syhoang Coi am co hay khong

Bạn đang xem bản rút gọn của tài liệu. Xem và tải ngay bản đầy đủ của tài liệu tại đây (426.41 KB, 118 trang )

(1)Cõi Âm Có Hay Không ? GS Minh Chi Nguồn: Minh Chi Phật giáo không bao giờ có khái niệm cõi âm hay là âm phủ. Có thể đây là những từ ngữ của tín ngưỡng dân gian, hay là của Lão giáo, không phải Lão giáo của cuốn Đạo Đức kinh mà là một thứ Lão giáo dân gian hóa. Nhưng để cho vấn đề rất phức tạp này được trình bày có hệ thống, thuận lợi cho quý vị, tôi xin phép trình bày qua ba mục lớn như sau: - Thái độ của Phật giáo đối với vấn đề sống chết và đối với các thái độ khác. - Các cõi sống khác nhau. - Cõi trung ấm của Phật giáo có phải là cõi âm hay không. 1. Thái độ của đạo Phật đối với vấn đề sống chết.. Đối với vấn đề này, có thể có bốn thái độ và nhận thức khác nhau: a. Thái độ của các nhà duy vật cổ cũng như hiện đại. Chết rồi là hết, không còn gì nữa; mọi chuyện xảy ra sau khi chết là chuyện tưởng tượng. Chủ thuyết này có thể dẫn tới một thái độ coi thường đạo đức, đề cao lối sống hưởng thụ, lối sống gấp. b. Chủ nghĩa hoài nghi, thể hiện trong câu nói của Khổng Tử "Sống còn chưa biết thì biết chết làm gì?" hay là câu của triết gia Hy Lạp cổ đại Epicuya: "Khi tôi sống thì làm sao biết được chết là gì. Khi tôi chết rồi, lại càng không thể biết chết là gì". c. Quan niệm của một số tôn giáo thần quyền. Người ta sống chết chỉ có một lần. Nếu sống tốt, theo đúng lời dạy của Thượng đế thì chết rồi sẽ lên thiên đàng cùng ở với Thượng đế. Nếu sống ác, trái với lời dạy của Thượng đế thì sẽ chết rồi xuống âm phủ ở với quỷ. Quan niệm như trên đối với một số người, (tôi không nói là đối với tất cả) dẫn tới một lối sống bức xúc, đầy mặc cảm, không rõ mình sống như thế này đã hợp với ý của Thượng đế hay chưa v.v... d. Quan niệm sống, chết chỉ là hai mắt xích trong một chuỗi sinh tử dài vô tận, từ vô thủy cho đến ngày giải thoát tối hậu, con người đạt tới cảnh giới bất tử. Đây là quan niệm của đạo Phật và một số đạo giáo và triết thuyết ở Ấn-Độ. Người.

(2) ta không phải sống và chết một lần. Có sống thì có chết. Chết là điều không tránh khỏi. Nhưng chết rồi lại sống một đời khác, và cứ như vậy luân hồi mãi cho tới ngày giải thoát tối hậu. Sự sống là bất diệt, nhưng nó mang nhiều dạng sống khác nhau ở các cõi sống khác nhau. Động lực của sự sống là nghiệp (Karma). Nghiệp thường được giải thích một cách đơn giản là hành động. Nhưng Phật Thích Ca từng giải thích nghiệp là tác ý, nghĩa là dụng tâm. Do đó, có thể giải thích nghiệp là hành động có dụng tâm. Khi đã có dụng tâm thì mọi lời nói hay hành động bắt nguồn từ dụng tâm đều là nghiệp. Trái lại, mọi lời nói hay hành động không có dụng tâm, đều không phải là nghiệp, theo đúng ý nghĩa Phật giáo của từ này. Có thể nói một cách khác, mọi hành động, lời nói có dụng tâm hay là có ý thức đều là nghiệp, và trở thành động lực góp phần tạo ra con người chúng ta, cuộc sống chúng ta đời này và đời sau. Nghiệp có tầm quan trọng như vậy đối với con người và cuộc sống con người, cho nên Phật, trong bài kinh "Tiểu nghiệp phân biệt" (Trung bộ kinh 3) đã định nghĩa: "...Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình" (Trung bộ III. Kinh Tiểu nghiệp phân biệt, tr 381). Nội dung câu Phật nói rất rõ. Người là chủ nhân của nghiệp do mình tạo ra, người cũng nhận lãnh đủ mọi quả báo do chính mình tạo ra đó không tách rời mình, do đó mà Phật nói nghiệp là quyến thuộc đích thực. Vì chết, không bà con quyến thuộc nào dù thân thiết đến đâu cũng không thể đi theo mình được, nhưng nghiệp vẫn đi theo mình, quyết định hướng tái sanh của mình trong đời kế tiếp: thân phận mình sẽ thế nào, làm người, làm loài trời hay là súc sanh... và cảnh ngộ của mình sẽ ra sao...Phật nói: nghiệp là điểm tựa. Ý nói, cuộc sống chúng ta dựa vào nghiệp để tồn tại như điểm tựa. Khi nghiệp lực nuôi dưỡng cuộc sống đời này hết thì chúng ta sẽ chết, cũng như cái đèn cạn dầu vậy. Cũng có sách Phật ví nghiệp như cái trục của bánh xe. Cuộc sống của chúng ta xoay xung quanh nghiệp như là cái bánh xe xoay quanh cái trục của nó vậy. Trong ba nghiệp: ý nghiệp, khẩu nghiệp và thân nghiệp; thì quan trọng nhất là ý nghiệp, tức là nghiệp do ý nghĩ có dụng tâm tạo ra. Chính cái ý nghĩ có dụng tâm này là cốt lõi, là thực chất của khẩu nghiệp, tức là nghiệp bằng lời nói, và thân nghiệp là nghiệp bằng hành động nơi thân. Kinh Pháp Cú mở đầu bằng các câu kệ: * Bài kệ I ? "Ý dẫn đầu các pháp, Ý làm chủ ý tạo, Nếu với ý ô nhiễm, Nói lên hay hành động,.

(3) Khổ não bước theo sau, Như xe, chân vật kéo" (Kinh Pháp Cú, bản dịch Thích Minh Châu, tr 11) Ý tứ bài kệ trên rất rõ ràng: Tâm ý trong con người là cái làm chủ. Nếu tâm ý là ác, bất thiện, dơ bẩn thì lời nói hay hành động cũng bất thiện, ác, dơ bẩn; và con người sẽ bị đau khổ tức thì, cũng như bánh xe lăn theo chân con bò kéo xe vậy. Chính vì vậy mà người Phật tử thâm hiểu thuyết nghiệp hết sức chú ý tu tập tâm, khiến cho tâm mình ngày càng trở nên trong sáng, hoàn toàn thiện lành. Cũng kinh Pháp Cú dạy rằng, kẻ thù hại mình cũng không bằng cái tâm nghĩ bậy làm hại mình. Cha mẹ, bà con làm tốt cho mình, không bằng cái tâm nghĩ thiện đem lại lợi ích cho mình. "Kẻ thù hại kẻ thù, Oan gia hại oan gia, Không bằng tâm hướng tà, Gây ác cho tự thân". * Bài kệ 43: Điều mẹ cha, bà con, Không có thể làm được, Tâm hướng chánh làm được, làm được còn tốt hơn" Như trên đã nói, thế giới vũ trụ này có muôn vàn sai biệt là do nghiệp của chúng sanh có thiện có ác, có lành có dữ, hay là thiện ác xen lẫn với những mức độ khác nhau. Đạo Phật không có quan niệm hẹp, trái đất là cõi duy nhất có sự sống; cũng không xem loài người là tối linh trong muôn loài, như đạo Khổng thường nói. 2. Các cõi sống khác nhau, các dạng sống khác nhau..

(4) Qua các khái niệm tiểu thiên thế giới, trung thiên thế giới, đại thiên thế giới, chúng ta biết đạo Phật chưa từng bao giờ xem trái đất chúng ta như là trung tâm của thế giới, của vũ trụ. Một tiểu thế giới được xem như là một Thái dương hệ, trong đó có trái đất. Một ngàn tiểu thế giới hợp lại, tạo thành một tiểu thiên thế giới; một nghìn tiểu thiên thế giới hợp lại thành một trung thiên thế giới; và một nghìn trung thiên thế giới hợp lại thành một đại thiên thế giới. Trong sách Phật có khái niệm tam thiên đại thiên thế giới, nhằm chỉ một quần thể ba nghìn đại thiên thế giới, mà có học giả hiện đại ví với những hệ tinh vân của thiên văn học hiện đại. Ở đây, chúng ta không thể bàn đến độ chính xác của các con số, nhưng điều đáng ghi nhận, ngay từ hơn 500 năm trước TL, đạo Phật đã có một quan niệm về không gian gần gũi với thiên văn học hiện đại. Trên đây, đã nói về không gian. Bây giờ nói đến các cõi sống. Như đã nói trên, đạo Phật không xem cõi người là trung tâm điểm của thế giới, cũng không xem người là loài vật tối linh. Nói chung, đạo Phật chia các cõi sống ra làm ba cõi, tùy theo trình độ tâm linh. Nói luân hồi trong ba cõi, chính là nói luân hồi trong ba cõi đó. Ở cõi trời cao cấp nhất, gọi là cõi Vô sắc; chúng ta gặp những chúng sanh, thường xuyên ở trong thiền định, không có sắc thân như thân thể riêng biệt của chúng ta, mà chỉ sống cuộc sống tinh thần thuần túy. Cõi Vô sắc chia ra bốn cấp có trình độ cao thấp khác nhau. Cõi thứ hai gọi là Sắc giới. Chúng sanh ở đây có sắc thân đẹp đẽ sáng chói, nhưng không có phân biệt nam nữ, vì ở đây không còn có lòng dục, tức là dâm dục. Cõi Sắc giới này cũng chia thành nhiều cấp, ở đây không tiện bàn, vì không có thời gian. Cõi thứ ba thấp nhất chính là cõi của những chúng sanh còn có lòng duc, tức dâm dục, cho nên có phân biệt nam nữ. Cõi người chúng ta nằm trong Dục giới. Cõi người không phải là cõi sống có trình độ cao nhất trong Dục giới. Có 6 cõi trời cũng nằm trong Dục giới, gọi là Lục dục thiên. Ở đây chúng sanh có thọ mạng dài hơn thọ mạng của loài người rất nhiều. Sách Phật đơn cử ví dụ của cõi trời thấp nhất trong sáu cõi trời nói trên, tức là cõi Bốn thiên vương, ở đây một ngày đêm bằng 50 năm ở cõi người. Do thời gian khác nhau giữa cõi trời và cõi người, cho nên tuy việc các loài trời đến thăm cõi người là có khả năng, nhưng thật là hãn hữu lắm họ mới đến. Thí dụ, sách Phật có nói tới một loài trời có tên là Quang âm thiên; khi trái đất mới thành hình và đã có điều kiện cho sinh vật ở được, thì có loài trời Quang âm thiên xuống đây. Thân hình họ chói sáng. Họ bay chứ không đi như con người. Họ nói chuyện giao tiếp nhau bằng ánh sáng, do đó mà có từ Quang âm. Giống người trời này về sau ăn thức ăn thô nặng, cho nên dần dần thân họ cũng trở nên thô nặng, không còn bay được, không còn chói sáng và dần dần chuyển thành thân người..

(5) Nói chung, quyền năng của loài trời cao hơn quyền năng hạn chế của con người rất nhiều. Sách Phật nói tới con mắt của loài trời có thể nhìn qua vật cản, nhìn rất xa, gọi là thiên nhãn. Sách Phật cũng nói tới tai loài trời, có thể nghe rất xa gọi là thiên nhĩ. Cõi sống cấp thứ hai trong Dục giới là cõi loài A tu la (Asuras). Loài Asuras tuy có quyền năng hơn loài người và không kém gì loài trời, nhưng chúng hay sân giận, hay sân chiến với loài trời. Có sách gọi họ là Hung thần. Đàn ông dung mạo xấu xí, nhưng đàn bà lại rất đẹp. Cõi thứ ba về trình độ quyền năng là cõi người. Cõi trời có lòng dục, cõi A tu la và người được sách Phật xếp là ba cõi thiện, ba cõi lành. Dưới ba cõi này còn có ba cõi ác là cõi súc sanh, cõi quỷ đói và cõi địa ngục. Cõi súc sanh thì ai cũng biết và mục đích một phần. Quỷ đói là loài thường xuyên bị đói do sự mất cân đối trong cấu tạo cơ thể: bụng thì to như cái trống, cuống họng thì bé như cái kim. Địa ngục không phải cái ngục ở dưới đất, như danh từ địa ngục gợi ý. Địa ngục chỉ cho những cõi sống rất khổ cực, không thể đem so nỗi khổ cực của thế giới con người. Sách Phật nói tới những địa ngục khác nhau, như địa ngục nóng địa ngục lạnh, địa ngục Vô gián là địa ngục cực khổ nhất, cực khổ không xen hở nên gọi là Vô gián. Sách Phật nói tới luân hồi trong sáu đường, tức là luân hồi trong ba cõi thiện và trong ba cõi ác. Thực ra, chúng sanh ở hai cõi trời Sắc giới và Vô sắc giới cũng không thoát khỏi cảnh luân hồi, tuy rằng thọ mạng của họ có thể kéo dài hàng vạn, hàng chục vạn năm. Qua phác họa nói trên về các cõi sống khác nhau theo Phật giáo, thì không có cõi nào là cõi của người chết cả. Vì vậy mà ngay từ đầu bài, tôi đã nói, trong đạo Phật không có khái niệm cõi âm hay âm phủ. Chết là cái tạm thời, sự sống là vĩnh hằng và thể hiện qua những dạng sống khác nhau, trong các cõi sông khác nhau, từ thấp tới cao. Người Phật tử hiểu đạo không lo âu về sự chết, vì đã có sống, có sanh ra, thì có chết. Người Phật tử có trí và hiểu đạo chỉ quan tâm khiến cho mỗi đời sống là một bước tiến trên con đường tiến bộ tâm linh không ngừng, dẫn tới sự giải thoát và giác ngộ tối hậu, là cảnh giới bất tử của bậc Thánh. Để kết thúc mục này, cho phép tôi dẫn chứng hai bài thơ Thiền của Thiền sư Tri Bát, Thiền sư Từ Đạo Hạnh. Cả hai vị này đều sống dưới đời nhà Lý. Bài thơ của Tri Bát đọc như sau: Hữu tử tất hữu sinh, Hữu sinh tất hữu tử Tử vi thế sở bi, Sinh vi thế sở hỷ.

(6) Bi hỷ lưỡng vô cùng, Hỗ nhiên thành bỉ thử. Ư chứ sinh tử bất quan hoài. Dịch nghĩa: Có chết thì mới có sanh (trở lại) Có sanh ra thì có chết. Chết thì người đời buồn, Sanh thì người đời vui Buồn vui là hai cái lặp đi lặp lại vô cùng tận, Vì đối đãi nhau cho nên thành ra cái nọ đối với cái kia. (Cho nên) đối với sanh tử, sống chết không có lo âu gì...) Còn bài thơ của Từ đạo Hạnh đọc như sau: "Thu lai bất báo nhạn lai quy, Lãnh tiếu nhân gian động phát bi, Vị báo môn nhân hưu luyến trước. Cổ sư kỷ đổ tác kim sư". * Dịch ý: Mùa thu về không báo thì chim nhạn cũng bay về, Cười nhạt người đời hay bi thương Nay ta bảo cho học trò đừng có thương tiếc (ta). Ngày xưa ta đã từng làm sư, và đã nhiều đời ta lại làm sư. Ý tứ của bài thơ của Từ đạo Hạnh là con người, lúc thọ mạng hết thì chết, cũng như mùa thu về thì chim nhạn cũng bay về. Ta cười nhạt người đời cứ thấy.

(7) chết là bi thương. Nay ta bảo học trò ta chớ có lưu luyến ta nữa. Ngày xưa ta đã từng làm sư, và đã nhiều lần ta lại làm sư. Hai bài thơ Thiền của hai Thiền sư đời Lý phản ánh tâm lý bình thản, siêu thoát của những Phật tử thâm hiểu đạo lý sống chết củ Phật giáo. Chết đối với họ không phải là về nơi yên nghỉ cuối cùng, mà là chuẩn bị tiến vào một cuộc sống mới, được họ chuẩn bị một cách có ý thức, bằng cả một cuộc đời, bằng từng giây phút của cuộc đời họ, bằng từng ý nghĩ, lời nói và việc làm của họ thiện lành, trong sáng. Ở đây, người Phật tử có trí và hiểu đạo có hai sự chuẩn bị. Một là sự chuẩn bị lâu dài cho đời sống tiếp sau. Hai là chuẩn bị cho cái chết sẽ đến, mà họ muốn là nhẹ nhàng êm ả như lá thu rụng. Cả hai sự chuẩn bị trên đều quan trọng, ảnh hưởng lẫn nhau. Một người cả đời làm điều lành, nói lời tốt, có tâm tư và ý nghĩ trong sáng thì khi lâm chung, thường giữ được sự tỉnh táo và ra đi một cách êm đẹp, sạch sẽ. Trong vòng một tuần trước khi chết, họ thường biết là họ sắp chết, cho nên họ có thời giờ và điều kiện dặn dò lại mọi người trong gia đình. Họ thường xuyên nghĩ lại, nhớ lại những điều thiện họ đã làm trong đời, họ thường nằm mơ thấy những cảnh đẹp cho nên nơi tâm họ luôn an vui thoải mái. Đó là những điềm báo trước một đời sống kiếp sau rất tốt đẹp, có thể là ở cõi người hay là ở các cõi trời. Sách Phật kể lại có những người chết mà trong nhà có hương thơm phảng phất, có ánh sáng lạ, thậm chí có cả tiếng nhạc du dương. Đây không những là điềm lành mà là điềm rất lành. Vua Trần nhân Tông sau khi thoái vị, xuất gia làm Tăng, trở thành vị Tổ sáng lập ra dòng Thiền trúc Lâm, cũng gọi là dòng thiền Yên Tử. Ông biết trước nhiều tháng ngày giờ ông qua đời, cho nên đã sắp đặt đâu đấy chuyện người kế vị ông làm Tổ thứ hai của dòng Thiền Trúc Lâm, tức là Tổ Pháp Loa; lại có thời giờ đến vĩnh biệt bà chị, trước khi cùng với hai Tăng sĩ dìu dắt ông, leo lên ngôi chùa cao trên núi Yên Tử, ngồi nhập định mà qua đời. Quyển "Thiền Uyển tập anh" là quyển sách sử xưa nhất chép tiểu sử các cao tăng Việt Nam có ghi chép chuyện một số nhà sư Việt Nam đã ngồi nhập định như vậy mà ung dung qua đời. Ở chùa Đậu, cách Hà nội khoảng 15km về phiá huyện Thường Tín, còn có tượng hai vị sư đã chết trong tư thế ngồi như vậy. Học trò của hai vị đã dùng sơn đen phủ lên nhục thân của hai ông. Cách đây vài năm, các giáo sư, bác sĩ ở bệnh viện Bạch Mai (Hà Nội) đã khám nghiệm hai bức tượng "nhục thân" và xác quyết đó không phải là tượng bình thường mà là hai xác chết, phủ lên trên một lớp sơn đen dầy. Nói tóm lại, chết không phải hết tất cả, chết là bắt đầu một cuộc sống mới; tốt đẹp hay là không tốt đẹp, là tùy theo nghiệp được tạo ra trong đời sống này..

(8) Cuộc sống thiện lành sẽ đem đến một cái chết êm ả, bình tĩnh và một cuộc sống đời sau cũng tốt đẹp hạnh phúc. 3. Cõi trung ấm hay trung hữu theo Phật giáo có phải là cõi âm hay không?. Theo đạo Phật, một số người không phải là tất cả, sau khi chết có thể trải qua một cuộc sống trung gian gọi là trung hữu hay trung ấm, trước khi tái sanh vào một cõi sống mới, với một thân phận mới. Tôi nói một số chứ không phải tất cả mọi người là vì có những người chết thì lập tức tái sanh ngay hay là hoá sanh ngay qua một cuộc sống khác, với một thân phận khác. Hai loại ví dụ thường được sách Phật dẫn chứng nhất là những người sống cực ác, thì khi chết lập tức hóa sanh xuống địa ngục, cõi quỷ đói hay là súc sanh. Hay là những người trong đời sống rất thiện lành, khi chết cũng hoá sanh lên các cõi trời. Chỉ có những người sống cuộc đời thiện ác xen lẫn, thì thường chết rồi không tái sanh ngay mà trải qua một cuộc sống trung gian, tạm thời, được tin là nhiều nhất cũng không quá 7 tuần, tức 49 ngày. Người chết, trút bỏ cái thân làm bằng loại vật chất thô nặng, mang một cái thân khác, làm bằng loại vật chất tế nhị, với những giác quan đầy đủ như giác quan của người sống, nhưng cũng tạo bằng loại vật tế nhị ( mà sách Phật gọi là tịnh sắc hay sắc thanh tịnh), do đó mà giác quan của thân trung hữu hay trung ấm tinh tế và nhạy bén hơn giác quan của người sống rất nhiều. Họ thấy chúng ta được, nhưng chúng ta không thấy họ được. Họ có thể đi bình thường hay là có thể bay tùy ý. Thân trung ấm có thể bay qua hay đi qua các vật cản, không bị trở ngại. Do đó mà khi cha mẹ tương lai của thân trung ấm giao hợp, nếu đủ nhân duyên tương xứng, thì thân trung ấm đến nơi trong nháy mắt và chui vào bụng mẹ, kết thành bào thai một cách dễ dàng. Mặc dù họ thấy, nghe chúng ta, nhưng họ không thể giao tiếp với chúng ta như người sống với người sống được. Họ có cảm giác bất lực rất là bức xúc, khi họ muốn tiếp xúc với những người sống, thường là bà con thân thiết với họ. Cảm giác bất lực đó đi đôi với những quyền năng đặc biệt, mà họ có được nhờ cái thân thể tạo bằng loại vật chất đặc biệt tế nhị của họ. Họ nghĩ đến chỗ nào thì họ có thể đến chỗ ấy trong nháy mắt. Bay lượn, đi hay là bay qua vật cản, thấy nghe được ở tầm xa v.v...cũng là quyền năng thần thông, nhưng quyền năng này không phải được thành tựu do tu tập thiền định, mà là do nghiệp, do mang thân trung ấm, làm bằng loại vật chất tế nhị, cho nên bộ luận Câu Xá của Hữu Bộ gọi là nghiệp thông, nghĩa là quyền năng thần thông do nghiệp mà có. Vì thân trung ấm còn lưu luyến gia đình cũ, với bà con, thân thuộc bạn bè cho nên họ hay quanh quẩn nơi nhà ở cũ, và nuôi dưỡng thân bằng mùi, mà sách Phật gọi là hương. Nghĩa là thân trung ấm không phải ăn những thức ăn bày trên bàn thờ, mà chỉ ăn cái mùi của những thức ăn đó mà thôi..

(9) Tôi nghĩ rằng, cõi âm mà chúng ta nói như là cõi của người chết chính là cõi trung hữu hay trung ấm của Phật giáo. Cần nói thêm rằng, xung quanh vấn đề thân trung ấm đã từng có tranh luận trong giới Phật học, ngay từ trước tây lịch, trong thời gian mà lịch sử Phật giáo Ấn Độ gọi là Phật giáo bộ phái. Khoảng 100 năm sau khi Phật nhập niết bàn, thì Giáo hội Tăng già Ấn Độ không còn là một tổ chức thống nhất nữa. Lúc đầu, tách ra làm hai bộ phái lớn là Thượng tọa bộ (Theravada), chủ yếu gồm những Tăng sĩ lớn tuổi, là chức sắc trong Giáo hội cho nên bộ phái này mang cái tên "bộ phái của Trưởng lão", tức Thượng tọa bộ. Bộ phái thứ hai gọi là Đại chúng bộ, tên chữ Sanskrit là Mahasanghanikas, bao gồm số đông Tăng sĩ trẻ, cấp tiến. Sau đó, từ hai bộ phái lớn trên, dần dần tách ra nhiều bộ phái khác, cuối cùng con số lên đến 18 bộ phái, cộng với hai bộ phái gốc, thành ra có đến 20 bộ phái. Nói chung, Thượng tọa bộ có tính bảo thủ hơn, nặng về bảo tồn giáo lý nguyên thuỷ của đạo, đúng như thời Phật còn tại thế. Còn Đại chúng bộ thì có tư tưởng cấp tiến hơn, chủ trương phát triển giáo lý nguyên thuỷ theo yêu cầu của thời gian và không gian. Các bộ phái tranh luận với nhau về hàng loạt vấn đề, trong đó có vấn đề trung ấm thân. Thí dụ, Thượng tọa Bộ cho rằng, người chết lập tức tái sanh ngay, cũng như ngọn đèn này tắt châm sang ngọn đèn khác lại cháy ngay. Đó là quan điểm của Thượng tọa bộ, thấy rõ trong bộ luận cơ bản và danh tiếng "Thanh tịnh đạo luận" (Visudhimagga). Nhưng trái lại, bộ phái rất có thế lực, tách khỏi Thượng tọa bộ, tức là Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada), thì khẳng định là có thân trung ấm, trong bộ luận nổi tiếng "câu xá", mà tác giả là vị luận sư Đại thừa xuất sắc Vasubandhu (Thế thân)..Những mô tả về thân trung ấm được Vasubandhu ghi khá cụ thể trong bộ luận Câu xá (phẩm về nghiệp). Gần đây, ở Mỹ có bộ phim mang đầu đề "The ghost" (con ma), thực ra là một bộ phim về thân trung ấm. Người bị chết, sau khi thành thân trung ấm, cứ ngỡ là mình vẫn còn sống, nhưng cảm thấy hoàn toàn bất lực không thể giao tiếp, nói chuyện được với người yêu cũ của mình, cũng như vói các bà con, bạn bè thân thuộc, mà mình vẫn gặp hàng ngày như khi mình vẫn còn sống vậy. Tuy vẫn thấy, vẫn gặp người quen, người yêu cũ, bạn bè, nhưng không tài nào giao tiếp hay nói chuyện với họ được. Nói tóm lại, thân trung ấm dù tồn tại tạm thời trong khi chờ đợi tái sanh, cũng chỉ là một dạng sống như muôn vàn dạng sống khác; cho nên, chụp cho nó cái tên là "con ma" như cuốn phim Mỹ là không thích đáng. Chúng ta chờ đợi khoa học phát minh ra các phương pháp và công cụ để chúng ta có thể giao tiếp với các thân trung ấm, và chắc chắn là lúc ấy, nhiều vụ án hình sự được phanh phui dễ dàng. * KẾT LUẬN:.

