The pursuit of overtone of distance in wei jin lyric poetry exemplified by xie lingyun and tao yuanming

中古诗人对“远意”的追求
——以谢灵运、陶渊明为例
THE PURSUIT OF OVERTONE OF “DISTANCE”
IN WEI-JIN LYRIC POETRY: EXEMPLIFIED BY
XIE LINGYUN AND TAO YUANMING

戴 琦
DAI QI

新加坡国立大学中文系
NATIONAL UNIVERSITY OF SINGAPORE
2010


Acknowledgement

First of all, I would like to extend my sincere gratitude to my
supervisor, A/P. Xiao Chi, for his instructive advice and useful
suggestions on my thesis. I am deeply grateful of his help in the
thesis. Without his enlightening suggestions and encouragement, I
could not have completed this thesis.

Besides, I would like to extend my thanks to my classmates: Zhao
Zhenxing, Pei Peiyang, Wangshuo, Zhang Jin for their encouraging
when I was disheartening.

Thirdly, I also owe thanks to my parents for their continuous support
and encouragement.

i

目录
Acknowledgement ……………………………………………ⅰ
Abstract ……………………………………………………… ⅳ

Ⅰ 绪论 ……………………………………………………… 1
引言…………………………………………………………1
第一节 正始十年后的士人处境及玄学转向 ……………………

3

第二节 玄学与艺文思潮中的“玄远”追求……………………

6

第三节 嵇康诗中出现的“远音”………………………………

11

第四节 左思与郭璞对“远”的探索……………………………… 20

Ⅱ 谢灵运对“远意”的追求………………………………… 24
第一节 从“起兴”模式到“探寻”模式………………………… 26
第二节 谢客笔下的山水世界……………………………………

29

第三节 山水中的悟道……………………………………………… 38

Ⅲ 陶渊明对“远意”的追求

第一节 陶诗中的归意……………………………………………… 45
第二节 陶渊明笔下的中古自然村落… ……………………………49
第三节 陶渊明诗中的“远意”…………………………………… 53

Ⅴ 总结：
“远意”追求的发展与完成…………………………62

ii


Ⅷ 参考书目 ………………………………………………… 65

iii


Abstract

The pursuit of overtone of “Distance” is a poetic tradition of Chinese
classical poetry. The orgin, evolution and materity of this tradition all
completed in Wei-Jin period. The overtone of “Distance” means self
transcendence in the real world.

The main themes about the pursuit of overtone of “Distance” almost
occurs in the periods from Wei to LiuSong. Poets are searching the way
of self-transcendence which enables them to have absolute freedom
against the outside world. The Chinese way of self-transcendence is
different from the western way. The transcendence in western enrolls the
religion element while the major stream of ancient Chinese only consider
immanent transcendence.

Keywords: Wei-Jin poetry

Ji Kang

Immanent transcendence

Xie Lingyun

Tao Yuanming

lyric tradition

iv


中古诗人对“远意”的追求
——以谢灵运、陶渊明为例
第一章 绪论

引言

本文主要探讨的是中古诗歌中一个特殊现象，即诗人对于“远意”的追求。
所谓“远意”，即诗人通过诗歌表现对此时此地有限现实世界之外的精神追求。
《说文解字》中将“远”字解释为：“辽也。从辵袁声。” 1 。辵是且行且止的
意思，“远”字的原意即需要行走很长距离才能到达目的地，与“近”相对。在
抒情诗人的笔下，“远”字的涵义被延伸为心理的距离。屈原在<离骚>开篇便宣
称：“悲时俗之迫厄兮，愿轻举而远游” 2 。屈子之于“远意”的追求，蕴含了
他对当下世界的否定，这种上天入地无所不及的精神远游表达了作者否定当下人
生世界的心理。追求“远”成为摆脱现实矛盾的途径。至有晋一代，社会现实与
士人理想的落差几近背道而驰，高洁之士对“远”意的追求更加迫切。伴随玄学

在魏晋时期的兴起，“远”在此时被赋予“玄远”的新义。王葆玹先生将“玄远”
之“远”解为“描述空间水平方向距离之长” 3 ，“玄”字本意深色，暗含不可
知且不易理解之义。诗人对“远”的追求不再是<远游>中的离开尘世而上达高天，
而是对于人间平远空间的探索。这一平远空间，可以是幻想中的远方世界，也可
以是与人烟隔绝的真实山水，甚至可以是当下，但都立足人间。诗人寄望这一空
间能使自身摆脱当下现实的困顿，因此追求“远”的意味是他们内在超越的表现。
西方的“超越”(transcendence)概念所指向的是宗教概念里的天国世界，
中国古代诗人对超越的理解与此不同。中国古代思想中的“天命”，“道”，“仁”
这些有超越意味的概念并不凌驾于人世，而是通过某种形式与世人联系起来：如
1
2
3

汉许慎撰 宋徐鉉等校《说文解字》
（上海：上海古籍出版社，2007），页 83。
王逸《楚辞章句》，（台北：艺文印书馆，1967）
，页 214。
王葆玹《玄学通论》页 28，五南图书出版公司，1996 年。
1


知识分子以自己的言行实践“仁”（仁者爱人）。正像牟宗三先生所言：“天道
高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时
天道又是内在的(Immanent)。因此，我们可以康德喜用的字眼，说天道一方面是
超越的(Transcendent)，另一方面又是内在的（Immanent与Transcendent是相反
字）。天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而
道德重内在义。” 4 这一观念映射到抒情诗歌中，便是诗人以寻找不同于当下有
限世界（“远”意）的人间乐土（内在而非宗教意味的天国）获得解脱（超越）。
这种中国诗人独有的内在超越在魏晋时首先由嵇康开启。文中所述的“中古”时
期之一部分，涵盖魏晋以及刘宋，并将集中在曹魏正始年间（公元 240 年）至

