A study of the buddhist political ideology of emperor yang of the sui dynasty

隋炀帝佛教意识形态研究

A STUDY OF THE BUDDHIST POLITICAL
IDEOLOGY OF EMPEROR YANG OF
THE SUI DYNASTY






周雁
飞

ZHOU YAN FEI










新加坡
国
立大
学
中文系

博士
学
位
论
文
NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2005


隋炀帝佛教意识形态研究

A STUDY OF THE BUDDHIST POLITICAL
IDEOLOGY OF EMPEROR YANG OF
THE SUI DYNASTY






周雁
飞

ZHOU YAN FEI

新加坡
国
立大
学
中文系
博士
学
位
论
文
A THESIS SUBMITTED
FOR THE DEGREE OF DOCTOR OF PHILOSOPHY
DEPARTMENT OF CHINESE STUDIES
NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2005


iv

SUMMARY

In the past, scholars only knew that many Chinese emperors
implemented the Confucian political ideology to rule their states, and did not
know that many Chinese emperors had also implemented the Taoist and the
Buddhist political ideologies to rule their states.
Buddhist political ideology was first founded and implemented by King
Asoka in India, and was first transmitted to China around the middle of
second century A. D. Before Sui Yangdi’s (604−618) implementation of the

Buddhist political ideology, many Chinese emperors had already
implemented it to rule their states.
From the cases of Chinese implementation, we notice that Buddhist
political ideology was further developed into several types after King Asoka.
These types include the Gandhara tradition, the Devaraja tradition and the
Buddharaja tradition.
This thesis is a study of Sui Yangdi’s implementation of the Buddharaja
tradition. The emperor started implementing the Buddharaja tradition soon
after he came to throne. In his implementation, the emperor : (1) identified
himself with Buddharāja Maitreya; (2) received the rituals of consecration
from Buddhist monks; and (3) like other Buddhist rulers (cakaravartins), he
ordained monks, made Buddhist images and built stupas (temples) for the
purpose of promoting Buddhism.


ii

目 录


上编：晋王杨广（炀帝）即位前的佛教政治活动


序 论 研究的现状、目的与方法………………………………… 1

第一章 江南平叛——晋王杨广（炀帝）佛教政治的开端
引 言 ……………………………………………………………… 16
第一节 江南叛乱及其社会思想史的背景………………………… 19
第二节 佛教政治在江南的发展…………………………………… 30

第二章 晋王杨广（炀帝）的家世及其与佛教政治之渊源
引 言 ……………………………………………………………… 51
第一节 杨广的家世及其与佛教之渊源…………………………… 51
第二节 萧妃对晋王杨广的影响…………………………………… 64

第三章 晋王杨广（炀帝）与智者大师
引 言 ……………………………………………………………… 71
第一节 智顗与陈朝的佛教政治活动……………………………… 71
第二节 智者大师与晋王杨广的佛教政治活动…………………… 86

第四章 坐镇江都——晋王杨广（炀帝）江南佛教政治之实施
引 言 ………………………………………………………………107
第一节 四道场的设立及其对僧人的延揽和掌控…………………107
第二节 “宝台经藏”的建制以及对佛教典籍的收集与传播……121



iii

下编 隋炀帝（即位后）的佛教政治活动

第五章 隋炀帝发展佛教政治的国师
引 言 ………………………………………………………………135
第一节 五朝帝师⎯⎯彦琮…………………………………………136
第二节 隋炀帝的译经师⎯⎯达摩笈多(Dharmagupta) …………152

第六章 隋炀帝佛教政治的全面实施及其实物建设
引 言 ………………………………………………………………163
第一节 隋炀帝的《证明经》佛王传统与佛王形象………………164
第二节 隋炀帝佛教意识形态的全面展开…………………………182

第三节 隋炀帝佛教实物建设——弥勒佛王造像
——以《证明经》弥勒佛王信仰传统为中心……………197

第七章 隋炀帝（东亚世界）的轮王意识以及日本的遣隋使
引 言 ………………………………………………………………216
第一节 隋炀帝的(东亚)世界轮王意识……………………………217
第二节 圣德太子密教观音佛王传统的发展背景
及其佛王形象之塑造
——由圣德太子遣隋使的性质谈起………………………255
结 论 ………………………………………………………………296

附 录
参考书目
中文书目…………………………………………………………………300
英文书目…………………………………………………………………304
日文书目…………………………………………………………………305


i


ACKNOWLEDGMENT


In forming the ideas and writing this thesis, I incurred more
intellectual debts than can be acknowledged.
First and foremost, A/P Lo Yuet Keung (劳悦强副教授), an esteemed
preceptor of the Department of Chinese Studies of the National University
of Singapore, should be given full credit. As my supervisor, A/P Lo
guided me through the process of writing this dissertation. He repeatedly

examined the drafts of my work and provided me many valuable and
practical suggestions, which made this dissertation more concise and
comprehensible. Throughout many discussions that we had, A/P Lo
enlightened me on the method of undertaking academic research, which I
believe would be beneficial to me for the coming years. Thus, I would like
to take this opportunity to show my earnest respect to A/P Lo, not only as
my thesis supervisor, but also as my mentor.
I also wish to express my appreciation to the thesis Committiee
members A/P Su Jui-Lung and Dr Lee Chee Hiang. Without their guidance,
I could not have finished this dissertation.
I also wish to express my appreciation to the National University of
Singapore for giving me a chance to further my studies.
Finally, I would like to thank my parents, sister and brother, for their
boundless understanding and invaluable support, spiritual as well as
financial. Special thanks goes to my wife Zhao Ge, who shares my pain
and joy in my life. The last that I can do is to dedicate this thesis to all
my family.

