So Sánh Văn Hoá Việt Nam và Nhật Bản
Một cách nhìn mới về văn hố Việt Nam
thơng qua việc so sánh với văn hoá Nhật Bản
Nhân đọc Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hố của Vĩnh Sính
Vương Trí Nhàn
Hà Nội, Việt Nam
Qua người hiểu mình là một trong những con đường nhận thức được nhiều
người công nhận là cần thiết và “có triển vọng”, tức có khả năng tạo nên hiệu
ứng có giá trị đích thực đối với những chủ thể đang muốn tự hiểu về mình.
Nhưng lâu nay ở Việt Nam, việc làm này có nhiều chỗ khó. Do những lý do
thuộc về địa lý và lịch sử, dân ta thường ít đi rộng ra ngồi mảnh đất sinh
sống, từ đó những hiểu biết của mỗi chúng ta về những xứ sở khác, những con
người khác, thường thiếu hệ thống thiếu tồn diện, khơng đủ giúp ta có dịp tốt
để đối chiếu so sánh. Mặt khác ta chưa sẵn sàng muốn tái khám phá bản thân.
Ta quá tự tin, và tưởng sự mình biết về mình đã q đủ, khơng mấy ai ngồi
tính xem cần đi đâu thêm, hỏi thiên hạ thêm điều gì nữa.
May thay, vào những ngày này, những hạn chế ấy có điều kiện để khắc phục.
Người Việt có mặt trong khắp thế giới hịa nhập vào đời sống khoa học quốc
tế, từ đó có dịp nhìn về q hương mình sáng rõ hơn.
Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá[1] là một tập sách có nội dung khá
phong phú. Có bài khái quát Vị trí lịch sử của Trung quốc đối với Việt Nam và
Nhật Bản hoặc đề cập tới Trục giao lưu văn hoá Nhật Bản Trung quốc Việt
Nam vào đầu thế kỷ XX. Có bài giới thiệu về các nhân vật của lịch sử Nhật như
Fukuzawa Yukichi và Asaba Sakitarô, những người mở đầu nền mậu dịch Nhật
Việt như Suminokura Ryooi và Yoichi. Có bài so sánh những bản điều trần của
Nguyễn Trường Tộ với những đề án có tính cách khải mơng của những học giả
trong hội trí thức Meirokusha. Có bài giới thiệu tác phẩm cổ điến văn học Nhật
như bản dịch Lối lên miền Oku của Matsuo Bashô.
Đằng sau những câu chuyện cụ thể ấy, theo ý tơi, phần nội dung có tính chất
nền tảng của tập sách lại là những nhận thức của tác giả về một số khía cạnh
cấp bách của văn hố Việt Nam, q trình nhận thức này được tiến hành thơng
qua việc so sánh với quan niệm về những vấn đề đó ở Nhật Bản.
Dưới đây tơi xin phép trình bày một ít thu hoạch rút ra từ Việt Nam và Nhật
Bản giao lưu văn hố. Nếu cách đọc của tơi khơng trùng với cách đọc của
nhiều người, thậm chí khơng trùng với cách đọc mà chính tác giả đề nghị, thì
xin cũng được coi là điều bình thường.
Mối quan hệ giữa lòng yêu nước và nhu cầu chung sống với thế giới
Một trong những bài viết quan trọng nhất của tập sách này là dành để đề cập
tới “Quan niệm về độc lập quốc gia của Việt Nam và Nhật Bản thông qua
trường hợp Phan Bội Châu và Fukuzawa”.
Xuất phát từ nhu cầu mở cửa đất nước trong thời đại toàn cầu hoá, nhiều nhà
nghiên cứu Việt Nam gần đây đã trở lại với tình hình đầu thế kỷ XX, trong đó
có trường hợp Phan Bội Châu và phong trào Đơng Du do Phan khởi xướng.
Nhưng cách chúng ta giới thiệu cịn chung chung và cũ. Hoặc nói nhiều tới các
hoạt động hơn là tìm hiểu tư tưởng Phan Bội Châu. Hoặc cũng đề cập tới
những quan niệm có tính cách mạng, chẳng hạn tư tưởng dân chủ mà Phan
tiếp nhận được, song khơng đi vào phân tích cụ thể, trong mối liên hệ với các
quan niệm thiết yếu khác. Còn trongViệt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hố,
Vĩnh Sính có điều kiện lần tới những vấn đề cơ bản đặt ra với cả xã hội ta đầu
thế kỷ XX. Ông bắt đầu từ quan niệm về quốc gia của nhà cách mạng Việt
Nam, và lấy nhà tư tưởng hàng đầu của nước Nhật là Fukuzawa để so sánh.
Theo cách trình bày của Vĩnh Sính, đặc điểm của lịng u nước ở Fukuzawa
(1834-1901) là tính chất lý trí của nó. Lịng u nước ấy được thận trọng
chuyển hố vào trong công việc suy nghĩ và nghiên cứu. Fukuzawa quan
niệm : Khi người nước ngoài tới, trước tiên ta phải tìm hiểu họ, xem họ như
thế nào, có gì khác mình giống mình, tại sao họ lại đến được nước mình. Phải
thấy về lâu dài, một nước thả nào cũng tìm được tiếng nói chung với các nước
khác trên thế giới. Cái gì mình chưa biết thì phải học, học để trở nên văn
minh. Cơng thức tóm tắt “ Phương sách giữ gìn độc lập khơng thể tìm đâu
ngồi văn minh… Độc lập quốc gia là mục tiêu và nền văn minh quốc dân là
phương tiện để đạt được mục tiêu đó” (tr. 152).
Từ trường hợp của Fukuzawa,Vĩnh Sính đưa ta quay trở lại soi tỏ trường hợp
Phan Bội Châu. Trong khi chăm chú vào công việc cấp bách, Phan ít có cái
nhìn rộng ra ngồi. “Phan khơng bao giờ có ý định tìm hiểu về người Pháp và
nước Pháp”, “Nhận thức về quan hệ quốc tế của Phan vừa lỗi thời vừa chủ
quan.” ( tr. 299 ). Ông khơng nhận chân được tình hình chính trị phức tạp và
đa dạng của thế giới cận đại cùng những nguyên nhân đã đưa Nhật Bản và các
nước phương Tây lên địa vị phú cường. Ngay đối với nước Nhật mà ông muốn
cậy nhờ, sự hiểu biết của ông cũng “sơ sài, chủ quan và nơng cạn” (tr. 148).