南朝刘宋时期（公元 479 年）。中国古典抒情诗歌从魏晋及南朝，诗人对“远”
意的追求历经了完整的发生、探索和完成阶段。
关于这一问题，以往学者的论述并不多，尤其缺少将这一时代的诗歌特色做
出全新归类的研究的专书。以往对中古时期诗歌中的“远”有所涉及的主要论著
有大陆王小舒 1994 年出版的《神韵诗史研究》，他举嵇康陶公为魏晋清远派的
代表，分析精微细腻，某些论述可谓独处新意。但此说基于前人王渔洋之神韵说，
因此在整体方向上显得老套。另外萧驰先生<中国传统诗学中的超越与本在——
《二十四诗品》中一个重要意涵的探讨>一文（刊于《中国文哲研究集刊》1998
年第 12 期，页 167-204）从唐代司空图《二十四诗品》入手探究中国抒情诗歌中
的超越境界与中国哲学的关系，并提出“近而不浮，远而不尽”的当下本在式超
越。除此以外，对中古时期诗歌中“远”的探讨只限于书或论文的零散段落中。
笔者期望能阐述清楚诗人对“远”意的追求脉络，并与当时主流思潮结合，挖掘
两者间的深层联系。
第一章将首先从时代的政治历史背景和士人思想脉络追寻诗人追求“远”的
原因，提出嵇康开此先河，嵇康之后的魏晋诗人如左思和郭璞从招隐、游仙两个
层面试图传承这一传统，但招隐或游仙诗中蕴含的远世思想又区别于本文所探讨
的“远”。第二章探究谢灵运对“远”的追求。谢氏独辟蹊径，以进入远方山水
的方式期望达成“远”的追求。这一探索揭开了晋宋山水诗的篇章。但就结果而
言，诗人依旧“未忘华胄”。第三章主要论述陶渊明对“远”的追求，探讨陶渊

4

牟宗三：《中国哲学的特质》，台湾学生书局 1974 年版，第 30-31 页。
2


明为何能在“人境”中达到自我超越，并就诗人达到“远”的方式与谢灵运做一
对照，由此对中国古典诗人的超越方式做一总结。
陶渊明与谢灵运几乎同处晋宋相交之际，且陶的生卒年均略早于谢灵运。将
陶渊明置于谢灵运之后探讨基于两层原因：其一谢灵运生年晚于陶渊明，但在当

时已是名倾天下的才子，凡有诗作传至京城，士人子弟辄纸笔相传，甚至有“洛
阳纸贵”之美谈；且钟嵘的《诗品》将谢诗列为上品，可见谢诗在晋宋时已获得
极高的声誉。与之相比，陶渊明的诗作仅位列《诗品》的中品，《宋书·陶渊明
传》给了陶渊明一“隐士”的头衔，却片字未提他的文学成就。直到唐宋时期，
通过王维、孟浩然、苏轼等人的发扬，世人才重新认识了陶渊明的文学价值。因
此谢灵运在诗坛的影响早于陶渊明。其二谢灵运虽入远离人寰之境以求“远”，
但并未真正获取心灵的平静。陶渊明在对“远”的追求上，是这一文学传统的完
成者。由于这两层原因，故将陶渊明置于谢灵运之后进行探讨。

第一节 正始十年后的士人处境及玄学转向
（一）正始十年后的士人处境
魏晋在中国历史上是个乱世，国土分崩离析，政权频繁更迭，处在政治漩涡
中心的士人阶级更饱受着身心煎熬。政治社会本是他们的立足之本，但在一个乱
世中，进不见明君退无觅首阳，济世平天下的理想无从施展。在《世说新语》的
记载中，两晋间士人多以狂放通达之态示人。值得注意的是，魏晋时代的人物品
评以言辞犀利、姿容俊美等与家国理想无甚关联的因素为重要标准，其中少有如
东汉时陈蕃“大丈夫处世，当扫天下”般的豪迈理想。依照余英时先生对中国古
代“士”的定义，士人的社会形象主要表现在两方面：对传统文化价值观的维护
与推行及“以天下为己任”的政治豪情 5 。反观魏晋时的士族群体却处处流露无
心政事的姿态并颇以此为风流，究其原因并非士人的社会理想产生转变，而是在
天下衰微之际为了保全传统儒家教化做出的无奈选择。只需对魏晋几个重要时期
做一简单梳理，就可体会此时传统士族阶级的苦闷。

5

参见余英时《士与中国文化》自序，上海人民出版社 1987，页 1-11。
3


汉末至魏初的建安时期（公元 196 年-220 年）是整个魏晋最为激昂澎湃的

阶段。曹氏父子在诗文和政治态度上显现出的慷慨刚健，吸引了一批雄心壮志的
士族阶级。尽管建安后期游仙成为诗歌的一种流行主题，但总的来说，这一时期
对民生疾苦的悲叹与平定天下的政治理想成为思想主流，士人追求的是“建永世
之业，流金石之功。” 6 然而随着献帝禅位，士人们发现传统儒家教化被当作美
化篡夺政权的工具，由此对自己所奉行的儒家名教产生强烈怀疑，生发出“尧舜
之事，吾今知矣”的失望感。正始时期（公元 240 年-249 年），这种失望感不
断积累，至正始十年（公元 249 年），密谋已久的司马懿乘曹爽兄弟随祭谒明
帝陵墓之机，发动政变。短短几日内，除了曹爽伏诛外，安乡侯曹羲、武卫将军
曹训、颍川太守邓飏、尚书丁谧、张当等一大批曹爽旧部皆被夷三族，在一场上
层士族社会的大屠杀后，曹魏政权实际落入了司马氏之手。为了巩固政权并为日
后改朝易帜准备，司马懿又诛杀了一批政治立场相异的士族代表，以高压政策维
护既得政权，“同日斩戮，名士减半” 7 。当时的玄学领袖何晏因与曹氏集团的
牵连被株连三族，另一名玄学领袖王弼于当年染病身亡。一时“天下多故，名士
少有全者”，士人的政治理想彻底破灭，对自身生命也产生了巨大惶恐。一些士
人转而附势于司马集团；对于大多数士人来说，非但他们的济世理想成为泡沫，
更随时恐遇杀身之祸，从此如履薄冰，表面妥协于政权，内心痛苦不堪。
由此可见，正始十年后士人无法逃脱的两层厄运是政治信仰的彷徨与生命随
时受到威胁。传统士人所恪守的教化是儒家名教。名教以“名”为教，规范了日
用伦常，长尊之序，然而在政权更迭之际一再被作为粉饰篡位的工具。接连两次
禅让使传统知识分子对自身信仰由巨大的困惑转变为灰心，加之执政当局对士人
推展动辄处刑的恐怖策略，士人自身尚无法自保，纠正被扭曲的社会伦理规范更
无从谈起。他们的精神信仰失去了原本赖以生存的土壤，内心有强烈挣扎也无法
诉诸行动。如阮籍（公元 210 年-263 年）是司马氏积极争取的名士，他表面上
虽没有明确抵抗司马政权，但其所在政治上的妥协与生活里的狂诞只是佯狂避
世，精神上的悲痛是无法消除的。《晋书·阮籍传》记载他：“……率意独驾，