(10) Trong khi chờ đợi khoa học phát minh ra được công cụ và phương pháp giao tiếp với các thân trung ấm trong cõi trung hữu, thì mọi thông tin về sự giao tiếp giữa con người sống với thân trung ấm chỉ có thể là những sự kiện rất cá biệt, hiếm có, có thể do những điều kiện như sau: 1. Bản thân người đương sự đã tu tập thiền định đến trình độ đạt được một số quyền năng thần thông, trong đó có thiên nhãn thông và thiên nhĩ thông, tạm dịch là mắt loài trời và tai loài trời. Có độc giả đã ví con mắt thịt của loài người như mắt một người ngồi trong nhà, xung quanh là bốn bức tường kín mít, chỉ trừ một lỗ nhỏ để cho con người nhìn qua đó. Và mắt loài trời đã được tác gỉa ví như mắt một người ngồi trên một tảng đá ở bờ biển, có thể nhìn xa tận chân trời góc biển (xem "The five eyes" (năm con mắt), T.Shen). Nhưng cuộc sống hiện đại rộn rịp hiện nay, đạt tới trình độ thiền định như vậy không phải là chuyện dễ. Vả chăng, nếu có người tu định đạt tới trình độ như vậy, thì họ lại không nói ra. 2. Có nhân duyên tiền kiếp đặc biệt khiến cho có sự giao cảm giữa người sống ở cõi người với những người đã chết, nhưng hiện đang sống ở một cõi sống khác, cao cấp hơn cõi người. Vì là thuộc một cõi sống cao cấp hơn, có quyền năng hơn chúng ta rất nhiều, cho nên họ có thể đến với chúng ta nhưng chúng ta không thể đến với họ đuợc. Họ có thể bày cho chúng ta cách thức làm như thế nào để họ giao tiếp với chúng ta. Nhưng đây là những trường hợp rất đặc biệt, giữa hai bên phải có những ân tình sâu sắc. Tôi không thể tin là có một cõi sống đặc biệt dành riêng cho những người đã chết. Nghĩa là có các cõi sống khác nhau, nhưng không có một cõi nào của người đã chết cả. Không thể có cõi sống dành cho những người chết, đó là một mâu thuẫn ngay trong bản thân từ ngữ, một chuyện tưởng tượng, hoang đường. Đạo Phật công nhận có cõi sống trung ấm, nhưng đó là một cõi sống tạm thời, trung gian. Thân trung ấm cũng là một loại thân vật chất, tuy rằng đó là loại vật chất đặc biệt mà con mắt thịt của cõi nguời không thể thấy được. Nhưng đã là thân vật chất thì không thể tồn tại lâu được, nó cũng phải biến đổi và hoại diệt. Khi mà khoa học chưa phát minh ra được những phương pháp và công cụ thích hợp để cho chúng ta có thể giao tiếp được với cõi trung ấm, thì chúng ta hãy chờ đợi. Mọi thông tin về cõi trung ấm, cũng như về các cõi sống khác, chúng ta không vội bác bỏ cũng không vội cả tin. Phải chăng đó là thái độ khoa học nhất hiện nay? Đạo Phật Trước Những Vấn Đề Sinh Đạo Đức (Bioéthique) Trịnh Nguyên Phước Nguồn: Trịnh Nguyên Phước.

(11) Chỉ trong vòng 50 năm qua, ngành sinh học và y học thế giới đã phát triển nhanh chóng hơn là trong khoảng thời gian 50 thế kỷ trước, về hiểu biết cũng như khả năng tác động của con người trên sự sống. Sự phát triển này cũng làm nẩy sinh lên một số vấn đề đạo đức mới, được gom lại dưới danh từ "sinh đạo đức"(bioéthique). Những vấn đề này trở thành mỗi ngày một thêm phức tạp, chúng đã vô hình chung vượt khỏi khuôn khổ chuyên môn và đặt ra một cách rộng lớn cho toàn thể xã hội. "Sự phát triển của ngành nghiên cứu bắt buộc chúng ta phải tự đặt lên những câu hỏi căn bản: sự chết là gì, nếu những bước tiến của kỹ thuật hồi sức cho phép kéo dài một cuộc sống sinh dưỡng gần như vô tận? Sự sống là gì, nếu người ta có thể tạo dựng lại những nguyên tố của nó? Cá nhân là gì, nếu những thí nghiệm di truyền có thể tác động được lên bản sắc con người?" Đó là những lời phát biểu của cố tổng thống F. Mitterrand trong buổi khai trương thành lập Uỷ Ban Tư Vấn Quốc Gia về Đạo Đức trong Sinh Học và Y Học (Comité Consultatif National d'Ethique pour les Sciences de la Vie et de la Santé) năm 1983 tại Pháp. Uỷ Ban này gồm có một số nhà triết học, xã hội học, luật gia, dân biểu, đại diện tôn giáo và hội đoàn gia đình, y sĩ và nghiên cứu viên về sinh học. Trong những năm sau, các Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia lần lượt được thành lập tại các nước khác như Đan Mạch, Úc, Thụy Điển, Y ٠Đại Lợi, Gia Nã Đại, Y Pha Nho, v.v. Nhiệm vụ của những Uỷ Ban này là giúp các chính phủ và quốc hội đi tới ấn định những bộ luật liên quan tới những vấn đề sinh học và y học mới, dưới sức ép của dư luận và thời sự, chẳng hạn như bộ Luật Sinh Đạo Đức ban ra ngày 29 tháng 7 năm 1994 tại Pháp, quy định sự tôn trọng thi thể, nghiên cứu di truyền trên con người, sự trao tặng và sử dụng các bộ phận, trợ giúp thụ thai và chẩn đoán trước khi sinh đẻ, để bổ túc những bộ luật đã ban ra từ trước về ghép bộ phận, thí nghiệm trên người sống, ngưng thai cố ý và ngưng thai điều trị. Trong các xã hội tân tiến, những sự đối chọi giữa đạo đức và pháp luật xẩy ra một cách thường xuyên. Trước sức ép của những phát triển y học và khoa học, đồng thời những chuyển đổi sâu rộng về tập quán xã hội, người ta có thể tiên đoán rằng chắc chắn sẽ còn nhiều sự đổi thay về các bộ luật sinh đạo đức trên thế giới. Là một Phật tử và đồng thời một nhà khoa học sống va chạm thường xuyên với những vấn đề đó, tôi không thể nào tránh khỏi tự đặt lên một vài câu hỏi, chẳng hạn như: 1- Đạo Phật có những thái độ như thế nào trước những vấn đề sinh đạo đức? 2- Những thái độ đó có khác biệt gì với các tôn giáo thần khải không?.

(12) 3- Làm thế nào tìm thấy giải đáp cho những vấn đề phức tạp của xã hội ngày hôm nay, trong một giáo lý đã ra đời cách đây hơn 2500 năm và chỉ có những phát triển đáng kể trong vòng 1000 năm sau? Nói một cách khác, đạo Phật có thể nào bàn luận về khoa học, trong khi khoa học chỉ mới thành hình từ khoảng 400 năm nay? Nếu lấy kinh điển làm điểm tựa cho giáo lý, thì tôi thấy chỉ có hai cách trả lời cho câu hỏi khúc mắc này: a) Hoặc chúng ta tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển. b) Hoặc chúng ta không tìm thấy. Nếu tìm thấy những lời giải đáp trong kinh điển, thì chắc sẽ không còn vấn đề gì. Nhưng thật ra ai nấy cũng thừa biết rằng dù cố gắng tới đâu chăng nữa cũng không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó một cách cặn kẽ trong kinh điển, và sẽ phải cần rất nhiều trí tưởng tượng để đoán mò (như khi đọc Nostradamus hay Sấm Trạng Trình), vì một lý do rất giản dị: kinh điển, cũng như mọi sự kiến tạo của con người, đều thuộc vào lịch sử và không thoát khỏi hạn chế của thời gian. Còn nếu công nhận không thể nào tìm thấy những lời giải đáp đó trong kinh điển, thì chúng ta bắt buộc phải cùng nhau can đảm dựa lên giáo lý căn bản, lên cái cốt tủy tinh hoa của đạo Phật, mà suy luận ra, sáng tạo ra những giải đáp thích hợp. Đó chính là tinh thần khế cơ khế lý, cần được áp dụng để hiện đại hóa, để thích hợp hóa đạo Phật với thời đại. Để thêm phần xây dựng và hiệu quả, tôi xin đề nghị một số tinh thần làm việc sau đây: - khiêm tốn, bởi vì những đóng góp của mỗi người đều nhỏ bé, trong một công trình khó khăn, dài hạn, tập thể, cần một sự tham khảo và đóng góp ý kiến rộng rãi, của những người thuộc nhiều ngành khác nhau, trong khuôn khổ một Ủy Ban Nghiên Cứu về Sinh Đạo Đức Phật Giáo chẳng hạn ; - mạnh bạo, với tinh thần sáng tạo, bởi vì chính chúng ta, những người cư sĩ Phật tử, có nhiệm vụ nghiên cứu và đề nghị ra một nền tảng sinh đạo đức theo đạo Phật ; - cởi mở, tránh những giáo điều, thành kiến, nguyên tắc sơ cứng ; - linh động, sẵn sàng đặt lại vấn đề, bởi vì trong đạo Phật cũng như trong khoa học, không có sự thật nào là tuyệt đối, vĩnh cửu, tất cả đều biến chuyển không ngừng ;.

(13) - và thực tiễn, rút ra bài học từ những kinh nghiệm sống, những trường hợp cụ thể, chứ không phải từ lý thuyết suông. Khung cảnh chung của sinh đạo đức Một số định nghĩa. 1. Trước hết, phải phân biệt đạo đức (éthique) và luân lý (morale). Về nguồn gốc, chữ luân lý (morale) phát xuất từ chữ La Tinhmores, trong khi chữ đạo đức(éthique) phát xuất từ chữ Hy Lạp ethos, cả hai đều có nghĩa là tập quán (moeurs), nhưng luân lý thường được coi như một cái gì cổ hủ, sơ cứng, tùy thuộc vào khung cảnh xã hội, trong khi đó đạo đức có tính chất suy luận, phê phán và được xếp loại bởi Aristote như một trong những ngành đầu tiên của triết học. Đạo đứcbao gồm những câu hỏi, những vấn đề cần phải được thảo luận, với tinh thần sáng suốt, chừng mực đặc thù của tư tưởng Hy Lạp cổ xưa. 2. Y đức (éthique médicale) là đạo đức của người y sĩ, nằm trong khuôn khổ của sinh đạo đức. 3. Sinh đạo đức (bioéthique, bioethics) là một danh từ được dùng lần đầu tiên năm 1971 tại Hoa Kỳ bởi V.R. Potter, tác giả của cuốn sách "Sinh đạo đức, chiếc cầu cho tương lai". Sinh đạo đức được G. Hottois định nghĩa như "một toàn thể nghiên cứu, phát biểu và thực hành, thường là đa ngành, nhằm mục đích làm sáng tỏ hoặc giải quyết những vấn đề mang tính chất đạo đức, gây nên bởi những phát triển và áp dụng kỹ thuật khoa học trong sinh học và y học". Như vậy, sinh đạo đức không thể nào có trong một xã hội đóng kín, mà chỉ có thể có trong một xã hội đa nguyên và mở rộng. Và trong khi y đức đặt trọng tâm vào sức khoẻ con người, thì sinh đạo đức lại hướng về xã hội và thiên nhiên, tức là môi trường sinh học. 4. Những liên hệ giữa đạo đức, nghĩa vụ y sĩ (déontologie) và pháp luật cũng cần phải được làm sáng tỏ. Trong pháp luật có trừng trị, nhưng không có trừng trị trong đạo đức. Người y sĩ vừa là một công dân (phải tuân theo pháp luật), vừa là một chuyên viên về sức khoẻ (phải ghi tên vào Y Đoàn, tuân theo nghĩa vụ y sĩ), vừa là một con người phải lấy những quyết định cá nhân. Đứng trước những trường hợp cụ thể không nằm trong phạm vi pháp luật và nghĩa vụ y sĩ, người y sĩ phải lấy trách nhiệm cá nhân, trước lương tâm của chính mình. Đó chính là lãnh vực của đạo đức..

(14) 5. Người ta cũng thường chia luân lýra làm hai khuynh hướng: luân lý lập trường (morale de conviction), dựa lên một số giá trị nhất định, và luân lý thỏa hiệp (morale de compromis), dựa lên thực tế hàng ngày, là những điều thường gặp trong y học. Nhân cứng của nền luân lý chung. Nhân cứng của nền luân lý chung thường dựa lên 3 nguyên tắc căn bản: 1- quyền tối cao của con người (primauté de la personne) 2- giá trị của sự tự do quyết định (valeur du libre examen) 3- sự cần thiết có một sự kết hợp xã hội (nécessité d'un cohésion sociale). Quyền tối cao của con người được quy định trong lời Tuyên bố về Quyền và Tự do của con Người năm 1789, và Hiến Pháp của nước Pháp năm 1946: "Mỗi con người, không phân biệt chủng tộc, tôn giáo, tư tưởng, có những quyền thiêng liêng không thể tha hóa được". Từ những năm 80, con người đã trở thành giá trị chính của sinh đạo đức: "Tiêu chuẩn có thể tóm tắt lại tất cả những suy nghĩ về sinh đạo đức là sự tôn trọng và biểu dương con người" (X. Thévenot). Giá trị đó rất khó định nghĩa, nhưngcon người không phải là một sự vật, một đồ vật, một phương tiện. Con người là một cái gì duy nhất, và do đó vô giá. - Kant đã lấy đó làm phương châm cho luân lý của mình: "Hãy đối xử với nhân loại luôn luôn như một mục đích, không bao giờ chỉ như một phương tiện". "Cái gì có giá trị thì có thể thay thế bằng một cái có giá trị tương đương, nhưng cái mà trên mọi giá, cái không có tương đương, cái đó gọi là phẩm giá (dignité)". - Đối với Hegel: "Mỗi người đều phải được đối xử bởi người khác như một con người". - "Con người toàn diện với tâm hồn, răng xương, tinh thần và máu mủ, lịch sử và nỗi buồn của nó", cũng như lời của một nhà thi sĩ. - Theo J. Bernard, vị chủ tịch đầu tiên của Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia nước Pháp, "con người là một cá thể sinh lý, một hiện hữu với những liên hệ tâm lý xã hội, một chủ thể trước pháp luật. Nhưng nó vượt lên khỏi những phân tích đó. Nó hiển lộ như một giá trị"..

(15) - Nói tóm lại, "con người phải được coi như một giá trị tối thượng" (L. Lavelle). Về sự sống, theo A. Fagot-Largeault, có hai quan niệm chống đối nhau. Một quan niệm đặt nặng vào "tính chất thiêng liêng của sự sống", và một quan niệm đặt nặng vào "phẩm chất của sự sống". Hai quan niệm này phát xuất từ hai truyền thống luân lý học khác nhau, truyền thống nghĩa vụ (tradition déontologique) theo Kant, và truyền thống mục đích (tradition téléologique) theo J. Stuart Mill. Sinh đạo đức thường hay bị dao động giữa hai thái độ đạo đức này. Để giữ được thăng bằng, người ta thường bắt buộc phải đi tới một luân lý thỏa hiệp (morale de compromis) trộn lẫn cả hai, và tìm cách lý giải trên từng trường hợp cá nhân một. Tại các nước Anh ngữ, có bốn nguyên tắc đạo đức của người thầy thuốc đã trở thành những giá trị phổ biến: 1. sự tôn trọng quyền tự quyết (autonomy), 2. sự tránh gây tổn hại (non maleficience), 3. sự gây lợi ích (beneficience), và 4. sự công bằng (justice). Tôn giáo và Khoa học Quan điểm của các tôn giáo thần khải. Đối với các tôn giáo thần khải, đặc biệt Ky Tô giáo, sự sống có tính chất thiêng liêng và phải được tôn trọng một cách tuyệt đối, bởi vì sự sống là do Thượng Đế ban cho con người, và chỉ có Thượng Đế mới có quyền lấy lại được. Sự sinh sản của con người là do Thượng Đế đưa ra chỉ thị: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này" (Thánh Kinh). Do đó chỉ có thể chấp nhận được phương pháp sinh sản tự nhiên. Hơn nữa, ngoài việc thay đổi cách sinh sản, con người không có quyền thay đổi di truyền, thay đổi các bộ phận trong cơ thể, là những gì thiêng liêng do Thượng Đế đã ban cho. Và do tội lỗi nguyên thủy, con người phải chịu đựng sự đau đớn khổ đau, trong khi chờ đợi sự cứu rỗi bởi Thượng Đế..

(16) Dĩ nhiên, những quan điểm này, thường là quan điểm chính thức của Giáo Hội La Mã, khó lòng phù hợp với khoa học. Nhưng kinh nghiệm cho thấy trong thực tế hàng ngày, thái độ của các tín đồ, và ngay cả các tu sĩ Ky Tô giáo, thường tỏ ra mềm dẻo, uyển chuyển hơn. Quan điểm của đạo Phật. Đạo Phật chủ trương tôn trọng sự sống, không giết hại (ahimsa), nhưng không coi sự sống là một điều thiêng liêng bất khả xâm phạm, như các tôn giáo thần khải, hay phải tôn trọng tuyệt đối như đạo Jain. Đối với đạo Phật, sự sống cũng như sự chết nằm trong một vòng sinh tử rộng lớn. Chết chỉ là một giai đoạn, sinh ra cũng chỉ là một giai đoạn. Nghiệp(karma) trong đạo Phật là hành động có ý thức, chứ không phải là bất cứ hành động nào, vô tình hay cố ý, như trong Ấn Độ giáo. Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, điều đó phải được nhấn mạnh. Khổ đau là đối tượng chính của đạo Phật, cũng như đức Phật đã nói cùng với các đệ tử: "Này các tỳ kheo, xưa cũng như nay, ta chỉ nói lên sự khổ và diệt khổ" (Trung Bộ Kinh). Và cũng như hình ảnh hoa sen mọc từ bùn lầy mà ra, đạo Phật luôn luôn bắt nguồn từ thực tại, dù thực tại xấu xa thế nào chăng nữa. Những điểm chung, những khác biệt, những tương quan giữa khoa học và đạo Phật. Có thể nói rằng khoa học và đạo Phật gặp gỡ nhau trên nhiều điểm: cả hai đều lấy trí tuệ làm nền tảng, đều lấy con người làm chủ thể, đều theo tinh thần phê phán, cởi mở, thực tiễn và thực nghiệm. Cả hai đều chỉ là phương tiện, nhằm mục đích là hiểu biết thế giới và chính mình. Nhưng trong khi khoa học quay ra tìm hiểu tất cả những gì có thể hiểu biết được, dùng lý trí, ngôn từ phân tích hiện tượng bên ngoài, không đặt vấn đề đạo đức, không đánh giá "tốt xấu", thì đạo Phật chỉ nhằm một con đường giải thoát,.

(17) hướng về nội tâm, về chân thiện mỹ, dùng trực giác đưa tới một cái nhìn tổng thể, vượt khỏi ngôn từ. Nói tóm lại, đạo Phật và khoa học không có cái nào hơn cái nào, và cũng không có vấn đề lựa chọn giữa hai bên. Bởi vì khoa học và đạo Phật ở hai bình diện khác nhau và bổ túc cho nhau. Con người vừa cần tới khoa học, vừa cần một con đường hướng dẫn tâm linh. Khoa học càng phát triển bao nhiêu, thì lại càng cần phải nuôi dưỡng tâm linh bấy nhiêu. Dĩ nhiên, ngoài đạo Phật ra, còn có nhiều con đường tâm linh khác nữa, người Phật tử cởi mở bao dung sẽ không bao giờ phủ nhận điều đó. Cũng như có một mặt trăng, nhưng có nhiều "ngón tay chỉ mặt trăng"... Những vấn đề sinh đạo đức cụ thể Thái độ trước sự đau đớn. Trong trường hợp bệnh nhân bị đau đớn thể xác, y học ngày nay có những thuốc giảm đau hữu hiệu, như morphine và dẫn xuất, nhưng tại một số nơi, ngay cả các nước tân tiến như nước Pháp, vẫn còn ít dùng vì nhiều lý do, trong đó có thành kiến tôn giáo. Tại các nước Tây phương, người ta chịu đựng sự đau đớn như một hình phạt, một sự đọa đầy, theo gương đức Ky Tô, trong khi tại các nước Đông phương người ta chịu đựng sự đau đớn như kết quả tự nhiên của số mệnh, hay do quan niệm sai lầm về nghiệp báo. Nhưng gần đây khuynh hướng chống đối lại với thái độ thụ động đó đã trở nên rõ rệt, và chính phủ Pháp chẳng hạn đã ra thông báo cho các bệnh viện và y sĩ để thuốc giảm đau được dùng một cách rộng rãi hơn. Đạo Phật chống lại khổ đau dưới mọi hình thức, nên không có lý do nào ngăn cản cho thuốc giảm đau. Dĩ nhiên, khi dùng liều mạnh morphine có thể làm cho bệnh nhân mê man được, và như vậy phạm vào giới thứ năm "không dùng những chất làm mê man thần trí", nhưng lúc đó thường là đi tới giai đoạn chót của cuộc đời, khi mà giới luật không còn là chính yếu. Thái độ trước cái chết: vấn đề trợ tử. Vấn đề đặt ra là: khi người bệnh bị bệnh nặng đã tới giai đoạn chót của cuộc đời (stade terminal), thì có thể nào giúp người đó chết một cách nhẹ nhàng, yên ả, và nhanh chóng hơn không?.

(18) Euthanasie theo nguồn gốc (eu= tốt, thanatos = sự chết), là "làm cho sự chết tốt đẹp", và có thể định nghĩa là "hành động gây nên cái chết hoặc làm cho cái chết tới nhanh chóng hơn, vì lý do thương người bị bệnh nặng không chữa được, để cho người đó hết đau đớn, hay nói một cách rộng rãi hơn, vì một lý do đạo đức khác (trẻ sơ sinh tàn tật nặng chẳng hạn)" (Y. Kenis). Tiếng Việt có thể gọi là "ưu tử", "trợ tử", "hộ tử" hay "gây chết nhẹ nhàng" (có lẽ chữ "trợ tử" hay hơn cả). Người ta thường phân chia trợ tử ra làm hai loại: trợ tử tích cực (euthanasie active) nghĩa là cố tình gây nên cái chết, và trợ tử tiêu cực (euthanasie passive), tức là ngưng mọi điều trị để cho người bệnh chết nhanh chóng hơn là tiếp tục điều trị. Đó là một vấn đề đang được bàn cãi sôi nổi tại Tây phương, và mỗi vụ án trợ tử lại khơi dậy vấn đề trong dư luận. Trong đa số các quốc gia, luật pháp cấm trợ tử, và như vậy trợ tử bị coi là một hành động phi pháp, có thể bị kết án. Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đưa ra một số quan điểm dè dặt về vấn đề này, ngược lại với kiến nghị "giúp đỡ người đang chết" được thông qua bởi Quốc Hội Âu Châu ngày 25/4/91. Tại một số nước (Hòa Lan, Hoa Kỳ), luật pháp thường rộng rãi, khoan dung hơn đối với những người phạm tội trợ tử, thường là thân nhân, y tá hoặc y sĩ trông nom bệnh nhân, và nói chung khuynh hướng hiện nay là tuyên án rất nhẹ hoặc tha bổng những người đó. Từ vài năm nay, tại Hòa Lan còn có quy định một số điều kiện, tương đối giản dị, cho phép người y sĩ được trợ tử trong phạm vi pháp luật. Trên thực tế, phải công nhận rằng từ lâu đã có rất nhiều hành động trợ tử xẩy ra tại các bệnh viện, một cách bán công khai. Tất cả những ai đã lâu năm hành nghề và điều trị các bệnh nặng đều biết tới cái gọi là "cocktail lytique", đều đã dùng tới morphine liều mạnh gây hôn mê, đều đã quen với mật hiệu NTBR (not to be reanimated), nghĩa là để cho người bệnh chết một cách tự nhiên, không "điều trị tới cùng" (acharnement thérapeutique). Luật pháp không thể nào phủ nhận những hiện tượng xã hội đó, nhưng dĩ nhiên cũng không thể nào bình thường hóa hành động trợ tử, vì những đe dọa đi quá trớn và lạm dụng. Đa số các tôn giáo thần khải, như Ky Tô giáo chẳng hạn, đều kết án hành động trợ tử, bởi vì sự sống mang tính chất thiêng liêng, và không có ai ngoài Thượng Đế có thể lấy đi được, dù là chính mình. Đạo Phật, theo tôi, có một thái độ khác với những tôn giáo đó. Bởi vì, như đã nói: - Thứ nhất, đạo Phật quan niệm cái chết chỉ là một giai đoạn, một sự đổi thay trong vòng sinh tử rộng lớn, tức là nhân duyên sinh. - Thứ hai, đạo Phật tôn trọng sự sống, và chủ trương không giết hại (ahimsa). Nhưng không giết hại không có tính chất tuyệt đối như trong đạo Jain, và nghiệp(karma) trong đạo Phật chỉ do hành động có ý thức, cố tình gây nên, chứ.

