
học đạo đức Soloviev.

(còn nữa)

Nguồn: vanhoanghean.vn


[1] Theo tín nhiệm của đạo Kitô, thánh mẫu Maria cùng các thánh nhân
sau khi chết được ban thưởng sự sống vĩnh hằng trong thân xác và trở
thành những thành viên của Vương quốc của Chúa Trời (Nước Chúa).

[2] Cần phải ghi chú rằng sự phê phán chủ nghĩa duy lý và chủ nghĩa cá
nhân trong triết học phương Tây của Kirejevski, Khomiakov và cả
Soloviev là đúng chỉ ở thời điểm nhất định và đến mức độ nhất định.
Đối lập với triết học duy lý ở Tây Âu có nhiều dòng triết học khác, mà
với ba dòng-triết học thực chứng (Comte), triết học ý chí
(Schopenhauer-Hartmann) và triết học sự sống (Nietzsche) sinh thời
Soloviev đã phải đối đầu. Còn chủ nghĩa cá nhân thì được khắc phục
trong triết học thần hiệp châu Âu trung - cận đại và triết học đối thoại,
triết học liên chủ thể hiện đại.

[3] Nói thế không có nghĩa là Soloviev không bao giờ thử chứng minh sự
tồn tại của Thượng Đế và thế giới lý tưởng, nhưng ông thường làm việc
ấy theo phương pháp chứng minh từ cái ngược lại. Trong một bức thư
thời trẻ gửi người em gái họ đã được nói đến ông viết: “Nếu thế giới
thánh thần tuyệt đối không tồn tại, thì từ đâu chúng ta lại có ý niệm về
nó?”. Trong bài viết cuối đời Số phận Pushkin (1897) ông lặp lại kiểu lập
luận ấy: “Nếu mà thực tại tồi tệ của chúng ta là thực tại chân chính duy
nhất, thì làm sao con người có thể đau khổ bởi cái thực tại duy nhất ấy

của mình, chê trách nó và phủ định nó? Bởi vì một sự đánh giá như thế
đương nhiên đòi hỏi sự so sánh với cái khác (…) Khi một kẻ thù đời ghét
người thực sự đau khổ về đạo đức nhận thức Thượng Đế, nhận thức cái
Tuyệt Đối (hay là cái chân tồn, cái thực tồn) lại là một nhu cầu thiết yếu
và một nhiệm vụ tối cao của hoạt động nhận thức của con người. “Cái
chân tồn”, hay là cái “bản nguyên siêu vũ trụ và siêu nhân loại”… “có
thực tại tuyệt đối của riêng nó, độc lập hoàn toàn đối với thực tại của
thế giới vật chất ngoại quan cũng như tư duy nội quan của chúng ta;
ngược lại, chính thực tại tuyệt đối ấy ban truyền cho thế giới xung
quanh chúng ta tính hiện thực của nó, cũng như cho tư duy của chúng
ta nội dung ý tưởng của nó” (chương Ba kiểu triết học trong Những
nguyên lý triết học…). Với cái thực tại siêu cảm tính và siêu lý tính ấy
con người chỉ có thể tiếp cận bằng trực giác thần hiệp (misticheskaja
intuitsia). Chỉ trực giác thần hiệp (mà theo Soloviev, nó tuyệt không
phải là năng lực hi hữu của những cá nhân “đặc tuyển” nào đó, mà là
cái thiên bẩm phổ biến, ai ai cũng có thể phát huy được ở mình, nhưng
thường lại để nó bị vùi lấp bởi tro bụi đời thường) mới mang lại cho con
người tri thức về cái Chân tuyệt đối, nó cũng là cái Thiện và cái Đẹp
tuyệt đối. Trung thành với siêu hình học về “tính thống nhất chính diện
của tất cả”, Soloviev khẳng định: “Tri thức về chân lý chỉ có thể là cái
ứng hợp với ý chí hướng tới cái thiện và cảm quan về cái đẹp”, “cái
chân theo nghĩa đích thực của từ ấy, tức là bản thân chân lý, chỉ có thể
là cái mà đồng thời cũng là cái thiện và cái đẹp”. Giới định những năng
lực và quyền hạn của lý trí trong hoạt động nhận thức, khẳng định hoạt
động ấy không thể đi ngược lại những lợi ích và nhu cầu cơ bản khác
của con người, Soloviev sớm cho thấy mình như một nhà tư tưởng nhìn
xa thấy rộng.

Trong tác phẩm lớn Phê phán những nguyên lý trừu tượng, ở phần bàn
về những vấn đề nhận thức luận, Soloviev phát triển và khơi sâu những