6

曹植，《与杨德祖书》，
《全三国文》卷 16，页 159-160。（北京：商务印书馆，1999）

西晋 陈寿《三国志》
（北京：中华书局，1987），<三国志·魏志·王凌传>注引<汉晋春秋>，
页 759。

7

4


不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。” 8 他的《咏怀诗》传达的正是这一时期的
士人心态：

一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故
相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知
我心焦。（<咏怀第三十三>） 9

诗人“颜色改平常”的代价是精神世界的消损，这种消损即是人生信仰的被腐蚀。
信仰的缺失让诗人感到彷徨无依，但他也只能埋藏内心的焦灼，谨小慎微度日。
这种心态在正始十年以后很具有代表性，在这种群体心态的驱使下，魏晋玄学也
发生了明显的转向。

（二）从政治哲学到庄学
魏晋玄学在正始十年后的最大特点是由庄学代替了正始时期的何王的“贵
无”哲学，成为玄学的核心精神。汉末至魏初数十年间，“名教”之学因为沦落
为求名夺利的工具而在士人群体中逐渐遭到怀疑。到了魏晋，何晏及王弼顺承汉
代王充之学并打破了董仲舒以来天人相应的政治解读方式。王弼崇尚“无”，
“无”
是超越万物具体性和特殊性的表述。何王所谓“体无者为圣王”实为“体无者为
君王”。何王哲学重在确立执政者的地位及执政方式，即君王南面之术，是与政
治改革相呼应的学说。

传统的中国古代知识分子对政治活动、自我操守都怀有理想化的热情。但正
如在上一节所论，高平陵事件后，士人处境和心态都发生了重大变化。政治活动
方面，他们的言辞行动必须格外谨慎，否则性命堪忧；官方推行的价值观念又与
嵇阮的高洁品性格格不入。士人对外部世界的既存状态反感，但多数人又不得不
选择妥协来求得自保。作为“社会的良心”
，他们所恪守的道德观念并没有变，
但对改变社会现状已全然没有信心，只得消极地逆来顺受。连嵇康这般立场鲜明

8

唐房玄龄等著《晋书》（北京：中华书局，1974）
，页 1359。
尽管对《咏怀诗》的创作时间莫衷一是，但《咏怀诗》并非做于一时已有公断，此诗应是
阮籍后期的创作。

9

5


毫无惧意地反对司马政权的人物，在《家诫》里也劝说儿子要谨言慎行：“机动
物应，则是非之形著矣。故不可不慎。若於意不善了，而本意欲言，则当惧有不
了之失，且权忍之。” 10 因为对群体社会环境产生绝望又无力予以拨正，士人转
而关注精神层面的个体存在问题。正如余敦康所言，此时玄学的核心“以人的问
题取代了宇宙问题，以主体自身的问题取代了世界本源问题，以人生哲学取代了
政治哲学”11 ，玄学由此从何王正始时的“贵无”哲学转向由嵇康、阮籍为首的
竹林玄学 12 。
玄学的这一转向是政治环境影响下的士人精英心态的反映，也是他们亟需摆
脱当下困苦心境的方式。相对于热衷政治的正始玄学，竹林玄学偏重个体自由的
推崇，关注自我精神境界的实现。这种思想滥觞即是庄子的“逍遥”说。庄子在

《逍遥游》里以北冥之鲲为喻，其所展现的“无待”、
“逍遥”的境界指向个体精
神世界的绝对自然状态，给内外交困的士族阶级极大的启示。无论是政治行动上
对当权不反抗的态度，还是生命意识里惧怕遭遇灾祸，士人体现出的无作为都是
对自身精神的极大压力，越是如此，越是对传统信仰的违背。传统儒家学说无法
帮助士人走出这种困顿，但在庄子的学说帮助士人认识到外在的一切束缚包括时
间流逝、生命无常、荣耀成就并非无法抛弃，个体可以在精神世界里摆脱外在桎
梏，即便在乱世也依旧能无拘无束、悠然自在地生活。这种逍遥面向的不是社会
群体，而是个体内在超越的精神境界。
中国传统的内在超越是矛盾的合体。西方“超越”的意味是从宗教信仰出发，
进而对人的精神世界予以提升。而中国传统士人的超越是基于个体本身的完善从
而获得的精神解脱。因此在中国传统士人看来，要臻达超越世俗而获得精神自由
的境界，若通过与外部世界的拉锯是徒劳无用的，唯有完善、安顿个我的内心世
界才能臻达彼岸。士人在庄学中悟出精神逍遥的玄义，觉察到摆脱自身困顿现状
的可能性，由此返归心灵自然成为正始后玄学的主导思想。

第二节 玄学与艺文思潮中的“玄远”追求
10
11
12

戴明扬《嵇康集校注》页 319，人民文学出版社 1967 年。
余敦康《魏晋玄学史》，页 309。北京大学出版社，2004。
关于玄学的历史分期问题可具体参见王葆玹《玄学通论》页 35-48
6