(19) không phải bất cứ hành động nào như trong Ấn Độ giáo. "Này các tỳ kheo, chính ý muốn (cetana) ta gọi là nghiệp ; sau khi muốn, người ta hành động bằng thân, khẩu hay ý" (Tăng Chi Bộ Kinh). Kết quả của sát sinh là gây khổ đau cho chính cái tâm của mình, chứ không đâu khác: "Sát sinh do duyên sát sinh tạo ra sợ hãi hận thù ngay trong hiện tại, tạo ra sợ hãi hận thù trong tương lai, khiến tâm cảm thọ khổ ưu"(Tăng Chi Bộ Kinh). Như vậy, chúng ta có thể nghĩ rằng hành động trợ tử, gây nên cái chết một cách nhẹ nhàng, nhằm mục đích làm thuyên giảm những khổ đau của người bệnh trong giai đoạn chót của cuộc đời, vì lòng từ bi bác ái, không đi ngược lại với tinh thần đạo Phật. Trong báo Hương Sen số 65, có một bài của đạo hữu Nguyễn Phúc Bửu Tập về "Quan niệm về trợ tử của đạo Phật". Đạo hữu cho biết học giả Nanayakkara có dẫn trong kinh Vinaya Pitaka (Luật Tạng) ba trường hợp trợ tử, đều bị đức Phật Thích Ca khiển trách, và trong hai trường hợp các vị tỳ kheo phạm tội bị loại ra khỏi tăng đoàn. Xét kỹ ra thì trường hợp thứ nhất (năm người tỳ kheo hiểu sai kinh điển tìm cách tự vẫn) không phải là trợ tử, mà là một vụ mưu toan tự tử tập thể. Điều đó không khác gì những vụ tự tử tập thể của các giáo phái như "Đền Mặt Trời" mới gần đây, và dĩ nhiên đạo Phật không thể nào chấp nhận được. Trường hợp thứ hai, sáu người tỳ kheo xúi giục một người đàn bà kết liễu đời sống của chồng mình bị bệnh nặng gần chết, thiết tưởng cũng nên xét lại. Vì sao cả sáu người tu hành, lấy từ bi, cứu khổ làm gốc đều xúi giục điều đó? Có phải chăng vì tình trạng khổ đau đã tới cùng cực, cho nên họ đành phải tìm cách làm chấm dứt mạng sống đi liền với khổ đau? Trường hợp thứ ba lại càng bất nhẫn hơn nữa: một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên, yêu cầu một người bạn giúp đợ cho ông sớm chết. Chúng ta có thể tự hỏi điều gì quan trọng, sự sống như là một giá trị (không phải là tuyệt đối, vì đạo Phật coi cái chết như một giai đoạn trong vòng sinh tử rộng lớn kia mà !), hay cái khổ của con người, là cái hiện thực nhất, là cái căn bản gốc rễ của đạo Phật? Có thể nào đức Phật lên án một kẻ khổ đau cùng cực, và một người vì lòng nhân ái đi cứu trợ kẻ khổ đau? Nếu lấy kinh điển ra để dẫn chứng, thì tôi nghĩ rằng một số kinh điển của đạo Phật, dù thuộc vào Tam Tạng kinh điển đi chăng nữa, cũng có thể đáng ngờ vực là bị thêm bớt ít nhiều sau đó. Bởi vì những lời dậy được truyền khẩu đó phải đợi tới Hội Nghị Kiết Tập lần thứ ba, hai trăm năm sau khi đức Phật viên tịch, mới được đúc kết lại thành kinh Tạng, và sau đó còn sao đi chép lại nhiều lần, thì làm sao tránh khỏi sai lạc ít nhiều. Chính Lama Anangarika Govinda, là một người đã bỏ cả cuộc đời mình để nghiên cứu kinh điển Phật giáo, cũng đã phải kêu lên: "Ba phần tư kinh điển Phật giáo quả là vô ích !" Cái khó là làm sao biết được phần nào bổ ích, và phần nào vô ích. Có lẽ chỉ có thể trông cậy vào suy luận và sự kiểm chứng của chính mình..

(20) Đạo hữu Bửu Tập cho rằng "theo đạo Phật có một phương cách tránh hành động trợ tử, đó là việc hành trì đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại". Nói thì dễ, nhưng sự thật đâu có phải như vậy ! Bởi vì mấy ai giữ được bình thản tự tại trước cái chết gần kề, mấy gia đình không đau đớn trước cái chết kéo dài lê thê, khi nhìn người thân mỗi ngày một tiều tụy, đến mất cả phẩm cách con người, một cách vô ích. Đâu phải ai cũng tu tập suốt đời để mà coi cái chết như không. Và có nhiều lúc phẩm chất của cuộc sống còn lại còn quan trọng hơn cả sự sống... Hơn nữa, phải thấy rõ rằng phương tiện trợ tử bây giờ khác xa so với cách đây 2500 năm. Ngày xưa muốn trợ tử người ta phải dùng đến dao búa, gậy gộc, thuốc độc, v.v. là những phương tiện thô bạo gây đau đớn không kém gì cái chết tự nhiên, ngày nay chỉ cần tiêm một liều thuốc là cái chết tới một cách nhẹ nhàng. Nói như vậy không có nghĩa rằng có thể coi trợ tử như một việc thường tình, và đạo Phật có thể chủ trương trợ tử. Trợ tử phải là một hành động hãn hữu, chỉ dành cho những trường hợp không thể nào làm khác được. Không thể kết án một cách đơn thuần mọi hành động trợ tử, cũng như không thể ủng hộ mọi hành động trợ tử.Phải phân biệt trường hợp người bị bệnh nan y quá khổ đau yêu cầu người khác giúp mình qua đời một cách nhanh chóng, và trường hợp người y tá tự ý kết liễu cuộc đời của những bệnh nhân mà người đó cho rằng không đáng sống, hai trường hợp hoàn toàn khác biệt về động cơ và chủ ý. Trong tương lai, vấn đề chỉ có thể giải quyết được khi hành động trợ tử được xã hội chính thức quy định như đã làm cho việc phá thai, nghĩa là được chấp nhận trong một số trường hợp đặc biệt, với sự yêu cầu của bệnh nhân và gia đình, với sự hội chẩn của một Uỷ Ban Đạo Đức (gồm có ba người chẳng hạn) trong mỗi cơ quan, bệnh viện, để làm sao quyết định trợ tử không trở thành một gánh nặng lương tâm nằm trên vai của một cá nhân. Còn việc nâng đỡ tinh thần người sắp chết và gia đình, với tất cả tấm lòng nhân ái của mình, thì không cần phải nói. Đạo Phật có đủ tinh thần từ bi cứu khổ để khuyến khích việc đó. Phật giáo Tây Tạng thường dùng kinh Bardo Thưdol để giúp người sắp chết và gia đình vượt qua giai đoạn này một cách thanh thản, không hãi sợ, và cuốn sách "Le Livre Tibétain de la Mort" đã được phổ biến rộng rãi trên thế giới. Thái độ trước vấn đề ghép bộ phận. Tại các nước tân tiến, ghép bộ phận đã trở thành một phương pháp điều trị thường xuyên đối với một số bộ phận (thận, giác mạc, tủy máu, tim, gan, xương).

(21) và đang được triển khai với một số bộ phận khác (phổi, tụy, tay chân, thần kinh). Đó là một ngành y học đầy hứa hẹn, nhưng cũng đặt ra một số vấn đề: 1. Nguồn gốc của bộ phận ghép Một số bộ phận được lấy từ người chết (giác mạc, tim, phổi), một số khác được lấy từ người sống hoặc người chết (thận, gan, tủy máu). Tại các nước Anh, Mỹ, mỗi khi có thể được, bộ phận thường được hiến tặng bởi người sống, thường là thân nhân của người bệnh. Tại Pháp, đa số các bộ phận được lấy từ người chết. Người ta phải kiểm chứng rằng bệnh nhân (thường là người trẻ bị tai nạn) đã chết về mặt não, đồng thời giữ cuộc sống sinh dưỡng cho cơ thể bằng những phương tiện hồi sức, cho tới khi một ê kíp thầy thuốc và y tá tới lấy bộ phận ghép đi, và đồng thời thông báo cho gia đình. 2. Sự chấp thuận của gia đình Hiện nay tại Pháp có 30 - 50 % trường hợp không lấy được bộ phận ghép, vì không được sự chấp thuận của gia đình. Theo pháp luật, sau khi chết, cơ thể người ta không thuộc vào ai, và không được coi như một món hàng, nhưng có thể được trao tặng một cách vô danh. Vì từ nhiều năm nay rất khan hiếm bộ phận ghép so với nhu cầu, nên chính phủ ra luật Caillavet (1994) ấn định rằng: "Bộ phận có thể lấy được ở một người chết, khi người đó trước khi chết không chống đối với chuyện lấy bộ phận của mình". Tuy vậy, vẫn khan hiếm bộ phận, cho nên gần đây luật lại ghi thêm: "Người nào muốn chống đối việc lấy bộ phận của mình sau khi chết, phải ghi tên vào một danh sách toàn quốc". Nếu không có tên mình trong danh sách đó, thì tức là đã mặc nhiên chấp thuận trao tặng bộ phận mình sau khi chết. 3. Buôn bán bộ phận Tại Pháp, buôn bán bộ phận cơ thể con người bị tuyệt đối cấm đoán. Máu luôn luôn được hiến tặng, người cho và người nhận hoàn toàn không quen biết nhau. Tại một số nước nghèo như Ấn Độ, Brésil, người ta hy sinh bộ phận cơ thể mình vì lý do kinh tế, và máu, gan, thận, giác mạc được trao đổi như một món hàng, đôi khi được xuất cảng sang các nước tân tiến. Điều đó thật đáng buồn, nhưng không ghê tởm bằng những trường hợp lấy bộ phận của những kẻ tử tù đem đi bán, như tại Trung quốc, theo một số nguồn tin. 4. Thái độ của đạo Phật Về vấn đề ghép bộ phận thì tôi nghĩ đạo Phật không có lý do gì để chống đối. Nếu mục đích là để mang lại sức khoẻ, hạnh phúc cho bệnh nhân và gia đình, thì đạo Phật chắc chắn sẽ tán thành việc trao tặng bộ phận của người sống cũng.

(22) như người chết. Khi bộ phận của một người chết tiếp tục sống trong một người được sống lại nhờ sự ghép đó, thì còn gì phù hợp hơn với tinh thần từ bi, vô ngã và lý nhân duyên của đạo Phật? Và bởi vì tinh thần từ bi bố thí bao hàm ý nghĩa không vị lợi, chúng ta có thể khẳng định rằng đạo Phật sẽ không bao giờ chủ trương buôn bán bộ phận, dù bộ phận này được lấy ra từ người "tự nguyện" vì lý do kinh tế, hay bị cướp giật từ thân thể kẻ tử tù. Thái độ trước vấn đề ngừa thai. Có thể nói rằng một trong những hiểm nguy lớn nhất của nhân loại trong những thập niên tới là nạn gia tăng nhân số. Từ 3 tỷ người năm 1960, dân số toàn cầu đã tăng lên gấp đôi, tức là có gần 6 tỷ người ngày hôm nay. Tốc độ tăng trưởng là100 triệu người mỗi năm, tức là tương đương với dân số của ba nước Việt Nam, Căm Pu Chia và Lào họp lại, có thêm mỗi năm trên trái đất ! Hơn nữa, sự gia tăng dân số này lại không đồng đều, chủ yếu nhằm vào những vùng chậm tiến, nghèo đói. Tự nó là một cái vòng luẩn quẩn và là nguồn gốc của nhiều vấn đề khác: bệnh tật, thiếu học, tệ nạn xã hội, bạo động, ô nhiễm môi trường, v.v. Do đó, hạn chế sinh đẻ (tức là phòng ngừa thai) là một việc vô cùng quan trọng không thể nào làm ngơ được, và là nhiệm vụ của tất cả những ai có tinh thần trách nhiệm và quan tâm tới tương lai của nhân loại. Nhất là khi những phương pháp ngừa thai đã trở thành hữu hiệu và phổ biến như ngày hôm nay (bao cao su, thuốc ngừa thai, đặt vòng xoắn). Sở dĩ các tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo chống lại việc phòng ngừa thai, là vì đối với họ sự sống mang tính chất thiêng liêng của Thượng Đế ban cho con người, cũng như lời Thánh Kinh: "Hãy sinh sôi nẩy nở và làm chủ trái đất này". Ngược lại, đạo Phật đặt sự sống trong vòng vô thường, vô ngã, nhân duyên, nên không lấy sự sinh đẻ làm một tín điều bất khả xâm phạm, và cũng vì đó, đạo Phật không có lý do nào chống đối lại với sự ngừa thai. Nếu sinh sôi nẩy nở đưa tới nghèo đói bệnh tật, tức là khổ đau, thì đạo Phật là đạo diệt khổ dĩ nhiên sẽ chủ trương hạn chế sinh đẻ. Về vấn đề này, lập trường của đức Đạt Lai Lạt Ma rất sáng tỏ: không những phải chủ trương hạn chế sinh đẻ, mà còn "phải phát huy điều quan trọng này nữa". Thái độ trước vấn đề phá thai.

(23) Trước khi bàn luận về vấn đề phức tạp này, chúng ta phải phân tích một số khía cạnh khoa học và xã hội: 1. Qui chế của bào thai Một trong những khó khăn đầu tiên gặp phải, và là lý do mâu thuẫn chính, là định nghĩa "khi nào bào thai trở thành một con người", và phải được tôn trọng như một con người. Ngay từ sự gặp gỡ giữa tinh trùng và trứng noãn để trở thành tế bào đầu tiên? Khi trứng bắt đầu náu nơi tử cung (ngày thứ 7)? Khi không còn có khả năng chia đôi (ngày thứ 14)? Lúc cuối giai đoạn hình thành các bộ phận (tháng thứ 3)? Ngay lúc sinh ra? Hay sau một thời gian sau khi sinh ra? Tiếng Hán dùng chữ "phôi" để chỉ bào thai khi được 1 tháng, và chữ "thai" khi được 3 tháng. Theo kinh Talmud (đạo Do Thái), bào thai bắt đầu có linh hồn 40 ngày sau khi thụ thai, và theo Hồi giáo, thì từ 40 cho tới 120 ngày sau khi thụ thai. Để tránh né vấn đề khúc mắc đó, Uỷ Ban Đạo Đức Quốc Gia Pháp đã đề nghị định nghĩa bào thai như "có khả năng trở thành một con người", hay là "một con người sẽ thành" (une personne potentielle). Đối với R. Frydman, là người đầu tiên tại Pháp cùng với J. Testard thành công trong việc thụ thai trong ống nghiệm, điều quan trọng là thái độ của người cha và nhất là người mẹ đối với bào thai. Bào thai là một con người khi có "dự định sinh thành" (projet parental). 2. Phá thai: một sự kiện xã hội Tại Pháp, trước khi có luật cho phép phá thai (1975), có luật cấm phá thai (1960), và phá thai bị coi như là một "tội phạm giết người" (avortement criminel). Tuy vậy, mỗi năm có khoảng 250 000 trường hợp phá thai và 300 trường hợp tử vong do phá thai trong những điều kiện lén lút, thiếu vệ sinh. Tại các nước chậm tiến, hiện nay có 1 người phụ nữ mang thai chết mỗi phút, và 1 người trên 4 chết vì phá thai. Luật Weil được ban ra ngày 17/1/75, cho phép "người phụ nữ trong tình trạng khốn đốn (détresse) có thể nhờ một người thầy thuốc làm ngưng thai, trước tuần thứ 10, trong một bệnh viện tư hoặc nhà nước, sau hạn định một tuần sau khi yêu cầu". Trước đó, điều 1 có nói: "Luật pháp đảm bảo sự tôn trọng mỗi con người ngay từ lúc bắt đầu cuộc sống. Chỉ có thể vượt qua nguyên tắc này khi cần thiết và trong những điều kiện được xác định bởi Luật này". Danh từ được dùng là "ngưng thai cố ý"(interruption volontaire de grossesse, IVG), bên cạnh "ngưng thai điều.

(24) trị" (interruption thérapeutique de grossesse, ITG). Ngưng thai cố ý vì lý do điều trị có thể làm "bất cứ lúc nào" nếu có sự xác nhận bởi 2 người thầy thuốc, sau khi khám xét và thảo luận, rằng tiếp tục thai nghén sẽ đe doạ trầm trọng sức khoẻ người mẹ, hoặc là đứa trẻ sinh ra sẽ bị một bệnh rất nặng không thể chữa chạy được. Kết quả là ngày hôm nay tại Pháp, gần như không còn ai chết vì phá thai, hơn nữa số trường hợp IVG không gia tăng từ 15 năm nay, và cũng không đổi thay gì từ khi phí tổn được trang trải bởi Bảo hiểm Y tế. Thời gian hạn định dưới 10 tuần thai nghén vẫn còn là một vấn đề, bởi vì vẫn còn một số phụ nữ phải sang Anh hoặc Hoà Lan, vì tại đây có quyền làm đến tận 20 và có khi tới 24 tuần. Năm 1982, GS E. Beaulieu chế ra thuốc RU 486, có tác dụng chống lại progestérone và làm ngưng thai bắt đầu từ ngày thứ 8. Tuy còn một số nghi vấn cho tương lai, thuốc này đã tỏ ra hữu hiệu và gây ít biến chứng. Tại Pháp, thuốc RU 486 chỉ được phép dùng trong khuôn khổ của Luật 1975. Rất có thể sau này người ta sẽ tìm ra những loại thuốc có tác động sớm hơn, và những loại thuốc ngưng thai này sẽ thay thế những phương pháp ngưng thai cổ điển. 3. Thái độ của đạo Phật trước vấn đề phá thai (ngưng thai) Xin nhắc lại là đạo Phật chủ trương không giết hại (giới thứ nhất), nhưng không đặt sự sống lên trên hết, như một cái gì thiêng liêng bất khả xâm phạm, theo quan niệm các tôn giáo thần khải. Cũng nhắc lại là đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ. Nếu phá thai đưa tới khổ đau, dù chỉ là do một sự ân hận đeo đuổi suốt đời, thì dĩ nhiên đạo Phật không chủ trương. Nhưng nếu phá thai giải quyết được nỗi khổ đau của người phụ nữ không thể nào giữ cái thai được, một cách vệ sinh và an toàn, thì phá thai là giải pháp đỡ khổ nhất. Vấn đề đạo đức đặt ra ở đây là điển hình cho cái mà người ta gọi là "tình huống lưỡng nan" (dilemne moral), bắt buộc phải chọn lựa giữa hai con đường, lấy cái nào đỡ khổ đau nhất, và đi theo một "luân lý thoả hiệp" (morale de compromis), dựa lên thực tế. Và thực tế là dù thế nào chăng nữa, cũng sẽ có nhiều trường hợp phá thai, là một sự kiện xã hội không thể nào tránh né và chối bỏ được. Phá thai một cách lén lút, như một tội phạm, trong những điều kiện thiếu vệ sinh, sẽ đưa tới nhiều biến chứng và tử vong, gây tang tóc cho bao nhiêu gia đình, kinh nghiệm đã cho biết rõ. Đạo Phật là đạo từ bi cứu khổ, là đạo khế cơ, không bao giờ vì những nguyên tắc sơ cứng mà từ chối một phương pháp đỡ gây khổ đau hơn. Do đó tôi tin rằng, khác với những tôn giáo thần khải như Ky Tô giáo, đạo Phật không chống lại với những phương pháp "ngưng thai cố ý" như được ấn định bởi Luật Weil. Điều quan trọng là phải để ngườiphụ nữ mang thai lựa chọn, đó vừa là trách nhiệm của người đó, vừa là quyền của người đó trên cơ thể của mình, trên cái "dự định sinh thành" của mình..

(25) Lẽ dĩ nhiên, tốt nhất là tránh được thụ thai bằng những phương pháp ngừa thai, ai ai cũng đồng ý trên điều đó. Phá thai chỉ là một giải pháp tối hậu, "cực chẳng đã" mà thôi. Về "ngưng thai cố ý trong mục đích điều trị", sau khi chẩn đoán trước khi đẻ, tôi cho rằng không thành vấn đề đối với người Phật tử. Nếu mục đích là cứu mạng sống của người mẹ, hoặc cứu khổ cho gia đình khỏi chịu đựng một đứa bé quá tàn tật hay không có hi vọng sống sót, thì không có lý do nào để chống lại mục đích điều trị đó. Trong những trường hợp khó quyết định vì tật bệnh đứa bé không đến nỗi đe doạ tính mạng của người mẹ hay của chính nó, thì cũng phải để gia đình tự lấy quyết định, cùng với các nhà thầy thuốc, trong khuôn khổ luật pháp đã ấn định. Thái độ trước sự thụ thai nhân tạo, thụ thai trong ống nghiệm. Những trường hợp thụ thai nhân tạo (insémination artificielle) bằng cách đưa tinh trùng của người đàn ông (tặng tinh trùng một cách vô danh) vào tử cung người đàn bà, đã được thực hiện từ lâu, và không đặt ra vấn đề gì đặc biệt, ngoài vấn đề tâm lý, tức là vấn đề lý lịch của người cha "sinh lý". Với thụ thai trong ống nghiệm với chuyển phôi (fécondation in vitro avec transfert d'embryon, FIVETE), ngành sinh học lại tiến thêm một bước nữa, và sau Louise Brown sinh năm 1978 tại Anh, và Amandine sinh năm 1982 tại Pháp, đã có hàng ngàn đứa bé sinh ra như vậy, mang lại hạnh phúc cho bao nhiêu cặp vợ chồng hiếm hoi. Gần đây, tỷ lệ thành công lại được gia tăng bằng cách tiêm tinh trùng thẳng vào noãn. Nhưng vấn đề được đặt ra khi cần dùng tới tử cung của người "mẹ nuôi". Phải coi đó như là một người "mẹ" tình nguyện mang thai cho tới ngày sinh đẻ, hay là một người cho "mướn" tử cung và được trả tiền thù lao cho công việc đó? Đối với một số tôn giáo coi sự sống như một cái gì thiêng liêng, một đặc quyền do Thượng Đế ban cho, thì thụ thai nhân tạo (ngược lại với thụ thai tự nhiên), cũng như thụ thai trong ống nghiệm (lại càng không tự nhiên nữa), không thể nào chấp nhận được. Đối với đạo Phật, sự thụ thai là do sự gặp gỡ của 3 yếu tố: tinh trùng của người cha, trứng noãn của người mẹ, và thức tái sinh (patisandhi-vinnâna) xuất hiện vào lúc thụ thai. Thức tái sinh này được coi như chủng tử (bija) phối hợp với sức mạnh của nghiệp (karma) và tham ái (tanhâ), nhất là hữu ái (bhava-tanhâ), tức là sự khao khát hiện hữu, làm khởi sinh một cuộc sống mới. Ngoài cái đặc điểm là thức tái sinh ra, thì đạo Phật không khác gì với khoa học. Đạo Phật công nhận có.

(26) nhiều thể cách sinh ra của chúng sinh, nên trên nguyên tắc theo tôi không chống đối lại với hai phương pháp này. Dù là ở trong mình người mẹ hay trong ống nghiệm, cái chính là ý muốn có con của người cha hay người mẹ. Có thể nói rằng thái độ của một nhà khoa học như R. Frydman rất gần với đạo Phật. Ông cho rằng điều quan trọng là ý muốn của người mẹ và người cha, cái mà ông gọi là dự định sinh thành (projet parental). Theo kinh nghiệm thầy thuốc của ông, điều mà làm cái thai trở thành một con người, tức là đi từ "khả năng" cho tới "thực hiện", chính là cái dự định sinh thành đó. Trong đạo Phật cũng vậy, cái chính là cái nghiệp lực, cái hữu ái, tức là một hành động, một sự mong muốn cố tình. Thái độ trước những vấn đề di truyền. 1. Những phương pháp chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal) Ngày nay, nhờ những bước tiến về chẩn đoán hình ảnh (imagerie médicale) như siêu âm, về sinh học phân tử (biologie moléculaire), và di truyền (génétique), người ta đã có khả năng phát hiện nhiều bệnh tật bẩm sinh trước khi sinh đẻ. Sự phát hiện này đưa tới một trong hai giải pháp: - Điều trị trong những trường hợp có thể điều trị được, hoặc trong bụng mẹ (médecine foetale), hoặc sau khi sinh ra. - Ngưng thai điều trị, trong những trường hợp nặng. Dĩ nhiên, có những trường hợp khó giải quyết. Lúc đó phải dựa lên những nguyên tắc căn bản là: * Phải tôn trọng ý muốn của cha mẹ, ví dụ như nếu chẩn đoán một trường hợp nặng như trisomie 21, mà cha mẹ muốn giữ thì phải tôn trọng quyết định đó. * Ngược lại, không thể để cha mẹ quyết định ngưng thai chỉ vì một dị dạng nhỏ bé như sứt môi, thiếu ngón chân, hay tệ hại hơn nữa, chỉ vì là con gái hay con trai, vì sở thích cá nhân (convenance personnelle). Những vấn đề đó chỉ có thể giải quyết từng trường hợp một, giữa một ê kíp thầy thuốc và cha mẹ. 2. Ưu sinh (eugénisme), hay là sự chọn lọc gien.

