Nhân vật xấu xí mà tài ba trong chuyện cổ tích các dân tộc Việt Nam

HONG TUYT NHUNG


NHÂN VÂ
̣
T THA
́
NH MÂ
̃
U
TRONG VĂN HO
̣
C VA
̀
TRONG TI
́
N NGƢƠ
̃
NG,
LÊ
̃
HÔ
̣

I DÂN GIAN VIÊ
̣
T NAM



LUẬN VĂN THẠC S
Chuyên ngành : Văn hc Dân gian






H Ni - 2009

ĐA
̣
I HO
̣
C QUÔ
́
C GIA HA
̀
NÔ
̣
I
TRƢƠ
̀
NG ĐA

̣
I HO
̣
C KHOA HO
̣
C XA
̃
HÔ
̣
I VA
̀
NHÂN VĂN


1

HONG TUYT NHUNG


NHÂN VÂ
̣
T THA
́
NH MÂ
̃
U
TRONG VĂN HO
̣
C VA
̀
TRONG TI
́
N NGƢƠ
̃

NG,
LÊ
̃
HÔ
̣
I DÂN GIAN VIÊ
̣
T NAM

Luâ
̣
n văn Tha
̣
c si
̃
chuyên ngành Văn hc Dân gian
M s: 60.22.36


Ngƣời hƣơ
́
ng dâ
̃
n khoa hc: TS. Nguyê
̃
n Thi
̣
Nguyê
̣
t

H Ni - 2009

ĐA
̣
I HO
̣
C QUÔ
́
C GIA HA
̀
NÔ
̣
I
TRƢƠ
̀
NG ĐA
̣
I HO
̣
C KHOA HO
̣
C XA
̃
HÔ
̣

I VA
̀
NHÂN VĂN


3

MỤC LỤC

Trang
MỞ ĐẦU
6
1. Lý do chọn đề tài
6
2. Lịch sử vấn đề
7
2.1. Tình hình nghiên cứu Đạo Mẫu ở nƣớc ta
7
2.2. Tình hình nghiên cứu nhân vậ t Thánh M ẫu từ góc độ văn hóa – văn học
10
3. Mục đích, nhiệm vụ nghiên cứu
11
3.1. Mục đích nghiên cứu
11
3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
11
4. Đối tƣợng, phạm vi nghiên cứu
12
4.1. Đối tƣợng nghiên cứu
12

4.2. Phạm vi nghiên cứu
12
5. Phƣơng pháp nghiên cứu
12
6. Những đóng góp của luận văn
12
7. Kết cấu của luận văn
12
Chƣơng 1: TỔ NG QUAN VỀ ĐẠ O MẪ U
13
1.1. Cơ sở cho sự ra đời Đạo Mẫu ở Việt Nam
13
1.1.1. Việt Nam ở vào cái nôi của văn hóa trọng Mẫu
13
1.1.2. Tinh thần trọng Mẫu thể hiện trong mọi mặt của đời sống xã hội
Việt Nam
16
1.2. Các tôn giáo lớn du nhập vào Việt Nam không thay thế đƣợc Đạo Mẫu
20
1.2.1. Mối tương quan của Đạo Mẫu với Phật giáo, Thiên Chúa giáo
20
1.2.2. Địa vị của Đạo Mẫu trong tâm thức nhân dân
23
1.3. Phân loại các Nữ thần, Mẫu thần
25
1.3.1. Khái niệm Nữ thần
25
1.3.2. Khái niệm Thánh Mẫu
25
1.4. Đạ o Mẫ u: Điện thờ, truyền thuyết, nghi lễ và lễ hội

28
1.4.1. Điện thờ Đạo Mẫu
28

4

1.4.2. Truyền thuyết Đạo Mẫu
29
1.4.3. Đạo Mẫu: Nghi thức và lễ hội
32
Tiểu kết chƣơng 1
35
Chƣơng 2: HÌNH TƢỢNG THÁNH MẪU LIỄU HẠNH, THIÊN Y A NA
THÁNH MẪU, LINH SƠN THÁNH MẪU TRONG TRUYỆN KỂ DÂN GIAN
36
2.1. Hình tƣợng Thánh Mẫu trong kiểu truyện Thánh Mẫu
36
2.1.1. Xác lập kiểu truyện dân gian về Thánh Mẫu
36
2.1.2. Hình tượng Thánh Mẫu qua khảo sát kết cấu và nội dung
của kiểu truyện Thánh Mẫu
39
2.2. Hình tƣợng Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Linh
Sơn Thánh Mẫu qua khả o sá t cá c motif chí nh xây dƣ̣ ng nên kiể u truyệ n
43
2.2.1. Bảng kê văn bản truyện kể dân gian về Thánh Mẫu Liễu Hạnh,
Thiên Y A Na Thánh Mẫu và Linh Sơn Thánh Mẫu
43
2.2.2. Các motif chnh của kiểu truyện Thánh Mẫu
49

2.2.2.1. Motif giá ng trầ n – kế t hôn cùng người trần
49
2.2.2.2. Motif quyền phép oai linh
54
2.2.2.3. Motif hiể n linh âm phù
59
Tiểu kết chƣơng 2
60
Chƣơng 3: THÁNH MẪU LIỄU HẠNH, THIÊN Y A NA THÁNH MẪU,
LINH SƠN THÁNH MẪU TRONG ĐỜI SỐNG TÍN NGƢỠNG, LỄ HỘI
DÂN GIAN
62

3.1. Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Linh Sơn
Thánh Mẫu trong đời sống tín ngƣỡng dân gian
62
3.1.1. Thánh Mẫu Liễu Hạnh trong đời sống tn ngưng dân gian
62
3.1.2. Thiên Y A Na Thá nh Mẫ u trong đờ i số ng tí n ngưỡ ng dân gian
69
3.1.3. Linh Sơn Thá nh Mẫ u trong đờ i số ng tín ngưỡ ng dân gian
78
3.2. Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Linh Sơn
Thánh Mẫu trong lễ hội dân gian
82
3.2.1. Các lễ hội Thánh Mẫu Liễu Hạnh
83

5

3.2.2. Các lễ hội Thiên Y A Na Thánh Mẫu
88
3.2.2.1. Lễ hộ i Điệ n Hò n Ché n Huế
88
3.2.2.2. Lễ hộ i Thá p Bà Nha Trang
92
3.2.3. Lễ hộ i Linh Sơn Thá nh Mẫ u
94
3.3. Mố i quan hệ giƣ̃ a truyề n thuyế t và tín ngƣỡ ng , lễ hộ i dân gian qua
khảo sát nhân vật Thánh Mẫu
95
Tiểu kết chƣơng 3
100
KẾT LUẬN
101
TÀI LIỆU THAM KHẢO
103
PHỤ LỤC
108

6

MỞ ĐẦU
1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI
Văn hóa dân gian là dòng chảy mạnh mẽ và vô tận trong đời sống nhân
loại. Đến với văn hóa dân gian không phải chỉ là về nguồn mà còn là “đến hiện
đại từ truyền thống” (chữ dùng của Trần Đình Hƣợu). Chúng tôi đặc biệt có hứng
thú với hình tƣợng Thánh Mẫu trong văn hóa dân gian. Lý do thứ nhất, Đạo Mẫu
là Đạo của dân gian, Đạo của dân tộc ta, đƣợc ƣơm mầm và đâm chồi nảy lộc
trên chính mảnh đất này. Các tôn giáo, tín ngƣỡng đƣợc “bứng trồng” vào Việt
Nam đều đƣợc “bản xứ hóa” sao cho hợp với “cái tạng” của ngƣời Việt Nam
nhƣng dù sao cái căn bản của tôn giáo, tín ngƣỡng ấy thì đƣợc bảo tồn vì thế nó
luôn gợi nhớ nhiều hơn đến cội gốc của nó. Cho nên Đạo Mẫu thể hiện rõ ràng,
đầy đủ bản sắc văn hóa, tín ngƣỡng của dân tộc ta. Đồng thời cho thấy sự pha
trộn, giao thoa tôn giáo, tín ngƣỡng phức tạp mà vô cùng độc đáo, lý thú ở văn
hóa dân gian Việt Nam. Lý do thứ hai, hình tƣợng Thánh Mẫu là hình tƣợng tiêu
biểu và tối cao của hệ thống Nữ thần Việt Nam. Ở đó quy tụ sự tiếp nối và các
bƣớc phát triển của tín ngƣỡng tôn thờ Nữ thần. Cho nên khảo sát các Thánh Mẫu
tiêu biểu ở cả ba miền (Thánh Mẫu Liễu Hạnh ở miền Bắc, Thiên Y A Na Thánh
Mẫu ở miền Trung và Linh Sơn Thánh Mẫu ở miền Nam) chúng ta vừa có cái nhìn

chung nhất về một loại tín ngƣỡng phổ biến của nhân loại – tôn thờ Nữ thần, vừa
phát hiện và quy luật hóa, bản chất hóa về một tín ngƣỡng thuần Việt – Đạo Mẫu.
Thêm nữa, chúng tôi nhận thấy hình tƣợng Thánh Mẫu quy tụ các giá trị
văn hóa – nghệ thuật đặc sắc, độc đáo và định lƣợng ở một mức độ nào đó thì có
thể thấy là giàu có. Và nhận định sau đây của Giáo sƣ Ngô Đức Thịnh là gợi ý
quý bá u để chúng tôi quyết định chọn làm đề tài này: “Trong các loại hình văn
hóa của con ngƣời có một dạng thức văn hóa khá đặc thù, đó là “văn hóa tôn
giáo” (…) Đối với một số tín ngƣỡng hay tôn giáo sơ khai, chúng ta cũng có thể
dõi thấy những dạng thức văn hóa, những quá trình tích hợp văn hóa – nghệ thuật
nhƣ vậy, trong đó Đạo Mẫu (…) là một thí dụ khá tiêu biểu.” [57; 70]. Xuất phát
từ lý do hình tƣợng Thánh Mẫu là sự tích hợp các giá trị văn hóa – nghệ thuật,
chúng tôi khảo sát nhân vật Thánh Mẫu ở cả ba phƣơng diện: văn học, tín