（一）从远古到远方
玄学的本意是调和士人与社会存在的政治哲学，当社会存在走向极端时玄学
便将注意力转向精神理想，期以此方式来抵挡外部社会的逆袭。余敦康先生认为

玄学丧失了调整现实与理想的可能性时，就退回到自身，“给自己涂上了一层脱
离现实的玄远之学的色彩。” 13 脱离现实是玄远的表现，但远非此倾向的唯一目
的，而是士人所追寻的理想境界的必要条件。阮籍，嵇康所要抗争的是包括名教、
死亡、情感等等在内的全部世俗世界，所以他们渴望远离世俗世界，否则只是尘
世牢笼中的困兽。通过远离尘俗，他们才可能获得心灵上的“从心所欲”；而这
种心灵上的“从心所欲”正是他们能在乱世中想到的解决理想被现实压制的最佳
途径。
阮籍在《大人先生传》中描绘的精神境界是魏晋士人的一个理想侧面。在此
文中，通过与君子、隐士、薪者的对谈，一步步加重对理想人格的刻画。阮籍首
先借大人先生之口激烈否定礼法世界，嘲讽礼法君子们为褌中之虱；接着自视与
大人先生惺惺相惜的隐士登场，大人先生认为他执着于人我、爱憎的对立，非能
泯忘之人；最后出现的薪者虽能从容接受命运，但在大人先生看来，只是“虽不
及大，庶免小也。” 14 。大人先生与三者全然不同，他以超越尘俗的姿态出现：

披发飞鬓，衣方离之衣，绕绂阳之带。含奇芝，嚼甘华，吸浮雾，餐霄霞，
兴朝云，颺春风。奋乎太极之东，游乎昆仑之西，遗辔颓策，流盼乎唐、虞之都。
15

在这段大人先生的形象描写中，全然没有外貌细节的出现，而是以大量的动
作勾勒先生的一个个片段。他的身姿仿佛游荡在宇宙间，不断变化并且没有凝聚
的时刻。而对于他食奇珍云霞、流盼各地的蒙太奇式剪接，让人产生这样的联想：
这些大量的动作非汉赋式的铺张炫耀，而是大人先生的常规状态。对大人先生来
说，心之所想皆可成真是最普通不过的。于是我们恍然大悟：大人先生的外形是
无法被描述的，因他是主体由精神统领且弥漫在宇宙间的神人。由此阮籍笔下的

13
14
15

余敦康《魏晋玄学史》，页 301。

<大人先生传>，陈伯君校注《阮籍集校注》（北京：中华书局，2004），页 177。
同上书，页 185。
7


大人先生飞越了尘俗世界，而他打破空间和时间的隔膜也显得顺理成章：不但地
理空间奈何不了大人先生，连时间也禁锢他不得，因为“先生以应变顺和，天地
为家，运去势颓，魁然独存。” 16 。大人先生最终生发了如此感叹：

呜呼！时不若岁，岁不若天，天不若道，道不若神。……必超世而绝群，遗
俗而独往，登乎太始之前，览乎忽漠之初，虑周流於无外，志浩荡而自舒，飘颻
於四运，翻翱翔乎八隅。 17

从这段话中可以看出，阮籍所向往的大人先生是超世绝俗之人，且他的目的地是
最远的古代（太始之前，忽漠之初）和浩荡的四极——混沌的自然——而这恐怕
也是作者想象所及与当下此刻此地最邈远的距离。然而身处此种的大人先生找不
到安定之所，他可以穿梭任何时间地点，却无法在某一点某一刻停留。
“荡”、
“飘”
等字在描摹潇洒自舒的姿态之外，也含有无处安定的意味。遗俗独往的大人先生
最终只能在宇宙间肆意飘荡。
这种离开俗世的境界，嵇康在《琴赋》中亦有相似的描述：

……遯世之士，荣期绮季之俦，乃相与登飞梁，越幽壑；援琼技，涉峻崿；
以游乎其下。周旋永望，邈若淩飞。邪睨昆仑，俯阚海湄。指苍梧之迢递，临回
江之威夷。悟时俗之多累，仰箕山之余辉。羡斯岳之弘敞，心慷慨以忘归。 18

嵇康在这里对遁世之士也进行了许多动作描写。但此处的动作与确定的地点
相联系，而且每一个动作都是延续的而非瞬间的，因此动作与地点的结合仿佛成
为一个个定点，而非飘摇不定的虚空之所。最终嵇康所期望达到的理想状态是心

灵在遨游中获得满足。由此可见，嵇康对于遗俗世也同样持有远离的态度。
嵇康远离俗世所向往的是“无为自得，体妙心玄。”，可见达到“心玄”之境

16
17
18

同上书，页 161。
同上书，页 185。
《嵇康集校注》页 82-109。
8


尚需辅以“体妙”。由嵇康的<养生论>可知，他的养生主要由养神而实现，

善养生者则不然矣。清虚静泰，少私寡欲；知名位之伤德，故忽而不营，非
欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也；外物以累心不存，神
气以醇白独著；旷然无忧患，寂然无思虑，又守之以一，养之以和，和理日济，
同乎大顺。然后蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心
玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存，若此以往，庶可与羡门比寿、王乔争年，何
为其无有哉！

19

嵇康养生重养神，强调只有内心和顺与自然，才能并“天地而不朽”。
“外物”
在嵇康看来是寄存方式，唯有关注内在，不再执着于“外物”
，才是养神的真谛。
所以嵇康的“体妙”是精神主宰下人自然而然传达出的状态。综合以上两点，嵇
康的理想境界是精神上通过在人境中远离俗世以达到慷慨忘归的悠然自得之情。

嵇康又将这一由玄学而来的人生境界融入进抒情诗的创作，使得抒情诗在魏晋时
期产生了追求“远”的新意象。

（二）抒情诗中的新意象
本文所要探讨的“远”，是出现于中古时期新的诗歌旨意，诗人通过构建有
别于此时此地的空间来存放自己的理想人格，对“远”的追寻即是诗人对理想人
生境界的追求。
如果现实与理想间没有落差，诗人便无需构想一个现实之外的世界。魏晋正
始之前，同样有诗人面对现实与理想的撞击，然而他们通过诗表达的情感与魏晋
有所不同。正始以前那些失落的诗人们，强调自我与外部世界的不统一，甚至采
用直观的托喻表达与外部世界抗争的倾向。但到了正始以后，诗人的忧虑与抗争
并没有消失，反而随着魏晋禅代的血腥之路而更加沉重。诗人的理想与外部世界
变得更无法调和。但诗歌中表现出的强烈的“挣扎”意象却比前代为少。以嵇康