(27) Chữ eugenics (từ chữ eu= tốt, genos= sinh ra, nòi giống) được F. Galton, em họ của Darwin, dùng lần đầu tiên năm 1883 để chỉ định khoa học làm cho nòi giống tốt đẹp hơn, bằng cách "nghiên cứu những yếu tố có thể tăng hoặc giảm chất lượng nòi giống của những thế hệ sau, về thể xác cũng như tinh thần". Theo G. Hottois và M.H. Parizeau, tác giả cuốn " Danh từ Sinh đạo đức", phải phân biệt hai chữ eugénique và eugénisme: - Eugénique (ưu sinh học) gồm những kỹ thuật làm cho gia tài nòi giống tốt hơn, bằng cách giúp một cái gien phát triển (eugénique tích cực), hoặc ngược lại bằng cách ngăn cản nó (eugénique tiêu cực). - Eugénisme (thuyết ưu sinh) gồm những dự án nhằm ảnh hưởng lên sự di truyền, để cho loài người tốt hơn. Eugénique là một môn khoa học- kỹ thuật, trong khi eugénisme là một chủ trương chính trị xã hội và ý thức hệ. Theo P.A. Taguieff, không nên đồng hoá thái quá ưu sinh với độc tài, kỳ thị, diệt chủng. Muốn có một cái nhìn sáng suốt thì phải phân biệt một bên ý tưởng ưu sinh (imaginaire eugénique), ý muốn ưu sinh, hành động ưu sinh, và một bên thuyết ưu sinh như một chủ thuyết chính trị hay một chương trình hoạt động. Chính phong trào nazi tàn khốc thuộc vào loại này: năm 1939, Hitler ra lệnh khởi sự một chương trình "ưu sinh" rộng lớn, bằng cách thủ tiêu hàng triệu người bằng hơi độc, bắt đầu từ những kẻ tàn tật "không đáng sống", và sau đó tất cả những người Do Thái. Ý muốn ưu sinh chỉ có thể chấp nhận được trong sự phòng ngừa. Trong nhãn quang đó, phải phân biệt sự tránh né điều xấu nhất (évitement du pire), thuộc vào eugénique tiêu cực tối thiểu, và sự mong muốn một điều tốt hơn rất mơ hồ. Chẳng hạn như trong thời gian trước khi sinh đẻ, tư vấn di truyền (conseil génétique), chẩn đoán tiền sinh (diagnostic anté-natal), ngưng thai điều trị (ITG) đều thuộc vào lãnh vực chỉnh gien (orthogénie), và ý muốn eugénique tiêu cực. Tất cả những việc đó đều có tính chất cá nhân và không bắt buộc. Chúng trở thành eugénisme khi được áp dụng một cách quy mô rộng lớn, với ảo vọng làm cho loài người tốt đẹp hơn. Từ khoảng hai chục năm nay, nhờ cuộc cách mạng sinh học phân tử (biologie moléculaire), những hiểu biết về di truyền tiến nhanh một cách kinh hoàng, đặc biệt về chương trình thế giới về nghiên cứu bộ gien (génome) con người. Công trình nghiên cứu khổng lồ này sẽ đưa tới sự hiểu biết sâu xa hơn về nguồn gốc các bệnh tật, và hơn nữa sẽ đưa tới cách phòng ngừa và điều trị một số lớn các bệnh hiện nay chưa giải quyết được. Ngành y học di truyền tuy mới đi vào giai đoạn đầu nhưng đã đặt lên những vấn đề sinh đạo đức phức tạp và nan giải. Luật Sinh đạo đức ngày 29/7/94 chỉ cho phép dùng những xét nghiệm di truyền trong mục đích y học và nghiên cứu, và Uỷ ban Tư vấn Quốc gia Đạo đức đã cho biết quan điểm và lời khuyên của mình về vấn đề này: phải giải thích cặn kẽ cho.

(28) đương sự, chỉ được xét nghiệm khi có sự chấp thuận của đương sự, phải giữ bí mật kết quả, và phải tôn trọng quyết định của đương sự. 3. Kiến tạo di truyền (génie génétique) Kiến tạo di truyền (génie génétique, trước đây gọi là manipulations génétiques) là ngành tụ hợp những nghiên cứu nhằm thay đổi di truyền bằng các tác động trên gien. Khả năng thay đổi di truyền đó đã bắt đầu được áp dụng trên thực vật và động vật (chọn lựa và thay đổi giống bắp, cà chua, ngựa, bò...). Năm 1974, một hội nghị về kiến tạo di truyền được tổ chức tại Asilomar, một thành phố nhỏ miền Tây Hoa Kỳ. Lần đầu tiên con người cảm thấy chóng mặt trước trách nhiệm của mình, và các nhà khoa học có mặt tại đây quyết định ra một lện tạm hoãn (moratoire) trong 2 năm trời, để mọi người có thời giờ suy nghĩ và thành lập những điều kiện phòng ngừa nghiêm túc hơn. Hiện nay, nhiều hãng bào chế trên thế giới đang xúc tiến công việc thay đổi gien trên thực vật và động vật, tức là kiến tạo những giống chuyển gien (transgéniques), chẳng hạn như những vi khuẩn Escherichia Coli có khả năng chế tạo protein dùng để chữa bệnh như insulin, cây thuốc lá có thể chế ra hemoglobin hay men lipaza, nhưng giống bò, cừu, dê tiết ra sữa có những protein như alpha 1antitrypsin, antithrombin III hay nguyên tố IX để cầm máu, v.v. Đó là những bước tiến khoa học quan trọng, nhưng phải nói rằng tất cả những nghiên cứu này đều được thúc đẩy bởi một mục đích thương mại rõ rệt. Gần đây, thế giới bị xao động bởi một thành quả nghiên cứu phát xuất tại Ecosse trong công cuộc sinh sản vô tính (clonage), bằng cách "cấy" ra một con cừu (đặt tên là Dolly) từ cái nhân của một tế bào vú của con cừu "mẫu", với một bộ gien giống hệt. Tiếp theo đó, một số động vật khác cũng được sinh sản ra như vậy, đặc biệt là con cừu Polly, trong sữa có một protein dùng để chữa bệnh cho người. Đứng về mặt khoa học, thì đó là một thành quả đầy hứa hẹn. Nhưng đối với dư luận quần chúng, thì khả năng cấy dòng vô tính trên con người là một điều vô cùng nguy hiểm, đến nỗi các nguyên thủ quốc gia như tổng thống Chirac và Clinton cũng phải lên tiếng yêu cầu cấm đoán mọi thí nghiệm về dòng vô tính trên con người, trên bình diện thế giới. Thật ra, nói như F. Jacob, đó chỉ là một cái ảo mộng bất tử của con người, muốn tìm cách tự nhân lên để tiếp tục tồn tại. Áp dụng dòng vô tính trên con người thật ra không mảy may ích lợi gì, bởi vì những hiện tượng sinh đôi, sinh ba, v.v. chính là những dòng vô tính tự nhiên. Và kinh nghiệm cho biết rằng ngay trong những trường hợp sinh đôi thực sự (jumeaux vrais), cũng có những khác biệt về mặt thể xác, tính tình. Điều đó chứng tỏ rằng bộ gien không phải là tất cả con người. Nói một cách khác, con người không phải chỉ là một mớ gien, mà còn là một sự tổng hợp phức tạp hơn nhiều, do những ảnh hưởng giáo dục, xã hội, v.v. gây nên. Đứng về mặt tiến hoá, thì gây dòng vô tính thật ra là một bước lùi, bởi vì chỉ có sự tiến hoá nếu có sự khác biệt, sự đổi thay của gien, nhờ sự sinh sản có giới tính..

(29) 4. Thái độ của đạo Phật trước những vấn đề di truyền Đạo Phật có thể có những chủ trương nào trên vấn đề di truyền? Dĩ nhiên thời đức Phật Thích Ca, người ta chỉ biết lờ mờ rằng sự sống xuất hiện từ sự gặp gợ giữa tinh trùng của người cha và trứng noãn của người mẹ, cùng với cái thức tái sinh, từ đó những đặc tính của cha mẹ được trao truyền cho con cái, nhưng không ai biết những chi tiết phức tạp của sự di truyền đó, và cũng không ai có thể mường tượng rằng một ngày kia con người có khả năng thay đổi được di truyền. Vậy thì nếu đức Phật ngày nay sống giữa chúng ta, với những hiểu biết khoa học hiện đại về di truyền, thì liệu ngài sẽ phản ứng ra sao? Dĩ nhiên đó chỉ là một giả thuyết, nhưng tôi phỏng đoán rằng đức Phật sẽ không bao giờ chống đối nhưng phương pháp y học làm cho con người bớt khổ đau, tức là: - Về chẩn đoán tiền sinh, ngài sẽ không đối lại chẩn đoán và điều trị trước khi sinh đẻ. - Về ưu sinh (eugénique), ngài sẽ chủ trương ưu sinh tiêu cực nhẹ, trong những trường hợp bệnh nặng (đứa bé sinh ra sẽ không sống được hoặc sẽ khổ đau cùng cực suốt đời và sẽ gây khổ đau cho những người thân). Ngược lại, đức Phật sẽ không bao giờ chủ trương ưu sinh tích cực, tức là tác động trên di truyền với một ảo vọng hão huyền thay đổi được con người. Điều này trái ngược lại với tinh thần bình đẳng của đạo Phật, và trái ngược lại với quan niệm rằng chỉ có con người mới tự thay đổi được chính mình, và sự thay đổi đó chỉ có thể tới được từ bên trong mà thôi. Những hành động diệt chủng như gây nên bởi phong trào nazi sẽ không bao giờ gặp phải với đạo Phật, là đạo lấy từ bi và khoan dung làm nền tảng. - Về kiến tạo di truyền, đạo Phật không chống lại những hành động thay đổi gien, nếu việc này không gây tổn hại, không nhằm mục đích tham ái, mà nhằm mục đích chữa bệnh, cứu khổ, mang lại hạnh phúc cho con người và nếu có thể được, cho muôn loài. Đạo Phật không chủ trương gây dòng vô tính trên con người, vì biết rằng tất cả đều vô thường, vô ngã, do nhân duyên tạo thành. Thái độ trước những thí nghiệm trên con người và súc vật. Sở dĩ y học Tây phương có những phát triển đáng kể về hiểu biết cũng như điều trị, một phần là nhờ phương pháp thí nghiệm đề xướng vào thế kỷ 19 bởi nhà sinh lý học Claude Bernard. Theo ông, y học thí nghiệm (médecine expérimentale) là một ngành y học có tác động một cách khoa học, chứ không phải theo kinh nghiệm. "Người ta chỉ có thể hiểu được định luật và chức năng của vật thể sống,.

(30) bằng cách phân tách các cơ thể sống, để len vào môi trường bên trong của chúng". Thay vì nguyên tắc cổ xưa của Hippocrate "primum non nocere" (trước hết tránh làm hại), ông quan niệm rằng "người ta có quyền và có bổn phận thí nghiệm trên một con người, mỗi khi việc đó có thể cứu sống được, chữa khỏi được hay mang lại lợi ích cho người đó". Về thí nghiệm trên loài vật, Claude Bernard cho rằng đó là quyền tuyệt đối của con người, có bổn phận thí nghiệm trên loài vật trước khi thí nghiệm trên loài người. Mục đích là "làm chủ sự sống, chinh phục thiên nhiên cho con người". Cái chính là "không làm hại kẻ khác". Nhà khoa học chỉ cần tới dư luận của giới khoa học, và "nghe theo lương tâm của chính mình". Phải công nhận rằng chính nhờ con đường y học thí nghiệm đó, mới có sự phát triển của sinh học và y học cho tới ngày hôm nay. Nghị định đầu tiên về đạo đức sinh học được công bố năm 1931, bởi chính phủ Đức quốc, qui định những điều kiện thí nghiệm khoa học trên con người: cấm thí nghiệm trong mọi trường hợp không có sự thỏa thuận của đương sự; tránh thí nghiệm trên người mỗi khi có thể thí nghiệm trên súc vật; phải có đủ tài liệu về các phương pháp sinh học để giải thích và xác định giá trị của cuộc thí nghiệm, cấm thí nghiệm trên người dưới 18 tuổi, và trên người sắp chết. Điều mỉa mai là vài năm sau đó (1939) chính nước Đức bị chính quyền nazi Hitler nắm đầu, khởi sự một chương trình diệt chủng và thí nghiệm trên tù nhân không tiền khoáng hậu. Năm 1947, tại Nuremberg Toà án Quân sự Mỹ kết án những hành động phi pháp chống lại nhân loại, và quyết định trong Luật Nuremberg 10 khoản ấn định những điều kiện thí nghiệm trên con người. Đạo Phật có thể lấy thái độ gì trước những thí nghiệm trên con người và loài vật?. - Về thí nghiệm trên con người, đạo Phật tôn trọng con người, tôn trọng sự sống, sự bình đẳng, thì dĩ nhiên sẽ không khác gì những quan niệm thông thường đề cao sự tôn trọng và bảo vệ con người và những luật pháp như luật Nuremberg. - Về thí nghiệm trên loài vật, vì tinh thần từ bi thương xót tất cả các chúng sinh, cho nên đạo Phật không thể nào chủ trương mổ xẻ, giết hại các loài vật một cách thẳng tay, không do dự, như thường xẩy ra trong các phòng thí nghiệm. Đứng trên bình diện tổng thể của vũ trụ quan Phật giáo, thì phải tôn trọng muôn loài, coi muôn loài như một, không đặt con người vài trung tâm điểm, không được ưu đãi con người so với thiên nhiên. Nhưng trên thực tế, trên bình diện sự thật thông thường (vérité conventionnelle) thì khó lòng con người không kéo về phía mình cái lợi điểm mà tạo hóa đã trao cho. Nếu phải tôn trọng sự sống tới cùng, cũng như trong đạo Jain,.

(31) thì phải từ bỏ y học thí nghiệm trên loài vật, phải để những vi khuẩn, ký sinh trùng nhân lên trong cơ thể, không được dùng thuốc kháng sinh, khử trùng, và như vậy sẽ không thể nào điều trị được một số lớn các bệnh truyền nhiễm, các dịch bệnh đã đe dọa loài người trong bao nhiêu thế kỷ. Dù muốn dù không, con người sẽ tiếp tục làm thí nghiệm trên loài vật, sẽ tiếp tục thử các loại thuốc mới trên súc vật trước khi áp dụng trên loài người, điều đó không thể nào tránh được. Điều mà đạo Phật có thể làm được, là kêu gọi những nhà nghiên cứu viên chỉ thí nghiệm trên loài vật khi nào cần thiết, một cách tối thiểu, cố gắng tránh giết hại các súc vật và gây cho chúng sự tổn thương, đau đớn. Kết luận. Như chúng ta đã thấy, những vấn đề sinh đạo đức đặt ra cho xã hội mỗi ngày một thêm đa diện và phức tạp. Hơn nữa, chúng biến đổi theo nhịp của khoa học, một cách nhanh chóng đến nỗi ngay cả chính quyền, luật pháp cũng chạy theo không kịp. Sinh đạo đức không phải là một cái gì cố định, bắt nguồn từ những nguyên tắc luân lý cổ truyền, mà là những quan điểm phát xuất từ những suy nghĩ tập thể, đa ngành về những áp dụng của sinh học và y học, chỉ có giá trị tương đối trong một xã hội và trong một khoảng thời gian nào đó. Vấn đề là làm thế nào đi tới một sự đồng thuận, một sự thỏa hiệp giữa khoa học, đạo đức và luật pháp, để có một sự phát triển theo chiều hướng tốt đẹp, hòa hài trong xã hội. Dù muốn hay không, khoa học vẫn tiến tới đều đều và mỗi ngày một thêm ảnh hưởng vào cuộc sống hàng ngày. Theo Francis Bacon, "tất cả những gì có thể thực hiện sẽ được thực hiện", dường như không có gì ngăn cản nổi đà phát triển của nhân loại, dù kết quả đưa tới tốt hay xấu, và dù tác giả là người này hay người khác. Các tôn giáo thần khải, vì những nguyên tắc sơ cứng trên sự sống, nên thường lấy thái độ chống đối, cản ngăn. Cản ngăn một số áp dụng của khoa học vào đời sống, và dần dần cản ngăn những bước tiến của khoa học. Như vậy, giáo lý sẽ dần dần bị bỏ rơi bên lề cuộc sống, và các tín đồ sẽ bị chia rẽ, hoang mang. Đạo Phật khác với những tôn giáo đó, không có những giáo điều sơ cứng, những nguyên tắc tuyệt đối, những cấm đoán ngặt nghèo. Tuy rằng đa số những vấn đề sinh đạo đức chưa đặt ra dưới thời đức Phật, nhưng chúng ta cũng có thể suy luận ra từ một vài điểm căn bản của đạo Phật: - Đạo Phật tôn trọng sự sống, nhưng không coi đó là một giá trị tuyệt đối..

(32) - Đạo Phật trước hết là đạo diệt khổ, lấy cứu khổ làm mục đích duy nhất. - Nghiệp là do ý muốn của mình tạo ra, chứ không phải là kết quả của mọi hành động; vô tình hại không gây nghiệp hại. - Gốc rễ của đạo Phật là khổ đau, cũng như hoa sen mọc từ bùn lầy; đạo Phật bao giờ cũng gắn liền với thực tại, dù thực tại xấu xa tới đâu chăng nữa. Với căn bản đó, chúng ta có thể tin rằng trên đa số những vấn đề sinh đạo đức, đạo Phật không chống đối lại với những bước tiến của khoa học và những lựa chọn của xã hội con người, cho tới ngày hôm nay. Đạo Phật có thể chủ trương dùng thuốc giảm đau, ghép các bộ phận, hạn chế sinh đẻ, chẩn đoán tiền sinh. Đạo Phật có thể chấp nhận trợ tử trong những trường hợp đặc biệt, kiến tạo di truyền và thí nghiệm trên con người với điều kiện. Đạo Phật không chủ trương nhưng có thể dung thứ phá thai và thí nghiệm trên loài vật, vì lý do cứu khổ. Đó là một số đề nghị cá nhân, cần phải được bàn luận, đào sâu giữa các Phật tử thuộc mọi ngành, để chúng ta cùng nhau xây dựng một nền sinh đạo đức, trong tinh thần đạo Phật và thích hợp với thời đại. Tài liệu tham khảo 1. AMBROSELLI C., L'éthique médicale, PUF, coll "Que sais-je?", 2è édit 1994 2. BERNARD C., Introduction à la médecine expérimentale (1865), Garnier-Flammarion, 1966 3. BERNARD J., La bioéthique, Flammarion, coll "Dominos", 1994 4. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Génétique et médecine: de la prédiction à la prévention, Les cahiers du CCNE, no 6, 1/96 5. COMITE CONSULTATIF NATIONAL D'ETHIQUE POUR LES SCIENCES DE LA VIE ET DE LA SANTE, Recherche biomédicale et respect de la personne humaine, La Documentation Fran 硩 se, 1988 6. FAGOT-LARGEAULT A., La réflexion philosophique en bioéthique, p 11-26, in "PARIZEAU M.H., Les fondements de la bioéthique, De BoeckUniversité, 1992" 7. FRYDMAN R., Dieu, la médecine et l'embryon, Odile Jacob, 1997.

(33) 8. GOLD F., CHOUTET P., BURFIN E., Repères et situations éthiques en médecine, Ellipses, 1996 9. HOTTOIS G., PARIZEAU M.H., Les mots de la bioéthique. Un vocabulaire encyclopédique, De Boeck-Université, coll "Sciences Ethiques Sociétés", 1993 10. JACOB F., La souris, la mouche et l'homme, Odile Jacob, 1997 11. KANT E., Fondements de la métaphysique des moeurs, Hatier, traduction Hatier, 1976 12. NGUYÊN MINH LÊ HữU PHƯƠNG, Hạn chế sanh đẻ, các tôn giáo và khoa học ở Pháp, Hương Sen, số 68, 1998 13. Nguyễn Phúc Bửu Tập, Quan niệm về trợ tử (euthanasia) của đạo Phật, Hương Sen, số 65, 1997 14. TAGUIEFF P.A., Retour à l'eugénisme. Questions de définition, Esprit, no 200, 198-214, 3/1994 15. Thích Thiện Châu, Sự sống và sự chết trong Phật giáo, Hương Sen, số 64, 65 và 66, 1997 Chân thành cảm ơn cư sĩ Lại Như Bằng đã tặng bản điện tử. Điều Gì Xảy Ra Sau Khi Chết? Từ Quán Nguồn: Từ Quán Sự chết của con người là một giai đoạn trong chu trình biến thiên bất tận sinh-lão-bệnh-tử. Đầu tiên, tim ngừng đập rồi đến phổi, sau đó đến não; cuối cùng cơ thể phân hủy. Từ lúc tim ngừng đập đến lời thông báo chính thức rằng một người đã chết, các bác sĩ chờ đợi 2,3,5 hoặc 10 phút, nhưng "thời gian chuẩn" mà ngành y gọi là asystolic là bao nhiêu vẫn còn có sự khác biệt giữa hai quan điểm của "y học cổ truyền Tây Tạng" và y học hiện đại. Theo "Tạng thư sống chết" và "Tử thư Tây Tạng", phải mất 8 giờ sau khi tim ngừng đập và tắt hơi, con người mới chết hẳn và các nghi thức tẩn liệm chỉ được phép thực hiện sau 8 giờ. Theo y học hiện đại thì bệnh nhân chỉ thực sự chết sau khi tim ngừng đập nửa giờ. Bốn giờ sau khi tim ngừng đập thì não mới chết hẳn và không còn "hoạt động điện não"... Sau đó, cơ thể người chết trở nên lạnh cứng, lộ rõ âm khí và hoại tướng của một tử.

(34) thi. Thiền sư Hakuin có nói: "Kẻ nào thấu triệt được lẽ sống chết, kẻ ấy mới thực sự là một con người vĩ đại". * Những thời điểm quan trọng của sự chết. - Khi hơi thở ra chấm dứt thì sinh lực bị rơi vào trung khu thần kinh của "sự biết" (sushuma nadi) và "người biết" sẽ kinh nghiệm được "ánh sáng trong suốt" trong điều kiện tự nhiên của nó. Lúc đó, sinh lực bị phóng xuất chạy xuống dọc theo các dây thần kinh sinh lý bên phải và bên trái cột xương sống (ida nadi và pingala nadi). Sau khi sinh lực đã đi qua trung khu thần kinh ở rún, nó lan ra trong đường gân bên trái và bên phải. Thời gian cần thiết cho sự vận chuyển này của sinh lực khi hơi thở còn thoi thóp vào khoảng thời gian một bữa ăn. Thời gian của sự hấp hối là thời gian mà sinh lực còn ở trong đường thần kinh chính giữa - đó là lúc tri thức ngất lịm. Thời gian này bất định, nó tùy thuộc vào thể chất tốt hay xấu, tùy thuộc vào tình trạng các dây thần kinh và sinh lực của mỗi người. Những người có kinh nghiệm thiền định vững vàng và yên tĩnh hay những người có cá tính trầm tĩnh thì thời gian đó có thể kéo dài từ 4 cho đến 7 ngày. Những người có đời sống bê bối, trụy lạc hay những người tâm thần không bình hòa thì tình trạng trên không kéo dài lâu hơn một cái búng ngón tay. Nơi những người khác thì có thể kéo dài trong thời gian một bữa ăn. Đây là giai đoạn đầu của chi khai bardo: ánh sáng trong suốt ban đầu được thấy vào lúc chết. * Ánh sáng trong suốt ban đầu, nếu được nhận ra thì có thể giúp người chết đạt đến giải thoát; bằng không, sau cái hắt hơi cuối cùng của một bữa ăn, người chết sẽ có khả năng thấy được sự loé sáng của ánh sáng trong suốt bậc nhì. Tùy theo nghiệp tốt hay xấu, sinh lực chạy xuống trong đường thần kinh bên phải hay bên trái và thoát ra một trong chín cửa của thân thể (còn gọi là cửu khiếu: 2 mắt, hai tai, hai lổ mũi, miệng, hậu môn và đường sinh dục). Lúc đó, một tình trạng khác của tinh thần sáng suốt khác lại hiện ra. Suốt trong giai đoạn hai của thân trung ấm, người chết (linh hồn) ở trong tình trạng gọi là "thân thể sáng chói của ảo tưởng". Người chết trong tình trạng này vẫn không biết là mình đã chết hay chưa, nếu họ được một pháp sư rành pháp "chuyển duy tư tưởng" giúp họ hội nhập vào "nguồn sáng" này thì nghiệp lực sẽ không ngăn cản, họ sẽ hội nhập vào "thực tại tối thượng" và đạt được giải thoát. * Nếu sự giải thoát không thực hiện được trong giai đoạn hai, thì người chết sẽ bước vào giai đoạn gọi là thân trung ấm thứ ba hay chonyid bardo. Trong giai đoạn ba này, các ảo tưởng theo nghiệp thức sẽ nổi dậy, kéo dài cho đến hết ngày 49 sau khi chết, và được phân thành 6 tình trạng: - Tình trạng ảo giác tự nhiên theo tạp niệm, vọng tưởng hay quan niệm kiến chấp..