7

ngƣỡng và lễ hội dân gian. Đây là hƣớng nghiên cứu đồng thuận trong xu hƣớng
đặt văn học dân gian trong tổng thể văn hóa dân gian.
2. LỊCH SỬ VẤN ĐỀ
2.1. Tình hình nghiên cứu Đạo Mẫu ở nƣớc ta
Chúng tôi nhận thấy tƣ liệu nghiên cƣ́ u về Đạo Mẫu rất phong phú nhƣng
với một đối tƣợng phức tạp, bộn bề là Đạo Mẫu, có rất nhiều cách lý giải, nhìn
nhận khác nhau. Tuy vậy, tựu chung chúng tôi thấy các nhà nghiên cứu đều
khẳng định Đạo Mẫu là một tín ngƣỡng bản địa, chứa đựng bản sắc của dân tộc
Việt Nam, cần đƣợc bảo tồn và phát huy, đồng thời cũng cần gạt bỏ dần những
yếu tố mê tín, dị đoan và vun đắp tinh thần nhân bản vốn là gốc rễ của Đạo Mẫu.
Các tác giả Đinh Gia Khánh, Trần Quốc Vƣợng, Vũ Ngọc Khánh, Văn Đình Hy,
Ngô Đức Thịnh, Trần Lâm Biền, Đặng Văn Lung, Nguyễn Minh San, Nguyễn
Đức Toàn, Nguyễn Đăng Duy, Sakaya là những nhà nghiên cứu tiêu biểu về
văn hóa dân gian nói chung và Đạo Mẫu nói riêng. Chúng tôi nhậ n thấ y tƣ liệ u
nghiên cƣ́ u về Đạ o Mẫ u gồ m ba nhó m nhƣ sau :

- Nhóm các bài nghiên cứu về tín ngƣỡng thờ Mẫu: Tục thờ Mẫu và
những truyền thống văn hóa dân gian ở Việt Nam (Đinh Gia Khánh) [23], Đạo
Mẫu, từ nhận thức tới thực tiễn [58]; Nhận thức về Đạo Mẫu và một số hình thức
shaman của các dân tộc nước ta [59] (Ngô Đức Thịnh), Tín ngưỡng thờ Mẫu ở
xứ Lạng (Thùy Linh) [33], Tục thờ Po Nagar của người Chăm tương quan với tín
ngưỡng thờ Nữ thần tại Việt Nam (Nguyễn Đức Toàn) [65], Bước đầu tìm hiểu
đặc trưng của điện thờ Mẫu (Nguyễn Minh San) [48], Tín ngưỡng thờ Mẫu trong
tâm thức loài người nói chung, người Việt Nam nói riêng và lễ hội Phủ Giầy
(Trịnh Quang Khanh) [22]. Đây là tƣ liệu quan trọng giúp chúng tôi soi sáng
nhân vật phụng thờ trong đời sống tín ngƣỡng dân gian.
- Nhóm các bài nghiên cứu về lễ hội nói chung và lễ hội Mẫu nói riêng:
Lễ hội: Một cái nhìn tổng thể (Trần Quốc Vƣợng) [73], Thử tìm hiểu quan hệ giữa
lễ hội với các tín ngưỡng dân gian (Nguyễn Quang Lê) [32], Lễ hội và tâm linh
người Việt (Chu Quang Trứ) [67], Tiếp cận lễ hội dân gian của người Việt ở Nam
Bộ (Nguyễn Phƣơng Thảo) [52], Lễ hội Phủ Giầy và việc quản lí lễ hội trên địa bàn

8

tỉnh Nam Định (Nguyễn Văn Xuyên) [74], Bức tranh văn hóa dân gian: Lễ hội Phủ
Giầy (Thang Ngọc Pho) [40]. Đặc biệt, hai công trình dày dặn Kho tàng lễ hội cổ
truyền Việt Nam (nhiều tác giả) [39] và Lễ hội Việt Nam do Lê Trung Vũ, Lê Hồng
Lý đồng chủ biên [72] là pho từ điển về lễ hội Việt Nam với hơn 300 lễ hội cổ
truyền và đƣợc sắp xếp theo các địa phƣơng của ba miền Bắc – Trung – Nam.
- Nhóm các bài nghiên cứu bàn về các hiện tƣợng đáng chú ý trong nghi
thức thờ Mẫu: Hát văn và nghi thức hầu bóng là hiện tượng văn hóa dân gian tổng
thể [55]; Lên đồng – hành trình của thần linh và thân phận [61] (Ngô Đức Thịnh),
Lên đồng, một sinh hoạt tâm linh mang tính trị liệu? (Nguyễn Kim Hiền) [15], Hiện
tượng giáng bút ở Việt Nam (Vũ Ngọc Khánh) [27] Đây là các bài nghiên cứu
nhằm vén bức màn thần bí trong các nghi thức thờ Mẫu. Công việc này đòi hỏi sự
hợp tác của nhiều ngành khoa học và cả lĩnh vực tôn giáo, tâm linh mới mong

tìm đƣợc lời giải đáp sáng rõ hơn.
Các công trình nghiên cứu tổng thể tín ngƣỡng, văn hóa dân gian cũng dành
những trang đáng kể cho Đạo Mẫu, nhƣ: Tìm về bản sắc văn hóa Việ t Nam [54], Về
tín ngưỡng lễ hội cổ truyền [60]… Trong đó cuốn Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam
của GS. TSKH Trần Ngọc Thêm phân tích khá sâu và khoa học về tinh thần trọng
Mẫu của văn hóa Việt Nam.
Cũng có những bài nghiên cứu đi vào các Thánh Mẫu cụ thể. Thánh Mẫu
Liễu Hạnh, Thánh Mẫu Thiên Y A Na và Linh Sơn Thánh Mẫu xuất hiện nhiều
lần trong tƣ cách là đối tƣợng chính của các bài nghiên cứu. Nhƣng nhân vật
Thánh Mẫu đƣợ c cá c tá c giả dà nh nhiề u giấy mực thể hiệ n hơn cả là Thánh Mẫu
Liễu Hạnh. Nhà nghiên cứu Ngô Đức Thịnh cho biết nhân vật Thánh Mẫu mà
ông trăn trở nhất chính là Thánh Mẫu Liễu Hạnh. Ông đã viết hầu hết các vấn đề
xung quanh tín ngƣỡng Mẫu Liễu nhƣng bản thân nhân vật Liễu Hạnh vẫn là một
thách thức đối với ông. Cũng có khá nhiều nh à nghiên cứu miệt mài giấy mực
cho Mẫu Liễu và những vấn đề xung quanh tín ngƣỡng Mẫu Liễu: Tục thờ Mẫu
Liễu Hạnh – một sinh hoạt tín ngưỡng – văn hóa cộng đồng (Ngô Đức Thịnh)
[56], Theo bước chân của Vân Cát Thần Nữ (Phạm Quỳnh Phƣơng) [42], Mẫu
Liễu – Phủ Giầy trong bối cảnh các trung tâm thờ Mẫu ở nước ta (Nguyễn Minh

9

San) [49], Từ Phật Mẫu Man Nương đến Thánh Mẫu Liễu Hạnh (Nguyễn Thị
Huế) [18], Tục thờ Liễu Hạnh trong hệ thống thờ Nữ thần của người Việt (Qua
một số đền chùa ở Hà Nội) (Lê Sỹ Giáo – Phạm Quỳnh Phƣơng) [12], Xung
quanh tín ngưỡng dân dã: Mẫu Liễu và điện thờ (Trần Lâm Biền) [2], Phủ Dầy
một trung tâm tín ngưỡng thờ Mẫu ở Việt Nam (Vũ Huy Toàn) [66], Tìm hiểu
mối quan hệ tín ngưỡng trong quần thể di tích Phủ Giầy (Phạm Quỳnh Phƣơng)
[41]. Vũ Ngọc Khánh cũng là một trong những nhà nghiên cứu dành nhiều tâm
sức cho văn hóa Thánh Mẫu. Ông dành nhiều trang viết về Thánh Mẫu Liễu
Hạnh trong công trình nghiên cứu về Tứ bất tử. Những công trình tiếp theo của