19

同上书，页 155-157。
9


为例，他只有在几首抒志之作里有较为急切的言辞，而这种言辞可以被视为自我
表达时的情感状态，并非“挣扎”的表现。萧驰老师指出嵇康为抒情传统增添“恬
和渊淡”之风 20 。这种诗歌新情感的创立表明嵇康的某些诗歌消解了与外部抗争
的情绪。
“飞鸟”这一意象在魏晋期间的变化可以作为此转变的例证。曹植对“飞鸟”
涵义的开拓可视为正始前的典型。他诗中的飞鸟主要以两大姿态出现。其一是受
制于尘网束缚的雀鸟，如<野田黄雀行>中“不见篱间雀，见鹞自投罗。”。其一
是孤独寂寥之鸟，如<贈王粲>中“中有孤鸳鸯，哀鸣求匹侣。”，<贈白馬王彪>
中“归鸟赴乔林，翩翩厉羽翼。
”诗人或许在创造“飞鸟”形象中的过程中倾注

了自我内心的写照，但“飞鸟”绝非诗人的替身。景蜀慧将曹植诗中的“飞鸟”
看作诗人自我形象的写照 21 ，此论值得推敲。打个不甚恰当的比方，若将这些诗
看作舞台剧，那么绝大多数时间，“飞鸟”起到的只是布景的作用：首先曹植的
诗中从未将飞鸟视为主角（<野田黄雀行>中的主角是获得雀鸟敬爱的少年），其
次通过飞鸟形象的加入，诗人得以展现他对外部世界的观察，于是“飞鸟”被赋
予渲染哀伤，寂寞的作用。
但嵇康笔下的“飞鸟”却不同于此，它一跃成为诗歌的唯一角色 22 。它高妙
的姿态隐喻的是诗人离开俗世的渴望。日本学者兴膳宏将此形象看作诗人“追求
自由的物化”23 。诗歌这一转变与前文所述玄学在这一时期的发展密不可分。诗
人的消解方式便是由对外寻求转为对自我内心的关照，通过在诗中构建与当下不
同的世界来获得调和。

20
21
22
23

<嵇康与庄学超越境界在抒情传统之开启>萧驰，《汉学研究》卷 25 第 1 期，页 95-129。
《魏晋诗人与政治》，景蜀慧，文津出版社，1991 年。页 70-73。
见<兄秀才十九首>其一，其二，《嵇康集校注》，页 4-7。
《六朝文学论稿》，兴膳宏，岳麓书社，1986 年。页 6-7。
10


第三节 嵇康诗中出现的“远音”

嵇康（公元 223-262 年），字叔夜，谯郡铚县（今安徽宿县）人。至正始
十年（公元 249 年）的高平陵政变时，他已是一名“博洽通闻”、“旷迈不群”
的玄学领袖了。
《世说新语》德行篇载：“王戎云：与嵇康居二十年，未尝见其喜愠之色。”

24

其他评论者则更关注嵇康非和缓的一面。刘勰《文心雕龙·明诗》有云：“嵇

志清峻。”25 钟嵘的《诗品》对嵇康的看法是：“颇似魏文，过为峻切，讦直露
才，伤渊雅之致。” 26 这两派看似相悖的评价，便是嵇康自身矛盾的两个面向，
也是嵇康诗文风格的两种不同的境界。其一是和缓渊淡之境，如：

淡淡流水，沦胥而逝。泛泛柏舟，载浮载滞。微啸清风，鼓檝容裔。放棹投
竿，优游卒岁。 27

流水淡淡，柏舟泛泛，似无人为着意，一切显得悠然自在，旷然渊淡。这种
诗歌境界对应的是无“喜愠之色”的嵇康。但在另一些诗中，诗人又以恳烈的言
辞表达自己对现实乱世的强烈抗议：

斥鷃擅蒿林，仰笑神凤飞。坎井蝤蛙宅，神龟安所归。恨自用身拙，任意多
永思。远实与世殊，义誉非所希。往事既已谬，来者犹可追。何为人事间，自令
心不夷。慷慨思古人，梦想见容辉。愿与知己遇，舒愤启幽微。岩穴多隐逸，轻
举求吾师。晨登箕山巅，日夕不知饥。玄居养营魄，千载长自绥。 28

24

《世说新语·德行》，《四部备要 子部》（北京：中华书局）页 6。
南朝梁 刘勰著，王运熙、周锋撰《文心雕龙译注》（上海：上海古籍出版社，1997），
页 43。
26
王叔珉《钟嵘诗品笺征稿》（北京：中华书局，2007），页 221。
27
<酒会诗>，
《嵇康集校注》，页 73。

28
<述志诗其二>，《嵇康集校注》页 36。
25

11


嵇康在诗中用到了“仰笑”、“恨”等表现情绪的激烈。一反前诗中无喜无忧的
慨然心绪，此处诗人明确表示难以容忍当下现实世界，甚至要与世相殊。
本文所论述的诗人对“远意”的追求恰是嵇康自身两面的结合，是诗人在渊
淡之境中表现远离现实世界的理想情怀。

（1）嵇康诗中“远”的涵义
陈寅恪以嵇康为“反司马诸名士之首领”，但廖蔚卿却认为嵇康表现出的“不
屑不洁”的不取精神，“只是借老庄思想以求超脱，原不想用老庄做为立德、立
功、立言志圭皋或凭恃。” 29
根据戴明扬先生 1962 年出版的《嵇康集校注》，嵇康现存的五十三首古体
诗中有十一篇出现了“远”字，且大部分都出现在《兄秀才公穆入军赠诗十九首》
中，分别是:

“所亲安在，舍我远迈。弃此荪芷，袭彼萧艾。” 30

“ 凌高远盻，俯仰咨嗟。怨彼幽絷，室迩路遐。……乘流远遁，抱恨山阿。” 31

“乘风高游，远登灵丘，託好松乔，揣手俱游。” 32

“琴诗自乐，远游可珍，含道独往，弃智遗身。” 33

“流俗难悟，逐物不还，至人远鉴，归之自然。” 34

29
30
31
32
33
34

廖蔚卿《汉魏六朝文学论集》（台北：大安出版社，1997）
，页 164。
<兄秀才公穆入军赠诗十九首第六>，《嵇康集校注》，页 8。
<兄秀才公穆入军赠诗十九首第十一>，同上书，页 12。
<兄秀才公穆入军赠诗十九首第十六>，同上书，页 18。
<兄秀才公穆入军赠诗十九首第十七>，同上书，页 19。
<兄秀才公穆入军赠诗十九首第十八>，同上书，页 19-20。
12