quan điểm đã trình bày trong Những nguyên lý triết học của tri thức
toàn vẹn. Trực giác thần hiệp hay là “cảm quan trực tiếp về thực tại
tuyệt đối” cả ở đây tiếp tục được xem là cơ sở của triết học chân chính
(“ Nằm sâu trong nền móng của tri thức chân chính là tri giác thần hiệp,
hay là tôn giáo; chỉ từ nó mà tư duy lôgic của chúng ta thu nhận được
tính hữu lý tuyệt đối và kinh nghiệm của chúng ta có được tính hiện
thực tuyệt đối”). Cả ở đây Soloviev chứng minh tính bất túc của khoa
học thực chứng và tính vô hiệu của triết học trừu tượng trong dạng biệt
lập, không biết đến nhau của chúng, đồng thời phê phán tính hạn hẹp,
cứng nhắc, thoát ly thực tại của nền thần học cũ và tuyên cáo sự tất yếu
của một cuộc tổng hợp toàn diện thần học với triết học duy lý và khoa
học nghiệm chứng. “Thái độ phủ định của lý trí và khoa học đối với
chân lý tôn giáo được biện minh bởi tính giáo điều trừu tượng của bản
thân thần học (…) do đó nhiệm vụ của chúng ta không phải là khôi phục
thần học truyền thống trong vị trí chuyên nhất của nó, mà ngược lại,
giải phóng nó khỏi chủ nghĩa giáo điều trừu tượng, dẫn đưa chân lý tôn
giáo vào hình thức tư duy tự do hữu lý và hiện thực hoá nó thành
những dữ liệu của khoa học thực nghiệm, đặt thần học vào trong quan
hệ nội tại với triết học và khoa học và bằng cách ấy tổ chức toàn bộ lĩnh
vực tri thức chân chính thành một hệ thống hoàn bị của nền thần không
ra gì của môi trường nhân thế, thì bằng cách ấy anh ta làm chứng về
sức mạnh chân chính của lý tưởng sống trong anh ta - nỗi đau khổ của
anh ta là khởi thủy của một trật tự khác, tốt đẹp hơn”.

[4]Trong một bài viết năm 1894, Soloviev đưa ra một định thức khai
triển hơn: “Tôi gọi là chân chính hay chính diện một thể thống nhất tất
cả mà trong đó cái nhất thống tồn tại không trên lưng, hay là có hại, mà
Là “Một-và-Tất-cả”, cái tuyệt đối, theo Soloviev, là thể thống nhất biện
chứng của mình với cái khác mình. “Cái tuyệt đối, để là tuyệt đối, đòi
hỏi cái khác, không tuyệt đối; cái đơn nhất, để là tất cả, đòi hỏi cái đa

phức, tinh thần tuyệt đối, để có được tính hữu thực, đòi hỏi vật chất,
bản tính siêu nhiên của Thượng Đế đòi hỏi giới tự nhiên để thể hiện
thần tính của mình. Cái chân tồn, để là chân tồn, tức là vừa là một vừa
là tất cả, phải là thể thống nhất của mình với cái tha thể của mình”.
“Nếu mà cái tuyệt đối luôn luôn chỉ là mình, loại trừ cái khác mình, thì
cái khác ấy sẽ phủ định nó, và do đó nó sẽ không còn là tuyệt đối nữa.
Nói một cách khác, nếu mà nó khẳng định mình chỉ như là cái tuyệt đối,
thì chính vì thế nó sẽ không thể là tuyệt đối nữa, bởi lẽ khi ấy cái khác
nó, cái không tuyệt đối, sẽ nằm ở ngoài nó như là cái phủ định hay biên
giới của nó, do đó mà nó sẽ trở thành cái hữu hạn, cái ngoại biệt và
không tự do. Vì vậy, để là mình, cái tuyệt đối đồng thời phải là cái đối
lập với mình, hay là thể thống nhất của mình với cái đối lập”. Những kết
cấu biện chứng luận như thế trong những trước tác thời trẻ của
Soloviev khá nhiều, và chúng cho người đọc nhận thấy tác giả của
chúng đã qua “trường học” của Hegel. Nhưng diễn ngôn theo lối Hegel
xem ra không truyền đạt một cách tương thích cái cảm cái nghĩ của nhà
tư tưởng Nga mộ đạo, cho nên giữa những trang viết triết luận duy lý
thuần tuý thỉnh thoảng lại nổi lên những đoạn văn mang cảm hứng
thần luận linh hoạt. “Khi chúng ta nói rằng cái bản nguyên tuyệt đối
theo ngay định danh là thể thống nhất của mình với cái phủ định mình,
thì chúng ta chỉ nói lại dưới hình thức trừu tượng hơn lời của vị tông đồ
vĩ đại: Thiên Chúa là tình yêu”. Tình yêu, Soloviev nói tiếp, là sự tự hạn
chế mình, tự phủ định mình vì một cái gì đó khác mình, nhưng chính
bằng sự tự phủ định ấy các sinh linh khẳng định mình một cách chân
chính. Quy luật ấy vận hành trong thế giới con người cũng như trong
thế giới thần thánh. Một sự chuyển hoá nhuần nhụy hơn từ diễn ngôn
triết luận sang diễn ngôn thần luận chúng ta tìm thấy trong Những
thuyết trình về Thần-Nhân loại, không phải ngẫu nhiên mà trong số
những trước tác thời trẻ của Soloviev, sách này xưa nay vẫn được đọc
nhiều hơn cả. Hầu như toàn bộ siêu hình học tôn giáo của Soloviev

được trình bày ở đây bằng ngôn ngữ khá sáng sủa.

Như có thể thấy từ tiêu đề, đối tượng luận bàn của sách này là Thượng
Đế và nhân loại. Song vì nhân loại không thể tách rời thiên nhiên, vũ
trụ, cho nên Những thuyết trình về Thần-Nhân loại chứa đựng cả học
thuyết siêu hình về vũ trụ. Trong khi trình bày, chúng tôi sẽ nói đến cả
những bổ sung mà Soloviev sau này đã đưa vào siêu hình học tôn giáo
của mình.


[5] Về cuối đời, trong sách Biện chứng cái Thiện, Soloviev một lần nữa
trở lại với thuyết tiến hoá vũ trụ và đưa ra những kiến giải thần học có
sức thuyết phục (xem chương Tính hữu thực của trật tự đạo đức - tinh
thần).