(35) - Tình trạng ảo giác như các giấc chiêm bao. - Tình trạng ảo giác cực kỳ hỷ lạc của trạng thái nhập thiền sâu. - Tình trạng ảo giác chuyển tiếp lúc chết. - Tình trạng trải qua kinh nghiệm thực tại. - Tình trạng trải qua tiến trình ngược lại của kiếp sống luân hồi (nhớ lại các sự việc từ bé đến lớn hay các tiền kiếp quá khứ). Sau 49 ngày hay hết giai đoạn 3, người chết sẽ đầu thai theo một trong sáu cõi của lục đạo luân hồi. * Tiến trình của sự chết. Theo các kinh sách Tây Tạng nói về sự chết, tiến trình chết là quá trình tan rã gồm hai giai đoạn: một sự tan rã bên ngoài, khi các căn và tứ đại phân tán; và một sự tan rã bên trong, thuộc về các ý tưởng và cảm xúc thô và tế. * Sự tan rã bên ngoài: - Lục căn phân tán và ngưng hoạt động: nếu có người đứng xung quanh giường người đang chết mà nói chuyện, sẽ đến một lúc y có thể nghe âm thanh tiếng nói của họ, mà không thể nghe ra một lời nào. Đây là dấu hiệu nhĩ thức đã ngưng hoạt động. Khi y nhìn một vật trước mặt mà chỉ có thể thấy hình dạng lờ mờ, không rõ chi tiết và dấu hiệu nhãn thức đã suy. Tương tự, các dấu hiệu suy kiệt cũng xảy ra đối với các khả năng ngửi, nếm, sờ. Khi các giác quan không còn cảm nhận được một cách trọn vẹn thì đó là giai đoạn đầu tiên của tiến trình tan rã. - Địa đại tan rã: Thân xác chúng ta khởi sự mất hết sức mạnh, kiệt quệ, không còn chút năng lực nào: không thể ngồi thẳng, đứng lên hay cầm bất cứ vật gì; thậm chí không giữ được cái đầu của mình. Ta cảm thấy như mình đang té xuống, đang bị nhận chìm xuống đất hay đang bị một sức nặng ghê gớm như trái núi đè bẹp và nghiền nát. Ta cảm thấy nặng nề, khó chịu trong bất cứ tư thế nào. Màu da ta phai nhạt dần và một màu tái xanh hiện ra. Má hóp lại, những vết đen xuất hiện trên răng, càng lúc ta càng thấy khó mở mắt, nhắm mắt. Khi sắc uẩn phân tán, ta bất động, tâm thần dao động, miệng có thể nói nhảm, sau đó đi vào trạng thái hôn trầm..

(36) - Thủy đại tan rã: Ta khởi sự mất khả năng kiểm soát chất lỏng trong thân. Mũi ta bắt đầu chảy nước và miệng rỏ nước miếng. Có thể nước mắt chảy ra và ta có thể mất tự chủ. Lưỡi không còn di động, lỗ mắt khô cạn, môi tái lại và thụt vào. Ta run rẩy, co giật và rất khát nước. Mùi tử khí bắt đầu tỏa ra chung quanh. Khi thọ uẩn phân tán, những cảm giác của thân yếu dần, khi khổ khi vui, lúc nóng lúc lạnh. Tâm thức ta trở nên mờ mịt, bất mãn, bực tức và nóng nảy. Kinh điển nói chúng ta cảm thấy như bị dìm trong đại dương hay bị cuốn trôi trong dòng nước lớn. - Hỏa đại tan rã: Miệng và mũi ta hoàn toàn khô cạn. Tất cả hơi ấm trong cơ thể bắt đầu mất dần, từ dưới chân lạnh ngược lên đến tim. Một luồng khói có thể thoát ra từ đỉnh đầu. Hơi thở trở nên lạnh khi qua miệng và mũi. Ta không còn ăn uống gì được nữa. Tưởng uẩn đang phân tán. Tâm trí bắt đầu lộn xộn: không thể nhớ được tên bà con, bè bạn hay nhận ra họ. Ta càng lúc càng khó nhận ra những gì ở bên ngoài, vì âm thanh và hình ảnh luôn trộn lẫn. Kalu Rinpoche cho biết: "Đối với người sắp chết, kinh nghiệm bên trong là như thể bị nuốt chửng trong một ngọn lửa lớn, ở giữa một cái hỏa lò hừng hực, hay toàn thế giới đang bị thiêu đốt". - Phong đại tan rã: Ta càng lúc càng khó thở. Không khí dường như thoát ra ngõ yết hầu chúng ta. Hơi thở vào càng lúc càng ngắn và khó nhọc, hơi thở ra càng lúc càng dài (thở hào hển). Ta nằm bất động với đôi mắt trợn trừng lên. Khi hành uẩn phân tán, tâm trở nên hoang dã, không biết gì về thế giới bên ngoài. Mọi sự trở nên một khối mờ mịt. Cảm giác liên lạc cuối cùng của chúng ta với tình trạng xác thân đang tan mất. Ta khởi sự có ảo giác và thấy các cảnh tượng: nếu trong đời, ta đã tạo nhiều nghiệp ác, ta có thể trông thấy những hình thù ghê rợn. Rồi những ám ảnh và những giây phúc kinh hãi của đời ta bây giờ quay lại, có khi chúng ta hét lên vì kinh hoàng. Nếu ta sống đời với tấm lòng từ bi, bác ái, xót thương và độ lượng, chúng ta có thể kinh nghiệm những cảnh thiên đường đầy hỷ lạc, gặp các bạn bè thân yêu hoặc những bậc giác ngộ. Những người sống đời lương thiện, khi chết cảm thấy bình an thay vì sợ hãi. Kalu Rinpoche viết: "Kinh nghiệm nội tâm đối với người sắp chết là một ngọn cuồng phong quét sạch toàn thế giới, kể cả chính mình, một trận gió xoáy cuốn hút toàn vũ trụ". Vào thời điểm này, máu tụ lại đi vào trong "kinh mạch của sự sống" nằm chính giữa tim ta. Ba khối máu lần lượt tụ lại gây nên ba hơi thở ra cuối cùng. Rồi thình lình hơi thở ta chấm dứt. Chỉ một chút hơi ấm còn lại trong tim ta. Một dấu hiệu của sự sống không còn, và đây là điểm mà sự xét nghiệm lâm sàng cho là: "chết". Tuy nhiên, các bậc thầy Tây Tạng cho rằng vẫn còn tiếp diễn một tiến trình bên trong. * Sự tan rã bên trong: Trong quá trình tan rã nội tâm, ở đấy những tâm trạng và cảm xúc từ thô đến tế tan rã, có bốn tầng lớp tâm thức vi tế được gặp gỡ. Ở đây, tiến trình chết phản ảnh ngược lại với tiến trình đầu thai. Khi tinh huyết cha mẹ gặp gỡ, tâm thức ta do.

(37) nghiệp thúc đẩy, bị kéo vào. Trong thời kỳ phát triển bào thai, tinh chất của cha, một hạt nhân "trắng và phúc lạc" an trú trong luân xa ở đỉnh đầu, trên cùng của huyệt đạo trung ương. Tinh chất của người mẹ, một hạt nhân "đỏ và nóng" an trú trong luân xa nằm dưới rốn chừng bốn ngón tay. Chính từ nơi hai tinh chất này mà những giai đoạn kế tiếp của sự tan rã xảy ra. Với sự biến mất của ngọn gió giữ nó lại đấy, tinh chất màu trắng đi đến huyệt đạo về phía trái tim. Bên ngoài có tướng màu "trắng" hiện ra như "một bầu trời trong sáng dưới ánh trăng". Bên trong, ý thức chúng ta trở nên vô cùng sáng suốt, và tất cả những tâm trạng do sân giận, gồm 33 thứ, đều dứt. Giai đoạn này gọi là "xuất hiện". Rồi tinh chất của mẹ bắt đầu đi lên qua huyệt đạo trung ương, khi ngọn gió giữ nó nguyên chỗ đã biến mất. Tướng bên ngoài là một màu "đỏ" như mặt trời chiếu trên nền trời trong. Bên trong, có một cảm giác phúc lạc phát sinh, và những tâm trạng do tham dục, gồm 40 thứ tất cả, ngưng hoạt động. Giai đoạn này gọi là "tăng trưởng". Khi hai tính chất đỏ, trắng gặp gỡ ở tim, tâm thức được kèm theo trong ấy. Tulku Urgyen Rinpoche, một bậc thầy lỗi lạc ở Nepal, nói: "Kinh nghiệm ấy giống như bầu trời và trái đất gặp nhau". Bên ngoài, chúng ta thấy xuất hiện một màu "đen", giống như một bầu trời trống rỗng chìm trong màn đêm dày đặc. Tướng bên trong là một trạng thái tâm thức không có tư tưởng. Bảy trạng thái tâm do ngu si và vọng tưởng đi đến chấm dứt. Điều này được gọi là "thành tựu". Khi chúng ta hơi tỉnh giác trở lại, ánh sáng căn bản lóe lên như một bầu trời vô nhiễm không mây mù. Đôi khi đấy gọi là "tâm với ánh sáng trong của sự chết". Đức Đạt lai Lạt ma nói: "Tâm thức này là tâm thức sâu xa nhất. Chúng ta gọi nó là Phật tính, suối nguồn thực sự của mọi thức. Dòng tương tục của tâm thức này kéo dài ngay cả đến khi thành Phật quả. * Đặc tính phổ quát của tiến trình chết đối với mọi loài chúng sinh. Tiến trình chết là một tiến trình phổ quát mà tất cả chúng sinh từ lớn nhất cho đến nhỏ nhất như côn trùng cũng đều trải qua như nhau. Tuy nhiên, tiến trình này có thể đổi khác tùy từng cá nhân và những thay đổi này có thể xảy ra do hậu quả của những chứng bệnh đặc biệt và tùy thuộc vào tình trạng các huyệt đạo, khí lực hay tinh thần của người sắp chết. Trong trường hợp chết bất ngờ hay chết vì tai nạn, tiến trình này cũng vẫn xảy ra, nhưng cực kì nhanh chóng. Tóm lại, để hiểu một cách rốt ráo điều gì xảy ra khi chết là xem sự tan rã bên trong và bên ngoài như một sự sinh khởi và phát triển tuần tự những tầng lớp tâm thức càng lúc càng vi tế. Khi tiến trình chết tuần tự diễn ra, mỗi tầng lớp tâm thức nổi lên trên sự tan rã liên tục của hợp thể thân tâm để đi dần đến sự hiển lộ hoặc là thanh tịnh giải thoát, hoặc là tùy theo nghiệp báo chiêu cảm vào trong lục đạo. Từ Quán.

(38) Già Và Chết Bhikkhu P.A. Payutto - Mỹ Thanh dịch Nguồn: Bhikkhu P.A. Payutto - Mỹ Thanh dịch (Thuyết trình tại buổi hội thảo chuyên đề y học quốc tế về bản chất và tiến trình của cái chết) Ngày 22 tháng 4 - 2539/ 1996 Kính thưa toàn thể quý vị, Hôm nay thay vì trình bày về cái chết và tiến trình của cái chết, tôi xin được trao đổi với quý vị về tiến trình của già và chết.Già và cái chết là những hiện tượng thiên nhiên. Theo quy luật thiên nhiên, tất cả các sự vật duyên khởi đều vô thường và phải bị biến đổi, tùy thuộc vào sự chi phối của nguyên nhân, và điều kiện. Bắt cứ cái gì có khởi đầu đều phải có kết thúc. Đời sống của tất cả chúng sinh, sau khi được sanh ra là phải chịu biến đổi vơí sự kiếm khuyết của các giác quan. Cái chết chỉ là một sự thay đổi, sự chấm dứt đời sống ở nơi nầy ; sự tan rã của các tế bào, sự vất bỏ của thân xác nầy. Mặc dầu theo luật thiên nhiên, Già và Chết là một sự thật hiển nhiên của đời sống con người. Trên mặt tâm lý, thường thì Già và Chết tượng trưng cho sự mất mát, hết hy vọng, một ngã rẻ đi vào bóng tối với sự hiện diện của sợ hãi, lo lắng. Dù vậy, tuổi già cũng có thể là một cơ hội để "trưởng thành" , và cái chết là một sự giải thoát. Ít ra, một người khi có được đời sống tốt đẹp và có ý nghĩa; lúc chết ít nhất cũng sẽ không bị hoang mang mà còn có thể được giải thoát ngay lúc ấy.Cuộc sống của con người thường thì được chia ra làm ba giai đoạn: trẻ thơ, trung niên và cuối cùng là "tuổi già" . Trong những thời gian nầy, một người khi sống với Chánh Niệm trong từng hành động thường ngày, có thể sống tốt đẹp ở giai đoạn đầu và đoạn giữa của cuộc sống, nhưng còn đoạn cuối thì sao ?Đức Phật là một điển hình của sự toàn thiện trong cả ba giai đoạn. Có nghiã là một đời sống an vui, hạnh phúc trong tuổi "già" vẫn có thể thực hiện được. Thêm vào đó, như đã nói trên, một người vẫn có thể tiến triển đến mức hoàn thiện vào lúc cuối cuộc đời.Bao người đã bỏ hai phần ba cuộc đời chạy theo danh vọng, tiền tài, địa vị, quyền lực, và đua đòi vật chất. Họ có thể nói đời sống của họ là đáng giá. Thật ra thì chưa đủ. Họ đã không nhận ra tiềm năng thật sự của con người. Khi có cơ hội được sống lâu hơn kẻ khác, đó là lúc họ có thể tiến bước trên con đường tìm lại những khả năng tiềm ẩn của chính mình. Muốn được sống lâu, chúng ta phải biết săn sóc bản thân. Săn sóc trên mọi phương diện : tinh thần, thể chất, sinh lý cũng như tâm lý. Sự tương quan giưã những điểm nầy cần được hướng dẫn chu đáo để đời sống hằng ngày được nhiều.

(39) lợi lạc. Ngoài việc ăn uống đầy đủ và thể dục đều đặn, một cuộc sống không làm tổn hại đến người và vật ở chung quanh là một điều rất cần thiết cho một cuộc sống hạnh phúc & huân bình. Ngày nay, xã hội phát triển trên đà tranh chấp và tiêu thụ. Con người vì lao theo nhịp sống nầy chỉ lo tranh giành và gom góp của cải ,và vì vậy đã không còn thời gian dành cho chính mình. Vì sống trong một xã hội như thế, không ai có thể lo cho ai, nên người già phải tự lo. Trong trường hợp nầy, người già nên giải trí bằng cách tập thể dục, năng vận động trong môi trường thiên nhiên. Trên phương diện tình cảm gia đình, tình thương dành cho con cái vẫn giữ vai trò quan trọng. Nhưng đôi lúc, cha mẹ đã lo lắng thái quá và việc đó làm cho con cái bực bội. Theo lời Bụt dạy : một khi con cái đã trưởng thành và có thể tự lập, cha mẹ nên xan xẻ tình thương của mình một cách công bằng, không quá đáng. Có nghĩa là tình thương mà có tính cách trói buộc vào người hay vật, phải được chuyển đổi thành tình thương công bình - tình thương được cân bằng ở mức độ như tình bạn & tình nhân ái. Bên Thái Lan, người già tìm được sự quân bình trong tình thương khi họ tìm đến Chùa hay Thiền Viện và ở đấy, họ thực tập, làm công quả cả tuần với những bạn già khác. Xa hơn nữa, hãy khuyến khích họ chọn lựa, tự tìm cho mình một việc gì để làm. Nghĩa là họ phải tự biết mình nên làm gì, vì điều đó rất tốt, có ý nghĩa, và vì họ thích làm được việc đó. Chẳng hạn, viết một quyển sách về những kinh nghiệm đã sống qua, làm một chương trình về công tác trồng cây, hay tìm hiểu về vấn đề tâm linh. Cần nhất là phải thiết tha làm một việc mà mình tin tưởng và muốn thành công. Hãy tự nói với mình : "Tôi phải làm xong việc nầy trước khi lià đời." Có những người già, sau một thời gian về hưu thì cảm thấy trơ trọi, trống vắng, chán nản, và buồn rầu. Họ héo sầu và ít khi kéo dài tuổi thọ. Vài người khác bị xuống tinh thần, và có kẻ đã tự kết liễu đời mình. Nhưng những người già có ý chí và có lòng tin nơi việc mình làm sẽ không như vậy. Lúc đó, ý chí và sự tin tưởng mãnh liệt vào việc làm có ý nghĩa sẽ giúp họ vượt qua trở ngại. Họ có việc để làm và có chỗ để nương tựa niềm tin. Họ tiếp tục học hỏi, tìm tòi thêm ; họ sẽ sống mạnh khỏe, về thể chất cũng như tinh thần. Như Bụt đã từng dạy, "ai có bốn điểm như sau : Muốn làm, có ý chí, biết dấn thân, và kinh nghiệm tìm hiểu vấn đề tâm linh, sẽ giúp họ kéo dài tuổi thọ."Người già thường dễ nhuốm bệnh vì cơ thể bị suy yếu. Do đó, họ hay lo lắng và thường tủi thân. Bụt dạy mình nên tự ngẫm : "Thân bệnh, nhưng tâm không bệnh.", hoặc "mặc dầu cơ thể suy yếu nhưng tâm tôi không suy yếu." Nhiều người nghĩ hạnh phúc là khi sung mãn về vật chất. Nếu hạnh phúc là thỏa mãn những nhu cầu của các giác quan thì tuổi già thật là một nỗi thống khổ to tát, bởi vì tuổi già có nghĩa là các giác quan bị thoái hóa hoặc kiếm khuyết. Sự thật thì có hai loại hạnh phúc:-- Hạnh phúc vật chất. Có những người chuyên chạy theo cảm thọ vật chất ; và trong lúc tìm kiếm thứ hạnh phúc nầy, họ phải lao tâm, lao lực để đạt mục đích. Việc nầy đôi khi còn được khuyến khích bởi xã hội. Con người có khả năng sáng tạo. Ngày nay con người đã sáng chế ra rất.

(40) nhiều thứ kỹ thuật tối tân. Nếu sức sáng tạo nầy được hướng dẫn xoay về bên trong, khả năng nầy có thể tạo ra niềm vui và sự hài hoà trong tinh thần. Chẳng may những người tìm kiếm khoái lạc cũng như hạnh phúc đã hao tổn sức lực để đi tìm những cảm thọ nhất thời. Do đó đã không có thời gian để mà tìm lại bên trong của chính mình. Sức sáng tạo và khả năng tiềm ẩn không được phát huy, dẫn đến sự thiếu an lạc, tinh thần bất an. Lúc họ đi tìm khoái lạc vật chất, họ đã vô tình tự tạo những hiện tượng bất an ở bên trong như : sự căng thẳng, lo lắng, hồi hộp, thất vọng, sợ hãi, mất ngủ và biết bao là tính trạng tâm thần bất an khác, kể cả bệnh điên. Những kẻ chạy theo vật chất lúc thiếu thời sẽ khổ gấp đôi trong lúc tuổi già. Lúc nầy các giác quan bị suy kém, và vì họ không được thỏa mãn như lúc còn trẻ ; họ sẽ cảm thấy bực bội, căng thẳng, sợ hãi, lo lắng, và thất vọng. Sư bực bội vì những cảm thọ bên ngoài không được thỏa mãn sẽ làm tăng cường những cảm giác bất an bên trong. Lúc nầy thật là khổ cho tuổi già. -- Người sáng suốt, thông minh sẽ không chỉ tìm kiếm vật chất để thỏa mãn những cảm thọ, mà họ còn tìm cách tạo ra những cảm giác tốt cho tinh thần, và một niềm an lạc bên trong. Bụt đã khuyên chúng ta nên khai thác năm tính chất tốt cho tinh thần, đó là: Niềm vui, phấn khởi , thoải mái, an lạc và chú tâm. Năm điều nầy giúp chúng ta gạt bỏ được những cảm giác bất an, đau khổ. Đây là một cách tu tập để được an lạc và hạnh phúc. Lúc về già, người có tuổi nên học tập để có được nhiều niềm vui bên trong, nhờ đó họ có thể sống an lạc, tự do và hạnh phúc. Niềm hạnh phúc nầy cao hơn, vượt khỏi những hình thức. Đây là thứ hạnh phúc cao tột khi mà một người nhận chân được tất cả sự thật về vạn vật cũng như vũ trụ. Trên bước đường tu tập để tự giải thoát khỏi vô minh, Bụt dạy chúng ta phải học hỏi, tìm hiểu sự thật về mọi sự vật. Già và Chết là một phần của sự sống cần được tham vấn. Bụt nói : "Đây là năm sự thật về đời sống. Mỗi người phải tự suy ngẫm, dù là nam hay nữ, người cư sĩ hay tu sĩ: "Tôi sẽ già, tôi không thể tránh khỏi tuổi già. Tôi sẽ bệnh, tôi không tránh được bệnh. Tôi sẽ chết, tôi không tránh khỏi cái chết. Mọi người cũng như mọi vật tôi hằng yêu mến sẽ bị đổi thay hay xa cách. Tôi là chủ những việc làm của tôi, tốt hay xấu, tôi phải chịu trách nhiệm. "Cái Chết là điểm then chốt của những điều nêu trên, là một điểm cần được suy ngẫm. Người Phật tử được nhắc nhở, cần phải trau dồi Chánh Niệm, và luôn suy ngẫm về cái Chết. Sự suy ngẫm đúng và sáng suốt sẽ giúp chúng ta nhận chân ra sự vô thường của cuộc đời. Hơn nữa, sự suy ngẫm giúp chúng ta sống với Chánh Niệm, để chuyên cần tinh tấn trước khi cuộc đời chấm dứt. Thêm vào đó, điều nầy dẫn chúng ta đến sự hiểu biết chân thật về vô thường. Sự nhận thức chân thật nầy giúp chúng ta giác ngộ và giải thoát. Ai đạt đến đây coi như là người hạnh phúc nhất..

(41) Nhiều đệ tử của Bụt đã giác ngộ và giải thoát ngay trước phút lâm chung. Những người chưa hoàn toàn giải thoát, lúc chết nhờ được nhắc nhở, nên họ chết một cách an lành, không sợ hãi, loạn động. Tóm lại, ba điểm cần được soi xét lúc già và chết là: Già và Chết là luật tự nhiên, phải chấp nhận và nhận thức một cách không sợ hãi. Già và Chết cũng là một cơ hội để thăng hoa đời sống, và chúng ta nên làm hết lòng. Nơi Già và Chết còn có cái Không già & Không chết , mà ai ai cũng có thể có được. Với những điểm trình bày sơ lược bên trên, tôi xin kết thúc buổi nói chuyện hôm nay.Chân thành cảm ơn tất cả quý vị.. Giới Thiệu Bài Mới Hạn Chế Sanh Đẻ, Các Tôn Giáo Và Khoa Học Ở Pháp Nguyên Minh Lê Hữu Phương Nguồn: Nguyên Minh Lê Hữu Phương Từ mấy nghìn năm nay, đối với người phụ nữ, việc sanh con là nguồn vui vô tận nếu đứa con được chờ đợi, nhưng cũng có thể là một cô chiếc tuyệt vọng nếu đứa con không được mong muốn. Tiến bộ lớn của thế kỷ thứ XX này là khoa học đã đem đến cho phụ nữ và cho vợ chồng phương tiện để có thể chọn lựa số con mình muốn và lúc sanh đẻ thuận tiện để đem lại hạnh phúc trong gia đình. Quyền cơ bản được làm cha mẹ có trách nhiệm đó, đã được ghi trong các nghị quyết và các thỏa thuận siêu quốc gia, như trong tuyên ngôn của Hội đồng Âu-châu (tháng 11-1975 và tháng 3-1978) hay trong nghị viện Âu-châu (30-03-81, 12-03-90). Phương tiện được chọn lựa lúc có con và số con, dự định là sự Ngừa thai và sự ngưng thai theo ý muốn. Ngừa thai và ngưng thai theo ý muốn. là điều kiện quan trọng trong việc giải phóng phụ nữ mà cũng là một sự kiện xã hội trên thế giới. Hai phương tiện này được hợp pháp trong một số lớn các nước. Hạn chế sanh đẻ "hiện đại" còn gặp rất nhiều khó khăn với những thành kiến cổ truyền, với những phong tục tập quán khác nhau và nhất là với những tôn giáo, trong đó đạo Thiên Chúa đã và đang chống đối một cách tuyệt đối; các tôn giáo khác có thái độ ít cứng rắn hơn. Đạo Phật được các nước phương Tây coi là đạo bao dung và nhân đạo nhất. Hành nghề y ở Pháp từ lâu, có cảm tình với sự đấu tranh quyền phụ nữ và việc hợp pháp hóa của hạn chế sanh đẻ, mà cũng là một Phật tử tôn trọng tất cả các tôn giáo chân chính khác, tôi xin phép trình bày sau đây vài sự kiện của quá trình hạn chế sanh đẻ ở Pháp và thái độ của những tôn giáo trước việc hạn chế sanh đẻ này..