Vũ Ngọc Khánh nhƣ: Vân Cát thần nữ, Công chúa liễu Hạnh, Chúa Liễu qua
nguồn thư tịch, Đề tài chúa Liễu qua folklore xứ Lạng đã phân tích những
truyện kể, sự tích về Bà Chúa Liễu để đƣa ra những nhận xét có giá trị về vai trò
của Thánh Mẫu Liễu Hạnh trong đời sống dân gian.
Thiên Y A Na Thánh Mẫu cũng đƣợc các nhà nghiên cứu văn hóa dân gian
đặc biệt để tâm. Các bài nghiên cứu về nhân vật này có: Quá trình chuyển hóa từ
Pô I – nư Nư – ga (Chàm) đến Thiên Y A Na (Việt) (Văn Đình Hy) [20]; Tín
ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung do Nguyễn Hữu Thông chủ biên [62], Tháp Bà
Thiên Y A Na – Hành trình của một Nữ thần của Ngô Văn Doanh [5]… Cuốn
Tháp Bà Thiên Y A Na – Hành trình của một Nữ thần của Ngô Văn Doanh phục
dựng đầy đủ và thuyết phục về tiến trình từ Mẹ xứ sở Chăm (Nữ thần bản địa)
đến Nữ thần Bhagavati (Nữ thần Ấn giáo) đến Nữ thần Pô Inƣ Nagar (Chăm hóa
Nữ thần Ấn giáo) rồi đến Nữ thần Thiên Y A Na (Việt hóa Nữ thần Chăm). Cuốn
Tín ngưỡng thờ Mẫu ở miền Trung là một công trình khảo cứu về “các lớp áo
văn hóa” của Nữ thần Thiên Y A Na.
Ngoài ra, trong các cuốn sách về Đạo Mẫu, về văn hóa dân gian thƣờ ng có
nhƣ̃ ng chƣơng, mục, phần bàn về các Thánh Mẫu cụ thể. Riêng Thánh Mẫu Liễ u
Hạnh còn góp mặt trong tứ bất tử của Việt Nam nên trong cuốn Tứ bất tử (Bốn vị
Thánh bất tử) của Vũ Ngọc Khánh – Ngô Đức Thịnh [24], các vấn đề xung
quanh Thánh Mẫu Liễu Hạnh đƣợc trình bày khá toàn diện, bao gồm: sự tích,
huyền thoại, sinh hoạt văn hóa xung quanh chúa Liễu và một số tƣ liệu về Thánh

10

Mẫu Liễu Hạnh. Vũ Ngọc Khánh quan niệm Việt Nam có Đạo Thánh, các Thánh
Mẫu là một hệ thống các Thánh trong Đạo Thánh, trong cuốn Đạo Thánh ở Việt
Nam [28], chúng ta tìm đƣợc một số tƣ liệu về Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A
Na Thánh Mẫu và Linh Sơn Thánh Mẫu.
Nhƣ vậy có thể thấy các công trình nghiên cứu về Đạo Mẫu khá phong phú
và đạt đƣợc những kết quả ngh iên cƣ́ u rấ t đá ng ghi nhậ n .

2.2. Tình hình nghiên cứu nhân vậ t Thánh Mẫu từ góc độ văn hóa – văn học
Nhân vật Thánh Mẫu vừa là đối tƣợng nghiên cứu của văn hóa học vừa là
đối tƣợng nghiên cứu của khoa học ngữ văn.
Kiểu truyện Thánh Mẫu cũng đã đƣợc nghiên cứu với những bài phân tích
cụ thể về các motif trong truyền thuyết về Mẫu Liễu. Với Linh Sơn Thánh Mẫu
thì hiện chƣa có bài viết nào tìm hiểu các motif chính xây dựng nên nhân vật.
Những bài nghiên cứu tìm hiểu hình tƣợng Mẫu Liễu từ góc độ văn học có:
Những yếu tố cấu thành hình ảnh “Địa Tiên Thánh Mẫu” của Phan Đăng Nhật
[38], đặc biệt, bài viết Sự vận động của truyền thuyết về Mẫu qua những truyện
kể về Liễu Hạnh và truyền thuyết về Nữ thần Chăm của Trần Thị An [1] là đọc
truyện kể về Liễu Hạnh và Thiên Y A Na bằng type và motif.
Những bài nghiên cứu tìm hiểu Thánh Mẫu Liễu Hạnh từ góc độ văn học –
văn hóa học có: Đề tài chúa Liễu qua folklore xứ Lạng (Vũ Ngọc Khánh) [25],
Mẫu Liễu và Quan Âm Thị Kính qua cảm quan sáng tạo dân gian (Hoàng Văn
Trụ)[64], Liễu Hạnh trong “Vân Cát Thần Nữ” và Liễu Hạnh trong tâm thức dân
gian (Lã Duy Lan)[31], Thử tìm hiểu cách xây dựng linh tượng Mẫu Liễu (Đặng
Văn Lung)[34] Nhƣng các bài nghiên cứu triển khai theo hƣớng ở góc độ văn
học (tìm hiểu nhân vật bằng type và motif) và ở góc độ văn hóa (soi sáng nhân
vật trong tín ngƣỡng và lễ hộ i) thì chƣa thấy nhiều.
Đề tài cấp Đại học quốc gia Khảo sát một số kiểu truyện tiêu biểu về các
nhân vật “Tứ bất tử” trong truyện kể dân gian Việt Nam của Tiến sĩ Nguyễn Thị
Nguyệt [37] là gợi ý trực tiếp nhất cho luận văn này. Đề tài gồm có ba chƣơng.
Chƣơng 1 và chƣơng 2 là hai chƣơng đọc truyện kể dân gian bằng type và motif,
chƣơng 3 là Các nhân vật “Tứ bất tử” trong tín ngưỡng, lễ hội dân gian. Trong

11

chƣơng 3 tác giả luôn gắn nhân vật phụng thờ với các yếu tố, nghi thức trong tín
ngƣỡng và lễ hội.
Cùng với công tác nghiên cứu thì công tác sƣu tầm, biên soạn văn học dân

gian ở nƣớc ta đạt đƣợc nhiều thành tựu và vẫn tiếp tục đƣợc đẩy mạnh. Nguồn
văn bản truyện kể về Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Linh
Sơn Thánh Mẫu: Tuyển tập văn học dân gian Việt Nam [70], Các Nữ thần Việt
Nam [14], Nữ thần và Thánh Mẫu Việt Nam [28], Truyện kể Nam Bộ [16], Vân
Cát thần nữ [26], Tứ bất tử [24], Văn hóa dân gian Khánh Hòa [30], Đạo Thánh
ở Việt Nam [28]… Các Nữ thần Việt Nam của Đỗ Thị Hảo – Mai Thị Ngọc Chúc
xuất bản năm 1993 chỉ có 75 truyện về Nữ thần thì 9 năm sau, cuốn Nữ thần và
Thánh Mẫu Việt Nam của Vũ Ngọc Khánh bổ sung thêm rất nhiều truyện, tăng
lên thành 116 truyện. Cuốn Văn hóa dân gian Khánh Hòa của Trần Việt Kỉnh có
nguồn bản kể phong phú về Thiên Y A Na Thánh Mẫu, cuốn Vân Cát thần nữ của
Vũ Ngọc Khánh thu thập đƣợc nhiều nguồn tƣ liệu về Thánh Mẫu Liễu Hạnh.
3. MỤC ĐÍCH, NHIỆM VỤ NGHIÊN CỨU
3.1. Mục đích nghiên cứu
Khảo sát nhân vật Thánh Mẫu tiêu biểu, chúng tôi muốn soi sáng nhân vật
từ góc độ văn học và góc độ văn hóa. Ở góc độ văn học, chúng tôi làm rõ ý nghĩa
của kiểu truyện Thánh Mẫu và các motif xây dựng nên kiểu truyện này. Ở góc độ
văn hóa, chúng tôi tìm hiểu các vấn đề xung quanh các nhân vật, làm rõ ý nghĩa
của các lớp văn hóa bao quanh hình tƣợng Thánh Mẫu.
3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu
- Giới thiệu tổ ng quan về Đạ o Mẫ u , làm cơ sở lý luận và thực tiễn cho việc
nghiên cứu hình tƣợng Thánh Mẫu trong truyện kể, tín ngƣỡng và lễ hội dân gian.
- Xác định nội dung kiểu truyện Thánh Mẫu. Qua những motif chính xây
dựng nên kiểu truyện, chỉ ra đặc điểm, ý nghĩa hình tƣợng và nghệ thuật xây
dựng nhân vật.
- Khảo sát các nhân vật Thánh Mẫu trong tín ngƣỡng và lễ hội dân gian Việt
Nam; Nhân vậ t trung tâm là Thá nh Mẫ u thể hiệ n nhƣ thế nà o trong mố i quan hệ
qua lạ i giƣ̃ a truyề n thuyế t , tín ngƣỡng và lễ hội .