1

隋炀帝佛教意识形态研究


序论 研究的现状、目的和方法


一 研究的现状

隋朝(581− 618)虽然延续不到四十年就结束了，但是其重要性可比之
于秦朝(公元前 221−公元前 207)：它代表着中国历史上的一个转折点，它

的决策与措施促进了社会与政治制度的新发展。
1
这样一个发展迅速、影响
深远的朝代，历来为学者所关注，吸引着史家从不同的角度对它解读。在
宗教方面，仅就隋炀帝(604−618)杨广与佛教的关系，许多学者都作了多方
面的研究，但到目前为止，仍有一些问题存有争议。
其一，如何看待隋炀帝崇奉佛教及其在历史上的地位：陈寅恪在《武
曌与佛教》一文中指出：

炀
帝，在中
国历
史上通常
认为
弑父弑君荒淫暴虐之主，
与
桀
纣
幽
厉
同科，或更不如者。然因其崇奉佛
教
，尤
与
天台宗
创
造者智者大
师
有深切之
关

系之故，其在佛
教
中之地位适
与
其在儒家
教义
中者相
反。此
为
吾
国
二
种
不同文化价
值论
上之
问题
。
2



1
Bloch, Le Traite economique du “Souei−chou”
T’oung Pao
52(1953),
p.2− 4。
2
陈寅恪《武曌与佛教》，载《陈寅恪先生论集》(台北：弥勒出版社，1984)，
页 309-310。

2
夫中
国
佛
教
以隋
炀
帝比于阿
阇
世王，
则炀
帝在佛
教
中，其地位
之尊
远
非其他中
国历
代帝王所能
并论
。此点
与
儒家之
评
价适得其反。
3


陈寅恪的弟子周一良，在其《佛家史观中之隋炀帝》一文中，更明确地把

炀帝在佛家眼中的崇高地位解释为“佛教史观”，并沿着陈寅恪的观点，
进行了深入的探讨。
4
蓝吉富对此提出不同的意见，他认为，在一般中国佛
教史书中，对于炀帝的评价并不算高，并指出，道宣的《集古今佛道论
衡》、法琳的《辩正论》等书，对炀帝的推许，都远不如梁武帝与隋文
帝。即使是作为宋朝天台宗的名僧志磐，他虽然在《佛祖统纪》卷三十九
中认为，正如印度阿阇世王(Ajatasatru)王之弑父囚母一样，炀帝弑父，
是由于前生业力及权宜示现的结果。
5
但是，在《佛祖统纪》的其他地方，
志磐对炀帝的佛教事业并不推崇，对其弑父窃位也大不以为然：

炀
帝
师
智者，乃智者亡，弑父窃
位，下
罢
寺毁僧之
诏
而卒沮于
事，
岂
智者
教
之耶？
6

而且，志磐认为炀帝并不是明君，而是恶王：

炀
帝广……
谥
法逆天虐民曰
炀
。左
传鲁炀
公、隋
谥陈
后主
为
炀
。今亦
谥炀
，如有
报
也。
7


我们应该如何超越儒家正统史学和传统佛教史学的观点来解释杨广和佛教
高僧的密切关系？芮沃寿(Arthur F. Wright )提供了另一视角。他认
为，从杨广与智者大师的多次通信中，可以看出杨广对佛经的知识面很

3
同上注。
4
周一良《佛家史观中隋炀帝》，见《唐代密宗》(上海：上海远东出版社，

1996)，页 157-161。
5
No. 2035 佛祖统纪 (卷 39) T49, p0289a。
6
同上注，页 280 上。
7
同上注，页 290 上。

3
广，其宗教的感情似乎是真诚的。杨广“为了争取南方的高僧而把奉承、
引诱和赞助等手段巧妙地结合起来。”这样做，不仅反映出杨广具有强烈
的政治直觉，而且还可以得到隋文帝夫妇的欢心，最终当上太子，赢得皇
位。
8

其二、如何评价佛教在隋朝的发展及地位：由于对隋朝文、炀两帝利
用佛教的目的持有不同意见，关于佛教在隋朝的发展及地位问题，学者们
也一直没有定论。汤用彤在其《隋唐佛学之特点》中本于文化移植三阶段
的理论谈论隋唐佛教。他认为：

一
个
地方的文化思想往往具有保守或
顽
固性
质
，
虽
受外力
压

迫
而不退
让
，所以文化移植的
时
候不免
发
生冲突
……外
来
文化思想在另
一地
发
生作用，
须经过
冲突和
调
和的
过
程……常可以
经过
三
个阶
段：
一因
为
可
见
表面的相同而
调

和；二因
为
可
见
不同而冲突；三因再
发现
真实
的相合而
调
和
……在第一
阶
段
内
，外
来
文化思想
并
不深入；在第
二
阶
段
内
，外
来
文化思想比
较
深入，社
会
上

对这个
外
来
分子看作一
严
重事件；在第三
阶
段
内
，外
来
文化思想已被吸收，加入本有文化
众
脉
中了。不
过
在最后
阶
段
内
，不但本有文化
发
生
变
化，就是外
来
文化也
发
生
变

化。到
这时
候，外
来
的已被同化。
9


由此理论出发，汤用彤将汉唐佛教史划分为三个阶段。他认为，佛教从汉
代道术之一种、魏晋玄学之附庸的地位，“迨至隋唐，佛教已不必藉着皇
帝和士大夫的提倡，便能继续流行，佛教的组织，自己成为一个体系”，
从而具有自主性和独立性。
10
而芮沃寿则提出另外的观点，他认为，隋朝为

8
Arthur F. Wright,“The Formation of Sui Ideology,581− 604”, John
K.Fairbank,
Chinese Thought and Institutions
,( Chicago:1957),
p.115。
9
汤用彤《文化思想之冲突与调和》，原刊《学术季刊》第一卷第二期(1943 年
1 月)，后收入《汤锡予先生文集》(台北：庐山出版社，1978)，页 281。
10
汤用彤《隋唐佛学之特点》，见《汤锡予先生文集》(台北：庐山出版社，
1978)，页 138−139。