Ơng sẽ chẳng lặn lội đi đâu, nếu ở trong nước mà cứu được nước. Với ông kẻ
thù đến là đánh, dùng biện pháp gì để đánh cũng được, bất cứ giá nào cũng
chấp nhận miễn là thành cơng. Trong bức tranh tồn cảnh về một đất nước
Việt Nam như Phan mong muốn, điều quan trọng là nhất thiết khơng có cường
quốc bảo hộ, ngoài ra các vấn đề quan hệ đối ngoại không được đặt ra.[2]
Trong khi Fukuzawa chủ trương chấp nhận trật tự thế giới lúc bấy giờ và từng
bước canh tân Nhật Bản theo mơ hình các nước phương Tây, thì Phan Bội Châu
có xu hướng thiên về ảo tưởng, và cả sự manh động, với hy vọng “đảo ngược
thời cuộc” (tr. 143 -144). Lịng u nước ở ơng có phần đơn giản. Nó dựa trên
tình cảm hơn nhận thức. Đúng hơn có thể mượn lời Phan Châu Trinh[3] mà nói
thẳng Phan Bội Châu là một nhà đại hào kiệt “có lịng thương nước” nhưng đã
“khơng biết cái đạo thương nước” (tr. 302 ). Nguồn gốc của những thất bại
của Phan một phần bắt nguồn từ đấy chăng ? Nhưng chẳng phải là nhờ thế, nó
lại có ích cho chúng ta hôm nay như một vết xe đổ phải tránh?
Không khó khăn gì lắm, có thể tìm ngay ra được rất nhiều nhân tố để bảo rằng
nhà khai sáng Nhật Fukuzawa có gì đó may mắn hơn Phan Bội Châu: Đất nước
Phù Tang không bị rơi vào ta kẻ xâm lược, mà chỉ có vài hiệp ước bất bình
đẳng buộc phải ký. Và người dân của đất nước ấy đã trải qua nhiều cuộc tiếp
xúc khôn ngoan, nhiều bước giác ngộ sâu sắc để có sự trưởng thành trên nhận
thức, cũng như bản thân Fukuzawa sớm có dịp tìm hiểu văn hố nước ngồi và
các mối quan hệ quốc tế một cách khoa học. Còn với Phan Bội Châu, dân trí
thấp kém là một tình trạng có thật, nếu cứ chờ dân trưởng thành thì khơng
bao giờ giải quyết được cơng việc. Những hạn chế của Phan chính là hạn chế
của dân tộc khi chưa chuyển sang thời hiện đại.
Những liên hệ với tình hình trước mắt
Cần nhớ là bên cạnh lòng yêu nước theo kiểu kịch liệt và thiên về bạo động
của Phan Bội Châu, đương thời cịn có lòng yêu nước trước tiên đặt vấn đề
phải nâng cao dân trí học hỏi phương Tây rồi hãy làm tiếp, một cách yêu nước
mới mẻ và khó khăn mà Phan Châu Trinh là đại diện.
Nghĩa là cách nghĩ như của Phan Bội Châu không phải là định mệnh.
Trong khi đó thì cho tới hơm nay, nhiều người chúng ta lại gần như chỉ chấp
nhận một cách nghĩ như thế và xem nó là duy nhất đúng. Lịng u nước bị
chúng ta tuyệt đối hố.Ta chỉ cho nó có một cách hiểu. Ta xem nó thiêng liêng
nên khơng cho phép ai được bàn thêm, mọi sự bàn bạc đều bị xem là báng bổ
có lỗi. “Quốc dân khơng có chí khí độc lập, khơng có tinh thần tự do thì lịng
u nước cũng hàm hồ nơng cạn, vơ trách nhiệm”: Một cách nói rất dứt khốt
như thế – Fukuzawa đã viết trong cuốn Khuyến học – đối với chúng ta dễ gây
sốc. Yêu nước thì bao giờ cũng tốt đẹp chứ làm sao lại có thứ yêu nước hàm
hồ nông cạn và vô trách nhiệm? – ta nghĩ đơn giản vậy. Tóm lại, ta để cho
lịng u mến và kính trọng với Phan Bội Châu bao trùm tất cả dẫn đến suy
tơn một chiều, mà khơng tìm cách nhận thức và đánh giá lại, và tìm ra cái
cách yêu nước mà thời đại đang đòi hỏi.[4] Mỗi khi cần đặt Phan Bội Châu bên
cạnh Phan Châu Trinh thì bao giờ cảm tình của chúng ta cũng nghiêng về Sào
Nam, và nhiều người lại cịn có cái nhìn gọi là “mang nhiều thông cảm” với sự
ngây thơ của Tây Hồ (!).
Ở đây có một lý do sâu xa. Nửa thế kỷ qua, tư tưởng của Phan Bội Châu là
một trong số không nhiều những tư tưởng chi phối sự vận động của xã hội Việt
Nam. Nay là lúc những mơ ước cháy bỏng của Sào Nam đã được thực hiện.
Nghĩ lại về ông, người ta cho rằng ông chỉ thất bại vì khơng biết tổ chức quần
chúng. Chứ đúng ra Việt Nam giành được độc lập một phần là nhờ kiên trì tư
tưởng của ơng. Từ đó khái qt lên, cách hiểu về lòng yêu nước của Phan trở
thành một di sản chỉ cho phép nói tới với niềm tự hào và lời hứa nhất nhất
tuân theo. Bảo rằng nhiều nhân vật nổi tiếng trong lịch sử có thể rất yêu nước
nhưng vẫn “không biết cái đạo thương nước” thì nhiều người sẽ giãy nẩy
lên,và sẵn sàng hạ một câu xanh rờn “về u nước thì khơng ai phải dạy cho
người Việt”. Vâng, về căn bản, đó là những ý nghĩ thường trực trong ta! Có thể
có một lúc nào đó, một số chúng ta cũng bắt đầu mang máng cảm thấy rằng
yêu nước theo kiểu ấy ngày nay là khơng đủ nữa. Nhưng chết nỗi nó là cả một
kỷ niệm đẹp, là tuổi trẻ oai hùng của cộng đồng và người ta khơng muốn tự
làm phiền mình, khơng muốn nghĩ lại mọi sự. Ngay cái chỗ mà Phan Bội Châu
về sau phản tỉnh, tự cho là mình sai, và người sau nên rút kinh nghiệm để
tránh (Vĩnh Sính đã dẫn ở tr. 302), thì chúng ta vẫn cứ ngần ngại, không dám
vạch rõ sự thật. Bởi Phan thời đang hoạt động giống chúng ta quá! Sự dừng lại
của Phan lúc ấy góp phần củng cố sự trì trệ của chúng ta hơm nay.[5]
Như thế đấy, tuy khơng nói ra một cách rành mạch, nhưng đằng sau các dòng
chữ, có cảm tưởng là cái thực trạng của nhận thức và tâm lý sau chiến tranh
được Vĩnh Sính hiểu khá kỹ càng. Ở chỗ nhiều nhà nghiên cứu chỉ biết ca ngợi
một chiều và lảng tránh đi vào thực chất, thì ơng đi tiếp. Bằng cách đó, Vĩnh
Sính cho thấy sự có mặt của ơng là cần cho mọi người. Từ thực tế Nhật Bản,
ông giới thiệu với chúng ta một tinh thần yêu nước theo nghĩa hiện đại, nó là
thứ tình cảm được soi rọi dưới ánh sáng của lý tính, tức là được đặt trong mối
quan hệ với một quan niệm mới mẻ về độc lập quốc gia. Thứ nữa, đây khơng
phải là thứ lý tính với nghĩa tư biện hoặc ra vẻ uyên bác mà là thứ lý tính thâu
tóm được bản chất để trở thành tinh hoa của đời sống. Cần chú ý rằng khi nói
về Fukuzawa, Vĩnh Sính ghi nhận đây là con người “vừa yêu nước nồng nhiệt
vừa có những nhận thức thực dụng sắc bén” (tr. 149 ), thực dụng với nghĩa “
không câu nệ bởi những lý tưởng chính trị hay ý thức hệ xa vời để lỡ mất thời
cơ” (tr. 151). Lời đề nghị của tác giả Việt Nam và Nhật Bản giao lưu văn hoá
đã quá rõ, vấn đề chỉ cịn ở chỗ chúng ta có nghe ra hay khơng thơi.