“乘流远逝，自躬兰隈。杖策答诸，纳之素怀。” 35

“羲农邈已远，拊膺独咨嗟。” 36

“远托昆仑墟，庄周悼灵龟。” 37

“恨自用身拙，任意多永思。远实与世殊，义誉非所希。” 38

“慷慨之远游，整驾俟良辰。轻举翔区外，濯翼扶桑津。” 39

“日远迈兮思予心。” 40

这十一篇中的“远”字在文字表达上分成三类。第一类作形容词用，如“远

游”、“邈已远”、“远迈”。在这个语言环境下，“远”所形容的对象都是时
间或者空间上的距离。第二类作动词用，如“远实”。但最普遍的是第三类如“远
登”、“远鉴”这般，将“远”字当作副词修饰动词。这可以理解为“远”是诗
人赋予这些行为的属性。“远”已经被诗人融入了自己的理想规范。《兄秀才入
军十四首》是嵇康写给即将参军入职的哥哥嵇喜的组诗，组诗中多有自我志向抒
发之言辞，希望能与嵇喜共享逍遥，离开俗世，同游太清，却因为兄长的俗职羁
绊而无法实现。

35
36
37
38
39
40

<四言诗十一首第七>，同上书，页 50。
<答二郭诗三首第二>，同上书，页 63。
<答二郭诗三首第三>，同上书，页 64。
<述志诗二首第二>，同上书，页 38。
<五言诗三首第三>，同上书，页 72。
<思亲诗>页 54。
13


“远登灵丘”的下句“松乔”，指的是赤松子与周灵王太子晋。这一托喻嵇
康在诗中多次使用。《列仙传》中记载：“赤松子神农时雨师也，服水玉以教神
农，能入火不烧，至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。”41 又有“王
子乔者，周灵王太子晋也，好吹笙，作凤鸣，游伊洛之间，道人浮邱公接以上嵩
山，后于帿山乘白鹤驻山头，数日，举手谢时人而去。”“松乔”在嵇康的诗中
多次出现，诗人想要借此表达他将“远登”的理想山不仅仅要充溢灵气，更是可

以接近仙人的，这样的灵山是与尘世所不同的。同样的，他所渴慕的远游，有别
于世俗社会的远方。
从诗中可以体会出诗人给自己的行动赋予了“远”的涵义。“远”首先是“离
开”此处(away)，游向远方，远上灵山，或者远目可以接纳自己的“自然”。
“离开”是有象征涵义的，指向的是与嵇康所不认同但无法改变的俗世的告别，
但“离开”又始终没有放弃与现实的羁绊，并非是对世间的全盘否定。理想境界
与现实存在中共有的“山”、“琴诗”，都是联系两者的隐形的纽带。蔡忠道先
生认为“嵇康超越世俗的方式，或是弹琴自娱，或是轻举隐居，或是离世仙游，
而归结于君子与至人。” 42 蔡先生在文章中例举了嵇康种种有诗可循的“绝世而
独立”的表面途径和结果，但这些形式下的内蕴是开辟一个供诗人的心灵憩息的
场域，诗人是通过在诗歌中开辟出清远的空间来达到的。罗宗强先生认为“嵇康
是第一位把庄子的返归自然的精神境界变为人间境界的人。”43 他将嵇康的全部
精神寄托都解释为庄子，这一解释弱化了嵇康与俗世、官场和信仰间的抗争。嵇
康在现实中饱受痛苦，因此他才会选择追求自我的内在超越。
将嵇康诗中的“远”字全部辑出做一番简要的分析，可以了解诗人对这一字
抱有如何的态度，也便于我们进行研究时将通过诗人心中认可的“远”来观察他
诗境中所表现的“远”。

嵇康秉性有俊才而性燥，鲁迅先生认为当时的魏晋人士多服五石散是其中一
44
个原因，而嵇康本人又是服药派的代表 。但同时他又是庄子的虔诚追随者，因

41

王叔岷《列仙传校笺》中华书局 2007，页 1。
蔡忠道<嵇康处世思想析探>，《魏晋南北朝文学与思想学术研讨会论文集（第五辑）》成
功大学中文系主编，台北：里仁，页 849-884。2004.11
43
罗宗强《玄学与魏晋士人心态》（杭州：浙江人民出版社，1991），页 99-115。
44

鲁迅<魏晋风度及文章与药及酒之关系>，《而已集》（北京：人民文学出版社 1973）
42

14


此向往和缓渊雅也有迹可寻。他的诗歌中所开创“远”之境界是庄子信仰的外在
表现。嵇康的诗歌之所以能呈现如此风格源于他对“远”方空间的创造。诗人为
自己在人间平远之处创造了一片精神园地，这一“远方”使诗人的心灵得到片刻
安憩，从而获得精神上的解脱。“远”是他在有意识的寻求自身矛盾的解决方式。
在“远”处，诗人得以存放自己完整的人生信仰和文人性格。这一现实与理想的
桥梁，诗人是通过“远”的意味来表达的。
《晋书》卷四十九《嵇康传》云：“其高情远趣率然玄远。” 45 钟嵘品评嵇
康诗文称“讬喻清远，良有鉴裁，亦未失高流矣。”46 类似的评价不绝于诗论中。
嵇康的部分诗歌反映了诗人的“远”意，通过对现实外的精神世界的追求，解决
诗人现实与理想的矛盾。这种解决尽管只是瞬间的停留，但在诗歌史上开拓出一
片新的天地。诗人通过对“远”的追求达到自我的内在超越，开启了一条重要的
诗歌传统。