4
了建立一个以佛教为基础的同质社会，诸位皇帝所做的是有计划、有选择

地复兴佛教。“自始至终，佛教都是在政府的控制下，朝廷对佛教的支
持，以及对佛教的利用，都是从朝廷所面临的问题来着眼的。”
11

面对当前隋炀帝的佛教活动研究中的这些纷乱现象，如何寻找一个突
破口，作为探讨或研究的一个基础，并进而对整个问题作出一个较为合理
和圆满的解释，是本文主要尝试解决的问题。


二 研究的目的

以上学者虽然都注意到隋炀帝与佛教的密切关系，但多数学者都没有
从佛教治国意识形态(ideology)发展的角度去考察隋炀帝发展佛教的原因
和意义。我们之所以要谈论隋炀帝发展佛教治国意识形态的史实，是因
为，佛教自汉朝传入中国之后，便为中国许多帝王所使用，
12
隋炀帝对佛教
的利用，不仅有着明确的目的，而且他还继承和发展了其父隋文帝的佛教
政治的策略，进一步促成了佛教在隋朝的迅速发展，并最终决定了佛教在
隋朝的地位。
佛教治国意识形态的使用及其发展，虽然已经有多位中外学者进行过
个案的研究，但一直以来，并没有引起学者们的广泛注意。“在过去，中
国学者常为了凸显中国儒学及本土文化的重要性，在不清楚佛教在中国的
发展性质及状况下，作了许多对佛教影响性的‘负面’报导，从而影响我
们对中国文化及历史的真实了解。”
13
即使在西方，如芮沃寿
(Arthur F. Wright )、福安敦(Antonion Forte )等学者，曾对中国梁

11

同注 8， 页 158。
12
古正美《中国第一个佛教皇帝⎯⎯汉桓帝》，见《佛教与中国文化国际学术会
议论文集》下册(台北：中华文化复兴运动总会宗教研究委员会编印，1995)，
页791− 810，后收入古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意
识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 33-64。
13
古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》导论，
(台北：商周出版，2003)，页 9-32。

5
武帝、隋文帝以及武则天等佛教治国意识形态的发展情形做过一些研究，
14
但这些西方学者所开启的中国佛教治国意识形态的研究道路，由于种种原
因，也没有引起东、西方学者的特别注意。
15
从 20 世纪 80 年代中期开始，
佛教治国意识形态的使用和发展，就是古正美一直关注和研究的一个课
题。她在一系列的论著中提出了许多开创性和革命性的论点。她指出，佛
教自公元后第二世纪中传入中国之后，便与中国本土原有的儒家思想和道
教二者一起成为中国许多帝王喜欢使用的教化传统之一。
16
“所谓教化传
统，就是意识形态成为帝王指导人民思想或信仰方向的传统。”
17
佛教作为
一种治国的意识形态，始见于印度阿育王(King Asoka)时代。
18
阿育王将
其所奠立的佛教治国意识形态的实施内容和方法，如建造塔寺、译经方法

等，都登录在大乘经典中，因此，古正美认为，大乘佛教的兴起与阿育王
或贵霜王朝实施佛教意识形态治国的活动有着密切的关系。由于阿育王在

14
Arthur F.Wright ,
Buddhism

in

Chinese

History
(Stanford University Pr
ess,1991,reprint), and“The Formation of Sui Ideology,
581− 604”, 收 在 John K.Fairbank,
Political Progapanda and
Ideology in China at the End of the Seventh Century
(Napoli:
Instituto Universitario Orientale Seminario di Studi
Asiatici,1976)等，并参见古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛
教治国意识形态研究》第五章《武则天的<华严经>佛王传统与佛王形象》，对
此二位研究中国佛教意识形态的情形之讨论。
15
参见古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》序
论部分对此有详细的分析。
16
古正美《北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》，见《中华佛学学
报》第十三期卷上(2000 年)，页 228，后收入古正美《从天王传统到佛王传
统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 105-
154。

17
同上注。
18
古正美认为，中译佛经所记的阿育王，即是贵霜王朝( the Ksana，50−244)的
奠基者丘就却( Kujula Kadphises，5BC−78AD)。见古正美《贵霜佛教政治
传统与大乘佛教》(台北：允晨文化，1993)第二章至第四章，页 24−251。

6
使用佛教意识形态治国之际，以佛教“转轮王”或“法王”的面貌统治印
度，
19
所以，阿育王所奠立的佛教教化传统或治国的意识形态亦称为“转轮
王治世传统”。
20

不仅如此，古正美的研究还表明，自汉末至魏晋南北朝时期，中国历
代帝王，特别是北方少数民族统治者，采用佛教意识形态治国已具有数百
年的历史，
21
而且中国佛教治国意识形态的发展，已具有多种治世系统。
22
考察隋文帝开皇初年的一系列言行，我们便可以发现，隋文帝所采用的教
化模式就是“佛、王同体”的佛王传统。隋初通过重译《德护长者经》，
并使之广布天下，就是要向全国表明，隋文帝使用的转轮王传统源自阿育
王，所使用的治世模式就是佛王传统。
23

塔寺建设在阿育王发展佛教治国意识形态过程中占有十分重要的地
位。隋文帝即位之后，便马上在都城长安敕建大兴善寺作为弘扬佛法的总
部，并在各地建立大兴国寺等作为地方弘法中心，其目的就是要使大乘佛