Về một khía cạnh tâm lý dân tộc đang là rào cản cho q trình hịa nhập của Việt
Nam với thế giới
Ngồi trường hợp Fukuzawa nói trên, một người Nhật khác được giới thiệu
trong tập sách tương đối kỹ là Shiba Rtarơ (1923-1996). Theo cách nói của
Vĩnh Sính, ơng là một trong những tác giả đại diện cho nước Nhật và một
trong những người viết sử có ảnh hưởng nhất ở Nhật. Ơng có viết riêng một
cuốn sách ở đó q trình lịch sử Việt Nam được phân tích khá sắc bén. Trong
một nhận xét ngắn gọn rằng ở Việt Nam, “làng xã vẫn là một đơn vị xã hội có
tầm quan trọng hơn nhà nước (tr. 280), người ta nhận ra một nhân tố gốc, nó
quy định trình độ phát triển của xã hội chúng ta, nó là nguyên nhân cắt nghĩa
nhiều thành công cũng như thất bại của chúng ta hôm nay. Trên đường đi vào
tâm lý dân tộc, nhà nghiên cứu Nhật không quên ghi nhận người Việt có một
số căn bệnh chưa biết bao giờ mới chữa nổi, như cái tình trạng thiếu tinh thần
hợp tác với nhau để làm việc chung; đặc biệt, theo Shiba Ryôtarô, một khuynh
hướng của người Việt là “xem dân tộc mình ưu việt so với người dân tộc khác”
(tr. 288 –289), do đó là một sự cản trở đối với việc học hỏi và chung sống với
thế giới.
Vậy là không chỉ quan niệm yêu nước mà nhiều vấn đề khác của văn hố Việt
Nam cũng được Vĩnh Sính mang ra so sánh với Nhật (hoặc với Hàn quốc). Việc
giao thiệp với các nước ngoài, đúng hơn cái khả năng của một quốc gia trong
việc tiếp nhận và làm giàu thêm cho mình bằng việc nhận thức tình thế và sẵn
lịng chung sống với thế giới chung quanh – cái khả năng mà ơng từng nói
trong bài về Phan Bội Châu – được Vĩnh Sính trở lại nhiều lần, dưới nhiều hình
thức, cả bao quát lẫn cụ thể. Bao quát thì như trong bài viết về Minh Trị duy
tân, ông khái quát là phải tri kỷ tri bỉ để đưa đất nước tiến lên đài văn minh.
Cụ thể thì như ở trang 159, ông đưa ra một bảng thống kê về lượng sách Anh,
Pháp, Hà Lan được dịch ở Nhật tính đến thập kỷ cuối cùng thế kỷ XIX, qua đó
khơng chỉ cho thấy tình trạng tiếp thu văn hố nước ngồi của Nhật, mà cả cái
cách họ tiếp nhận nữa. Họ không chỉ dịch sách văn học, cụ thể là mấy cuốn
tiểu thuyết thời danh, để ra vẻ mình cũng cập nhật tình hình, theo sát thế giới
(!). Cái mà họ ưu tiên hơn là sách học thuật, tức các lĩnh vực của khoa học xã
hội. Đối chiếu với tình hình Việt Nam vào thời Tự Đức, chúng ta đủ nhận ra sự
chậm trễ là đến mức nào. Hơn nữa,đó khơng phải chỉ là kém cỏi trong số
lượng mà là sự tụt hậu trong trong thang bậc của nhận thức, một điều đến
nay vẫn còn tiếp tục diễn biến, và chưa biết bao giờ mới thay đổi được.
Khác với các tiểu luận nói trên, Thiên kỷ III đang mỉm cười có dáng dấp mấy
trang sổ tay, ở đó Vĩnh Sính chỉ kể lại ít điều ơng ghi nhận được từ một hội
nghị văn hoá châu Á tổ chức ở Hàn quốc vào tháng 11-1998. Song sự định
hướng của Vĩnh Sính trước sau là nhất quán. Công thức mà ông đề nghị bao
giờ cũng bao gồm hai vế (1) mở cửa ra với thế giới, và (2) biết mình biết
người, chỉ có đủ hai vế đó thì mới bảo đảm cho tiến bộ. Chẳng hạn, khi bàn
về giáo dục, trước hết ông nhắc lại ý kiến của học giả Trung Quốc Hà Phương
Xuyên là vươn lên tầm thời đại, chuẩn bị hành trang cho cuộc giao lưu văn
hố. Rồi ngay sau đó ông dừng lại khá kỹ ở một thứ chủ nghĩa quốc gia văn
hố, hay gọi đích danh ra là một thứ “chủ nghĩa sơ-vanh văn hố” cần phê
phán. Ngun đây là một ý trong bài phát biểu của giáo sư Hàn quốc Park
Seong Rae. Ông này thẳng thắn bàn về Hội chứng độc lập (independence
syndrome) hay nói nơm na là “bệnh độc lập” của người đồng bào mình. Theo
Park Seong Rae “nếu người Hàn quốc càng nhấn mạnh độc lập văn hoá của
nước họ đối với các nước láng giềng (Nhật Bản và Trung Quốc) – chẳng hạn
như cảm xúc nghệ thuật độc đáo của người Hàn quốc – thì chính bản thân họ
lại càng phải chịu thiệt thịi nhiều hơn” (tr. 336). Liên hệ tới Việt Nam, Vĩnh
Sính viết “Hội chứng độc lập trong con người Việt Nam cũng khiến đa số chúng
ta thiếu tinh thần tiếp thu những điều hay cái lạ của các nền văn hoá khác,
đồng thời chỉ thích nói về những gì hay ho ưu việt trong văn hố Việt Nam hơn
là nói ra những khuyết điểm của mình để sửa chữa. Hội chứng độc lập cũng
khiến ta thiếu tinh thần khách quan khi buôn bán làm ăn hay giao lưu với nước
ngồi, chỉ biết mình nhưng khơng biết người” ( tr. 337).
__________________
Love all. Trust some. Do wrong to none.