12

4. ĐỐI TƢỢNG, PHẠM VI NGHIÊN CỨU
4.1. Đối tƣợng nghiên cứu
Nhân vật Thánh Mẫu, bao gồm Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na
Thánh Mẫu, Linh Sơn Thánh Mẫu thể hiện trong văn học và trong văn hóa dân
gian, cụ thể là thể hiện trong truyện kể dân gian và trong tín ngƣỡng, lễ hội
dân gian Việt Nam.
4.2. Phạm vi nghiên cứu
- Truyện kể dân gian Việt Nam nằm trong type truyện Thánh Mẫu, trong đó
tập trung vào những bản kể về Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu
và Linh Sơn Thánh Mẫu.
- Tín ngƣỡng dân gian xung quanh việc thờ Thánh Mẫu và những lễ hội
Thánh Mẫu; Mối quan hệ giữa truyền thuyết, tín ngƣỡng và lễ hội dân gian xung
quanh hình tƣợng Thánh Mẫu.
5. PHƢƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
Luậ n văn của chúng tôi chủ yếu sử dụng một số phƣơng pháp nhƣ: phƣơng
pháp so sánh, phƣơng pháp cấu trúc – loại hình, phƣơng pháp thống kê, phƣơng
pháp phân tích, phƣơng pháp tổng hợp liên ngành.
6. NHỮNG ĐÓNG GÓP CỦA LUẬN VĂN
- Về mặt tƣ liệu: tập hợp một nguồn tƣ liệu tƣơng đối về Thánh Mẫu.
- Về nội dung nghiên cứu: góp phần xây dựng ý nghĩa hình tƣợng Thánh
Mẫu trong tâm thức dân gian, giải mã phần nào các vấn đề xung quanh tín
ngƣỡng, lễ hộ i Thánh Mẫu và xác lập kiểu truyện về Thánh Mẫu.
7. KẾT CẤU CỦA LUẬN VĂN
Luận văn gồm ba phần lớn: Phần mở đầu, phần nội dung và phần kết luận
Phần nội dung gồm ba chƣơng:
Chƣơng 1: Tổ ng quan về Đạ o Mẫ u
Chƣơng 2: Hình tƣợng Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu,
Linh Sơn Thánh Mẫu trong truyện kể dân gian
Chƣơng 3: Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh Mẫu, Linh Sơn
Thánh Mẫu trong đời sống tín ngƣỡng, lễ hội dân gian.

13

Chƣơng 1
TỔ NG QUAN VỀ ĐẠ O MẪU

1.1. Cơ sở cho sự ra đời Đạo Mẫu ở Việt Nam
1.1.1. Việt Nam ở vào cái nôi của văn hóa trọng Mẫu
Việt Nam thuộc hệ văn minh nông nghiệp lúa nƣớc, sẽ có nhiều khác biệt
với văn minh nông nghiệp khô và càng khác biệt với văn minh du mục. Khởi
thủy của nhân loại là chế độ Mẫu hệ nhƣng vai trò, vị trí của ngƣời phụ nữ ở các
nền văn minh khác nhau là không ngang bằng nhau. Hẳn là vai trò, vị trí của
ngƣời phụ nữ trong văn minh nông nghiệp lúa nƣớc cao hơn nhiều so với vị trí,
vai trò của ngƣời phụ nữ trong văn minh du mục. Trong một nền văn minh, yếu
tố nào cần yếu hơn cả đƣơng nhiên sẽ đƣợc đề cao. Sức vóc của ngƣời đàn ông sẽ
là quan trọng trong văn minh du mục nhƣng sự khéo léo, đảm đang của ngƣời
phụ nữ sẽ đƣợc đề cao trong văn minh lúa nƣớc.
Tuy nhiên, dù là nền văn minh nào thì ở vào khởi thủy của nó, ngƣời phụ
nữ đều đƣợc tôn trọng, thậm chí là tôn thờ. Cái chu kỳ mọc lặn của các thiên thể,
chu kỳ luân chuyển giữa các mùa với chúng ta là bình thƣờng thì với ngƣời
nguyên thủy lại vô cùng bí ẩn. Ngƣời phụ nữ với những vòng kinh nguyệt đều
đặn hẳn là kỳ bí vô cùng đối với nam giới. Ngƣời phụ nữ là ngƣời sinh con đẻ
cái, nuôi con bằng dòng sữa chảy ra từ hai bầu ngực. Hẳn ngƣời nguyên thủy
thấy ở đó những quyền năng lạ thƣờng. Thật dễ hiểu khi ngƣời nguyên thủy bằng
mối liên tƣởng tƣơng đồng sẽ suy ra thế lực sinh ra vũ trụ và vạn vật cũng là một
vị Nữ thần, và sản vật mà họ lấy đƣợc từ thiên nhiên cũng tựa nhƣ dòng sữa chảy
ra từ bầu ngực của bà Mẹ lớn thiêng liêng đó.
Nhƣng khi đi vào thời đại đồ sắt, ngƣời nam giới càng ngày càng ý thức
đƣợc vai trò quan trọng của mình trong sinh tồn của cộng đồng. Ngƣời phụ nữ từ
ngƣời làm chủ dần dần bị hạ thấp (nam giới ô uế hóa hiện tƣợng kinh nguyệt ở

ngƣời phụ nữ, thậm chí ngƣời chồng sẽ giết ngƣời vợ nếu trong ngày thấy tháng
mà vợ nằm lên tấm chăn của anh ta [21; 343]) và ở vào bƣớc cực đoan nhất của
tiến trình này, ngƣời phụ nữ trở thành sở hữu của nam giới.

14

Trong tín ngƣỡ ng điề u nà y thể hiện rất rõ, ban đầu, Thƣợ ng đế là Thƣợng
đế nữ, pháp sƣ, ngƣời phân phát ân huệ từ Thƣợng đế cho con ngƣời cũng do nữ
giới đảm nhận. Trong các câu chuyện về Nữ thần, đàn ông bị coi thƣờng thậm chí
bị hạ nhục, chỉ là thú tiêu khiển của các Nữ thần và các Nữ thần thay ngƣời tình
nhƣ thay áo vậy. Dần dần, trên thế giới, tục thờ sinh thực khí không phải là cặp
linga – yoli mà chỉ là sinh thực khí nam mà thôi. Nam thần dần thay thế Nữ thần,
ở Hy Lạp và phƣơng Tây ngƣời ta không còn tìm thấy Nữ thần nữa. Khi các tôn
giáo độc thần ra đời, tín ngƣỡng thờ Nữ thần mất hẳn ở nhiều nơi trên thế giới.
Các tôn giáo độc thần đều coi trọng nam giới hơn nữ giới, nhƣng cực đoan nhất
là Hồi giáo, độc tôn nam giới, hạ giáng nữ giới xuống sát đất. Kinh Thá nh rao
giảng đà n bà là cá nh cƣ̉ a dẫ n tớ i đị a ngụ c ; Kinh Koran quan niệ m : “Đàn bà chỉ
là quần áo của đàn ông”, “đàn bà là thửa ruộng để khai khẩn”, “đàn ông cao
hơn đàn bà về nguồn gốc” [13]; phụ nữ không đƣợc bƣớc vào Thánh đƣờng để
cầu nguyện.
Ngay từ ban đầu, Việt Nam đã ở vào hệ văn minh coi trọng ngƣời phụ nữ
nhất. Điều kiện sản xuất gắn liền với cây lúa và nƣớc, đặc biệt thích ứng với sự
đảm đang, khéo léo của ngƣời phụ nữ, vì thế, ngƣời Việt cổ tôn thờ nƣớc, lúa, và
ngƣời phụ nữ, trọng tính âm hơn tính dƣơng. Quan niệm âm dƣơng là sản phẩm
của nền văn minh nông nghiệp lâu đời, nó bắt nguồn từ dân tộc Nam Á – Bách
Việt cổ đại chứ không phải xuất phát từ Trung Quốc nhƣ nhiều ngƣời nhầm
tƣởng: “âm, dương trong tiếng Việt ngày nay là những từ vốn đƣợc phiên theo lối
Hán Việt từ các từ yin, yang của tiếng Hoa. Song chính tiếng Hoa lại đã vay
mƣợn từ yang (dƣơng) nghĩa là “trời, thần” và từ yin (âm) nghĩa là “mẹ” của các
ngôn ngữ phƣơng Nam. Điều này rất rõ nếu so sánh yang (Hoa) với giàng (trong

tiếng Mƣờng) và yang trong hàng loạt ngôn ngữ Tây Nguyên (yang Sri “thần
lúa”, yang Đak “thần nƣớc”, yang Lon “thần đất”…) so sánh yin với các từ chỉ
“mẹ” trong các ngôn ngữ Đông Nam Á: yana (tiếng Chăm cổ), ina (tiếng Chàm
hiện đại), inang (tiếng Inđônêxia) …)” [54; 100].
Thời xa xƣa, từ “cái” vốn có nghĩa là “mẹ” (“Con dại cái mang”, Bố cái
Đại vƣơng). Về sau từ “cái” chuyển sang nghĩa “lớn, quan trọng, chủ yếu” nhƣ:

15

đƣờng cái, ngón cái, chữ cái, cột cái, máy cái…Ngƣời Việt ghi nhớ công cha
nghĩa mẹ nhƣng cha thì kính mà mẹ thì thờ, trong tâm thức dân gian thì vị trí,
vai trò của ngƣời mẹ quan trọng hơn cả: “Con dại cái mang”, “Cha sinh không
tày mẹ dƣỡng”, “Phúc đức tại Mẫu”. Điều đó cho thấy vị trí, vai trò không thể
thay thế của ngƣời mẹ đồng thời cho thấy lòng kính ngƣỡng thiêng liêng, sâu
sắc của tâm thức dân tộc ta dành cho ngƣời Mẹ. Ngƣời Việt thờ Mẫu trƣớc hết
là thờ ngƣời mang nặng đẻ đau, ôm ấp chăm bẵm và đến hết đời vẫn còn lo lắng
cho con cái của mình, rộng ra là thờ ngƣời Mẹ của xứ sở, bảo hộ, bảo trợ cho
con ngƣời.
Trong suốt 100 năm Bắc thuộc, quá trình đề kháng văn hóa dai dẳng và
quyết liệt truyền đời của dân tộc ta đã khiến mƣu đồ Hán hóa của Trung Quốc
bị thất bại; sự mềm dẻo linh hoạt của một nền văn hóa mang thiên tính nữ đã
gây ảnh hƣởng trở lại đối với kẻ đi chinh phục. Chúng ta chịu sƣ́ c é p củ a mƣu
đồ Há n hó a nhƣng cái gien văn hóa Hán gieo vào nƣớc ta cũng bị Việt hóa. Ban
đầu là nền văn hóa thuần tính nữ thì giờ đây là nền văn hóa mang tính trội của
yếu tố nữ. Văn hóa phụ hệ không phải là tiến trình phát triển tự nhiên của ngƣời
Việt cổ nên khi ghép vào văn hóa Việt không ăn đƣợc vào tầng sâu mặc dù nó
chi phối đời sống chính trị xã hội và cả tƣ tƣởng ngƣời dân. Nhƣng nhìn ở bình
diện tiềm thức và vô thức, nó chỉ nhƣ lớp váng nổi lên trên bề mặt. Nền văn hóa
mang thiên tính nữ và về sau trở thành nguyên lý tính Mẫu đƣợc bảo lƣu và trở
thành căn cốt trong sự tiếp biến văn hóa, nó chọn và bỏ, nó nhào nặn yếu tố văn

hóa mới theo lối bản địa hóa văn hóa ngoại lai. Cực đoan nhƣ Hồi giáo mà khi
vào Việt Nam thay đổ i đá ng ngạ c nhiên địa vị Thánh nam, Thánh nữ, vai trò của
tín đồ nam, nữ. Thánh Môhamét ngang hàng với các tiên nữ, Mecca là thiên đàng
của các Nữ thần, nữ giới đƣợc đến Thánh đƣờng nhƣ nam giới và còn có những
biểu hiện trong nghi thức cho thấy nữ giới đƣợc ƣu tiên hơn cả nam giới [13].
Thêm nữa, nƣớc ta do sớm bị lệ thuộc nên không có đƣợc các bƣớ c phá t
triể n tự thân. Trung Quốc cổ đại có thời kỳ “Bách gia tranh minh”, tƣ tƣởng, học
thuyết nở rộ nhƣ nấm mọc sau mƣa nhƣng Việt Nam thì bị thủ tiêu mọi điều kiện
cho học thuật phát triển. Có lẽ vì thế mà nền tảng ban đầu, những gì mang tính

16

uyên nguyên, khởi thủy không bị phủ định, ngƣời Việt cổ và cả về sau này nữa
sống với những gì đã có, việc tiếp thu văn hóa nƣớc ngoài hay bị áp đặt thì tất cả
đều trải qua sự tiếp biến sao cho phù hợp với căn cốt của ngƣời Việt Nam, với cái
“tạng” văn hóa đã định hình từ lâu trong quá khứ.
Văn hóa nguyên thủy là nền văn hóa sơ khai là sản phẩm của thời kỳ kém
phát triển nhất trong lịch sử nhân loại nhƣng so với thời kỳ đầu của chế độ phụ
hệ, nam giới đang ra sƣ́ c khẳng định sức mạnh của mình, đang công cụ hóa ngƣời
phụ nữ bằng cách trần tục hóa, thậm chí ô uế hóa hình ảnh nữ giới vốn đƣợc bao
bọc trong ánh sáng thiêng liêng và huyền bí trong suốt trƣờng kỳ lịch sử và hạ bệ
các Nữ thần trên các điện thờ thì hóa ra văn hóa của thời kỳ man dã hơn lại nhân
văn hơn rất nhiều. Trong tâm thức ngƣời Việt khi ấy vẫn hƣớng trọn về ngƣời Mẹ
lớn linh thiêng của vũ trụ và muôn loài, của giống nòi và xứ sở. Tâm thức ấy tồn
tại xuyên suốt chiều dài lịch sử dân tộc, trở thành yếu tố bản chất trong tâm linh
dân tộc. Đồng thời bƣớc chuyển từ chế độ Mẫu hệ sang phụ hệ vốn là bƣớc
chuyển tất yếu của nhân loại ban đầu là cƣỡng bức ở dân tộc ta nhƣng dần dần nó
đƣợc chuyển hóa theo hƣớng nhân văn nhất. Trên điện thờ (tức là ở bình diện
tâm thức), Nữ thần không những không bị hạ bệ mà qua mỗi thời kỳ lại đƣợc bổ
sung thêm những gƣơng mặt mới. Việc thờ Nam thần Nữ thần cân bằng nhau và

Nữ thần làm chủ giới siêu nhiên; vai trò nam giới đƣợc coi trọng đồng thời vai
trò của nữ giới không hề bị hạ thấp có căn nguyên là do sức mạnh của ngƣời đàn
ông, vai trò trụ cột của họ ở dân tộc ta, trƣớc khi ngƣời Trung Quốc xâm chiếm
không khẳng định bằng áp chế mà khẳng định tự thân trong cuộc đấu tranh chống
thiên tai địch họa, là chỗ dựa vững chắc của nữ giới đồng thời một cách tự nhiên,
họ rất cần sự chăm sóc, yên ủi của ngƣời vợ, ngƣời mẹ. Hình ảnh quấn quýt của
cây cau không cành mọc thẳng và cây dây leo mềm mại tƣợng trƣng cho sự hòa
hợp nƣơng tựa lẫn nhau của hai nửa thế giới.
1.1.2. Tinh thần trọng Mẫu thể hiện trong mọi mặt của đời sống xã hội Việt
Nam
Tinh thần trọng Mẫu vẫn đƣợc vun đắp trong suốt chiều dài lịch sử. Các
cuộc khởi nghĩa sớm thời Bắc thuộc chủ tƣớng lại chính là các bà chứ không

17

phải là các ông. Tinh thần Mẫu quyền còn in đậm trong nhân dân đến mức nức
lòng về tụ nghĩa dƣới trƣớng tƣớng bà chứ không hƣởng ứng tƣớng ông. Và
trong suốt thời phong kiến tự chủ, Việt Nam vẫn là một nƣớc nông nghiệp chậm
phát triển, trong hàng nghìn năm đó sức vóc của ngƣời đàn ông chƣa bao giờ là
điều kiện tiên quyết cho sản xuất. Vì thế vai trò của hai giới chƣa bao giờ phân
ra thành đối cực, thậm chí với hoàn cảnh chiến tranh liên miên, vai trò duy trì
gia đình và sản xuất nuôi sống xã hội lại đặt lên đôi vai của nữ giới. Cho nên
khi đã chuyển sang chế độ phụ quyền, ngƣời phụ nữ vẫn là nội tƣớng trong gia
đình. Những câu tục ngữ “lệnh ông không bằng cồng bà”, “nhất vợ nhì giời”
phản ánh tâm thức nữ quyền, Mẫu quyền đã ăn sâu vào tâm thức ngƣời Việt.
Công tích của ngƣời phụ nữ đƣợc ghi ở mọi lĩnh vực, không thua kém gì
công tích của nam giới: tổ tiên nòi giống, tổ nghề, anh hùng chống giặc ngoại
xâm, anh hùng lao động anh hùng văn hóa…, trên điện thần, Nữ thần đƣợc thờ
ngang bằng với Nam thần. Trong xã hội, quan hệ của ngƣời phụ nữ đƣợc xác lập
tƣơng đối song hành với ngƣời đàn ông, theo kiểu “của chồng công vợ”, “đàn