教广布天下，从而建立“人间佛国”。隋文帝在开皇年间的塔寺建设，尤

19
西晋安法钦译《阿育王传》卷一载：“此小儿(即阿育王)当作转轮圣王四分之
一，于花氏城作政法王，号阿恕伽，分我舍利而作八万四千宝塔饶益众生。”
见 No. 2042 阿育王传 (卷 1) T50, p0099c。
20
同注 18，第二章第四节《丘就却的转轮王形象》，页 55−71。
21
古正美《东南亚的“天王传统”与后赵时代的“天王传统”》，见《佛学研
究》，1998(年刊)，页 300− 322，后收入古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯
中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页 65-104。
22
同上注，又及古正美《北凉佛教与北魏太武帝发展佛教意识形态的历程》，见
《中华佛学学报》第十三期卷上(2000 年)，页 227−266，后收入古正美《从
天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出
版，2003)，页 105-154。
23
古正美《齐文宣与隋文帝的月光童子信仰及形象》，见古正美《从天王传统到
佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》(台北：商周出版，2003)，页
155-222。

7
其是仁寿年间三次大规模的敕建舍利塔活动，其实质就是，隋文帝要效法
阿育王，在隋朝发展佛教治国意识形态。
24

隋文帝之后，隋炀帝即位。大业二年(606)，炀帝迁都洛阳，于东都设
置慧日内道场，广集全国的名僧大德入住，作为炀帝在全国弘法的中心。
同年，他又敕令全国改佛寺为道场，以此作为地方弘法中心。除建立弘法

中心之外，译经事业同时展开。炀帝于大业二年(606)，于洛阳上林园置翻
经馆，“搜举翘秀，永镇传法”。以上这些诏令都是有计划、有系统地继
续推行和发展佛教治国意识形态的具体措施。
炀帝对边疆的征战，历来遭人非议，但是如果考察炀帝出巡边疆各国
的活动，对比大业初年炀帝组织翻译的《起世因缘经》，我们就可以看
出，隋炀帝希望以转轮王的姿态统治天下，而不是如学者们一般认为的，
是“用基于中华意识的大义名分论来指导和处理国际关系”。
25

炀帝发展佛教治国意识形态的盛况也远播海外。三韩、日本等国政府
都曾多次派遣僧人到中国求法。炀帝时期的鸿胪寺和四方馆，成为外国僧
人学习佛法的中心。日本第一次遣隋使后，推古朝转向重视内政，制定了
十二阶和十七条宪法。关于第二次遣隋使的目的，《隋书》之《倭国传》
明确记载其使者的话，说是来学习佛法。堀敏一虽然认为，“由此可以看
出，日本继整顿内政、强化王权之后，想要输入隋朝文物的态度”
26
，但是
他并没有意识到遣隋使向隋朝学习佛法对于推古朝具有明确的政治目的。
因此，只有从发展佛教治国意识形态的角度，才有可能重新评估日本遣隋
使的真正意义，同时也才能看出隋朝发展佛教治国意识形态对周边地区的
巨大影响。
本文的写作目的就是要以前人的研究成果为基础，从佛教治国意识形
态的使用和发展的角度，即自阿育王至中国历代帝王发展佛教治国意识形
态的历史角度，结合史传材料，包括佛教经典、考古遗迹、文献档案、碑
石雕像、回忆传记，以及相关史料，并考察日本圣德太子在隋朝仁寿

24
同上注。
25
(日)堀敏一《隋唐帝国与东亚》(昆明：云南人民出版社，2002)，页 21。

26
同上注，页 25。


8
（601-604）、大业（605-618）年间六次遣隋使的活动，以此探讨和说明
隋炀帝采用弥勒佛王传统的为王模式，以及发展佛教教化传统的渊源、过
程及其特色。

三 研究的方法

本论文关注的问题是，大乘佛教的转轮王教化传统对隋炀帝实施和发
展佛教治国意识形态是否曾产生过推动作用？具体来说，
一、在怎样的历史条件下(社会根源、文化根源以及帝王个人性格
等)，隋炀帝一朝出于怎样的社会和政治目的，通过“有意识的组织和设
计，以及有意识的改写”，继承和发展了大乘佛教的转轮王教化传统，逐
步形成和建立起隋朝的国家意识形态。
二、在这一过程中，大乘佛教的转轮王教化传统对隋炀帝意识形态的
形成，发挥过哪些作用？隋炀帝对这一传统采取了怎样的态度？其继承和
突破之处在哪里？
三、隋炀帝实施转轮王教化传统的政治意义是什么？它在国内和东亚
世界的实际影响又是怎样？本文的论点就是围绕着这一系列问题的结构而
建立起来的。
本论文分析隋炀帝意识形态的形成和建立，是从大乘佛教转轮王教化
传统在隋炀帝一朝的利用及社会影响这一特殊角度着眼的。因此，本论文
既不是隋炀帝一朝的意识形态的形成和发展史，也不是通论性的隋朝佛教
断代史。我们所要叙述和追问的是，隋朝炀帝时期，大乘佛教的转轮王教
化传统与炀帝佛教治国意识形态之间相互交涉的复杂过程。这里有以下几
点再加以具体说明：

（一）关于“大乘佛教和国家政治意识形态的关系”


9
古正美的研究表明，大乘佛教的兴起和发展，正是阿育王发展佛教意
识形态的结果，阿育王通过制度化大乘的信仰如“护法”的信仰等概念，
27
以及制度化其施行的方法，
28
奠立了使用大乘佛教意识形态治国的基本模

27
古正美认为， 初期大乘所言的“护法”( dharmaraksa )方法，就是“法施
( dharma− dana )及“财施”( rupa− dana )结合运用的佛教意识形态。“法
施”是由法师或僧团( the Samgha )所做的工作，而“财施”即是由转轮王或
法王及其人民所做的工作。法师行“法施”的方法，即是对转轮王及其人民宣
说大乘经法，劝其等守“十善戒”并修行成佛。转轮王及其人民做“财施”的
方法，即是以各种财物，如饮食、医药、卧具等，供养法师。在“护法”信仰
及行法的运作下，教团与转轮王所统治的国家便能结合为一，成为佛教王国。
这就是佛教意识形态用作治国的基本信念及行法。见古正美《贵霜佛教政治传
统与大乘佛教》，第四章第一节《阿育王经典及故事编纂的年代问题》，页
161− 206。
28
古正美认为，阿育王在施行大乘佛教意识形态治国时，亦制度化其施行的方
法。这些方法包括：1、贵霜佛教政治的发展与大乘佛教的发展是并肩而行
的，大乘佛教发展随着贵霜佛教政治的兴衰而起落；2、贵霜佛教政治传统所
使用的信仰内容与实施的方法基本上是固定的，但是其中也会出现一些变化，
例如后贵霜对“法身”信仰的解释便与阿育王时代不同；3、自后贵霜
(187− 244)之后，凡是发展佛教政治的民族或地区，都有推行弥勒下生信仰的
特色；4、贵霜佛教政治所发展出来的实施模式或传统，因为不具有地理和文