A problem well stated is a problem half-solved
thay đổi nội dung bởi: ruud, 07-08-2006 lúc 07:46 PM.
Các thành viên gửi lời cảm
ơn đến bài viết hữu ích
này:
capthoivu (13-10-2006)
ruud
Xem hồ sơ
Gởi nhắn tin tới ruud
Find More Posts by ruud
07-08-2006, 12:20 PM
#2
ruud
Thù thư
Tham gia ngày: Oct 2005
Nơi Cư Ngụ: Global Village
Bài gởi: 405
Xin cảm ơn: 275
Được cảm ơn 529 lần trong 137
bài
Từ văn hoá thế kỷ XVII nói
riêng tới văn hố Việt Nam nói
chung
Chu Thuấn Thủy (16001682) là một trí thức Trung
Quốc sống ở thời nhà Minh bị
Mãn Thanh xâm chiếm.
Trong quá trình vận động
phản Thanh phục Minh, có
mấy lần Chu đã lưu lạc sang
Việt Nam. Chính quyền
đương thời tức các chúa
Nguyễn ở Đàng Trong đã có
lúc tính chuyện dung nạp
ơng, nhưng việc khơng
thành, về sau Chu sang ở
hẳn Nhật, trở thành một trí
thức có công giúp đỡ cho việc
đưa nước này vào một giai
đoạn hưng thịnh. Trước tác
của Chu Thuấn Thuỷ có
nhiều, và chắc là phần chủ
yếu là về nước Nhật. Tuy
nhiên Chu cũng đã kịp ghi
chép những ngày làm việc
với người Việt, qua tập sách
mỏng An Nam cung dịch kỷ
sự (Ký sự về việc phục dịch ở
An Nam 1657).
Tại sao Vĩnh Sính, với tư cách
người dịch và giới thiệu An
Nam cung dịch kỷ sự, đưa nó
vào tập chuyên khảo của
mình?[6] Hẳn là nhà nghiên
cứu suốt đời sống xa quê của
chúng ta tìm thấy ở đây
nhiều điều mà bản thân ông
cũng thường suy nghĩ? Cung
cấp bức tranh xã hội Việt
Nam thế kỷ XVII dưới con
mắt Chu Thuấn Thủy, Vĩnh
Sính dường như muốn tìm
cho những nhận xét của
mình về văn hố Việt (mà ở
trên chúng tơi đã ghi nhận)
một cơ sở lịch sử chắc chắn,
do đó vấn đề đặt ra có thêm
sức ám ảnh.
Thực vậy, dưới con mắt Chu,
xã hội Việt Nam hiện ra với
những nhược điểm cố hữu và
rất khó sửa chữa. Đó là một
xã hội ít tiếp xúc với các xã
hội bên ngoài. Ngay với thế
giới Trung Hoa tưởng là q
quen thì chúng ta cũng
khơng hiểu gì. Vừa gặp Chu,
các nha lại địa phương đã giở
trò hống hách, bắt người ta
lạy, hỏi người ta bằng cấp gì,
và nếu bảo rằng khơng có
bằng cấp thì lập tức coi
thường. Đúng là cái bệnh quá
quê mùa và hay chấp nhặt
mà ngày nay chúng ta còn
bảo lưu khá đầy đủ! Đến như
những câu chuyện mà các
bậc gọi là thức giả bấy giờ
quây vào hỏi Chu Thuấn
Thuỷ thì phần lớn cũng là
chuyện tầm thường. Sự non
kém trong đời sống tinh thần
của xã hội bộc lộ ở nhiều
mức độ. Thứ nhất là lối học
chỉ hớt lấy những cái lạ mà
thiếu cơ sở học thuật, một sự
ngây thơ trong tư duy khiến
đương sự phải cười thầm “
Người quý quốc đọc những
truyện như Tam quốc diễn
nghĩa hoặc Phong thần mà cả
tin là thật, cứ đến đây hỏi tôi
hết chuyện này sang chuyện
khác mãi không thôi. (Trong
khi ấy thì lại bỏ qua khơng
nghiên cứu những sách kinh
điển như Ngũ Kinh, Tam sử.)
Tựa như bỏ vàng ngọc mà
chọn gạch đá, nhổ lúa xanh
mà trồng cỏ tranh, khơng
hiểu cái gì phải lấy, cái gì
phải bỏ” (tr. 393). Thứ hai là
mê muội vì những trị mà nói
theo thuật ngữ hiện đại là
văn hoá tâm linh. “ Nhưng tại
sao chư quân tử từ trên
xuống dưới lại cứ đến đòi
xem tướng số. Hỏi thật
không nhằm chỗ, đến cuối
cùng không biết là đã làm
nhục Du (Tức CTT. Người coi
tướng, người xem sao đông
biết bao nhiêu mà đếm cho
hết. Trong tứ dân (tức sĩ
nông công thương – VS chú)
và chín học phái (tức cửu
lưu: Nho gia, đạo gia, âm
dương gia vv… – VS chú ), họ
là hạng người thấp hèn nhất.
So họ với nhà nho có đức
nghĩa, khác xa một trời một
vực, như đen với trắng, như
nước với lửa, hoàn toàn
tương phản” (tr. 392).
Dù đã kín đáo và lo phịng
thân, cuối cùng người khách
lạ cũng phải ghi trên mặt
giấy cái nhận xét chung mà
chúng ta ngày nay đọc lại có
thể rất khó chịu, song phải
nhận là khơng thể nói khác:
“Tuy là nước nhỏ, nhưng khí
kiêu ngạo, học vấn nơng cạn,
kiến thức có giới hạn, tuy có
thể tuyển chọn được người
tài năng trong nước Dạ Lang
của mình, nhưng khơng tránh
được vẻ ếch ngồi đáy giếng”
(tr. 401). Theo ghi chú của
Vĩnh Sính, “nước Dạ Lang”
nói ở đây là một ẩn dụ, bắt
đầu từ câu chuyện có thật về
một nước nhỏ thời Hán, trong
giao thiệp với thiên hạ mắc
bệnh hoang tưởng, từng
tranh luận với các sứ giả
quanh chủ đề “nước Dạ Lang
so với Trung Quốc bên nào
lớn bên nào nhỏ”. Dạ Lang tự
đại đã thành một thành ngữ
có ghi cả trong các từ điển
phổ thơng như Tân Hoa, Tứ
giác, chuyên để chỉ những
cộng đồng quen sống biệt lập
nên khơng có ý thức đúng
đắn về vị trí của mình trên
thế giới.
Đoạn kết : một đề nghị
Trong quan niệm của Phan
Bội Châu, yếu tố đầu tiên của
một nước Việt Nam mới là
khơng có bóng cường quyền
của nước ngồi. Trong khi
đó, như nhiều tài liệu đã có
nhắc và Vĩnh Sính cũng có
ghi lại (tr. 300), trong một
cuộc bút đàm, Lương Khải
Siêu đã khun Phan “Q
quốc chớ lo khơng có ngày
độc lập, mả chỉ nên lo quốc
dân khơng có đủ tư cách độc
lập. Thực lực của quý quốc là
dân trí dân khí và nhân tài”.