ông làm nhà, đàn bà bán lợn”. Ngƣời đàn ông lo việc ngoài làng ngoài nƣớc, ngƣời
phụ nữ là “tay hòm chìa khóa”, là nội tƣớng trong gia đình. Tƣ tƣởng nam tôn nữ
ty của chế độ phụ quyền khi áp vào nƣớc ta đã bị nhân dân phản ứng kịch liệt:
“Ba đồng một mớ đàn ông
Đem bỏ vào lồng cho kiến nó tha;
Ba trăm một mụ đàn bà,
Đem về mà trải chiếu hoa cho ngồi.”
Đối chọi với quan niệm cực đoan “nhất nam viết hữu, thập nữ viết vô”
là tiếng nói khẳng khái của nhân dân: “ruộng sâu trâu nái không bằng con gái
đầu lòng”.
Tƣ tƣởng trọng Mẫu của nhân dân đã tác động đến mọi lĩnh vực trong xã
hội. Bộ luật Hồng Đức (1478), bộ luật của nhà nƣớc phong kiến phụ quyền, độc
tôn Nho giáo đã không thể cứng nhắc và độc đoán bảo vệ quyền lợi một chiều
cho nam giới. Các quyền của nữ giới nhìn chung đƣợc bảo đảm: Về quyền kết
hôn: hôn lễ chỉ đƣợc diễn ra khi ngƣời nữ cũng đồng ý. Quyền ly hôn: ngƣời vợ

18

đƣợc quyền ly hôn nếu ngƣời chồng đối xử tệ bạc. Về quyền thừa kế tài sản: con
gái có quyền thừa kế tài sản của cha mẹ. Ngƣời phụ nữ không tránh khỏi những
ràng buộc của lễ giáo phong kiến khắt khe nhƣng rõ ràng là “dễ thở” hơn so với ở
Trung Quốc. Phải có một sự cởi mở, một không khí dân chủ nhất định thì mới có
tƣơng truyền về những vụ án vừa hài hƣớc vừa rất nhân văn. Ông huyện đi vắng,
Bà huyện Thanh Quan thay chồng ra công đƣờng nhận đơn từ. Ngƣời đƣa đơn là
cô Nguyễn Thị Đào, xin đƣợc ly dị chồng rƣợu chè, đối xử tệ bạc với vợ con.
Đọc qua đơn, cảm thƣơng cho số phận ngƣời phụ nữ, không cần xét hỏi gì thêm,
bà liền cầm bút phê:
“Phó cho con Nguyễn Thị Đào
Nƣớc trong leo lẻo cắm sào đợi ai
Chữ rằng: xuân tái bất lai

Cho về kiếm chút kẻo mai nữa già”.
Ngƣời phụ nữ Việt Nam ý thức rất rõ phẩm hạnh, giá trị của mình. Hơn ai
hết họ hiểu mình xứng đáng có đƣợc hạnh phúc ở đời. Họ cám cảnh khi lấy phải
ngƣời chồng không tƣơng xứng:
“Con gái khôn lấy thằng chồng dại
Nhƣ bông hoa nhài cắm bãi cứt trâu”
Họ khuyên nhau “chồng một thì lấy chồng chung thì đừng”, họ sẵn sàng
đòi sự giải thoát:
“Đất xấu vắt chẳng đƣợc nồi
Anh đi lấy vợ cho tôi lấy chồng”.
Và họ có những suy nghĩ táo bạo:
“Không chồng mà chửa mới ngoan
Có chồng mà chửa thế gian sự thƣờng.”
Quyền đƣợc làm mẹ phải rất lâu sau mới đƣợc quy định trong bộ luật của
nhà nƣớc Việt Nam dân chủ cộng hòa nhƣng từ rất sớm dân gian ta đã ủng hộ
quyền đƣợc làm mẹ rồi. Trong xã hội phụ quyền, ngƣời phụ nữ phải chịu bó buộc
bởi rất nhiều lễ giáo bất cận nhân tình, nhƣng trong dân gian, những lễ hội mang
tính phồn thực cho phép trai gái đƣợc tự do yêu đƣơng và những đứa con sinh ra

19

trong dịp những lễ hội nhƣ thế đƣợc coi là con trời con Phật và đƣợc làng xóm
yêu thƣơng, đùm bọc. Đó là sự bù đắp đáng kể cho ngƣời phụ nữ trong xã hội
“cạo đầu bôi vôi” những ngƣời sinh con ngoài giá thú.
Và không phải ở vào một thời đại nào khác mà ở vào chính thời cực
thịnh của Nho giáo, Mẫu Liễu bƣớc lên đài cao uy nghiêm của điện thờ. Sự
thắng thế của tín ngƣỡng thờ Mẫu đã khẳng định chiến thắng tinh thần tuyệt
đối của tinh thần trọng Mẫu Việt Nam, một tinh thần giàu tính nhân bản, nhân
đạo và nhân văn.
Càng đi về phƣơng Nam điều này càng thể hiện đậm nét. Ở miền Bắc, Nho

giáo gây ảnh hƣởng nặng nề hơn, nhiều yếu tố văn hóa nguyên thủy mất đi hoặc
chìm lấp khó nhận ra. Còn miền Nam, vừa là miền đất mới, vừa xa xôi, triều đình
không đủ sức vƣơn dài sự áp chế của mình; vừa là vùng đất ảnh hƣởng sâu sắc
của văn hóa Mẫu hệ Chăm lâu đời đồng thời lại ở vào giai đoạn cuối của chế độ
phong kiến phụ quyền nên văn hóa mang tính Mẫu đƣợc cộng hƣởng và đậm nét
lên nhiều lần. Hiển nhiên là văn hóa Việt Nam đậm tính Mẫu, nơi nhạt của ta vẫn
là đậm so với thế giới và nơi đậm của ta thì “đặc” văn hóa Mẫu (Chẳng thế mà
phƣơng Tây gọi Đông Nam Á là “xứ sở Mẫu hệ”).
Tín ngƣỡng thờ Nữ thần, thờ Mẫu định hình thành Đạo Tam Phủ và kiện
toàn hơn khi trở thành Đạo Tứ Phủ. Tín ngƣỡng thờ Nữ thần, thờ Mẫu tất yếu trở
thành Đạo Mẫu khi nhân dân ta “một mực” quan niệm cai quản bốn cõi (Trời,
Rƣ̀ ng núi, Sông nƣớc, Nhân gian) là các Thánh Mẫu. Họ xác lập thần chủ, kiện
toàn điện thờ (dù chƣa thống nhất trong cả nƣớc) và tạo nên các nghi lễ đặc trƣng
(hầu đồng, hát văn, múa bóng) để hầu các Thánh Mẫu của họ.
Từ tín ngƣỡng thờ Nữ thần phát triển thành tín ngƣỡng thờ Mẫu và “lên
khuôn” thành Đạo Mẫu là một con đƣờng khác hẳn so với con đƣờng từ thờ Nữ
thần đến Nam thần và tôn giáo độc thần nam. Nhìn ngƣợc trở lại, có thể thấy dân
tộc ta tránh đƣợc cái xâm lấn đầy bản năng của nam tính đồng thời phát triển lên
cao độ tính nhân văn của văn hóa trọng Mẫu. Ngƣời Việt Nam yêu Mẹ nƣớc, yêu
Mẹ của dân tộc, yêu ngƣời Mẹ sinh thành ra mình, chính là yêu nƣớc vậy.


20

1.2. Các tôn giáo lớn du nhập vào Việt Nam không thay thế đƣợc Đạo Mẫu
1.2.1. Đạo Mẫu trong mối tương quan với Phật giáo, Thiên Chúa giáo
Thời khởi thủy, cai quản ba cõi đều là các bà thần: Bà Trời, Bà Đất, Bà
Nƣớ c. Càng ngày điện thần càng lan tràn các Nữ thần. Nhƣng Nữ thần không
phải là các cô gái trẻ, dong nhan sớm tối hay ghen tuông đủ kiểu mà là ngƣời vợ,
ngƣời mẹ và chủ yếu là các Mẹ, các Mẫu. Đến khi các ông thần góp mặt vào điện

thờ, các bà chẳng những không lui vào hậu điện mà càng ngày càng phô trƣơng
thanh thế, công tích nhiều thêm lên và danh xƣng cũng oai linh hơn. Các “ông
thần” chiếm lĩnh ba miền: trời có ông trời, “Đất có Thổ Công, sông có Hà Bá”
nhƣng cũng song hành tồn tại Mẫu Thƣợng Thiên, Mẫu Thoải và Mẫu Địa.
Chẳng có sự thoán ngôi đoạt vị nào cả. “Tháng tám giỗ Cha” thì “Tháng ba giỗ
Mẹ” mà các mẹ thì đông đảo hơn các cha nhiều: Mẫu Thoải, Mẫu Địa, Quốc
Mẫu Âu Cơ, Mẫu Thƣợng Ngàn, Thánh Mẫu Liễu Hạnh, Thiên Y A Na Thánh
Mẫu, Chúa Xứ Thánh Mẫu, Linh Sơn Thánh Mẫu … dọc suốt Bắc, Trung, Nam.
Kể tên các Thánh cha thì ít hơn nhiều: vua cha Bá t Hả i, cha Lạc Long Quân, Đức
Thánh Cha (Đức Thánh Trần). Ở miền Nam, lễ hội Bà chúa Xứ núi Sam thu hút
khách hành hƣơng rộng khắp và đông đảo nhất, lễ “Vía Ông” (Thoại Ngọc Hầu)
đƣợc tiến hành ghé vào lễ Vía Bà (và các nhà nghiên cứu thƣờng phải chỉ ra lễ
vía Bà Chúa Xứ với lễ vía Thoại Ngọc Hầu để ngƣời đọc khỏi nhầm lẫn lễ hội
miếu Bà Chú a Xƣ́ chỉ là lễ vía Bà không thôi).
Vì thế, để có thể thâm nhập sâu vào các tầng lớp nhân dân, gây dựng đông
đảo tín đồ, các tôn giáo du nhập vào Việt Nam đều phải ít nhiều điều chỉnh theo
nguyên lý Mẫu. Phật giáo chẳng hạn, vị bồ tát ở Ấn Độ vốn là Phật ông nhƣng
du nhập vào Việt Nam trở thành Phật bà. Và ở Việt Nam, ngƣời ta ngƣỡng vọng
Quan Thế Âm Bồ Tát chứ không khắc ghi hình ảnh Phật tổ. Sùng bái Phật bà,
ngƣời Việt còn tạo nên những Phật bà của mình, nhƣ Phật Mẫu Man Nƣơng,
Quan Âm Thị Kính. Đồng thời gọi là Phật bà hầu hết những bà chúa. Sự hòa lẫn
của thần, Phật cho thấy trong tâm thức dân gian, những vị cứu khổ cứu nạn của
Phật giáo cũng là những đấng Mẫu linh thiêng nên mới có sự kết hợp tiền Phật
hậu Mẫu. Mà bao giờ các ngôi chùa có ban thờ Mẫu thì cũng thu hút đông đảo