化的限制性，故在贵霜王朝灭亡后，也为其他亚洲国家和地区所采用。阿育王
之后，佛教之转轮王政治传统转化和改造为另一形式印度教转轮王政治传统；
5、贵霜佛教政治最重要的实行方法之一即是，在国城立有“转轮王僧伽
蓝”，作为策划佛教政治发展的总部或中心。在全国各地立有“如来神庙”，
作为各地教化人民的中心。这种有组织的政治教化设施，即是佛教政治制度化
的基础。这些中心的佛教政治活动，基本上由僧人负责。“转轮王僧伽蓝”及
“如来神庙”的建筑型式都是一塔配一寺的固定建筑结构。塔寺的建筑方式，
基本上是固定或统一的；6、佛教政治发展之时如果没有制作大乘经典的结集
活动，即有帝王下诏敕译大乘经典的活动。造经、译经之活动，主要亦有僧人
主持；7、全国上下皆有造像的活动。这种造像活动也有记载历史的作用。造

10
式。之后，佛教传至亚洲东部和南部，佛教治国意识形态，随着大乘佛教
的发展又出现多种发展模式。
特别是在大乘密教化(esotericized)之后，中国佛教治国意识形态的发
展，已经具有贵霜模式、天王传统和佛王传统等多种治世系统。而佛王传
统的发展，又有《华严经》佛王传统和密教观音佛王传统两种；密教观音
佛王传统的发展，可分为不空羂索观音佛王传统、千手千眼观音佛王传统
和十一面观音佛王传统等三类。
29

隋炀帝即位后，进一步继承和发展了隋文帝开创的佛王传统，使得大
乘佛教在整个社会⎯⎯上至帝王将相、文人学士，下至平民百姓⎯⎯得到
进一步的传扬和流布。本文就是把隋炀帝与转轮王教化传统之间的互动关
系，放在自阿育王至中国历代帝王使用和发展佛教治国意识形态的历史脉
络中加以考察，探讨隋炀帝使用转轮王教化传统的渊源、过程及其特色。

（二）关于“意识形态”

意识形态是一个内涵抽象、在现代又被滥用的概念，对于它的来源、

实质、作用，各家众说纷纭，莫衷一是。一般认为，意识形态(Ideology)
这个概念是启蒙运动的产物，形成于法国大革命之后，首次由特拉西
(Antoine Destutt de Tracy)于 1797 年提出。
30
麦克里兰提出，关于意识

佛像或造帝王像的模式或方法，基本上也是固定的；8、中央与地方都有传教
组织及活动。负责传教的官员并不全是僧人。由于官类有别的缘故，僧官制度
的成立及使用也是一大特色；9、由于贵霜在发展佛教政治时非常重视造经及
造像的文化活动，贵霜一代出现文化高度发展的现象。只要帝王采用佛教政治
治理国家，无论此帝王是否具有自己的文化发展条件，都能创造出高度的佛教
文化等。见古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》(台北：允晨文化，
1993)，《序论》，页 13−14。
29
具体论述见古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研
究》导论，(台北：商周出版，2003)，页 9-32。
30
特拉西在他的《意识形态基础》(
Elements

d’Ideologie,
1801-1825)一书
中，提出以理性为基础，建立一种新的科学，即观念科学(science of idea)，

11
形态理论的发展，主要有两条系统，其中一个主要存在于英法哲学之中，
由特拉西经由涂尔干(E. Durkheim)，到本世纪的结构主义和经验主义。这
一传统在实证主义旗号下流传开来。这一派推崇理性，以为唯有自然科学
的思想方式才能产生有用的、可靠的知识，社会科学应向自然科学看齐，
其方法应与自然科学相一致。

31
另一条系统源于德国，由黑格尔、马克思，
经过曼海姆(K. Mannheim)，到哈伯马斯(J. Habermas)。它被称为历史主
义传统，强调认识不是观察，而是创造真实。
32

麦克里兰认为，意识形态并不与别的信号、符号系统相脱离，或相对
立，它是每一个信号和符号系统的一个方面，当然不可能为科学这一符号

也就是 idea−ology。它将是所有其他科学得基础。根据特拉西的说法，意识
形态就是对思想的来源进行合乎理性的分析，揭示社会法则与自然法则的一致
性，清除宗教和形而上学得谎言，从而成为建立正义和幸福社会的根本法则。
这些法则在自然的基础上协调社会，并且促进相关欲望得以协调地实现。因为
自然和社会是相互重合的。这种重合大概可由对思想的来源做合乎理性的分
析，由意识形态研究而被揭示出来。由此可见，意识形态的概念，在其本来的
意义是积极、进步的。特拉西的这些思想对后世不同倾向的意识形态学说都产
生了巨大的影响。具体分析参见麦克里兰(David Mclellan)《意识形态》中
译本第一章《导论：一个概念的历程》(台北：桂冠图书股份有限公司，
1997)，页 7-8。
31
这一传统或者以为关于社会的理论符合自然的法则，而肯定意识形态，或者发
现意识形态与科学方法的不同而把它加以贬低，有的(主要在当代美国)由此把
意识形态与科学对立起来，否定意识形态在现代社会的作用，甚至把意识形态
视为历史性灾难和社会问题的根源，因而提出“终结意识形态”的口号。
32
这一传统认为研究社会和研究自然极不相同，任何一种社会理论，都是特定社
会集团在特定的时代，从一定的立场出发而获得的认识，因此，意识形态总是
与社会的局部利益相联系，表现了任何人也难以摆脱的社会眼光，他们否认有
任何“客观”的方法决定什么识真实。尤其是法兰克福学派怀疑理性是否必定
天生地有利于社会进步，以为科学技术本身就是对人的支配和控制。他们反对