Những nhận xét này khơng
chỉ mới mẻ mà còn thiết thực
và chắc chắn là rất cần thiết
cho công cuộc xây dựng đất
nước Việt Nam hiện nay. Nó
cũng là một trong những ý
tưởng chính tốt ra từ cơng
trình nghiên cứu của Vĩnh
Sính khi giới thiệu một số
nhân tố trong giao lưu văn
hố Nhật Việt. Vốn đã có
cách đánh giá riêng về tình
hình trong nước, nên khi đi
vào các hiện tượng văn hoá
xứ người để làm việc so
sánh, nhà nghiên cứu này
ln ln tìm được những
đồng minh sắc sảo và đáng
tin cậy.
Nhân đây nhắc lại một xu thế
chi phối cách nghiên cứu văn
hố ở ta. Nhìn chung các tác
giả ít đi vào tìm hiểu mối
quan hệ văn hố Việt Nam
với văn hố nước ngồi. Ta
không coi đây là một con
đường để tự nhận thức. Cực
chẳng đã, khi cần nói về
những ảnh hưởng của văn
hố nước ngồi tới văn hố
Việt Nam, chúng ta thường
chỉ nói cho phải phép, để rồi
sau đó khơng qn nhấn
mạnh là người Việt rất thông
minh, rất cởi mở, và nhất là
rất bản lĩnh trong quan hệ
với thiên hạ. Xét về mặt này,
cuốn sách của Vĩnh Sính rẽ
hẳn sang một lối riêng. Tác
giả đã làm được cái việc mà
nhiều người chỉ mang máng
cảm thấy là cần thiết, nhưng
không đủ sức đi đến cùng. (Ở
tr. 342, khi nhắc tới việc
Quán Chi Đào Trinh Nhất đã
có bài giới thiệu Chu Thuấn
Thủy trên báo Trung Bắc chủ
nhật 21-9-1941, Vĩnh Sính
lưu ý rằng đó là một tiếng
chuông thức tỉnh độc giả về
thái độ thủ cựu và bài ngoại
của sĩ phu nước ta. Vĩnh Sính
chỉ dừng lại ở thái độ sĩ phu
nói riêng, nhưng tơi tưởng
cần xem đây là một đặc điểm
của xã hội Việt Nam nói
chung.)
Một đặc điểm nữa thường
thấy trong các cơng trình
nghiên cứu giao lưu văn hố
là chúng ta chỉ thích nói tới
những nền văn hố lớn và có
quan hệ với ta q sâu sắc
như văn hố Trung Hoa và
văn hố Pháp. Cịn với các
nền văn hố khác kể cả văn
hố các nước Đơng Nam Á
mà ta gần gũi về mặt địa lý,
hoặc văn hố Hàn quốc, văn
hố Nhật mà ta có nhiều
điểm chung, thì mọi việc
càng chểnh mảng, tài liệu
quá ư nghèo nàn, làm cho lấy
lệ, xưa đã vậy mà nay cũng
vậy.Về phần Vĩnh Sính, ơng
có cái may mắn là giữa hai
nền văn hố Việt Nhật có
nhiều mối giao lưu thật, và
chỉ viết riêng về những sự
kiện đó cũng đã rất hấp dẫn.
Song ơng khơng dừng lại ở
các sự kiện bên ngồi mà để
cơng tìm trong hoàn cảnh
lịch sử của hai bên những
hoàn cảnh tương tự, rồi phân
tích cách giải quyết của mỗi
bên, từ đó lý giải các đặc
điểm dân tộc đã hình thành
trong lịch sử. Trước mắt
người đọc, hiệu ứng qua
người hiểu mình được chứng
nghiệm.
Hướng đi mà Vĩnh Sính đã
mở ra, theo tơi cần được tiếp
tục. Chẳng hạn, tơi ước ao
lúc này có ai đó hiểu biết về
lịch sử và văn hố Thái Lan,
thử tìm những mối tương
đồng và dị biệt giữa văn hoá
Việt Nam với văn hố Thái
Lan. Tơi tin là khi làm việc
này, một nhà nghiên cứu
nghiêm túc có lịng lo lắng
cho tình trạng văn hố đương
thời và muốn góp phần vào
qúa trình tự nhận thức của
dân tộc – một tác giả như thế
có thể có nhiều phát hiện bổ
ích, tương tự như trường hợp
Vĩnh Sính. Nghiên cứu theo
lối so sánh là lĩnh vực mà các
nhà nghiên cứu khoa học xã
hội người Việt đang sống ở
nước ngồi có thể có nhiều
đóng góp. Mỗi người thêm
một phần cơng sức thì rồi
q trình tự nhận thức của
xã hội Việt Nam mới được
đẩy tới và tạo ra một bước
ngoặt cần thiết.
[1] Việt Nam và Nhật Bản
giao lưu văn hố của Vĩnh
Sính giáo sư đại học Alberta,
Canada, Nhà xuất bản Văn
nghệ TP HCM và Trung tâm
Nghiên cứu quốc học xuất
bản, 2001 Những số trang
ghi dưới đây đều dựa theo
bản in trên.
[2] Xem thêm bài viết Phan
Trọng Báu Tân Việt Nam hình
ảnh một nước Việt Nam mới
của phong trào Đông Du, in
trong Phong trào Đông Du và
Phan Bội Châu, NXB Nghệ An
và TT Văn hố ngơn ngữ
Đông Tây, 2005
[3] Đây là chữ Phan Châu
Trinh đã dùng khi nói về
Phan Bội Châu. Nguyên văn
viết bằng chữ Hán, đọc theo
âm Hán Việt là “ hữu ái quốc
chi tâm nhi bất tri sở dĩ ái
quốc chi đạo ”. Dẫn theo bài
viết của Vĩnh Sính Thử tìm
hiểu ý nghĩa tác phẩm Pháp
Việt liên hợp của Phan Chu
Trinh, in trong Từ đơng sang
tây, NXB Đà Nẵng, 2005, tr.
142.
[4]Lấy một ví dụ sách Khuyến
học của Fukuzawa đã hai lần
được dịch ra tiếng Việt và in
ra ở hai NXB khác nhau, một
dưới cái tên Nhật Bản cách
tân giáo dục thời Minh Trị ở
nhà Chính trị quốc gia 1995,
và một giữ nguyên tên
Khuyến học ở nhà Trẻ, 2004.
Lưu ý là chính câu nói trên
“Quốc dân khơng có chí khí
độc lập, khơng có tinh thần
tự do, thì lịng u nước cũng
hàm hồ nơng cạn, vơ trách
nhiệm” được đưa ra bìa 1 của
bản in ở nhà Trẻ. Những tư
tưởng của Fukuzawa đã bắt
đầu được người Việt hôm nay
hiểu đúng chăng, và chúng ta
bắt đầu nghĩ khác đi về lịng
u nước ? Song khơng hẳn
vậy, theo sự ghi nhận được
của chúng tơi thì cuốn sách
gần như khơng được một tờ
báo lớn nào nhắc nhở tới.