（2）“远”境的创造
萧驰先生认为“叔夜对中国抒情传统最有创意的贡献，在他于峻烈之外，别
又拓出一恬和渊淡的超越之境。”对早于嵇康的抒情诗作做了一番梳理，分为两
类。一类是放言壮志或哀不得志的作品。第二类是高哀和咏怀，这是从无题杂诗
一类中发展出来的抒情诗，这类诗又可以分为个体伤感的抒发和感时哀世两种。
这两类诗都存有浓重的哀伤基调，只有公宴诗和宴游诗能摆脱此基调 47 。在嵇康
之前的诗歌极少有能走出喜悲的情绪主题，而嵇康开创出的“恬渊和淡”的诗歌
境界，是对这些乐与悲的超越。对他来说，“爱憎不栖于情，喜忧不留于意，泊
然无感” 48 才能达到体气和平。
“性烈而才俊”的嵇康，往往被当代人或后代人认为不擅长自保之道，这点
几乎毋庸置疑。然则一个“讦直”之人，又何以能做到“喜怒不形于色”呢？嵇

康天生龙性难驯，但基于对庄老之道和玄学信仰，他那剧烈的表面反抗便弱化了

45

房玄龄等《晋书》页 1369-1374。
王叔岷《钟嵘诗品笺征稿》，页 221。
47
萧驰〈嵇康与庄学超越精神在抒情传统中之开启〉，台北《汉学研究》第 25 卷第 1 期（2007
年 6 月），頁 95-129。
48
<养生论>，页 146。
46

15


一层；他通过对内心世界的开辟，将自己置身于清远虚静的空间以达到内在超越
的境界。
诗歌中表现个人志向与现实冲突而生发的愁苦并非始见于嵇康。建安时代的
陈思王，就在诗歌中反复使用网罗、飞鸟之喻表现诗人的挣扎。这种曲折的书写
源于他的政治抱负不能得到实现。到了竹林名士这个时代，以嵇康阮籍为代表的
士人在当时的政治环境下，非但不能实现自己的济世之志，更承受着信仰冲击。
士人所奉行的人伦规范被执政者肆意扭曲，他们无力改变这种现实，也无法允许
自己迎合扭曲的信仰，这造成了那一个时代情操高洁的文人的集体悲哀。
嵇康诗文中表现出的对“远”的境界的开拓，是人生境界的开拓。诗人为了超
越现实而追寻这一人生境界，就诗人本身而言是一种解决矛盾的途径，在诗歌传
统上为抒情传统带来了新的空间。这一境界在中国古典诗歌中，下启谢灵运、陶
渊明等诸人，使诗人在不同的内心空间得以构筑理想的栖息地。
如果说诗人对“远”的追求是为了获得精神的解脱，那么这种超越哀乐的感
慨正是解脱的表现。这种超越由思想史而言是哲学家式的文人们找到了一种方式

来解救他们常常与现实格格不入的精神，由诗学传统而言赋予了中国古典抒情诗
歌新性格。嵇康第一个在诗歌中用“恬渊和淡”的风格表现“远”的旨意，对这
一“远”的体验则必须深入他的作品。
嵇康是如何构筑这一个心灵空间？这一空间与现实有怎样的区别?这一区别
成为嵇康自我表达的符号之外，又对后代的诗人有怎样的启发意义呢？对这些问
题的解答会有助于我们固定“远”这一诗人的心境传统的开端，以观察之后在诗歌
中传达出“远”意的诗人和他们的作品，与此有和共通之处，在此基础上有何发
展，最终的定型对中国抒情传统有怎样的开创式含蕴。
《兄秀才公穆入军赠诗十九首》集中体现诗人对“远”意的追求，除去前引
的大量出现“远”字的诗篇外，其他几首亦值得细品：

泳彼长川，言息其浒。
陟彼高冈，言刈其楚。
嗟我征迈，独行踽踽。

16


仰彼凯风，涕泣如雨。
泳彼长川，言息其沚。
陟彼高冈，言刈其杞。
嗟我独征，靡瞻靡恃。
仰彼凯风，载坐载起。

49

这首诗的意思并无隐晦之处，诗人经过了“长川”、“高冈”，望不尽边际的征
途上无人陪伴。他只身独行，温柔的南风吹下了诗人的眼泪。但是他没有停止跋
涉，继续穿过长川和高冈，坚持着离开此时此地的决心。诗人在两章节中用了大
量的动词，“泳”、“息”、“陟”、“刈”、 “行”、；这些重复的动词传

达出诗人不断在行进的状态。诗人从何处出发，似乎不得而知；诗人想前往何处
也仿佛无跡可循。但再仔细品读这首诗，四个“彼”字暗示了目的地之远，《诗经》
式的反复吟咏的书写方式更加渲染了诗中行进的节奏。我们在品读这首诗的过程
中，也会联想起相似的《古诗十九首》中“行行重行行”的节奏。而这种联想，
将《行行重行行》的孤独感与嵇康这首诗的孤独感叠加在一起，更显出诗人的寂
寞。
诗人在这里还没有目的地，他只有用众多的动词来表现自己一个不断离开，
不断寻找的“姿态”。诗人在平地中不断前进，不断远离自己原本所处的位置，
这种寻找可以看作寻求“远”方的过程。陈祚明评曰：“二章语凄切。”50 凄切
之情贯穿全诗的每一次跋涉和每一段短暂的休憩，闻之已令人有此心，诗人自己
又情何以堪。诗人或许通过这次跋涉悟到了唯有通过心灵而非脚步“离开此处”
的方式才能将忧烦解除，达到内在超越、忘却尘忧的境界。
有人说嵇康托好老庄，因此寻山采药躲进了神仙世界中。嵇康现存诗中有游
仙诗一首，写的是自己在山中遇到方外人之指点而获得了俗人所不能领会的快
乐：

49
50

《嵇康集校注》页 7-8。
转引自《嵇康集校注》页 8。
17


遥望山上松， 隆谷郁青葱。自遇一何高， 独立逈无双。…采药钟山隅， 服食
改姿容。蝉蜕弃秽累， 结友家板桐。……

嵇康的诗中全然没有刻意系统的构建仙界场所，对真正的仙人也无非简短的以
“独立迥无双”带过。而嵇康则把一些本源于道家的神仙思想人间化了，他的游
仙是根植在人间的浪漫想像。正如清人陈祚明所言：“轻世肆志，所托不群。非