(42) I. Ngừa thai. Trọng tâm của hạn chế sanh đẻ là ngừa thai chứ không phải phá thai. Về Ngừa thai, ở các nước phương Tây, người ta thường dùng túi bọc cho đàn ông, thuốc uống ngừa thai và vòng xoắn cho đàn bà. Thuốc uống ngừa thai làm ra năm 1950 và áp dụng vào khoảng 56-57. Vòng xoắn được tìm ra năm 1928 và áp dụng ở Nhật, Israel, Mỹ năm 1950. Ngoài ra túi bọc còn là phương tiện ngừa các bệnh truyền nhiễm do giao hợp nam nữ đem lại nhất là bệnh Sida. Những chất diệt tinh tại chỗ dường như không còn dùng nữa. Làm tuyệt sinh sản bằng thủ thuật cắt vòi tử cung thuộc vào những trường hợp đặc biệt. Thủ thuật cắt ống dẫn tinh trùng chỉ còn dùng ở vài nước đang tiến. Hiện giờ, vaxcin ngừa thai đang được nghiên cứu. Nên nói thêm là những thuốc viên uống để ngừa thai ngày nay được dùng dễ dàng vì điều lượng ít hơn lúc trước từ 5 đến 7 lần. Trước khi luật Neuwirth ra đời (1967), ngừa thai vẫn còn bị trừng phạt nặng nề ở Pháp. Luật năm 1920 kết án bị tù từ 1 đến 6 tháng và bị phạt từ 36.000 đến 1.800.000 FF, những ai có liên quan gì với tuyên truyền việc chống thụ thai..." Lúc ấy, ở Pháp có lối 850.000 phá thai lén lút mỗi năm nghĩa là mỗi khi một đứa bé sanh ra thì có một đứa bé chết vì phá thai lén lút. Đó là một sự kiện xã hội xảy ra ở các gia đình nghèo, đông con, phá thai trong điều kiện thiếu vệ sinh; cho nên vào những năm 50, tỷ lệ tử vong của người mẹ có đến vài chục ngàn người và số người đàn bà không có con được sau khi phá thai cũng có đến vài chục ngàn người (Janine Mossuz-Lavau - Les lois de l'amour - Documents Payot 1991). Tôi đã chứng kiến, vào năm 1959, chỉ riêng ở nhà sản khoa của nhà thương Lariboisière, 3 người đàn bà trẻ chết trong một tháng vì phá thai lén lút, 2 người bị nhiễm khuẩn huyết (septicémie), 1 người bị chảy máu. Trong lúc đó, những gia đình có phương tiện, đi phá thai ở các bệnh viện Thụy-sĩ hoặc Anh. Cũng như theo lời Phật dạy trong kinh Niệm Xứ (Trung bộ kinh), muốn hiểu rõ thế nào là thân không trong sạch, các tỳ kheo có thể ra nghĩa địa nhìn "thi thể bị quăng bỏ, một ngày, hai ngày, ba ngày, thi thể ấy trương phồng lên, xanh đen lại, nát thối ra. Tỳ kheo quán thân ấy là như vậy...". Ai muốn hiểu rõ tình trạng đau khổ của những người mẹ hay những đứa trẻ chết vì phá thai vào thời kỳ 50-60, hãy vào nhà xác của các nhà thương hay các bệnh viện chuyên về khoa sản mà nhìn xem thi thể. Phong trào "Sanh đẻ có kế hoạch trong gia đình" (Planning familial) do bà Lagrove Weill Hallé hướng dẫn bắt đầu hoạt động bán công khai từ năm 1950. Trong lúc đó, ở các nước Âu tây, các trung tâm hạn chế sanh đẻ (birth control) đã.

(43) hoạt động công khai từ lâu: ở Hòa Lan từ 1882, ở Danemark từ 1905, ở Mỹ từ 1916, ở Anh từ 1921... Bà Lagrova Weill Hallé kiên quyết và nhiệt tình đấu tranh kêu gọi các giới y học, khoa học và những ai quan tâm đến việc giữ gìn sức khỏe của phụ nữ, việc sanh đẻ bảo đảm trong gia đình... phải đòi bãi bỏ luật 1920. Trong suốt mười mấy năm, Phong trào sanh đẻ có kế hoạch trong gia đình dần dần được nhiều phong trào khác hưởng ứng: 1953, nhóm Littré của bác sĩ Simon hợp cùng với các bác sĩ franc-ma 篮 s bỉ, thụy sĩ, hòa lan nhằm mục đích thông tin và tuyên truyền phương pháp ngừa thai nhập vào phong trào Sanh đẻ có kế hoạch của bà Weill Hallé; vài năm sau, có thêm phong trào đòi quyền phụ nữ. Sau cùng, là một số lớn các nhân vật và đông đảo quần chúng, càng ngày càng tham gia ủng hộ càng đông, có tiếng vang đến một số báo chí. Trước tình thế sôi nổi như vậy, các nhà chính trị không thể không có phản ứng: dưới sự thúc ép của các đảng chính trị phía tả trước, rồi đến một phần của các đảng phía hữu sau, năm 1967, luật Neuwirh được Quốc Hội chấp nhận: bãi bỏ luật 1920 và cho phép chống thụ thai bằng thuốc viên, vòng để tránh thụ thai hoặc hormone cấy dưới da. Dù ngừa thai được hợp pháp, Phá Thai vẫn không được hợp pháp. Tuy vậy, Phong trào sanh đẻ có kế hoạch trong gia đình và nhiều phong trào đòi quyền phụ nữ coi đó là một thắng lợi lớn cho người phụ nữ Pháp, từ nay có quyền tự do lựa chọn lúc có con. Người phụ nữ làm chủ được việc sanh đẻ theo ý muốn của mình, là làm chủ được thân của mình. Ngoài bổn phận làm mẹ, người phụ nữ còn có khả năng lao động và làm nhiều việc khác có ích cho xã hội. Người ta bắt đầu nhìn người phụ nữ với cái nhìn khác; cái nhân phẩm của họ phải được tôn trọng. Phụ nữ không còn là cái máy đẻ con và cái máy làm việc nội trợ nữa. II. Tôn Giáo và việc ngừa thai. Trở ngại lớn nhất của sự tranh đấu và áp dụng ngừa thai ở Pháp là Đạo Thiên Chúa và phong tục do thái-cơ đốc. Luật Neuwirth cho phép ngừa thai được tuyên bố cuối năm 1967 thì ngày 29-7-68, thông cáo của Đức Giáo Hoàng (Humanae Vitae) xác nhận lại một lần nữa sự chống đối của đạo Thiên Chúa về những phương pháp ngừa thai "hiện đại" (thuốc uống ngừa thai và vòng tránh thụ thai). Mãi đến ngày nay, thái độ ấy cũng vẫn không thay đổi. Trong kinh Cựu Ước (Ancien testament), sự không con bị coi như là sự trừng phạt của Đức Chúa Trời; còn có con nhiều, là phép lành của Đức Chúa Trời.

(44) ban cho (Evangelium vitae-Jean Paul II). Dùng phương pháp ngừa thai sẽ đi ngược hướng với Kinh Cựu ước. Cũng trong Evangelium vitae trang 55, Đức Giáo hoàng Jean Paul II nói thêm: "lúc khởi nguyên, sự hiện hữu của con người nằm trong dự định của Đức Chúa Trời và được thánh hóa (consacré), trước khi được hình thành trong bụng mẹ". Ngoài ra, từ lúc thụ tinh, trứng có một sự sống riêng biệt, không phải của cha hay của mẹ mà là của Thượng đế ban cho. Người mẹ chỉ là người nhận sự sống đó. Ngược lại, đối với Giáo sư René Frydman, người đã tạo ra Amandine, đứa bé gái sanh ra đầu tiên ở Pháp (1982) theo phương pháp "sanh sản trong ống nghiệm và chuyển phôi vào tử cung" (Gs Frydman cũng là thành viên Ban tư vấn Đạo đức quốc gia (84-88): Dự định của cha mẹ muốn có con là thiêng liêng: "Nếu cái phôi được cha mẹ mong muốn, thì nó là thiêng liêng, vô giá, phải vận dụng những gì có thể được để nó tiếp tục sự sống của nó. Còn nếu nó không nằm trong dự định đó, nếu không ai muốn chấp nhận mang nó, chúng tôi cũng kính trọng nó với danh nghĩa của những gì nó có thể trở thành, nhưng không phải là sự tôn trọng ngây ngô và vô điều kiện. Sự tôn trọng hợp lý có thể nhất trí với ý kiến về nghiên cứu khoa học... (Dieu, la médecine et l'embryon-Edt. Odile Jacob 1996. Trang 198). Xin nhắc lại, về sinh học, gọi phôi là trứng mang trong bụng mẹ, từ lúc thụ tinh đến tuần thứ 12; sau tuần thứ 12, các bộ phận đã được hình thành, thì gọi là thai. Lý do chính của đạo Thiên chúa chống ngừa thai là: theo đạo Thiên chúa, mục đích của giao hợp giữa vợ chồng là để sanh sản. Giao hợp và sanh sản không thể tách rời nhau được. Dùng những phương pháp nào giao hợp để không có thai hoặc có thai mà không có giao hợp như sanh đẻ trong ống nghiệm và chuyển phôi vào tử cung là không hợp pháp với đạo Thiên Chúa. Còn về việc thích thú tự nhiên của sự giao hợp, phải chờ đến năm 1951, Đức Giáo Hoàng PIE XII mới nhìn nhận rằng vợ chồng có quyền hưởng thụ sự thích thú ở trước đó, đối với đạo Thiên chúa, giao hợp chỉ là một bổn phận thôi. Nhưng dần dần, việc hạn chế sanh đẻ cũng làm cho hoàng y giáo chủ suy nghĩ. Trước kia, người trong đạo Thiên chúa không được quyền bàn tới việc hạn chế sanh đẻ. Vào thập niên 30, Đức giáo hoàng cho phép vợ chồng có thể giao hợp trong giai đoạn không sinh sản của người vợ trong mỗi tháng và cho phép vợ chồng có quyền giao hợp tự do trong trường hợp hoặc người chồng, hoặc người vợ không sinh sản được. Và sau cùng, cho phép dùng phương pháp Ogino là phương pháp nói trên để hạn chế số con trong gia đình. Đạo Thiên chúa cấm triệt để dùng những phương pháp khác dù rằng túi bọc không làm tổn hại cho ai mà còn là phương tiện chống bệnh Sida có công hiệu. Điều nên nhấn mạnh là có sự chênh lệch lớn giữa Quyền y giáo chủ cứng rắn của Vatican và một số lớn tín đồ Thiên chúa trong việc áp dụng ngừa thai. Có thể nói.

(45) rằng giáo lý của một đạo mà tín đồ không theo, là giáo lý trống rỗng. Giả sử Đức Chúa Jésus sống ở thời đại này, tôi tin rằng Ngài sẽ cho phép tín đồ ngừa thai. Đối với các tôn giáo khác, như đạo Tin lành, đạo Do thái, đạo Hồi, phong trào đấu tranh tự do ngừa thai không gặp khó khăn gì trong thực tế. Vào thập niên 60, Đạo Phật chưa được phát triển nhiều ở Pháp. Theo kinh sách và theo giáo lý của đạo Phật là đạo từ bi, diệt khổ, không lý do gì mà không chấp nhận ngừa thai. "Ngừa thai không bạo lực" còn được đức Dalai-Lama chủ trương trong việc hạn chế sanh đẻ phòng giảm nạn tăng gia dân số trên thế giới. III. Phá Thai. Vài năm sau luật cho phép ngừa thai ra đời, số người phá thai lén lút vẫn còn cao, việc truyền thông tin tức ngừa thai chưa được phổ biến rộng ra nhiều trong quần chúng, nhất là ở các cấp dân nghèo, ở tỉnh nhỏ và ở nông thôn. Đạo Thiên chúa tiếp tục chống đối mãnh liệt: các giám mục ở Pháp nhắc đi, nhắc lại nhiều lần: "đời sống của con người không thuộc về kẻ khác, không thuộc về cha mẹ dù rằng cha mẹ sanh ra, không thuộc về quốc gia, cũng không thuộc về con người của mình mà thuộc về Đức Chúa Trời." Mặt khác, thực tế cho biết rằng thành kiến và phong tục Cơ Đốc vẫn còn in sâu trong một số lớn người Pháp, nhất là những người có tuổi. Luật 1920 chống phá thai vẫn còn áp dụng và trừng phạt nặng nề, phải tù từ 6 tháng đến 3 năm và tiền phạt từ 100 F đến 300 F (cũ) những ai tuyên truyền phá thai bằng lời nói, giấy in, sách vở... ở những nơi công cộng... và điều khoản 317 của đạo luật 1939 còn phạt nặng thêm: những người thuộc ngành y sẽ bị cấm hành nghề ít nhất là 5 năm hoặc suốt đời... những người tái phạm sẽ bị tù từ 5 đến 10 năm và bị phạt từ 5.000 F đến 20.000 F (cũ). Năm 1955, một số điều khoản khác lại còn khắt khe hơn nữa, nhưng ngược lại, cũng vào năm 1955, luật 11-05 cho phép Phá Thai Điều Trị, nếu có thai hại đến tính mạng của người mẹ. Vài năm đầu, sau khi được phép tự do ngừa thai, phương tiện ngừa thai hiện đại không thu hút được đông đảo phụ nữ. 1970: 6-7% dùng thuốc ngừa thai -1971: 12-13% -1975: 24-25%. Phải chờ dến năm 88, tỷ số phụ nữ từ 18 tới 49 tuổi dùng thuốc ngừa thai và vòng xoắn lên đến 49% và vài năm sau đến 2/3. Hai thập niên 60-70 là hai thập niên lịch sử tạo ra nhiều điều kiện thuận tiện cho Phong Trào Đòi Quyền Phá Thai. Hai điều kiện thuận tiện nhất là: tình hình xã hội của nước Pháp lúc bấy giờ và phong trào đòi nữ quyền. Tình hình nước Pháp thay đổi một cách bất ngờ. Những thành phần trẻ, không những ở Pháp mà ở cả thế giới, chán chê chiến tranh trên thế giới, nhất là ở Việt Nam, chán chê đời sống đơn.

(46) điệu, quan lại khó thở, vùng lên năm 1968 bẻ gãy các cơ cấu và tư tưởng của xã hội cũ rích, đòi quyền tự do nhiều hơn. Một trong những tự do đó, là tự do giới tánh, tự do luyến ái với khẩu hiệu mà nhiều người ở thế hệ ấy còn nhớ: "Hãy luyến ái. Không chiến tranh" (Faites l'amour et non la guerre). Phong trào đòi nữ quyền ra đời mùa hè 70, phát triển mạnh mẽ. Về mặt sinh sản, phụ nữ đòi quyền tự do làm chủ lấy thân mình, nghĩa là, trước tiên, quyền tự do phá thai. Phong trào này ủng hộ tích cực Phong trào sanh sản có kế hoạch trong gia đình. Có 3 sự kiện thúc đẩy Quốc hội phải lấy quyết định về việc phá thai. Sự kiện thứ nhất: tháng 05-71, báo Le Nouvel Observateur đăng lên bản tuyên ngôn của 343 phụ nữ tự nhận mình có phá thai: "Một triệu người đàn bà phá thai trong một năm ở Pháp. Vì bắt buộc, nên họ phải phá thai lén lút trong điều kiện nguy hiểm, thay vì được phá thai dễ dàng, dưới sự bảo đảm của y học. Không ai nói đến cả triệu người đàn bà ấy. Tôi tuyên bố rằng tôi là một trong những người phụ nữ ấy. Tôi tuyên bố rằng tôi có phá thai. Cũng như chúng tôi đã đòi quyền tự do sử dụng những phương pháp ngừa thai, chúng tôi đòi quyền tự do phá thai." Trong số người ký tên, có nhiều nhân vật nổi tiếng như Simone de Beauvoir, Margueritte Duras, Lolleh Bellon, Catherine Deneuve, Gisèle Halimi, Fran 篩 se Sagan... Tuyên ngôn đó là một quả bom, gây ra cảm tình tốt trong quần chúng về sự giải phóng hoàn toàn ngừa thai và phá thai. Những người ký tên trên bản tuyên ngôn chờ đợi bị kêu ra tòa vì đã phạm pháp; nhưng rốt cuộc rồi tòa không nhúc nhích. Sự kiện thứ nhì: không bao lâu sau bản tuyên ngôn của 343 người phụ nữ, 252 bác sĩ ra bản tuyên ngôn nói lên lập trường của họ trong việc phá thai. "Lĩnh vực chuyên môn của chúng tôi không cho phép chúng tôi đề cập đến vấn đề đạo đức hay hệ thống tư tưởng trong việc phá thai. Xác nhận rằng phá thai là một trọng tội hay không trọng tội thuộc quyền tự do cá nhân. Ở Pháp, theo ước tính thông thường, có 850.000 vụ phá thai trong một năm. Phá thai trong điều kiện được bảo đảm hay không là tùy thuộc có tiền hay không có tiền, mặc dù phá thai là chuyện bất hợp pháp. Dù muốn dù không, phá thai là một quyền như những phụ nữ đã tuyên bố và là một sự kiện xảy ra mỗi ngày. Trong kinh nghiệm hành nghề hằng ngày, chúng tôi không thể nào không biết đến." Hai tháng sau, có thêm một số bác sĩ khác ký tên vào bản tuyên ngôn đó: tổng cộng có 560 chữ ký và có tiếng dội vang lên báo chí. Sự kiện thứ ba là "vụ kiện Bobigny": một cô bé 16 tuổi bị đưa ra tòa vì đã phá thai. Người tình nhân của cô tố cáo. Cô được tòa xử thả lỏng. Ngày hôm sau, nhiều báo chí bình luận về việc thả lỏng này và nhận thấy rằng, đây không phải là lần đầu tiên mà luật cấm kỵ phá thai không được áp dụng. Có luật mà không áp dụng thì luật đó là luật ma. Hôm sau, đến lượt người mẹ của cô, người phá thai và hai người bạn của người mẹ của cô làm trung gian giới thiệu cô cho người phá thai. Luật sư Gisèle.

(47) Halimi đưa ra tòa một số người làm chứng trong đó có một số nhân vật như Michel Rocard, đại biểu quốc hội, giáo sư Paul Milliez, giáo sư Jacques Monod (giải thưởng Nobel về y học), Simone de Beauvoir, giáo sư Francis Jacob (giải thưởng Nobel về y học)... Jacques Monod cho ý kiến của ông: "quyền lựa chọn cho sư sống, trước hết thuộc về người đang sống nghĩa là người mẹ... Cuối cùng, tòa tha hai người làm "trung gian", phạt người mẹ 500 F treo, người phá thai một năm tù treo. Tất cả các người làm chứng đều đồng ý rằng: chỉ có người phụ nữ mới có quyền chọn lựa có con hay không; người bác sĩ hay một thể chế nào đi nữa cũng không có quyền thay thế người phụ nữ để lấy quyết định về việc đó. Dưới sức mạnh của đông đảo quần chúng, của nhiều phong trào đòi quyền phụ nữ, nói chung của thế hệ những thập niên 60-70, ngày 13-11-74, Bà Veil, bộ trưởng bộ y tế, đưa ra Quốc hội, dự án luật nhằm cho quyền phá thai. Ngày 15-0175, dự án được thông qua, thông thường gọi là luật Veil. Luật này cho phép người phụ nữ có thai có quyền hỏi một bác sĩ ngưng thai với hai điều kiện sau đây: 1. người phụ nữ phải ở trong tình thế cô chiếc tuyệt vọng (situation de détresse). 2. Phải ngừng thai trước cuối tuần thứ mười sau khi thụ tinh (ở Hòa-Lan cho phép ngưng thai trước cuối tuần thứ 20; ở Anh trước cuối tuần thứ 23). Qua tuần thứ 11, ngưng thai cố ý sẽ không hợp pháp. Trong trường hợp Ngưng thai điều trị vì sự có thai và sanh đẻ có hại đến tánh mạng của người mẹ hay vì cái thai có bệnh hiểm nghèo, thời gian ngưng thai không có hạn định. Ngoài ra, người bác sĩ có quyền từ chối phá thai, nhưng phải cho người mẹ biết sớm. Tuy việc ngưng thai cố ý được áp dụng ở Pháp trên 20 năm nay nhưng dư luận vẫn còn phân tán trong quần chúng và giữa các đại biểu quốc hội. Từ 1975 đến giờ, số phá thai cố ý không tăng lên: giữa 150.000 - 160.000 một năm. Điều đáng chú ý là, ngày nay, tử vong của người mẹ không còn nữa. Khả năng sanh sản ở Pháp (cũng như ở các nước của cộng đồng kinh tế Âu châu) được giảm xuống: một người đàn bà, trung bình có 1 đứa con rưỡi (không đủ để thay thế một thế hệ. Trong lúc đó ở Phi châu, miền nam sa mạc Sahara, một người đàn bà có trung bình 6 đứa con). Muốn đạt được kết quả như vậy phải có nhiều yếu tố hội lại: tuyên truyền và thông tin hạn chế sanh đẻ ở một quy mô rộng lớn. Giáo dục hạn chế sanh đẻ cho vị thành niên trong cả nước. Mức học hỏi và mức sống trong nước phải được nâng cao ở một tối thiểu nào đó. IV. Tôn Giáo và ngưng thai cố ý.

(48) Ngừa thai là một chuyện. "Ngưng thai cố ý" là chuyện khác, phức tạp hơn, khó khăn hơn vì nó dính líu với vấn đề Đạo đức và tôn giáo. Trọng tâm của vấn đề là: phôi là một vật, một con người (individu), một nhân thể (personnalité) hay một tiềm tàng nhân thể (một nhân thể trở thành, une personne potentielle)? Từ lúc nào phôi có sự sống? (Trong kinh của các đạo thần khải, từ animation thường được dùng để chỉ sự sống hoặc linh hồn; linh hồn trong đạo Thiên chúa và trong các đạo thần khải khác là bất biến, bất diệt). Phôi có linh hồn trước lúc thụ thai, ngay từ lúc thụ thai hay sau lúc thụ thai? Nếu phôi là con người, thì phá phôi là giết người. Cho nên phải định nghĩa quy chế của phôi. Ủy ban tư vấn quốc gia đạo đức Pháp định nghĩa phôi là tiềm tàng con người (con người trở thành). Định nhĩa này không thỏa mãn ai cả. Cũng như các nhà triết học và y học, đạo Thiên chúa biết rằng không thế nào xác định được phôi là người hay không. Trong lịch sử của đạo Thiên chúa, quy chế của phôi thay đổi nhiều lần: trong kinh Cựu ước, đời sống của đứa bé chưa sanh được coi như tương đương với đời sống một người trưởng thành vì cả hai đều là do Đức chúa trời ban cho. Sau đó, Nhà thờ chia ra làm hai luồng tư tưởng: một luồng tin rằng phôi có linh hồn - là người - một thời gian sau khi trứng thụ tinh: Tertullien (thế kỷ thứ II sau Công nguyên), Jérome và Augustin (thế kỷ thứ IV-V). Luồng tư tưởng khác xác dịnh rằng phôi có linh hồn ngay từ lúc trứng thụ tinh: Clément d'Alexandrie, (thế kỷ thứ II sau CN), Grégoire de Nysse (thế kỷ thứ IV sau CN). Còn theo Thánh Thomas d'Aquin (thế kỷ tứ XIII sau CN), thì Phôi có linh hồn một thời gian sau khi thụ tinh: 40 ngày trong trường hợp con trai, 80 ngày trong trường hợp con gái. - thời Trung đại (moyen Âge), tùy theo trường hợp thai có hồn hay không có hồn mà người đàn bà phá thai bị hình phạt nặng hay nhẹ: "Người dàn bà phá thai bị phạt tù 3 năm rưỡi nếu phá sau lúc thụ tinh, 7 năm nếu thai được hình thành và 14 năm nếu thai có hồn." 1854, Đức giáo hoàng PIE IX tuyên ngôn về sự thụ thai "trong trắng" của Dức Mẹ Sainte Marie (thụ thai không có giao hợp, đức Mẹ không có tội gốc péché originel) bào chữa chính đề: thai có linh hồn ngay từ lúc thụ thai. Hiện giờ, theo luật giáo hội Thiên chúa thông qua năm 1917 và theo bài giảng thần học của Đức giáo hoàng, Nhà thờ tuyên bố: "thai có quyền sống từ lúc thụ tinh, phá thai là phạm tội giết trẻ con mới đẻ vì thai là một con người hay ít nữa là một con người trở thành. Người đàn bà bị phá thai hay người phá thai sẽ bị trục xuất ra khỏi đạo." Không thể thảo luận hay tranh luận với những người đại diện nhà thờ về vấn đề phá thai; người theo đạo Thiên chúa phải coi Đức giáo hoàng không bao giờ sai.

(49) lầm, về đức tin cũng như về đạo đức. Đó là một giáo điều. Nhưng cũng xin nhắc lại là một số Đức giáo hoàng trước Đức giáo hoàng Jean Paul II phạm phải bốn sai lầm lớn: sai lầm thứ nhất là vụ lên án nhà bác học Galilée (1564-1642) trước tòa án dị giáo, bắt Galilée phải từ chối việc xác nhận trái đất và những hành tinh khác xoay xung quanh mặt trời và trái đất tự xoay một vòng trong một ngày. Phải chờ đến năm 1992, ĐGH Jean Paul II mới phục hồi danh dự cho Galilée. Sai lầm thứ nhì là Nhà thờ chống đối Học thuyết tiến hóa các loài của Darwin (1859). Gần đây, ĐGH Jean Paul II nhìn nhận học thuyết này có giá trị. Sự kiện thứ ba là Nhà thờ chống đối sự chủng đậu (vaccination) ở thế kỷ rồi. Sự kiện thứ tư là nhà thờ chống nhân quyền trong 150 năm, trước khi tranh đấu cho nhân quyền. Ngoài ra, đạo Thiên chúa triệt để cấm phá thai, dù rằng ở tình trạng bị hãm hiếp hay loạn luân (inceste). Đạo Thiên Chúa Chính Thống (Eglise orthodoxe) không có thông cáo chánh thức. Tu sĩ thần học Jean Breck cho một định đề (postulat) về nhân loại học: con người là thiêng liêng và sự sống có từ lúc thụ thai. Đạo Thiên chúa chính thống cấm phá thai. Nhưng thông cảm trong những trường hợp tuyệt vọng, khốn khổ vì nhân từ. Trong những trường hợp ngoại lệ đó, người đàn bà nên hỏi ý kiến của một giám mục. Đạo Do Thái và Đạo Hồi (Islam) có nhiều điểm giống nhau, không có tập trung của một cơ quan tối cao như quyền y giáo chủ của đạo Thiên chúa. Một giáo trưởng (rabbin) của đạo Do thái hay một Trung tâm tư tưởng như Đại học của Hồi giáo sunnite Al Azhar có quyền hạn khá lớn. Đạo Do thái và đạo Hồi có một tổ chức có tánh cách "cộng đồng" hơn. Theo hai đạo này, sự sống của phôi xuất hiện ra một thời gian sau khi thụ tinh: 40 ngày theo sưu tập Talmud của đạo Do thái - 40 ngày hay 120 tùy theo kinh sách của đạo Hồi. Sau thời gian ấy, sự sống hiển nhiên có tính cách thiêng liêng. Đối với đạo Hồi, sự sống bắt đầu từ lúc "nụ thai" (bouton embryonnaire) được thấy - nghĩa là theo nhà thông thái Iran Avicenne (thế kỷ thứ nhất sau công nguyên) ngày thứ 21 sau khi trứng thụ tinh; theo một số nhà quan sát khác, ngày thứ 30 sau khi thụ tinh. Trong đạo, cũng có luồng tư tưởng tin rằng sự sống có mặt lúc vừa mới thụ tinh nhưng số người tin như vậy rất ít. Tiến sĩ Dalil Boubakeur, hiệu trưởng đền thờ Hồi giáo Paris và đại diện cho tôn phái malékite, xác định rằng phải tôn trọng tuyệt đối sự sống của phôi từ lúc hai di sản di truyền nhập hợp lại nghĩa là từ lúc thụ tinh trong bụng mẹ hay trong ống nghiệm. Xác định của ông Boubakeur trái ngược với kinh điển của nhiều tôn phái khác của đạo Hồi về khoảng thời gian xuất hiện của sự sống. Về lý thuyết, sự sống có thể hiện diện hay không vào lúc thụ tinh. Nhưng trong thực tế, nói chung là Đạo Hồi chống phá thai, trừ hai ngoại lệ: nếu có thai có thể hại đến tánh mạng người mẹ và nếu thai có bệnh dẫn đến tử vong..