[5] Một ví dụ nữa. Theo Vĩnh
Sính, “Phan khơng đánh giá
những khó khăn trong việc
tiếp thu văn hố và kỹ thuật
nước ngồi đúng mức nên
đâm ra quá lạc quan ” khi nói
về tương lai (tr142). Đọc lại
một nhận định Phan viết
trong Tân Việt Nam, và được
Vĩnh Sính dẫn lại “Việc học
tập tinh thơng nghề nghiệp ở
các nước Anh Nhật Đức Mỹ
nhanh cũng đến hai năm, noi
theo đó chớ nên lấy khó; việc
học tập thành thạo các
ngành binh cơng nơng
thương có nhanh cũng đến
năm năm, ta chớ lấy làm
lâu !” (cũng trang trên),
chúng ta như bắt gặp chính
sự ngây thơ và ảo tưởng ngự
trị trong đầu óc nhiều người
đương thời, ngay sau những
ngày thống nhất đất nước
1975.
[6] Trước đó ơng đã cho in
thành một bản riêng, Hội
khoa học lịch sử Việt Nam và
Tạp chi Xưa và nay xuất bản,
1999
Nguồn Thời Đại
TÌM SÁCH THEO VẦN
VĂN HỌC
SO SÁNH NGHIÊN
CỨU VÀ
TRIỂN
VỌNG
Tác giả:
Trần Đình
Sử
Nhà xuất
bản: Đại học
Sư phạm
Ngơn ngữ:
Việt
Chun
ngành:
văn
Từ khố:
Văn học
Khổ: 17 x 29
cm 520
trang
Giá bìa:
52,000
Tóm
tắt
Từ cuối thế kỉ 20 sang đầu thế kỉ 21 q trình
tồn cầu hố (Globalization) là một thực tế
khơng thể né tránh và đảo ngược, văn học Việt
Nam không thể đứng ngồi. Đồng thời với
tồn cầu hố về thị trường kinh tế, xuất hiện
sự tồn cầu hố về chính trị, văn hố,trí thức,
mơi trường, thể thao, y tế, đặc biệt là mạng
email, xa lộ thơng tin… hầu như đang xố bỏ
sự cách ngăn các nước, làm cho các dân tộc
trên thế giới vốn xa xôi bỗng gần gũi trong
gang tấc. Đó là các q trình và các yếu tố và
quan hệ xã hội của các nước không ngừng lan
rộng; các tư tưởng, quan niệm, hành vi, các
lực lượng xã hội đồng thời mang đặc điểm
chung của vùng, khu vực và toàn cầu. Các mối
liên hệ ấy làm cho thế giới như thu nhỏ lại,
biến thành “xóm địa cầu” (global village) như
cách
nói
của
Mc
Luhan.
Từ tình hình đó chúng ta hiểu rõ thêm về xu
thế của “Văn học thế giới” mà Marx và Engels
đã dự báo trong Tuyên ngôn Đảng cộng sản
năm 1847: “Giai cấp tư sản do khai thác thị
trường thế giới đã khiến cho sản xuất và tiêu
dùng của tất cả các nước mang tính chất thế
giới. Các trạng thái khép kín, giữ mình, tự
cung tự cấp của các địa phương và của các dân
tộc đã được thay thế bằng mối giao lưu qua lại
và sự dựa dẫm vào nhau nhiều mặt của các
dân tộc. Sự sản xuất vật chất đã như thế thì sự
sản xuất tinh thần cũng như thế. Sản phẩm
tinh thần của các dân tộc sẽ trở thành tài sản
chung. Tính phiến diện và tính hạn chế của
dân tộc cũng ngày càng trở nên khó tồn tại, và
thế là từ các nền văn học của các dân tộc và
các địa phương sẽ hình thành một nền văn học
thế
giới”.
Nền văn học thế giới ấy không phải giản đơn
là tổng cộng của các nền văn học tách biệt,
cũng không phải là sự hoà tan các nền văn học
dân tộc vào cái gọi là văn học thế giới vô bản
sắc, mà là một tổng thể văn học các dân tộc đa
dạng, có bản sắc riêng, nhưng có chung những
mối liên hệ thời đại, địa phương và xu thế phát
Mọi người đều biết, trước khi đi đến những
liên hệ chung có tính tồn cầu, mỗi nền văn
học đã trải qua giai đoạn tồn tại biệt lập trong
ngơn ngữ dân tộc mình. Tiếp đó là giai đoạn
phát triển trong mối liên hệ khu vực và vào
thời hiện đại thì phát triển trong mối liên hệ
với văn học tồn thế giới. Hiện chưa có tài liệu
nói về giai đoạn tồn tại biệt lập của văn học
Việt Nam thời cổ xưa. Từ thời trung đại đến
nay văn học Việt Nam ln tồn tại trong q
trình từ khu vực ra thế giới rộng lớn và ở thời
nào cũng có thể tìm thấy dấu ấn sâu đậm của
ảnh hưởng cũng như cách tiếp nhận của người
Việt với tư cách là mối liên hệ văn học vùng
và
thế
giới.
Tất nhiên mối liên hệ vùng ngày xưa và tồn
cầu hố hơm nay là một q trình phức tạp,
khơng đồng đều và nhiều khi bất bình đẳng.
Có khi một mặt đó là q trình khuếch trương,
áp đặt, chinh phục đối với phía mạnh và là q
trình lựa chọn, tiếp nhận, sáng tạo, biến đổi
đối với phía yếu. Đó là một thách thức rất lớn
đối với các dân tộc có nền kinh tế ở vào thế
yếu, văn học chậm phát triển, bởi nước vẫn
thường chảy từ chỗ cao xuống chỗ thấp.
Nhưng ta không thể đắp đê chặn đứng các ảnh
hưởng từ ngoài trong thời hiện đại, mà phải
tiếp nhận để ý thức về vị trí, giá trị của văn
học dân tộc mình trong thế giới, tìm đường để
tự khẳng định mình trong văn học thế giới.
Những quan niệm bảo thủ hẹp hịi về văn hố,
văn học đều khơng có lợi cho việc xác định vị
thế văn học dân tộc mình trên thế giới. Những
quan niệm tự ti thủ tiêu bản sắc lại càng tai hại
hơn trong sự nghiệp vươn lên của văn học dân
tộc. Thách thức và cơ hội luôn đi đôi với nhau.