真欲仙也，所愿长与俗人别耳。”嵇康渴望“离开”的结果，并不是扎入神仙思
想的沙堆，而是在心灵上进入了“远”——这一他自己在多篇诗作中期望能具备
的属性。可以明显感觉到诗人所追寻的“远”绝非凌驾人间之上的世界，而是心
灵构筑的远方之境。
前文已经指出嵇康是通过“远”来平衡外部世界与自我的矛盾，并穷举了“远”
字在嵇康笔下的文字意义。嵇康的诗歌所传达出的“远”意正是基于此的。

轻车迅迈。息彼长林。春木载荣。布叶垂阴。习习谷风。吹我素琴。交交
黄鸟。顾俦弄音。感悟驰情。思我所钦。心之忧矣。永啸长吟。
（<赠秀才入军十二>）

这是一个闲逸恬淡的片段。首四句先是叙述了时间和地点。在春风吹拂的长林中，
手抚清琴，耳闻鸟鸣。鸟儿们对着它们的同伴轻快的变化着音调，手中的琴与山
谷中和谐的风也似良朋般的互相应和。在这般惬意而自然的感受下，诗人已经不
再去考虑此时是几时，此处是何处了，他的情感已经飞出了时间和空间的束缚，
去追寻所钦慕的君子。然而现实阻断了诗人的追寻，他的心中升腾起了一股淡淡
的忧愁与感慨，能够化解这番忧愁的便是永远的在超越时间空间的“长林”里“永
啸长吟”。“长林”在这里是能够给诗人提供心灵憩息的空间，但这一空间是与
诗人的心灵交汇后，对诗人来说独一无二的场所，也就是诗人一直所渴望的通过
追求“远”而达到的目的地。
嵇康的诗中最典型的表达了其虚静空远之意的是《赠秀才入军十四》：

18


息徒兰圃。秣马华山。流磻平皋。垂纶长川。目送归鸿。手挥五弦。俯仰自得。
游心太玄。嘉彼钓叟。得鱼忘筌。郢人逝矣。谁与尽言。

寒山韵使整首诗读来平缓悠扬。“平皋”、“长川”、 “送”这些名词和
动词呈现着一个无法言说的空间。诗人身处华山，心游太玄，面对空旷高远的景

物而没有知交陪伴，诗人用庄子的精神消解这番孤独，留下一句淡淡的感慨。诗
人将感性的情感遗落在现实中，抛开外部的束缚仿佛已经置身于另外一个世界：
过去的快乐和忧愁，将要来临的快乐和忧愁，不说也罢；只要我的心能在这片“兰
圃”、“平皋”，我的心能追随庄子，没有高潮起伏的哀乐，但存不受世间纷争
干扰的自身。嵇康在诗里遗落了喜怒哀乐，取而代之的是进入超越现实的全新境
界。诗人只有在抛开俗世的各种纠缠，关照自己的内心，才能够进入“远”的境
界。
景蜀慧认为魏晋之际的黑暗生存环境“在知识分子传统的人生观、价值观、
道德观上面留下阴影，引起了他们心理上的焦虑、紧张、忧郁等等变态情绪，有
的只能通过服食、饮酒等矫性违理的方式来发泄。”51 一方面，服药饮酒成为士
人摆脱精神痛苦的传统方式，但另一方面不能忽视那个年代有更为形而上的“玄
学”。魏晋时代玄学的开启和发展可以看作“士”这一社会等级如何规范自己的
过程。但这种规范又不是纯功利的，除了在实用性上有所裨益，更多到后来是重
新整理内心世界的最高目标。“远”在嵇康的诗中是理想化的属性。诗人在远方
置放了有别于“此时此地”的内在自我，是诗人精神境界的追求。

51

景蜀慧《魏晋诗人与政治》（台北：文津出版社，1991），页 85。
19


第四节 左思与郭璞对“远”的探索

司马氏执掌西晋后加强了铲除异己的政治策略，诗人内心与外部现实的抗争
并没有停止。动荡不安的魏晋一代，不少诗人顺着嵇康所开辟的新风，在诗歌中
流露出对“远”意的追求。最突出的两个代表是左思与郭璞。

（1）左思<招隐诗>中的无人之境
左思(约公元 250～305 年)字太冲，淄博人，西晋著名词赋家。潜心十年

完成《三都赋》，竟使“豪贵之家，竞相传写，洛阳为之纸贵”。左思一生颇为
坎坷。他虽有出众才华，但出身寒微，在魏晋“上品无寒士”的门阀制度下很难
一展抱负。再加之他其貌不扬，在推崇个人风采的魏晋时期很难发出耀眼光芒。
晋武帝时因妹妹左棻入宫，才获得秘书郎的头衔。到永康元年因为所依附的权贵
贾谧被诛，干脆离开官场，专心著述作文，从此不再涉足政坛，也无法施展自身
抱负了。
左思的理想抱负无法施展，虽有高才却只能俯首于他人。在这种痛苦矛盾里，
他开始向往隐士的生活继而创作了《招隐诗》二首。左思《招隐诗》的意味与以
往的招隐传统大相径庭。《楚辞》中的<招隐士>是招隐传统的滥觞，大肆渲染
隐士所居山林的险恶，草木动物都显得狰狞可怕。作者的目的是劝说隐士离开荒
野山林，回到世俗世界中，“王孙兮归来，山中兮不可以久留。”52 而左思反用
“招”意，描绘山中清美之景，似乎在招唤不堪俗扰的高士进入山林中来。

杖策招隐士。荒涂横古今。岩穴无结构。丘中有鸣琴。白雪停阴冈。丹葩曜
阳林。石泉漱琼瑶。纤鳞或浮沉。非必丝与竹。山水有清音。何事待啸歌。灌木
自悲吟。秋菊兼糇粮。幽兰间重襟。踌躇足力烦。聊欲投吾簪。（<招隐诗其一>）
53

52
53

李山选译《楚辞选译》（北京：中华书局 2005）
《先秦汉魏晋南北朝诗》页 734-735。
20