(50) Cách nhìn của đạo Do thái có khác hơn. Đạo này coi sự sống của người mẹ phải được ưu tiên hơn sự sống của phôi. Đạo Do thái cũng chống phá thai; không những phá thai hủy bỏ sự sống mà còn là sự "cắt bỏ" một phần thân của người mẹ. Vì vậy nên quy chế của phôi trong bụng mẹ và phôi trong ống nghiệm có khác biệt trước Luật của đạo. Trong bụng mẹ, phôi coi như một phần của thân mẹ; muốn hủy nó đi, phải có lý do chính đáng. Ngược lại, việc trừ bỏ phôi trong ống nghiệm không dính dáng gì với thân của người mẹ. Trong các tôn giáo độc thần, đạo Do thái là đạo đầu tiên đề cập đến sự sống của phôi hiện ra 40 ngày sau khi thụ tinh. Theo kinh Talmud, trước đó phôi chỉ là nước. Các nhà khoa học ngày nay suy ra rằng có thể có phép nghiên cứu khoa học trên phôi dưới 40 ngày vì sự sống chưa có. Ngoài ra, toàn bộ luật của đạo Do thái (Torah) nói rõ là phôi không phải là người trong bụng mẹ. Có nhiều kinh cho rằng đứa bé có linh hồn hay sự sống khi nào cái đầu của nó ra khỏi lòng mẹ. Nếu đứa bé không được thấy ngoài lòng mẹ thì nó không có quy chế. Trong trường hợp sanh khó, luôn luôn phải cứu người mẹ trước. Chừng nào phôi mới thành người? Phôi sẽ dần dần thành người từ ngày 40 đến lúc sanh ra. Đạo Do thái và đạo Hồi đều đồng ý trên một điểm chính: sự sống của phôi hiện ra ít nhất là 40 ngày sau khi thụ tinh, nghĩa là trước 40 ngày phôi không phải là người. Nếu không phải là người, tại sao không cho phép phá thai? Mâu thuẫn đó hơi khó hiểu. Có kinh nói rằng, tuy chưa phải là người, phôi vẫn được coi như cái gì thiêng liêng. Trong hai đạo, điều chính là khi gặp khó khăn, tín đồ nên hỏi ý kiến của một Rabbin hay một Imam vì hai vị này thay mặt đạo, có quyền lấy quyết định, giải quyết từng trường hợp một. Luật đạo Do thái có đặc điểm là biến động và mềm dẻo. Trong thực tế, cuối cùng mỗi người tự lấy trách nhiệm. Phật giáo không chấp nhận ý niệm về Người sáng tạo và Sự sáng tạo. Quan niệm của Phật giáo về phôi có thể tóm lại trong những câu sau đây trích ra ở quyển sách Tìm Đạo của Hòa thượng Thích Thiện Châu - 1996. "Một cách tổng quát, khoa sinh vật học chứng minh rằng một nhân phôi là sự hợp nhất của hai thành tố, tinh trùng của người đàn ông và noãn (trứng) của người đàn bà. Phật giáo xác nhận rằng ngoài hai thành tố này còn có một thành tố thứ ba nữa là cái Thức tái sinh (patisandhivinnana) xuất hiện vào lúc thụ thai: điều ấy muốn bảo rằng trong khi những điều kiện di truyền được thể hiện trong một điều kiện thuận tiện, một hình thức tâm vật lý xâm nhập và giúp cho sự tương tục của sự sống của một hữu thể người (être humain) như đức Phật đã dạy. "Chỗ nào có ba thành tố ấy tập hợp thì chỗ ấy một mầm sống được gieo.".

(51) "Theo thuyết tái sinh, sự chết là một cái cửa mở ra một hình thức sinh ra khác. Hai sự hiện hữu (đời sống) được nối lại bởi cái thức tái sinh, được tạo ra bởi ý tưởng ngay trước khi chết và tái xuất hiện vào lúc thụ thai tức là với sự hình thành một sự sống mới trong người mẹ. Cái thức này được nhận định như là "cái hữu thể sẽ sinh ra. Ngày sau đó, nó biến vào trong cái dòng tiềm thức (subconscient) của sự sống mới mà nó không ngừng tạo ra. Chính cái thức tái sinh quyết định tính chất tiềm ẩn của một cá nhân". Hai công thức thu hẹp sau đây có thể mô tả được sự khác biệt giữa các tôn giáo độc thần và Phật giáo về phôi: Theo tôn giáo độc thần: Phôi=Tập hợp tinh trùng của cha + trứng của mẹ + Linh hồn (âme) được Đức chúa Trời ban cho ---> cho sự sống. Theo đạo Phật: Phôi=Tập hợp tinh trùng của cha + trứng của mẹ + nguyên lý sống (Thức tái sinh=chủng tử (bija) + nghiệp lực (karma) + Khát ái (tanha) ---> cho sự sống mới. Đạo Phật coi phá thai là giết hại đời sống của một hữu thể. Tôn trọng đời sống là một trong những giới cơ bản của đạo Phật. Nhưng đạo Phật, đạo của thực tại, thực dụng mà cũng là đạo của Diệt khổ. Có nhiều trường hợp ngoại lệ, thai nghén là nguồn gốc vô cùng khổ đau, có thể hại cho tánh mạng của người mẹ hay người mẹ có thể sanh ra một đứa con dị thường hoặc có bệnh hiểm nghèo bất trị. Trong những trường hợp đó, đạo Phật dùng từ bi mà bao dung cho việc ngưng thai. Điều này, Đức Dalai Lama có nêu ra trong những cuộc đàm thoại với nhiều nhà khoa học ở Mỹ hay ở Pháp (Dalai Lama - Au delà des dogmes - Albin Michel 1994, tr 55). V. Phôi và Khoa Học. Phôi là gì đối với những nhà Khoa Học? "Câu trả lời của các nhà sinh vật học rất rõ ràng: Phôi có tính chất người và thuộc về loài người. Nhưng sự sống là gì? Tất cả tế bào của chúng ta "sống", tinh trùng, trứng trước khi thụ tinh cũng "sống". Chúng có thuộc về loài người không? - Quả thật là không. Đối với các nhà phôi học cũng vậy, có nhiều yếu tố cơ bản không thể chối cãi được, như có nhiều giai đoạn trong sự phát triển của phôi: một tiến trình lạ kỳ, vừa là một sự liên tục không ngừng, vừa là một sự nối tiếp của nhiều giai đoạn được xác định rõ ràng. Giai đoạn I : ở giai đoạn này, trứng được phân chia ra, từ lúc thụ thai đến khi hình thành lối 8 tế bào (48 giờ). Lúc đó, di sản di truyền của người cha phát hiện ra rất ít; trứng sống được là nhờ chất dự trữ của người mẹ. 8 tế bào ấy gọi là hợp tử..

(52) Gọi hợp tử là phôi thì quá đáng. Người ta thường gọi như vậy, tôi cũng gọi như vậy cho tiện. Đến lúc bấy giờ, những tế bào ấy còn là tổng năng nghĩa là mỗi tế bào, khi tách ra, cho được một phôi khác. Giai đoạn II : là giai đoạn phân biệt hóa (différentiation). Bắt đầu từ bây giờ, một cái bao, le trophoblaste (sau này sẽ là cái nhau) sẽ tách rời ra khỏi một nhóm tế bào khác. Nhóm tế bào này là nụ phôi (sau sẽ thành phôi). Lúc đó, hợp tử được lối 5 ngày. Gọi nó là phôi có chính đáng chăng? Có thể chính đáng. Tuy vậy, phối hợp và chia tách tế bào còn có thể cho phôi khác được. Giai đoạn III : ngày thứ 7, trứng chuẩn bị bám vào tử cung. Màng trong (membrane pellucide) bao bọc trứng ở lớp ngoài tan ra, tế bào trophoblaste sinh nẩy ra bám vào tử cung. Tế bào của nụ phôi vẫn chưa nẩy nở nhưng gặp gỡ được hoàn cảnh xung quanh, bắt đầu sự biểu sinh thật sự (biểu sinh là sự hình thành dần dần của phôi). Giai đoạn IV : sau khi bám vào tử cung, các tế bào bắt đầu phát triển theo hướng chuyên môn của chúng: một số tế bào sanh nẩy ra để sau cùng cho tim, một số khác cho thận, một số khác cho não v.v... Nhưng đến cuối tuần thứ hai, phôi có thể chia đôi ra cho 2 đứa bé sơ sinh (sinh đôi). Sau ngày thứ 14, tách tế bào ra sẽ tạo thành quái thai, ví dụ sanh đôi dính nhau (siamois). Ở Mỹ và ở Anh, các nhà sinh vật học gọi khối tế bào nhỏ vào khoảng ngày thứ 14 là "Mầm phôi". Về mặt sinh học, gọi như vậy cũng có lý. Về mặt triết học, phân biệt sinh học như vậy có nghĩa là phân biệt quy chế bản thể học (ontologique) của phôi, trước và sau khi phôi bám vào tử cung. Người Mỹ và người Anh coi việc phân biệt ấy rất quan trọng vì đến ngày thứ 14, mầm phôi có thể chia ra làm đôi và cho hai đứa bé nghĩa là hai cá thể (individus). Như vậy mầm phôi không phải là một hữu thể người (être humain) vì hữu thể người, theo thực chất và theo định nghĩa, là một, là duy nhất. Nếu không phải là "hữu thể người" thì có thể nghiên cứu trên đó. "Lý luận như vậy, theo tôi là pha trộn sinh học (tế bào tổng năng) với siêu hình học (quy chế của con người), không làm tôi hoàn toàn thỏa mãn. Tôi cũng đồng ý một phần nào, nhưng tôi nhấn mạnh một lần nữa, vai tuồng nòng cốt của ý muốn, dự định của cha mẹ trong sự xác định quy chế mới của nhóm tế bào đó... Nếu cha mẹ mong muốn có con, có dự định có con, thì đối với tôi, phôi thai sẽ được coi là thiêng liêng, là bước đầu của tiến trình dẫn đến việc trở thành con người sau này." (René FRYDMAN). Cũng theo René Frydman, các nhà khoa học phải định một ngưỡng nào đó để cho phép việc thí nghiệm trên phôi. Cái ngưỡng đó, đối với R. Frydman là giai đoạn mà phôi-hợp tử bám vào tử cung (dưới ngày thứ 14). Điều đó, ủy ban tư vấn về Đạo đức có thể chấp nhận được. Sau ngày thứ 14 thì phôi sẽ bất khả xâm phạm. Sự phân tách các giai đoạn của phôi đặt ra một câu hỏi mà tôi chưa có trả lời "- giai đoạn I: trong trường hợp thụ tinh trong ống nghiệm chẳng hạn. Nếu đúng.

(53) như các tôn giáo xác nhận rằng có linh hồn ngay từ lúc thụ tinh hay theo Phật giáo, có thức tái sinh vào lúc thụ tinh, sau 48 giờ, trứng thụ tinh sẽ chia ra làm 8 tế bào hợp tử; giả sử, nhà khoa sản chuyển mỗi hợp tử vào một tử cung và trong trường hợp hoàn toàn thành công, sẽ có 8 phôi khác nhau và sau này sẽ có 8 đứa bé sanh ra. Làm sao giải thích được, từ một linh hồn hoặc một tâm thức có thể chia ra làm 8 linh hồn hay 8 tâm thức cho tám đứa bé được? (Tôi nhấn mạnh lại một lần nữa rằng linh hồn của các tôn giáo thần khải và tâm thức của Phật giáo khác nhau một trời một vực: linh hồn của các tôn giáo là một, bất biến và vĩnh viễn. Còn tâm thức của Phật giáo cũng là một nhưng tâm thức đó có cái dụng thay đổi luôn luôn và cái thể vĩnh hằng. Cái thể ấy là Chân tâm hay Phật tánh). Câu hỏi trên đây có tánh cách siêu hình hiếu kỳ chứ không làm thay đổi gì về niềm tin của tôi đối với chánh pháp nghìn năm bất diệt của Phật giáo. *** Khoa học, đặc biệt là sinh vật học tiến nhanh với tốc độ mà luật pháp không theo kịp. Amandine ra đời năm 1982 mà ở Pháp chưa có luật pháp về sinh sản trong ống nghiệm và chuyển phôi. 1983: Thành lập Ủy ban Tư vấn Quốc gia về Đạo Đức. Ủy ban này được thành lập lần đầu tiên trên thế giới. Ủy ban gồm có 1 chủ tịch, 1 chủ tịch danh dự và 39 thành viên do một sắc lệnh chỉ định: 5 đại diện cho những truyền thống tâm linh hay triết học (thiên chúa, tin lành, do thái, đạo Hồi và marxiste), 19 nhân vật đã hoạt động hay tỏ rõ thành tâm nhân đạo và 15 đại diện giới khoa học (Inserm, université, Cnrs, académie des sciences, collège de France...). Mỗi nhiệm kỳ là 4 năm. Chủ tịch và thành viên có thể ở lại một nhiệm kỳ thứ nhì một lần. Nhiệm vụ của Ủy ban này không phải là làm luật mà là tìm một thỏa thuận chung của những luồng tư tưởng khác nhau để thông tin những phát minh mới và vạch ra đường lối thận trọng để tôn trọng con người và nhân phẩm của nó. Năm 1984, Ủy ban cho ý kiến về quy chế của phôi: "Phôi hay thai phải được nhìn nhận như một người trở thành đang hay đã sống và phải được mọi người tôn trọng". Do đó, không được mua bán phôi - không được thí nghiệm phôi ở trong hay ở ngoài bụng mẹ - phôi có quyền chết với nhân cách: không có quyền giữ phôi sống một cách nhân tạo để lấy mô (tissu) - không có quyền ngưng thai điều trị hay ngưng thai theo ý muốn để sử dụng mô phôi. Nếu suy nghĩ kỹ thì thấy trong quy chế phôi của Ủy ban có ba điều không rõ ràng: 1. Được nhìn nhận như một người: nghĩa là chưa phải là người nhưng cũng không phải là vật. Nghĩa là gì? 2. Có nhiều tác giả cho "một người" là quan trọng. Như vậy, ngưng thai là giết người..

(54) 3. Có nhiều tác giả cho "trở thành" là quan trọng. Như vậy, ngưng thai không phải là giết người. Quy chế của phôi đến ngày nay cũng vẫn không thay đổi. Ủy ban tư vấn về đạo đức còn nhiều vấn đề phức tạp cần phải giải quyết nhất là vấn đề sanh sản nhân tạo, thí nghiệm ở phôi và kiến tạo di truyền. *** Tóm lại: Kinh nghiệm ở Pháp cho ta thấy rằng: đấu tranh đòi quyền ngừa thai và ngưng thai là việc rất khó khăn: trong đó phụ nữ là chủ động, khoa học là phương tiện. 1. Ngừa thai đem lại cho người phụ nữ và cho vợ chồng chọn lựa được lúc có con và số con dự định. Làm chủ được việc thai nghén và làm chủ được thân mình là vấn đề cơ bản trong việc giải phóng phụ nữ. 2. Ngừa thai là việc trọng yếu trong vấn đề hạn chế sanh đẻ. Ngưng thai cố ý hay ngưng thai điều trị là trường hợp ngoại lệ. 3. Đối với các tôn giáo ở Pháp, chỉ có đạo Thiên chúa có thái độ cứng rắn chống ngừa thai. Các tôn giáo khác, tuy cứng rắn trên nguyên tắc nhưng mềm dẻo trong áp dụng. 4. Đạo Phật không chống đối ngừa thai. Ngược lại, coi ngừa thai là một phương pháp có thể giúp cho việc giảm tăng gia dân số trên thế giới, một trong những nguy cơ lớn cho loài người ở thế kỷ sắp đến. Đối với việc ngưng thai, Đạo Phật có thái độ từ bi trong những trường hợp đau khổ ngoại lệ. 5. Khoa học tiến nhanh với tốc độ mà luật pháp không chạy theo kịp. Khoa học đặt ra nhiều vấn đề phức tạp cho nên cần có một Ủy ban tư vấn quốc gia đạo đức, hợp lại một số nhà khoa học, triết học, tôn giáo... để suy nghĩ và vạch ra lối đi tốt nhất và thận trọng nhất cho khoa học để phục vụ loài người.. Giới Thiệu Bài Mới Hiến Tặng Nội Tạng Ở Úc Đại Lợi David Hookes Foundation Nguồn: David Hookes Foundation.

(55) Cơ quan HIC điều hành Danh Sách Hiến Tặng Nội Tạng Ở Úc (Australia Organ Donor Register - gọi tắt là Donor Register). Ðây là một cách rất đơn giản để người ta có thể ký chú ý định trở thành một người hiến mô mạc và nội tạng (tissue and organ donor). Mục đích của Danh Sách Hiến Tặng Nội Tạng nhằm gia tăng con số người hiến tặng ở Úc Vì Sao Tôi Nên Nghĩ Ðến Việc Hiến Tặng Nội Tạng và Mô Mạc?. Hiến tặng nội tạng là việc tăng một bộ phận nội tạng nhằm giúp cho một người nào khác đang cần được ghép nội tạng. Ðối với những người bị những bệnh ngặt nghèo hoặc mô mạc có thể đồng nghĩa với một cơ hội nữa để sống còn hoặc một cuộc đời có phẩm lượng cao hơn. Mỗi năm có hàng trăm người được cứu sống nhờ việc ghép nội tạng. Từ thập niên 1960 cho đến nay đã có hơn 30,000 người dân Úc được ghép nội tạng. Nhờ những sự tiến bộ đáng kể trong vài thập niên vừa qua nhiều ngàn người được ghép nội tạng đã có được cuộc sống khoẻ mạnh hơn, lâu dài hơn. Thủ tục ký chú ý định của quý vị trong Danh Sách Hiến Nội Tạng rất đơn giản và rạch ròi. Và qua việc ký chú này, quý vị có thể cứu mạng hoặc làm tốt đẹp cho cuộc đời của 10 người khác. Ai Có Thể Tham Gia Vào Danh Sách Hiến Tặng?. Mặc dù vào thời điểm hiến tặng thì tuổi tác và hồ sơ y tế [của người tặng] có thể sẽ được cân nhắc, thế nhưng, hoàn toàn không có một điều gì ngăn cản bất kỳ một người nào trong việc ghi ghép chi tiết của họ vào Danh Sách Hiến Tặng. Những người lớn tuổi có thể hiến tặng một số bộ phận nội tạng và mô mạc. Ðừng bao giờ nghĩ rằng quý vị không đủ sức khoẻ hoặc quý vị quá già nua. Làm Thế Nào Tôi Có Thể Ký Chú Ý Ðịnh Của Tôi Vào Danh Sách Hiến Tặng?. Ký chú ý định của quý vị vào Danh Sách Hiến Tặng là một việc làm hoàn toàn tự nguyện. Quý vị có thể ký chú ý định của quý vị bằng cách: - Qua mạng internet (online) tại trang www.hic.gov.au/organ - Gọi điện thoại số 1800 777 203.

(56) - Ðến một văn phòng của Medicare Tôi Có Thể Chọn Lựa Bộ Phận Và Mô Mạc Mà Tôi Muốn Hiến Tặng Hay Không?. Có. Quý vị có thể lựa chọn từ: - Nội tạng, bao gồm thận, tim, phổi , gan, lá lách. - Mô mạc, bao gồm biện mạc của tim (heart valves), mô mạc xương, mô mạc da và mô mạc mắt. Làm Cách Nào Ðể Tôi Thay Ðổi Những Chi Tiết Ðã Ðược Ký Và Danh Sách Hiến Tặng?. Nếu bất kỳ lúc nào quý vị thay đổi ý định về việc hiến tặng, quý vị có thể thay đổi chi tiết đã được ký chú vào Danh Sách Hiến Tặng bằng cách gọi điện thoại số 1800 777 203 trong giờ làm việc. Vì Sao Tôi Nên Thảo Luận Việc Hiến Tặng Với Gia Ðình Tôi?. Mặc dù ý định của quý vị trong việc trở thành một người hiến tặng nội tạng nội tạng có thể được ký chú vào Danh Sách Hiến Tặng, nhưng việc thảo luận với gia đình hoặc thân nhân của quý vị vẫn là một điều quan trọng. Khi một người muốn hiến nội tạng đã bày tỏ một cách thật rõ ràng, rành mạch ước muốn của họ, thì, theo như kết quả thăm dò cho thấy, gia đình và thân nhân của họ thường tuân thủ quyết định hiến tặng. Khi Nào Thì Việc Hiến Tặng Nội Tạng Và Mô Mạc Có Thể Xảy Ra?. Bác sĩ và y tá kiên quyết làm tất cả mọi việc để có thể cứu mạng [cho người ta]. Các cơ quan nội tạng chỉ được lấy ra khỏi cơ thể một khi mọi nỗ lực để cứu sống người ta đã thất bại và sau khi mà một hoặc nhiều bác sĩ hoàn toàn độc lập.

(57) với toán mổ ghép đã ký giấy chứng tử mà thôi. Việc Hiến Tặng Nội Tạng chỉ có thể được xảy ra tiếp theo sau cái chết não bộ (brain death – não tử) tại Trung Tâm Cấp Cứu (Intensive Care Unit) của bệnh viện. Não tử hoàn toàn khác biệt với mê man bất tỉnh (coma). Não tử làm tổn thương những trung tâm trọng yếu trong cuốn não (brain stem) vốn cần thiết để duy trì sự sống. Không ai có thể sống còn khi một trong những trung tâm này điều bị huỷ hoại. Não tử phải được xác định bởi hai vị bác sĩ thâm niên hoàn toàn không có liên hệ với toán y sĩ mỗ ghép. Việc hiến tặng nội tạng và mô mạc chỉ có thể được tiến hành với sự thỏa thuận của những người thân cận gần gũi nhất với người bệnh. Chính vì lý do này mà quý vị cần phải thảo luận về ước muốn của quý vị với thân nhân và gia đình. Việc hiến tặng này là quyết định của từng cá nhân và ngay cả trong cùng một tôn giáo cũng có nhiều quan điểm mâu thuẫn khác ngược với nhau. Rất nhiều gia đình chấp thuận hiến tặng nội tạng cho biết rằng họ cũng được an ủi rất nhiều vì biết được rằng, ít nhất, từ những mất mát của họ cũng có được một vài chuyện tốt [xảy ra]. Không nhất thiết phải chết ở nhà thương được cứu xét như một người chỉ hiến tặng mô mạc có thể được tiến hành sau khi tim đã ngừng đập hẳn và không có cơ hội hồi phục nào cả. Tình trạng này được mệnh danh “circulatory death” Nội Tạng Và Mô Mạc Ðược Lấy Ði Như Thế Nào?. Việc cắt gỡ nội tạng không khác biệt gì với những cuộc giải phẩu khác và được những bác sĩ giải phẩu chuyên nghiệp thực hiện. Người hiến tặng luôn luôn được đối xử một cách kính cẩn đầy phẩm cách. Việc hiến tặng nội tạng và mô mạc hoàn toàn không làm thay đổi hình dáng của thi thể. Ðể Biết Thêm Chi Tiết Về Danh Sách Hiến Tặng:. Ðể lấy đơn ký chú hoặc để biết thêm chi tiết, xin đến bất kỳ một văn phòng Medicare nào, hoặc TTY: 1800 552 152 (dành cho những người có khó khăn về thính giác, hoặc khẩu âm), hay điện thư , hoặc vào trang webwww.hic.gov.au Nếu quý vị muốn biết thêm tin tức tài liệu bằng ngôn ngữ của quý vị, xin hỏi nhân viên Medicare hoặc gọi cho Dịch Vụ Thông Phiên Dịch TIS qua số điện thoại 131 450. Ðây là một dịch vụ cộng đồng của Úc và quý vị có thể yêu cầu được thông viên nói ngôn ngữ của quý vị để giúp đỡ quý vị có những thắc mắc của quý vị..