Văn học so sánh là ngành nghiên cứu ra đời
nhằm khám phá mối liên hệ văn học giữa các
quốc gia hay liên quốc gia, bổ sung quan trọng
cho hướng nghiên cứu văn học dân tộc biệt lập
từ trước đến nay. Thiếu văn học so sánh chúng
ta sẽ chỉ khép cửa đề cao một chiều văn học
dân tộc, thiếu hẳn ý thức về vị thế, thân phận,
tư cách của văn học dân tộc mình trong cộng
đồng văn học nhân loại. Thiếu văn học so sánh
chúng ta sẽ thiếu con mắt quốc tế để nhìn nhận
mỗi thành tựu và yếu kém của chúng ta. Thiếu
văn học so sánh chúng ta mất khả năng đánh
giá những tiềm năng sáng tạo tự chủ của văn
học dân tộc trước các ngọn triều Âu Á không
ngừng xô đến các tộc người trên mảnh đất chữ
Trước đây có một thời có một số người rất sợ
văn học so sánh. Họ sợ rằng nghiên cứu văn
học so sánh chỉ có lợi cho những nước có
truyền thống và văn học hùng hậu, còn đối với
nền văn học nhỏ yếu đi sau, càng so sánh càng
lộ ra sự yếu kém, sợ làm mất niềm tin. Nhưng
đó là cái nhìn cũ, chỉ thấy có một vấn đề trong
văn học so sánh. Ngày nay, với lí thuyết tiếp
nhận và tiếp biến văn hố, tiếp nhận đã thành
một bình diện lớn của văn học so sánh. Ngày
trước, lí luận văn học so sánh chỉ quan tâm
con đường ảnh hưởng từ A đến B (người phát
và người nhận). Ngày nay văn học so sánh còn
tập trung nghiên cứu sự tiếp nhận của B đối
với A. Tầm đón nhận của văn học mỗi dân tộc
sẽ quy định sự tiếp nhận đó. Sự tiếp nhận có
thể là “đọc nhầm”, và phương thức đọc nhầm
cũng tạo ra cái mới. Chính sự tiếp nhận là tấm
gương phản ánh cá tính, tiềm lực của chủ thể
người tiếp nhận, phản ánh mối duyên văn học
của các dân tộc. Khơng chỉ tiếp nhận văn học
mà cịn tiếp nhận lí luận và mĩ học nữa.
Những người chỉ nhìn thấy mối quan hệ văn
học từ phía ảnh hưởng chỉ thấy kết quả ảnh
hưởng là những hiện tượng văn học đồng nhất,
nhưng nhìn từ phía chủ thể tiếp nhận mới hay
kết quả tiếp nhận là những hiện tượng đa
nguyên đa dạng. Và sự chủ động tiếp nhận,
chứ không phải là sự bắt chước giản đơn lại là
con đường tự làm giàu, tự phát triển của văn
học dân tộc. Nghiên cứu tiếp nhận là nghiên
cứu sự định vị của chủ thể tiếp nhận.
Trong lịch sử văn học các dân tộc không nơi
nào từ chối tiếp nhận, vì đó là nhu cầu của tiến
bộ. Trong văn học Việt Nam các tác giả trung
đại đã tiếp nhận và sáng tạo. Trong văn học
Việt Nam hiện đại khơng chỉ là thơ mới, tiểu
thuyết, phóng sự, tản văn mà cả thơ cách
mạng Việt Nam hiện đại, như trong tập Từ ấy
của Tố Hữu đã tiếp nhận ảnh hưởng của thơ
tượng trưng, siêu thực trong Lao Bảo, Huế
tháng Tám… Sự tiếp nhận văn học Liên xô,
Trung Quốc và phương Tây trong các giai
đoạn tiếp sau đang là vấn đề chưa được nhìn
nhận
thấu
đáo,
đầy
đủ.
Bên cạnh nghiên cứu ảnh hưởng và tiếp nhận,
việc nghiên cứu song hành (parallel study) do
các nhà học giả Mĩ đề xướng có ý nghĩa trong
việc khám phá các quan hệ giá trị thẩm mĩ
cộng đồng. Các dân tộc ngơn ngữ và văn hố
trên thế giới là khác nhau, nhưng tư duy, tình
cảm, tâm lí, thẩm mĩ lại có nhiều điểm giống
nhau thuộc về tính người, khiến cho các nền
văn học khác nhau lại có những biểu hiện
tương tự. Theo quan điểm của phương pháp
song hành thì khơng có hiện tượng văn học
nào giữa các dân tộc mà khơng thể so sánh,
nhưng điều đó khơng có nghĩa là so sánh tràn
lan, tuỳ tiện mà địi hỏi có mục đích xác lập
quan hệ, giải quyết vấn đề đặt ra và có phạm
vi xác định thì nghiên cứu mới có ý nghĩa.
Theo Remak thì một là các hiện tượng như
Herder và Diderot, Musset và Heine, Thomas
Mann và A.Gide, bất kể họ có quan hệ gì hay
khơng, đều có thể so sánh. Các hiện tượng này
do khơng có “liên hệ về sự thực” cho nên có
thể so sánh dị đồng và rút ra phán đoán về giá
trị. Thứ hai, so sánh song hành phá vỡ hạn chế
về thời gian, khơng gian, chất lượng. Chẳng
hạn có thể so sánh Đỗ Phủ và Goethe, Goethe
và Nguyễn Du, Nguyễn Du và Puskin, có thể
so sánh Shakespear kịch tác gia hàng đầu với
Corneille, kịch tác gia chưa đạt vị trí hàng đầu.
Nghiên cứu song hành cịn có thể nghiên cứu
văn học với nghệ thuật, tâm lí học, triết học, tư
tưởng chính trị… Nghiên cứu song hành có
thể tiến hành từ các mặt chủ đề, nhân vật, cốt
truyện, phong cách, thủ pháp, hình ảnh tượng
trưng. Ví dụ có thể nghiên cứu tiểu thuyết về
gia tộc trong Hồng lâu mộng với gia tộc trong
Dòng họ Butđenbơruc của T.Mann và Gia
đình Tibơ của Martin Du Gard. Hoặc có thể
nghiên cứu so sánh chủ đề “đứa con bất
nghĩa” trong Vua Lia của Shakespear và trong
Lão Gôriô của Balzac. Nghiên cứu song hành
thực chất là nghiên cứu loại hình đang mở ra
chân trời mới trong văn học so sánh. Sự khác
biệt xuất hiện trong nghiên cứu song hành
(loại hình) chính là tính dân tộc. Ở đây tính
dân tộc thể hiện trong từng yếu tố nhỏ như
tượng trưng, kết cấu cho đến các yếu tố lớn
như trào lưu, phương pháp như tính dân tộc
trong chủ nghĩa lãng mạn Đức khác chủ nghĩa
lãng mạn Anh, Nga… Về phương diện này,
tăng cường nghiên cứu song hành văn học
Việt Nam với văn học thế giới là con đường
khám phá bản sắc dân tộc. Cách khám phá
tính dân tộc bằng nghiên cứu tiếp nhận và
nghiên cứu song hành (loại hình) khác hẳn với
lối nghiên cứu tính dân tộc từ phương pháp tự
khẳng định, vì ở đây có một con mắt quốc tế
nhìn trở lại tính dân tộc, xem xét nó trong ngữ
cảnh
văn
học
thế
giới.