21

khách hành hƣơng. Cũng nhƣ thế, Đạo Thiên Chúa ở Việt Nam nhấn vào hình
ảnh Đức Mẹ hơn là chúa Jesu, một cách tận dụng mối tƣơng đồng về hình ảnh
ngƣời Mẹ, hình ảnh đức Mẫu để ngƣời dân cảm thấy “dễ gần” hơn với tôn giáo

ngoại lai này.
Nhƣng dù thế nào thì hai tôn giáo lớn là Phật giáo và Thiên chúa giáo cũng
không thể thay thế đƣợc Đạo Mẫu. Xem xét căn nguyên của sự ra đời hai tôn
giáo này, chúng ta thấy nó không nằm trong nhu cầu nội tại của nhân dân ta.
Phật giáo xuất phát từ nhu cầu giải thoát của con ngƣời quá thừa mứa bên
ngoài (của cải, mỹ nữ, thú tiêu khiển), khao khát đi tìm cái giầu có bên trong:
hƣớng tới tâm linh. Đó là lý do Thái tử Siddhartha khi đã giác ngộ thì khuyên con
ngƣời ta từ bỏ mọi ham muốn, một lòng cầu giải thoát.
Trái lại, Công giáo lại xuất phát từ hoàn cảnh của một ngƣời giàu lòng
nhân ái (giàu có bên trong) nhƣng lại quá nghèo nàn bên ngoài (Jesu xuất thân
bần hàn). Nhƣng làm thế nào để ngƣời giàu chia sẻ cho ngƣời nghèo? Jesu không
kêu gọi làm cách mạng xã hội mà trông mong vào lòng bác ái của con ngƣời. Xã
hội phƣơng Tây đầy hoài nghi và trọng lý hơn trọng tình, đó là lý do Đạo Thiên
Chúa rao giảng nhiều đến thế về lòng bác ái và đề cao đức tin và lòng yêu thƣơng
con ngƣời.
Trong khi đó, nhân dân ta đã sẵn sự cố kết cộng đồng, sự yêu thƣơng gắn
bó xóm giềng: “hàng xóm tối lửa tắt đèn có nhau”, “bán anh em xa mua láng
giềng gần”, và sự keo sơn trong dòng tộc: “ anh em nhƣ thể tay chân”, “môi hở
răng lạnh”, “xảy cha còn chú”, “xảy mẹ bú dì”, “lọt sàng xuống nia”, “một giọt
máu đào hơn ao nƣớc lã”… Chẳng cần Thiên chúa giáo nào chúng ta đã luôn
bảo nhau đoàn kết, thƣơng yêu lẫn nhau “gà cùng một mẹ chớ hoài đá nhau”,
“ngƣời trong một nƣớc thì thƣơng nhau cùng”, “lá lành đùm lá rách”, “bầu ơi
thƣơng lấy bí cùng; tuy rằng khác giống nhƣng chung một giàn”…. Cũng chẳng
phải cấm kỵ ngƣời ta tìm đến cái chết vì vốn dĩ dân tộc ta là dân tộc rất lạc
quan, “sông có khúc ngƣời có lúc”, “chớ than phận khó ai ơi – còn da lông mọc
còn chồi nảy cây”, “Không ai giàu ba họ, không ai khó ba đời”. Cái chết đƣợc
quan niệm nhƣ một lẽ tự nhiên: “rắn già rắn lột, ngƣời già ngƣời lột vào xăng”,

22

ngƣời mình nghĩ đến sống, không nghĩ đến chết: “ngƣời sống đống vàng”, “chết
thiệt thân” và vô cùng quý trọng con ngƣời : “ngƣờ i ta – hoa đấ t” . Cũng chẳng
phải răn nguyền về sự chung thủy của chồng vợ, bởi nhân dân ta có lòng tin vào
duyên trời định, đã lấy nhau xác định “ăn đời ở kiếp” với nhau. Đó là lý do Đạo
Thiên Chúa dễ xâm nhập vào các tầng lớp nhân dân nhƣng đồng thời, nó không
phải là sự bù đắp cho sự thiếu hụt của đời sống tinh thần.
Tƣơng tự nhƣ thế để lý giải vì sao Phật giáo không thay thế đƣợc Đạo Mẫu
ở nƣớc ta. Dân ta làm nông nghiệp, chăn nuôi nhỏ, ăn bữa nay lo bữa mai, mong
ăn chắc mặc bền chứ còn chẳng nghĩ tới ăn sung mặc sướng, chẳng có đâu mà dƣ
dả, thừa thã i. Sự tƣơng phản về cảnh ngộ thì chỉ ở mức kẻ ăn không hết người lần
không ra, vẫn chỉ là ngƣời thừa ăn, thừa tiêu với ngƣời đủ ăn đủ tiêu và ngƣời
bần hàn mà thôi, sự phân biệt giàu nghèo chƣa gay gắt. Vì thế tột đỉnh ao ƣớc của
họ là trở thành ông vua bà hoàng, đƣợc sống sung sƣớng và tốt nhất là đƣợc
trƣờng sinh bất tử chứ mà không cầu giải thoát. Vì thế, ngƣời Việt không tìm
kiếm về tâm linh theo kiểu cầu giải thoát nhƣ Phật giáo. Trong lịch sử Phật giáo
Việt Nam, có nhiều chuyện trốn việc quan đi ở chùa, còn những ngƣời thành
Phật trong một kiếp sống thì rất hiếm hoi.
Vì những lẽ trên, Đạo Thiên chúa, Đạo Phật vào Việt Nam, tất yếu không
thay thế đƣợc tín ngƣỡng, tôn giáo bản địa. Và chính những tôn giáo này phải
điều chỉnh cho phù hợp với tâm thức ngƣời Việt Nam. Còn nhân dân thì mang
tâm thức bản địa vào hai tôn giáo này. Phật không khác gì “ông thần” và lý tƣởng
cầu giải thoát thì vô cùng xa vời với tâm thức dân gian. Họ đến với Phật giáo để
cầu sức khỏe, cầu lộc cầu tài, cầu may mắn, con cháu đầy đàn (họ đi cầu tự để có
con trời con Phật) cầu đƣợc hạnh phúc, vui vẻ… tức là cầu cái mà Phật muốn
ngƣời ta thấy sự vô nghĩa của nó mà từ bỏ. Họ đến với Đạo Thiên chúa để đƣợc
che chở, để núp bóng mẹ Maria hệt nhƣ về với Mẫu. Đối với ngƣời dân thì họ
không có nhu cầu phân biệt thần, thánh, tiên, Phật, cùng một ban thờ có thể xếp
chỗ hầu khắp các vị thần Phật. Đạo Hòa Hảo, một kiểu tôn giáo thập cẩm rất
đƣợc nhân dân hƣởng ứng là vì thế.