将意识形态与科学完全对立起来，说两者之间并没有黑白分明的界限，指出崇
拜科学技术，一味地排斥意识形态作用的思想本身就属于一种意识形态。

12
系统所取代，意识形态是不可能终结的。因此，无论是当今西方把意识形
态与科学加以对立的倾向，还是“粗陋”的马克思主义，都把意识形态与
一种支配性相联系，这是不可取的。
他提出，正确的方法是，一方面像曼海姆那样，对于意识形态，在批
判它之前，应该理解它，然后又对它的前提加以反思；另一方面，是按照
马克思主义传统，重视意识形态这个概念的潜在批判性，分析思想、学说
的社会基础、它与掌握控制和统治权的特定集团的联系，以免陷入相对主
义的迷宫。
结合以上的论述，本文所采用的“意识形态”概念，并不局限于西方
纯粹学术意义上的划分，而是重点着眼于分析以晋王杨广（隋炀帝）为首
的统治集团，在镇守江都期间如何利用佛教为主的文化思想来安抚江南社
会、平定民心，以及炀帝在即位之后，在处理和建构关于自然和社会的知
识、思想和信仰的世界时，又是如何通过国家政权，利用阿育王以来，所
奠定的转轮王治世模式来实施佛教意识形态，进而统一隋朝江南、江北的
文化和思想，从而进一步巩固和强化其统治。
对于意识形态和统治集团的关系，本文参考了芮沃寿（Arthur F.
Wright）在《隋代意识形态的形成》一文中的相关论述：

一
个
政府所采用的意
识
形
态
大致暗示出掌
权

者所相信他
们
面
对
的
问题层
次，以及政
权
的成功靠什
么样
的社
会团
体的支持
与
同意是不
可缺少的。同
时
，一
个
政
权
所强
调
的意
识
形
态
重点的改
变
，也就暗示

出
统
治者改
变对问题
的看法，以及
对
其支持者的
评
价。
33


由此出发，本文尝试探讨隋炀帝借助僧人作为他发展佛教意识形态的国
师，在京师建立弘法中心和在各郡县建立弘法道场，完善弘法僧官制度，
组织翻译和全民抄录大乘经典，广泛剃度僧人，以及开凿石窟和塑造佛像

33
Arthur F. Wright,“The Formation of Sui Ideology,581− 604”, John
K.Fairbank,
Chinese Thought and Institutions
,( Chicago:1957),
p.105。

13
等一系列的活动，来逐步建立起人们关于自然、社会的知识、思想和信仰
的世界。
同时，需要指出的是，由于意识形态是一种特定集团关于自然、社会
的知识、思想和信仰的完整系统，而国家意识形态，就是官方、统治集团
关于自然、社会的知识、思想和信仰的完整系统。与一般的“思想”和
“学说”相比，国家意识形态具有“权力和强迫性”、“操作性”和“系

统性”的特点。
34
因此，本文在考察隋朝炀帝建构官方佛教意识形态过程的
同时，还着重探讨了这一完整系统的操作性何在，以及其权威性又表现在
哪里。

（三）关于“有意识的组织和设计，以及有意识的改写”

此话来自福科，他说，历史叙述中充满了有组织的设计和有意识的改
写，而这种经过设计和改写的“历史”之所以成为了真实的历史，变成我
们接收的“知识”，是由于“权力”，“权力产生知识，权力与知识是直
接相互指涉的，不相应地建构一种知识领域，就不可能有权力关系，不预

34
葛兆光在《七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》中谈道思想和意识形态的
区别：“关于‘思想’(idea)和‘意识形态’(ideology)的区别，一直是一
个争论不休的问题，也许可以写一本书，这里只是作一个临时性的界定。‘思
想’和‘学说’，往往只是一种假设，依据与思路要经过检讨才能成为人们信
任的真理，而‘意识形态’虽也是一种假说，但它的依据和思路却不容置疑；
‘思想’和‘学说’是思想家和学者的思考，不具强迫性，而‘意识形态’则
是一个时代占支配地位的观念系统，它虽从思想学说中产生，却要人们服从，
换言之，思想学说不具备‘权力’，而‘意识形态’则具‘权力’。‘思想’
和‘学说’与制度法律有思路上的联系，但并不产生直接的因果关系，而‘意
识形态’则不仅与实际的制度、法律、伦理道德有思路上等联系，而且是制定
这些制度法律的直接依据，因此它具有很强烈的操作意味；最后，‘思想’和
‘学说’可以是局部的、片面的、零散的，但‘意识形态’则必须包括终极理
想、观念体系、使用策略等，成为一个完整的系统。”见《中国思想史》第一
卷(上海：复旦大学出版社，1998)，页 372，注 1。