Hướng
nghiên
cứu
liên
ngành
(Interdisciplinary) của văn học so sánh hiện
đại đang cần được làm minh xác hơn. Theo
một số nhà nghiên cứu, không nên lẫn nghiên
cứu so sánh liên ngành của văn học so sánh
với nghiên cứu liên ngành trong nghiên cứu
văn học nói chung, như kết hợp nghiên cứu
văn học với tâm lí học, dân tộc học, ngơn ngữ
học, thống kê học, kí hiệu học. Nghiên cứu
liên ngành trong văn học so sánh nên được gọi
là nghiên cứu “siêu văn học” để phân biệt với
nghiên cứu liên ngành trong khoa nghiên cứu
văn học. Các hiện tượng lịch sử, khoa học, văn
hoá, ý thức hệ… được nghiên cứu trong văn
học so sánh trước hết phải là hiện tượng có
tính quốc tế, như chiến tranh thế giới 1 và 2,
chiến tranh Việt Nam, chủ nghĩa cộng sản,
cách mạng giải phóng dân tộc và chủ nghĩa
phi lí tính đối với văn học thế giới thế kỉ 20.
Trong các trường hợp này, người nghiên cứu
phải làm rõ hai vế – một bên là hiện tượng văn
hố tư tưởng có tính quốc tế và một bên là các
hiện tượng văn học chịu ảnh hưởng.
Trên đây nói về các hướng và các phương
pháp nghiên cứu văn học so sánh. Cùng với
các phương pháp là đối tượng nghiên cứu. Ở
đây có thể chia ra so sánh về thể loại, so sánh
sáng tác (đề tài, chủ đề, cốt truyện, nhân vật,
ngôn ngữ), so sánh về lí luận văn học (cịn gọi
là so sánh thi học), nghiên cứu sự dịch thuật,
nghiên cứu cách miêu tả người nước ngoài
trong văn học dân tộc cũng thuộc văn học so
sánh. Chẳng hạn xem người Việt Nam miêu tả
người châu Âu, người Trung Hoa, người Mĩ,
người Ấn Độ… trong văn học Việt Nam như
thế nào. Cuối cùng là nghiên cứu so sánh tiến
trình văn học các dân tộc trong khu vực và
trên
thế
giới.
Như vậy văn học so sánh là lĩnh vực cho thấy
mối quan hệ giữa văn học Việt Nam và văn
học thế giới, đặc biệt cho thấy vị thế, thân
phận và tính tự chủ của văn học Việt Nam
trong văn học thế giới. Nó làm thay đổi quan
niệm về một nền văn học Việt Nam biệt lập.
Văn học so sánh ở Việt Nam đã bắt đầu từ thế
kỉ 20. Theo bản thống kê chưa đầy đủ của Lê
Phong Tuyết thì so sánh văn học Việt Nam và
Âu Mĩ có hơn 61 bài. Các bài nghiên cứu so
sánh văn học Việt Nam và Trung Quốc theo
Nguyễn Hữu Sơn tính trên Tạp chí Văn học có
71 bài, tính cả Tạp chí Hán Nơm và một số bài
khác theo tơi đã có trên 100 bài. So sánh văn
học dân gian Việt Nam và thế giới theo tài liệu
của Nguyễn Xuân Kính có khoảng trên 50 bài.
Tổng cộng có khoảng trên 200 bài với khoảng
trên chục cuốn sách có đề cập đến. Số tác
phẩm nghiên cứu so sánh về văn học Việt
Nam ở nước ngoài đến nay chưa được thống
kê, tập hợp. Đó là một con số q ít, đề tài lại
rời rạc, phân tán, chưa tập trung, chưa đủ để
nhận thức tính quốc tế và các mối quan hệ
quốc tế của văn học Việt Nam.
Đi sâu vào phương pháp nghiên cứu có thể
thấy ngoại trừ một số khơng nhiều nghiên cứu
có mục đích bài bản, phương pháp hẳn hoi,
khơng ít bài chỉ dừng lại ở quan hệ ảnh hưởng
bề ngoài, thiếu sự phân tích thấu đáo. Vấn đề
tiếp nhận chưa được quan tâm đầy đủ, nghiên
cứu song hành, siêu văn học thưa thớt cơ hồ
như chưa có, khơng ít người còn nhầm lẫn so
sánh văn học với văn học so sánh.
Tuy vậy, nhìn chung ý thức văn học so sánh
trong giới nghiên cứu văn học Việt Nam ngày
một nâng cao. Cách đây khơng lâu, Tạp chí
Hán Nơm có tổ chức mấy số văn học so sánh.
Tiếp đó Viện Văn học cho ra sách Văn học so
sánh và ứng dụng (2001). Gần đây khoa Ngữ
văn và Báo chí trường Đại học Khoa học xã
hội và nhân văn thành phố Hồ Chí Minh cho
ra tập sách Văn học so sánh nghiên cứu và
dịch thuật (2003). Hội nghị Văn học so sánh
của khoa Ngữ văn Đại học Sư phạm Hà Nội tổ
chức vào tháng 6.2004 đã góp thêm một lực
đẩy cho ngành văn học so sánh Việt Nam
được phát triển và phổ biến rộng rãi. Ngành
Việt Nam học theo chúng tôi hiểu hơn đâu hết
phải có ý thức về so sánh – văn học so sánh,
văn hoá so sánh, lịch sử so sánh, ngôn ngữ so
sánh, tôn giáo so sánh. Thiếu ý thức so sánh
nghiên cứu Việt Nam học, chẳng khác gì
nghiên cứu các vấn đề Việt Nam của người
Việt Nam xưa nay. Nhưng muốn cho ngành
văn học so sánh được phát triển thì tự thân nó
phải phá vỡ thế nghiên cứu cơ lập đơn độc và
tham gia vào các quan hệ quốc tế.
Chúng tôi đề nghị các cơ quan nhà nước cùng
cơ quan quản lí đào tạo đại học và quản lí
nghiên cứu khoa học những đề nghị sau:
1. Nhanh chóng đưa bộ mơn văn học so sánh
vào chương trình chính thức cho sinh viên đại
2. Nhanh chóng triển khai biên soạn giáo trình
văn học so sánh phù hợp với trình độ nghiên
cứu
hiện
đại.
3. Xúc tiến dịch thuật các cơng trình văn học
so sánh có giá trị của thế giới cho sinh viên đại
4. Xúc tiến thành lập Hội nghiên cứu văn học
so sánh Việt Nam và thiết lập các mối quan hệ
quốc
tế.
Những đóng góp của các bài nghiên cứu trong
cuốn Văn học so sánh – nghiên cứu và ứng
dụng sẽ là những viên gạch xây đắp cho nền
văn học so sánh Việt Nam được phát triển.