23

Nhân dân đến với Phật giáo theo cách của họ. Sau mới sinh ra cái gọi là
Phật giáo dân gian, theo kiểu, kinh Vu Lan dạy ngƣời ta từ bỏ tham ái, sân si,
tham ái là cha, sân si là mẹ. Câu chuyện Mục Liên xuống chín tầng địa ngục giải
thoát cho bà mẹ tội lỗi nên bị đày là câu chuyện minh họa cho tƣ tƣởng Phật giáo
đó. Nhƣng ngƣời Việt ta lại rút ra nội dung tư tưởng về Đạo hiếu, và thế là lễ Vu
Lan, lễ cứu khổ ở địa ngục trở thành mùa báo hiếu, trở thành ngày của Mẹ. Thêm
nữa, hầu hết các bà thần đều đƣợc nhân dân xem là Phật bà cả. Các tín đồ đến lễ
bái ở các nơi này đều xem mình là đệ tử nhà Phật. Rõ ràng là Phật giáo ở Việt
Nam thiên nặng về các bà Mẹ.
Các tôn giáo khác nhƣ Đạo Hindu, Đạo Hồi cũng đều phải Mẫu hóa ít
nhiều. Dòng Siva giáo nhanh chóng đƣa Nữ thần Devi vào thờ cùng với Siva.
Đạo Hồi cũng nhanh tay đƣa Thần mẹ xứ sở Pô Inƣ Nagar vào hệ thống thần linh
Hồi. Nếu tôn giáo ở chính quốc đặc biệt trọng nam khinh nữ thì vào Việt Nam,
không nữ tôn nam ti thì ít nhất cũng là nam nữ bình quyền. Phậ t giá o thì bớ t
trang nghiêm đi nhiề u : “Bụt chùa nhà không thiêng”, “Gần chùa gọi Bụt bằng
anh”; “Ba cô đội gạo lên chùa – Một cô yếm thắm bỏ bùa cho sƣ – Sƣ về sƣ ốm
tƣơng tƣ – Ốm lăn ốm lóc cho sƣ trọc đầu …”
1.2.2. Địa vị của Đạo Mẫu trong tâm thức nhân dân
Không một tôn giáo nào ở Việt Nam có đƣợc địa vị nhƣ Đạo Mẫu trong
tâm thức ngƣời Việt. Tƣ tƣởng phổ biến trong nhân dân là “ai cũng là con của
Mẫu”. Các cuộc hành hƣơng nô nƣ́ c trong năm là các cuộc hành hƣơng về phủ,
miếu, điện thờ Mẫu. Trái với các tôn giáo khác, ngƣời dân đến với Mẫu với tinh
thần hết sức hồ hởi, tâm thế khác hẳn với ngƣời bƣớc vào Thánh đƣờng Thiên
chúa giáo chẳng hạn. Đặc biệt là không khí náo nhiệt của các giá hầu đồng,
không khác gì sân khấu biểu diễn ca múa dân gian. Chỉ khác là sân khấu này diễn
ra trƣớc điện thờ thần linh và đƣợc bao bọc trong một bầu không khí thiêng liêng.
Thánh với dân hòa đồng, kéo gần hết mức khoảng cách giữa các bậc kính ngƣỡng
với con nhang đệ tử và ngƣời tham dự. Không ở đâu mà tinh thần ham vui (“Vui

đâu chầu đấy”), ham lộc (“Một miếng lộc Thánh còn hơn một gánh lộc trần”) của
ngƣời Việt thể hiện rõ nhƣ trong những cuộc lên đồng.

24

So với Phật giáo và Thiên chúa giáo thì Đạo Mẫu rất sơ khai, thể hiện ở
chỗ: Không kiện toàn về ban bệ: điện thờ không thống nhất trong cả nƣớc. Điện
thờ Mẫu là nơi quần hùng tụ hội từ Mẫu, Phật, Thánh, các anh hùng dân tộc
miễn sao các vị Thánh Mẫu bao giờ cũng ở trung tâm, chỉ dƣới Phật bà Quan
Âm hoặ c Ngọ c Hoà ng còn trên muôn vị Quan Thánh khác. Về sự tìm kiếm tâm
linh thì hầu nhƣ chƣa có gì: ngƣời dân đến với Mẫu vì các nhu cầu chữa bệnh,
cầu lộc cầu may Các bà đồng ông đồng cũng không vì cầu giải thoát mà trở
thành ông đồng bà đồng. Dƣới cái nhìn của các giáo chủ của các tôn giáo khác
thì nghi lễ của Đạo Mẫu hẳn thiếu sự nghiêm trang cần thiết. Nhƣng các con
nhang đệ tử Đạo Mẫu thì chƣa bao giờ băn khoăn về tính chất lễ hội của những
buổi hầu đồng. Ngƣời dự lễ hầu đồng vui như mẹ về chợ, lộc đƣợc tán trong
tiếng reo hò của ngƣời tham dự. Lễ hầu đồng hƣớng tới vui, khỏe, đƣợc lộc chứ
không phải là rửa tội càng không nhằm tịnh thân, tâm, ý. Đạo Mẫu cũng không
có giáo chủ, không có kinh kệ. Tín đồ không phải tu tập gì và ai cũng đƣợc coi
là con của Mẫu.
Vì thế Đạo Mẫu chỉ là tôn giáo sơ khai. Nhƣng vì sao ở Việt Nam Đạo
Mẫu lại đƣợc nhân dân tin theo đến thế? Đạo Mẫu hấp dẫn hơn hẳn Phật giáo,
Thiên Chúa giáo, Hồi giáo vì nó ra đời từ chính nhu cầu của nhân dân ta. Nhân
dân ta trong suốt trƣờng kỳ lịch sử phải ứng phó với sự thất thƣờng của thời tiết,
với tình trạng thiên tai và giặc giã liên miên nên ngƣời Việt thiên về óc thực tế.
Nhu cầu tìm kiếm tâm linh không đặt ra mà gắn liền với nhu cầu đƣợc sống no
đủ, hạnh phúc trong kiếp sống này. Giải thoát, tâm linh, siêu hình là những thứ xa
xỉ đối với một dân tộc luôn phải đấu tranh vì lẽ sinh tồn. Đạo Mẫu vừa nhƣ một
sinh hoạt cộng đồng lại có tính linh thiêng cần thiết, là nơi giải tỏa, là chốn an ủi,
chở che, nƣơng nhờ của đời sống tinh thần. Mẫu linh thiêng mà gần gũi bởi Mẫu

chính là Mẹ mà trong tâm thức ngƣời Việt thì ngƣời Mẹ bao giờ cũng đƣợc
hƣớng tới với tâm tình thân thiết và tôn thờ. Vì lẽ đó, Đạo của ngƣời Việt tất yếu
phải là Đạo Mẫu và không tôn giáo lớn nào nhƣ Phật giáo hay Thiên chúa giáo
hay Ấn giáo, Hồi giáo thay thế đƣợc.


25

1.3. Phân loại các Nữ thần, Mẫu thần
1.3.1. Khái niệm Nữ thần
Trên thế giới, tín ngƣỡng thờ Nữ thần bị thay thế bởi tín ngƣỡng thờ Nam
thần và tôn giáo độc thần nam. Cho nên khái niệm Nữ thần đƣợc xác định và
dừng lại ở nhân vật thần thoại “sáng tạo ra vũ trụ, ra loài ngƣời hoặc là những
anh hùng văn hóa có kỳ tích rực rỡ” [14; 3], nhất là ở phƣơng Tây, hệ thống Nữ
thần ngày càng mai một đi và không đƣợ c nối dài thêm. Nữ thần của Việ t Nam
mở rộng hơn nhiều, tất cả các bà các cô sau khi chết đi, đƣợc nhân dân lập đền
thờ và đƣợc triều đình sắc phong thì đều đƣợc gọi là Nữ thần. Do vậ y đã tồn tại
thực tế Nữ thần áp đảo Nam thần trong hệ thống thần văn hóa, thần nghề nghiệp
và trong hệ thống thần đƣợc thờ theo tín ngƣỡng phồn thực.
Số lƣợng Nữ thần trong Các Nữ thần Việt Nam (Đỗ Thị Hảo - Mai Thị
Ngọc Chúc) [14] là trên 75 Nữ thần (75 truyện kể về Nữ thần nhƣng có trƣờng
hợp 1 truyện kể về 2 Nữ thần nhƣ Quế Nương và Dung Nương; Ngọc Nương,
Bảo Nương). Gần đây truyện kể về Nữ thần sƣu tầm đƣợc đã tăng lên thành 116
truyện (Nữ thần và Thánh Mẫu Việt Nam [29]). Danh sá ch thố ng kê cá c Nƣ̃ thầ n
đƣợ c ghi trong thầ n tí ch là 362 Nữ thần [29; 380 - 421]. Di tích thờ cúng Nữ thần
chiếm 250 trên tổng số 1000 di tích văn hóa (1/4) [57; 10].
1.3.2. Khái niệm Thánh Mẫu
Trong đông đảo các Nữ thần không phải ai cũng đƣợc tôn xƣng là Mẫu và
càng ít Thánh Mẫu. Vũ Ngọc Khánh trong Nữ thần và Thánh Mẫu Việt Nam
điểm tên 19 Thánh Mẫu nhƣng chỉ những Thánh Mẫu tiêu biểu mới có truyền

thuyết. Trong Đạo Thánh ở Việt Nam [28], ông điểm tên 21 Thánh Mẫu và nhiều
Thánh Mẫu chỉ đƣợc giới thiệu bằng vài dòng ngắn gọn. Tác giả không hề trình
bày cơ sở pháp lý (dựa vào thần tích, thần phả chẳng hạn) của việc xác lập nên
danh sách Thánh Mẫu này, qua cả hai cuốn sách.
Thực chất trong những con số một vài chục này, chỉ có năm, bảy Thánh
Mẫu xứng đáng với danh xƣng Thánh Mẫu. Đã là Nữ thần, vị nào cũng có công
tích nhưng những Nữ thần xứng đáng với danh xưng Thánh Mẫu không những có
vẻ đẹp toàn diện cả về hình thức lẫn tâm hồn, trí tuệ và sức mạnh mà còn là