14

设和建构权力关系，也就不会有任何知识。”
35
于是，本论文就是要追问隋
炀帝时期，在权力支持下的知识和思想的建构，以及知识和思想参与下的
权力形成历史。
在隋朝炀帝时代，为了将佛教的“知识”转化为“常识”，以至“共
识”，隋炀帝进行了哪些有组织、有步骤的举措，这是我们要提出的问
题。具体地来说，炀帝时代翻译的大乘经典有哪些，辅助其发展佛教意识
形态的国师是谁，建立了哪些组织和机构作为弘法的道场……其中，尤其
值得注意的是，大业年间，隋炀帝下诏高僧，特别“翻译”和有意“创
造”的一系列“经典”和文献。古正美在《从天王传统到佛王传统》一书
中强调指出，“除了各个时代的译经外，每个时代所造的伪经，也都是我
们要了解佛教治国意识形态在中国发展的重要文献。”
36
因为，和各个时代
帝王的译经、开窟、造像活动一样，伪经更是隋炀帝“有意识的组织和设
计，以及有意识的改写”的产物。这些伪经正是通过对以往大乘经典的重
新翻译、有意改写或再创作，清楚而明确地向我们昭示出，炀帝如何发动
和实施佛教意识形态，并全面地记载和登录了炀帝发展佛教意识形态的具
体内容。
不仅如此，在隋朝，费长房、法经、智果等人还通过编写《历代三宝
记》、《众经目录》等“权威”工具书，开始了大规模地创造“佛教观下
的有关世界的历史和中国的历史”诸如此类的知识、思想和信仰的世界，
从而把整个社会纳入到佛教世界观的统辖和观照之下。
由此可知，重新译经、写序、创作经论，这些手段都是典型地利用
“权力”构成的“知识”，又是由“知识”的“权力”把它变成人们的常
识。从此，人们就很自然地生活在佛教参与建构下的这种“日用而不知”
的知识中。

35

福科著，刘北成等译，《规训与惩罚》
(Discipline and punish⎯⎯The Birth of Prison)(台北：桂冠图书股份有
限公司，1992)，页 26。
36
古正美《从天王传统到佛王传统⎯⎯中国中世佛教治国意识形态研究》导论，
(台北：商周出版，2003)，页 9-32。

15
当然，在这一建构过程中，隋炀帝也不是对大乘佛教的转轮王教化传
统一成不变地照单全收，而是因时因事有所突破、有所变更。所谓“突
破”、“变更”，就是指隋炀帝如何看待大乘佛教的转轮王教化传统与当
时其他的思想学说(如儒家、道教)的相互关系，以及如何处理它们之间的
矛盾冲突？探讨隋炀帝具体运作的过程，确定转轮王教化传统在隋炀帝一
朝的意识形态当中所占有的地位和所发挥的具体作用，也是写作本文的目
的之一。

（四）关于“叙述和追问”

后现代历史学认为，所谓的“历史”，就是“借助一类特别的写作出
来的话语，而达到的与‘过去’的某种关系”。
37
葛兆光据此指出应该注意
的三点：

一是“
历
史”不等于“
过
去”，二是
历

史是“
写
作出
来
的
话语
”，三
是
历
史必
须
首先被
写
作出
来
才能被
阅读
，
并
由
阅读与过
去
发
生
联
系。
38


由此，我们认为，“叙述”一辞并不回避写作过程中所选取的，特定的视

角、观念、立场以及语言，以及由此带来的有意无意地选择、修正甚至扭
曲历史的叙述。也就是说，我们不企求自己一定在搜集事实，而只是在搜
集“能指”(significants)，例如：考古遗迹、文献档案、碑石雕像、回
忆传记，以及其他史料等，并把这些能指按照这样或那样的形式联合或组
织起来，重构、显现，进而进入“隋炀帝”的这一段历史的叙述中，使这
段历史既不违背实际存在的“过去”所具有的真实性，同时，又包含了超
越所谓“纪实”的丰富性。



37
同注 31，页 118，注 2。
38
同上注。

16

上编 晋王杨广（炀帝）即位前的佛教政治活动



第一章 江南平叛——晋王杨广（炀帝）佛教政治的开端


引 言

隋开皇八年(588)三月，隋文帝在统一北方后的第八年，下诏伐陈。
十月，晋王杨广受命任淮南行台尚书令，九十总管、五十一万八千大军
“皆受晋王节度”
1

。十一月饯行、誓师后，隋军在“东接沧海，西拒巴
蜀，旌旗舟楫，横亘数千里”
2
的长江沿线出击。开皇九年（589）正月，
晋王杨广入建康，陈平。
3
二月，岭南数郡亦定，晋王广班师回朝
4
。他的三
弟秦王杨俊任扬州总管四十四州诸军事，接替扬广镇守广陵，管理长江以


1
唐魏征等撰《隋书》卷二《高祖纪下》（北京：中华书局，1973），页 31。
2
唐魏征等撰《隋书》卷二《高祖纪下》（北京：中华书局，1973），页 31。
3
平陈军事作战的经过，详见于《资治通鉴》卷一七七。另见陶文焕等《中国军
事史》第二卷《兵略·下》第十八章《隋统一中国的战争》之第四《隋灭陈长
期准备、多路并进、一举袭取的战略方针》（北京：解放军出版社，1988），
页 11-17。
4
开皇九年正月，隋军入建康，陈朝灭亡。但是，当时的南方还没有完全平定。
二月间，尚有旧陈吴州刺史在灭陈后的自立、岭南数郡共同拥立的高凉郡太夫
人洗氏的保境据守，以及岭南衡州都督王勇欲拥立陈氏子孙为帝等。这些势力
被歼灭后，晋王广才班师。见《资治通鉴》卷一七七“隋文帝开皇九年 ”条
（北京：古籍出版社，1956）。

17
南的大片地区

5
。然而，一年之后，江南就发生大规模的武装叛乱，杨俊不
堪收拾，隋文帝下诏杨素带兵平叛，同时又命杨广总管扬州，移镇江都。
杨广复掌江都是在开皇十年（590）十一月，同年秋冬，他便“遣使
人往彼延屈”，驰书江南佛教界领袖智顗大师，自称“弟子杨广”
6
，诚邀
智顗前往江都。
7
杨广建立“宝台经藏”，开始大规模收集整理江南佛教典
籍也是始于这一年。开皇十一年（591）十一月二十三日，杨广在江都城
内总管府金城殿设千僧会，迎谒智顗。同一天，杨广受菩萨戒于智顗，智
顗为杨广取法名“总持”菩萨。
8
之后，杨广在江都设立四道场，广泛延揽
佛道二教的高僧道士。同时，还广修寺院，大行布施，成为江南许多寺院
的大护法。除此之外，他又组织江南诸儒编撰《江都集礼》一百二十卷。
一时之间，“杨广集中全力进行可称之为文化战略的活动”
9
便全面展开
了。
时值江南大乱，群雄蜂起，身为扬州总管的杨广，没有像杨素一样迅
速带军平叛，却在江都“大弘佛事，盛转法轮”
10
，俨然一位“总持”菩萨
的形象，以他自己的话说，就是：“于焉履妙道，超然登彼岸”
11
。

5
本章所谓的“江南”，大体相当于崔瑞德说所的“南方”，就是指沿长江中下
游及其支流再加上东至杭州湾沿海的整个开化区。（英）崔瑞德编，《剑桥中
国隋唐史（589-906）》（北京：中国社会科学出版社，1990），页 50。
6
No. 1934 国清百录 (卷 2) T46, p0802c。
7
李四龙认为，此信当写于开皇十一年秋冬，原因是信中提到“金风”、“玉
露”点名应属秋季。见李四龙《天台智者研究》（北京：北京大学出版社，
2003），页 249 注 1。然而考察史实，此信当写于开皇十年秋冬作，而非李四
龙认为的开皇十一年秋冬。原因是，杨广自首次驰书智顗后，智顗“初陈寡
德，次让名僧，后举同学，三辞不免”之后，不得以又“仍求四愿”。由此可
知，两人书信往复至少有四次，加上其后又要确定受戒的日期、商讨受戒仪
式、筹备千僧会诸事宜。数日之内不可能如此快落实和确定，故此信当写于开
皇十年秋冬之际。
8
No. 2050 隋天台智者大师别传 (卷 1) T50, p0195a。
9
崔瑞德《剑桥中国隋唐史》(北京：中国社会科学出版社，1990)，页 117。
10
No. 2060 续高僧传 (卷 12) T50, p0526b。

18
杨广这种迥异于杨素军事统帅的菩萨形象，很自然地使人以为，江南
平叛似乎与杨广无关，而只是杨素一人所为。例如魏征在《隋书·高祖
纪》中叙述江南事变时，只是说：“诏上柱国、内史令、越国公杨素讨平
之”
12
。同书《炀帝纪》中也只是记载：“俄而江南高智慧等相聚作乱，
徙上为扬州总管、镇江都，每岁一朝”

13
，完全没有提到杨广在平叛过程
中的任何作为。如果说魏征主编的《隋书》其他篇章中，还保存了一些杨
广参与平叛的材料，那么在司马光主编的《资治通鉴》中，这些材料也完
全不见了。不仅如此，有学者指出，司马光在杨素班师之后收录了一句
“以并州总管晋王广为扬州总管，镇江都”
14
，显然是要给人一个江南平
叛之后才派杨广上任扬州的印象。
15
不管这种颠倒叙事次序的做法，是否
是一个偶然的疏失，抑或是抱有成见的司马光对杨广的有意贬低，事实
是，虽然杨广在平叛过程中也曾率部剿乱，但其所作所为之重点确实不在
军事，而在佛事。
然而，即使如此，这是否就意味着，杨广一系列的佛事活动和江南平
叛就没有必然的联系？换句话说，我们认为，杨素于江南挥师左右，大举
平叛，和杨广在江都“大弘佛事，盛转法轮”，都是客观的历史事实，我
们所关注的问题只是，这两者之间是否具有联系，以及具有怎样的联系。
需要说明的是，本文的考察不仅是初步的，而且一定不可避免地带有片面
性。







11
杨广《舍舟等陆示慧日道场、玉清玄坛德众一首》，见 No. 2103 广弘明集
(卷 30) T52, p0360a。

12
《隋书》卷二《高祖纪下》，页 35。
13
《隋书》卷三《炀帝纪上》，页 60。
14
《资治通鉴》卷一七七“隋文帝开皇十一年 ”条。
15
胡戟《隋炀帝新传》（上海：上海人民出版社，1995），页 25。

19

第一节 江南叛乱及其社会思想史的背景


一、 杨广在江南面临的挑战

江南乱起，军事平叛自然是当务之急，然而单靠军事行动，并不能迅
速奏效，事实也是如此。江南叛乱伊始，隋文帝就任命杨素为行军总管，
率来护儿、史万岁、麦铁杖等，调集府兵前往江南镇压。
16
文帝给杨素的
诏数说得很明白：

宜任以大兵，
总为
元
帅
，宣布朝
风
，振

扬
威武，擒剪叛亡，慰
劳
黎庶，
军
民事
务
，一以委之。
17


同样，杨广在出镇扬州之后也有率兵平叛。《隋书》卷六十一《郭衍传》
载：

十年，（郭衍）
从
晋王出
镇扬
州。遇江表
构
逆，命衍
为总
管，
领
精
锐
万人先屯京口。于
贵
州南，
与贼战

，
败
之，生擒魁
帅
，大
获
舟楫
粮
储
，以充
军实
。乃
讨东阳
（即
婺
州）、永嘉（
温
即 州）、宣城、
黔、
诸
歙洞，
尽
平之。
18



16
《隋书》卷二《高祖纪》载：“是月（按：即十一月），婺州人汪文进、会稽
人高智慧、苏州人沈玄懀皆举兵反，自称天子。署置百官。乐安蔡道人、蒋山

李凌、饶州吴代（世）华、永嘉沈孝彻、泉州王国庆、杭州杨宝英、交趾李春
等皆自称大都督，攻陷州县。诏上柱国内史令越国公杨素讨平之。”见《隋
书》卷二《高祖纪下》，页 35。
17
《隋书》卷四十八《杨素传》，页 1284-1285。
18
《隋书》卷六十一《郭衍传》，页 1469-1470。