(58) Giới Thiệu Bài Mới Năm Hình Ảnh Trước Cửa Tử [1] Hòa Thượng Rastrapal - Hải Trần dịch Nguồn: Hòa Thượng Rastrapal - Hải Trần dịch Lời Tựa. Cuộc sống sau cửa tử và sự hiện hữu của không gian bốn chiều [2] là hai nan đề đã làm điên đầu bao triết gia, tâm lý gia, và các học giả về bản chất con người. Có nhiều quan điểm khác biệt đã được nêu lên, nhưng tựu trung, tất cả đồng ý rằng chúng ta đều phải chết. Thêm vào đó, người hấp hối thường có những cử chỉ lạ lùng như thể họ đang sống trong một thế giới nào khác mà chúng ta không cảm nhận được. Lúc đó, dường như họ đang sống trong ảo tưởng. Thế nhưng, nếu quan sát một cách tường tận, chúng ta có thể sẽ thấy rằng những "ảo tưởng" đó tuy khó tin nhưng có thật. Nhiều năm trước đây, là một nhà sư, tôi chứng thực được điều đó khi đứng cạnh giường của một người đang hấp hối. Kinh nghiệm này đã chấn động tinh thần tôi đến độ sau đó tôi phải bỏ công tìm tòi học hỏi thêm các khái niệm về chư Thiên trong Kinh Tam Tạng Phạn ngữ (Pali). Qua lời thỉnh cầu của chư Phật tử bốn phương, tôi xin viết lại câu chuyện trên với hy vọng rằng câu chuyện này sẽ trả lời được phần nào các thắc mắc đó. Nơi đây, tôi xin cám ơn sự khích lệ và đóng góp vào cuốn sách nhỏ này của các Ngài Thiền sư Munindra, Tiến sĩ Arabinda Barua, Giáo sư Sunil Barua, và Bà Krishna Barua. Tỳ Kheo Rastrapal Câu chuyện tôi sắp kể ra đây xảy ra vào năm 1957. Lúc đó tôi thọ giới tỳ kheo được bốn năm. Tôi hoan hỉ hăng say học Phật Pháp. Trong đó, có câu chuyện về Phật tử Dhammika trong quyển Chú giải Kinh Pháp Cú làm tôi quan tâm hơn cả. Cư sĩ Dhammika là một Phật tử tín tâm thời Đức Phật còn tại thế. Toàn thể gia quyến ông thực hành Phật Pháp rất nghiêm túc. Khi thọ bệnh, và nhận thấy mình sắp từ giã cõi đời, ông thỉnh cầu Đức Phật cho phép Tăng chúng đến tụng kinh bên giường bệnh. Lời thỉnh cầu của ông được Đức Phật chấp nhận. Ngài cử một số chư Tăng đến gia thất ông, và chư Tăng bắt đầu trì tụng Kinh Tứ Niệm Xứ. Khi chư Tăng đang tụng kinh, thình lình ông la lớn: "Ngừng lại! Ngừng lại!". Nghe vậy, chư Tăng rất lấy làm ngạc nhiên. Vì nghĩ rằng ông Dhammika yêu.

(59) cầu đừng tụng kinh nữa, chư Tăng bèn ngưng tụng và trở về tinh xá trình với Đức Phật. Đức Phật hỏi sao chư Tăng về sớm vậy. Chư Tăng thưa rằng đó là vì cư sĩ Dhammika yêu cầu ngưng, và do đó chư Tăng quay trở về tuy chưa tụng hết bài kinh. Đức Phật nói rằng mọi người đã hiểu lầm ý người bệnh. Ngài giảng giải thêm rằng ý của ông ta hoàn toàn khác hẳn. Ông muốn chư Thiên đang đem xe đến đón ông về thiên giới hãy ngừng lại, đừng đưa ông đi vội, vì ông đang nghe kinh. Ông ta không hề có ý yêu cầu chư Tăng ngưng tụng kinh. Trong Tam Tạng Kinh Điển và trong các sách Chú Giải, tôi cũng từng đọc được nhiều câu chuyện về sự xuất hiện của chư Thiên và ngạ quỷ trong giờ phút lâm chung, tùy thuộc vào nghiệp quả đã làm trong suốt cuộc đời của người hấp hối. Tôi rất thắc mắc, vì những câu chuyện này đi ngược lại với đường lối tôi lý luận lúc đó. Tôi tìm đến Hòa Thượng Jnanishwar, một học giả uyên thâm về Phật học trụ trì tại một ngôi chùa nổi tiếng ở vùng Unainpura tại quốc gia Bangladesh, và trình lên Ngài nỗi thắc mắc của mình. Ngài bèn niệm bài kệ sau: "Niraye aggikkhandho ca petalokanca andhakam, tiracchanayoninca mamsakkhandhanca manusam, vimanam devalokamhi nimittam panca dissare." Có nghĩa là: "Ai bị đọa xuống Địa Ngục sẽ thấy lửa; ai bị đọa làm ngạ quỷ sẽ thấy xung quanh mình tối tăm; ai sinh làm thú vật sẽ thấy rừng rú, súc vật và muông thú; ai sinh làm người sẽ thấy thân nhân đã khuất; và ai sinh lên cõi Trời sẽ thấy cung điện trên Thiên giới. Thường thường, năm hình ảnh này sẽ hiện ra cho người hấp hối." [3] Ngài Hòa Thượng đã cố công giải thích câu kệ trên cho tôi rất cặn kẽ, nhưng tôi vẫn không đồng ý cho lắm. Phải có một kinh nghiệm thực chứng nào đó họa may mới có thể thuyết phục tôi hoàn toàn tin tưởng vào câu kệ trên. -oOoSau đó không lâu, tôi đã chứng thực được điều mình đang mong mỏi. Lúc ấy, tôi đang ở tại một ngôi chùa trong làng Tekota thuộc hải cảng Chittagong, nằm trong quốc gia Bangladesh. Một ngày kia, khi đi học về từ ngôi trường đại học cách chùa khoảng năm dặm, tôi cảm thấy rất mệt mỏi và muốn lên giường nằm nghỉ chốc lát. Bỗng đâu, có một cư sĩ ở làng bên đến chùa nhờ tôi đi thăm người anh rể tên là ông Abinash Chandra Chowdhury, vì ông này đau nặng và đang cơn hấp hối. Ông Chowdhury được năm mươi sáu tuổi, và là một Phật tử tín tâm, ai.

(60) cũng biết đến tâm đạo của ông ta. Tôi đứng dậy và đi theo vị cư sĩ đến nhà người anh rể của ông ấy. Đến nơi, tôi thấy nhà ông đã đông đủ bạn bè thân quyến. Tất cả đều nhường lối cho tôi tiến đến gần người hấp hối. Ông ta đang nằm trên một tấm nệm trải trên sàn. Lúc ấy khoảng 8:30 tối. Có người mang ghế lại mời tôi ngồi. Cả nhà trở lên im lặng khi tôi sửa soạn tụng kinh. Ai nấy đều hồi hộp vì trước đó, tôi đã từng ngỏ ý trong các bài thuyết pháp rằng tôi ước ao được kiểm chứng lại năm hình ảnh thường hiện ra trước giây phút lìa đời của người sắp chết. Giờ đây, giây phút quan trọng được mong chờ này đã đến. Tôi bắt đầu tụng kinh. Sau khi tụng xong vài bài, tôi nghe người hấp hối thì thào một cách thành kính những chữ "Phật - Pháp - Tăng, Vô thường - Đau khổ Vô ngã" và "Từ - Bi - Hỷ - Xả". Thế rồi, tôi nhận thấy ông ấy suy nhược hẳn đi. Để nhìn ông ta cho rõ, ngõ hầu chứng minh câu kệ về năm hình ảnh nọ, tôi yêu cầu mọi người cho tôi ngồi xuống sàn, cạnh người sắp quá vãng. Mọi người liền tuân theo ý tôi ngay. Người hấp hối nằm nghiêng về phía tay trái đối diện tôi. Tôi đặt bàn tay phải của mình lên cánh tay phải của ông ta và hỏi thăm sức khỏe. Ông trả lời rằng giây phút lìa đời đã đến, và không còn hy vọng gì sống thêm nữa. Tôi cố gắng an ủi ông rằng ông mới có năm mươi sáu tuổi và không thể nào chết sớm như vậy. Suốt đời ông đã làm rất nhiều việc thiện, nêu lên bao nhiêu gương sáng cho mọi người trong làng, cho nên cuộc đời ông không thể bị vắn số như vậy được. Thế rồi tôi hỏi ông có muốn thọ trì Ngũ Giới và nghe thêm kinh không. Ông ta bằng lòng. Sau khi cho ông thọ giới, tôi tụng kinh và nhận thấy ông ta lắng nghe với tất cả lòng thành kính. Khi ngừng tụng, tôi muốn biết ông có thấy hình ảnh nào không. Suốt thời gian tôi ngồi cạnh, cặp mắt ông ta nhắm nghiền. Cứ mỗi khoảng thời gian ngắn là tôi nhắc lại câu hỏi của mình. Ông ta cho biết rằng ông không nhìn thấy gì cả. Khoảng 11:30 tối, đôi môi ông bắt đầu mấp máy. Những người đứng cạnh giường nhận ra rằng ông đang nói thấy cây Bồ đề tại Bồ đề Đạo tràng, nơi Đức Phật thành đạo. Có lẽ ông ta thấy cây Bồ đề vì đang nhớ lại chuyến hành hương của mình tại Bồ đề Đạo tràng. Tôi hỏi ông còn thấy gì khác. Ông nói một cách ngạc nhiên rằng hai vị sinh thành ra ông cũng ở đó và đang dâng hoa lên Vajrasana (Kim Cương Tọa) dưới cội cây Bồ đề. Ông ta nói như thế đến hai lần. Tôi nhờ ông hỏi song thân ông có muốn thọ Ngũ Giới không. Ông ta trả lời có và hai người đang chắp tay nhận giới. Sau khi truyền Ngũ Giới cho song thân ông, tôi lại hỏi ông xem hai vị ấy có muốn nghe kinh không. Khi được trả lời rằng có, tôi bèn tụng bài Từ Bi Kinh. Tôi cảm thấy rất kích động với những diễn tiến vào lúc đó, vì chúng đã xảy ra giống.

(61) câu kệ về năm hình ảnh nọ. Những người xung quanh cũng bị kích động không kém vì họ đang chứng kiến một sự kiện không thể ngờ. Theo như lời kệ, tôi hiểu rõ ràng rằng hình ảnh cha mẹ quá vãng cho tôi biết ông sẽ tái sinh làm người và trong điều kiện sống rất cao đẹp, vì có hình ảnh của cây Bồ đề cùng với song đường. Thế nhưng, tôi cảm thấy với đức tin trong sạch, ông xứng đáng lên cõi cao hơn. Tôi tiếp tục hỏi ông còn thấy gì nữa. Một lúc sau, tôi nhận thấy ông ấy có sự thay đổi. Hình như ông ta bắt đầu lo lắng cho cuộc sống trần thế và yêu cầu họ hàng giải nợ cho ông. Tôi hỏi ông thấy gì. Ông trả lời một cách yếu ớt rằng ông thấy một bộ tóc dài. Lúc ấy khoảng 1:40 sáng. Tôi hỏi: "Ông có thấy mắt không?" thì được trả lời rằng: "Không, vì bộ tóc đen phủ kín từ đầu đến gót." Tôi không biết hình ảnh ma quái này có nghĩa gì, nhưng cũng đoán chừng rằng nếu ông ta chết vào lúc này thì sẽ tái sinh vào một cảnh giới thấp, nên tôi bắt đầu tụng kinh để xua đuổi con ma. Quả nhiên công hiệu, vì khi tôi hỏi con ma còn đó không, ông nói con ma đã biến mất. Ít lâu sau, khi tôi nhờ Hòa Thượng Jnanishwar và Hòa Thượng Silalankara giải thích, cả hai đều nói rằng nếu qua đời vào lúc bấy giờ ông ta sẽ tái sinh làm ngạ quỷ. Hình như ông vẫn còn quyến luyến sự sống trên cõi thế gian vì ông nài nỉ thân nhân cất giữ tấm nệm dưới giường ông nằm cho người con trai duy nhất mang tên là Sugata Bikash Chowdhury. Người con trai này còn kẹt ở xa, tận tỉnh Durgapur thuộc Ấn độ. Ông không muốn tấm nệm bị hỏa thiêu theo xác ông theo tục lệ của nhiều Phật tử ở hải cảng Chittagong thuộc quốc gia Bangladesh. Sau đó, ông bị kiệt sức rất nhiều. Tôi hỏi ông còn thấy những gì. Ông ta trả lời rằng ông thấy hai con chim bồ câu đen. Tôi hiểu tức thì rằng đó là hình ảnh của thế giới loài thú, nơi ông sẽ tái sinh. Lúc này đã 2:00 giờ sáng. Tôi không muốn ông thọ sinh làm kiếp thú nên tiếp tục tụng kinh. Khi tụng xong vài bài, tôi lại hỏi ông thấy gì. Lần này, ông trả lời rằng không thấy gì cả. Tôi tiếp tục tụng kinh. Một lúc sau, tôi hỏi ông có thấy gì nữa không. Tôi phải nhắc lại câu hỏi nhiều lần. Cuối cùng, ông ta nói một cách ngạc nhiên rằng ông thấy một cỗ xe từ thiên giới đang tiến đến gần. Mặc dù biết rằng không một chướng ngại vật nào có thể ngăn cản được cỗ xe đó, nhưng vì lòng tôn kính đối với chư Thiên, tôi yêu cầu thân quyến của người hấp hối đứng xa ra, nhường chỗ cho cỗ xe đậu lại. Xong, tôi hỏi ông cỗ xe đó cách xa ông bao nhiêu. Ông đưa tay ra dấu cho biết cỗ xe đó đang ở sát cạnh giường. Khi được hỏi có thấy ai trong xe không, ông ta trả lời rằng có những vị thiên nam và thiên nữ trong xe. Tôi nhờ ông hỏi ý chư Thiên có muốn thọ Ngũ Giới.

(62) không, vì tôi được biết qua kinh điển rằng chư Thiên rất vâng lời và kính trọng chư Tăng và các vị cư sĩ tại gia có đạo tâm. Khi được trả lời rằng có, tôi liền làm lễ truyền Ngũ Giới cho chư Thiên và hỏi các Ngài có muốn nghe Từ Bi Kinh không. Khi biết chư Thiên đồng ý, tôi bèn tụng hết cả bài kinh. Tôi lại hỏi chư Thiên có muốn nghe Hạnh Phúc Kinh (Mangala Sutta) không, và tôi tụng bài này khi chư Thiên tỏ ý bằng lòng. Khi tôi hỏi các Ngài có muốn nghe thêm bài Linh Bảo Kinh (Ratana Sutta) không, thì người hấp hối xua tay ra dấu rằng chư Thiên bảo không còn thì giờ nghe kinh nữa. Sau đó, ông ta cho biết chư Thiên muốn tôi trở về chùa. Tôi hiểu rằng chư Thiên nóng lòng muốn rước người bệnh lên thiên giới, nhưng tôi tìm cách ngăn cản để kéo dài sự sống cho ông ta trên mặt đất này. Tôi nhờ ông mời chư Thiên lui gót vì chưa đến lúc ông ấy chết. Tôi lý luận rằng ông ta mới có năm mươi sáu tuổi, cho nên tôi dám chắc rằng chư Thiên đã lầm lẫn. Tất cả mọi người có mặt và cả tôi nữa sẵn lòng hồi hướng phước báu của mình đến các Ngài để đổi lấy sự sống cho ông ta. Tôi lại hỏi người hấp hối còn thấy hình ảnh gì nữa không. Ông trả lời rằng song thân ông còn quanh quẩn bên cây Bồ đề. Như vậy, chỉ có nghĩa là tâm ông còn vướng bận cảnh trần rất nhiều và ông sẽ tái sinh làm người. Một lần nữa, tôi đề nghị tất cả chúng tôi hồi hướng phước báu đến cha mẹ ông đã quá vãng, và sau khi thọ hưởng rồi, hai ông bà phải ra đi như chư Thiên đã ra đi vậy. Theo dấu hiệu của người hấp hối thì hình như người cha đồng ý, nhưng người mẹ thì không. Tôi tỏ vẻ nghiêm cẩn với bà mẹ vì chư Thiên đã đồng ý với tôi thì hai người không nên từ chối. Tôi nói rằng nếu hai người vẫn có hành động như thế, e rằng sẽ gây ra các hậu quả không tốt cho hai người mà thôi. Tôi phải nói mãi họ mới chịu nghe. Cuối cùng, cả hai biến mất. Bây giờ thì không còn bóng hình nào lảng vảng trong tâm người bệnh nữa. Trông ông ta thay đổi hẳn. Ông ta hít một hơi dài và có nhiều sức sống. Khi có người cầm đèn đến gần để soi mặt ông, ông ta nói: "Đừng lo nữa, tôi không chết đâu." Nhận thấy ông đã khỏe hẳn, tất cả chúng tôi đều cảm thấy nhẹ nhõm và vui mừng. Chúng tôi đều bị kích động với những diễn tiến vừa qua. Lúc đó đã 5:00 giờ sáng. Mọi người vừa trải qua một đêm không ngủ, nhưng không ai tỏ ra mệt mỏi, vì sự kiện trên quá hấp dẫn và thu hút. Tôi từ giã mọi người, quay trở về chùa, đi tắm, ăn sáng, và sau cùng lên giường chợp mắt. Khoảng 10:30 sáng, nghe tiếng động ngoài phòng, tôi đi ra xem chuyện gì thì thấy ông khách tối qua. Tôi hỏi ông nguyên do trở lại chùa thì được biết ông ta.

(63) đến đón tôi vì sau năm tiếng đồng hồ khoẻ mạnh, ông Chowdhury lại bị đuối sức và cái chết lại cận kề. Tôi vội vàng theo người khách trở lại nhà ông Chowdhury. Trên đường, tôi gặp rất nhiều người trong làng lũ lượt kéo nhau đi cùng hướng với tôi, và khi đến nhà ông Chowdhury, tôi thấy rất đông người đứng chật cả nhà. Đó là vì tiếng đồn về sự kiện xảy ra từ đêm trước. Mọi người rẽ ra nhường lối cho tôi tiến đến giường bệnh. Tôi ngồi bên cạnh người hấp hối hỏi thăm sức khỏe. Ông ta trả lời rất yếu ớt rằng ông không sống được nữa. Tôi khuyến khích ông và nhắc nhở ông những việc thiện ông đã làm trong đời. Lâu lâu tôi lại hỏi ông có thấy ai không, nhưng ông ta không thấy gì cả. Khoảng 11:20 sáng, một cụ lão tên là cụ Mahendra Chowdhury khoảng 86 tuổi nhớ ra giờ ăn chót trong ngày của tôi sắp qua nên nhắc tôi độ ngọ. Tôi cương quyết từ chối vì không thể rời giường bệnh vào lúc đó cho dù là để ăn cơm. Câu nói của tôi làm bầu không khí căng thẳng thêm vì ai cũng chờ đợi những diễn tiến tiếp theo tối trước ra sao. Tôi lại hỏi người hấp hối thấy gì không. Lần này, ông ta trả lời: "Có, chư Thiên lại đem xe đến nữa." Sự xuất hiện của chư Thiên ngay sau khi tôi từ chối ăn trưa làm tôi suy nghĩ rất nhiều. Sau này, khi tôi nhờ Hòa Thượng Jnanishwar và Hòa Thượng Silalankara giải thích, cả hai đều nói rằng chư Thiên chờ tôi đi độ ngọ, để khi tôi vắng mặt là chư Thiên đón ông ta về trời ngay. Thế nhưng vì tôi không chịu bỏ đi, nên các Ngài đành đến rước ông ta vậy. Người bệnh cho tôi biết chư Thiên thỉnh cầu và năn nỉ tôi trở về chùa. Khi tự hỏi tại sao, tôi bỗng hiểu sở dĩ các Ngài ngần ngại không rước người bệnh đi khi tôi còn ở đó vì các Ngài mang ơn tôi đã ban Ngũ Giới và tụng kinh cho các Ngài. Sau này, nhị vị Hòa Thượng cũng nói thế. Vì cảm thấy người bệnh không thể trốn tránh cái chết được nữa, tôi nhờ ông thưa cùng chư Thiên rằng: "Xin chư Thiên tự nhiên rước ông ta đi, cho dù tôi đang có mặt tại nơi đây. Tôi không phản đối nữa. Tôi rất hoan hỉ cho phép ông ta ra đi." Sở dĩ tôi nói vậy vì ông ta sẽ đi về thiên giới, rất xứng đáng với các công đức ông đã làm và đó là điều tôi chân thành ao ước cho ông. Tiếp theo, tôi yêu cầu bà vợ và thân quyến của ông nói lời giã biệt một cách vui vẻ. Đây là lúc mọi người sửa soạn cuộc hành trình cuối cùng trong đời của người hấp hối. Trước khi ra đi, ông nói: "Thôi, tôi đi dây." Vẻ mặt ông rất hân hoan và xán lạn..

(64) Tôi bèn nâng đầu và vai ông, còn người khác nắm chân. Chúng tôi đặt ông nằm ngửa cho thẳng thắn. Tôi nhỏ vài giọt nước đường vào miệng ông. Tiếp theo, tôi đặt bàn tay phải của mình lên ngực ông ta. Tôi cảm thấy còn rất nhiều hơi ấm. Người đang chết hình như còn tỉnh thức và đang lẩm nhẩm những câu kinh nhật tụng. Thế rồi, ông ta giơ bàn tay phải lên như đang tìm kiếm một vật gì. Tôi không hiểu ông muốn gì. Có người trong đám đông đề nghị có lẽ ông muốn sờ chân tôi như đêm trước ông đã từng làm như vậy, vì tôi đang ngồi trên sàn cạnh ông. Tôi đưa chân phải của mình đến gần để ông ấy có thể đưa tay ra sờ được. Khi sờ được chân tôi xong, trông ông có vẻ mãn nguyện. Sau đó, ông giơ bàn tay vừa đụng vào chân tôi lên trán mình và sau cùng xuôi thẳng tay đặt bên hông. Tôi cảm thấy hơi ấm ở ngực ông bớt dần. Khoảng một hay hai phút sau, cơ thể ông ấy giật lên và trút hơi thở cuối cùng. Khi xác ông hoàn toàn lạnh, tôi rút tay về và nhìn quanh. Mọi người xung quanh ngồi hay đứng đều hoan hỉ và an nhiên tự tại. Cả nhà không một tiếng khóc. Đó là một cuộc tiễn đưa người chết rất hay, theo đúng lời tôi căn dặn trong các buổi thuyết giảng. Tôi từ giã mọi người và bảo thân nhân bạn bè người chết bây giờ có thể tha hồ khóc lóc, vì vào lúc này sự thương tiếc không còn ảnh hưởng đến người quá vãng nữa. -oOoCâu chuyện trên đã đánh tan mọi mối nghi ngờ từ trước về câu kệ diễn tả năm hình ảnh xuất hiện trong trí người sắp chết do Hòa Thượng Jnanishwar đọc và tôi cũng từng thấy những câu tương tự trong kinh điển. Sau này, khi phân tích về cái chết của ông Chowdhury, tôi nhận ra rằng mỗi giai đoạn đều có một hình tướng (nimitta) tương xứng với trạng thái của tâm (citta). Cảnh cây Bồ đề và cha mẹ đã khuất là kết quả của nghiệp tướng (kamma nimitta). Đó là yếu tố quan trọng trong tâm thức do thiện nghiệp gây ra. Thế nhưng, sau này, ông ta thấy người tóc dài và hai con chim bồ câu hoặc hình ảnh ngạ quỷ. Đó là dấu hiệu của những việc bất thiện ông đã làm. Nghe kinh tụng đã xua đuổi được tư tưởng bất thiện và kết quả là hình ảnh ma quái lẫn muông thú biến mất. Tâm trở nên an tịnh nhờ nghe kinh kệ và thọ Ngũ Giới nên hình ảnh chư Thiên xuất hiện. Cho đến phút cuối, trạng thái tâm trong sạch này mạnh hơn hết. Tâm này còn mạnh hơn cả tâm khi thấy song thân. Hình ảnh cha mẹ đã biến mất để cuối cùng con đường lên thiên giới hiển lộ cho người hấp hối thư thái ra đi. -oOo-.

(65) Kết luận câu chuyện này là giây phút cuối trong đời sẽ có ảnh hưởng mạnh đưa chúng ta về cảnh giới cao hơn hay thấp hơn. Vì thế, bổn phận của thân nhân người đang hấp hối là hãy nhắc nhở cho người đó những việc thiện đã làm trong đời và tụng kinh niệm Phật luôn luôn. Chúng ta không nên làm tâm thức người đó mê mờ qua sự khóc than hay khiến họ lo nghĩ đến chuyện thế tục. Tôi cũng hiểu thêm rằng cho dù mộ đạo hay làm việc thiện đến đâu chăng nữa, chúng ta không thể đạt được giải thoát hoặc lên cõi Niết bàn. Mọi hành vi thiện chỉ có thể giúp chúng ta tái sinh lên cõi an vui như cõi trời hoặc Phạm thiên chẳng hạn. Chỉ khi hành thiền Tuệ Quán (vipassana-bhavana) chúng ta mới thoát khỏi được mười kiết sử (dasa samyojana) và đạt được bốn quả Thánh đưa đến Giải Thoát. Bốn quả Thánh đó là Nhập Lưu, Nhất Lai, Bất Lai và A-la-hán. Ba kiết sử đầu tiên là thân kiến (sakkaya-ditthi), hoài nghi (vicikiccha), và giới cấm thủ (silabbata-paramasa) chỉ vượt qua được khi đạt quả Nhập Lưu. Ai đã đạt được quả vị này sẽ không tái sinh vào bốn khổ cảnh: Địa Ngục, Ngạ Quỷ, Súc Sinh, và A -tu-la [3]. Không những thế, các Ngài không tái sinh quá bảy lần. Khi lâm chung, các Ngài chỉ thấy hình ảnh cõi người hay cõi trời mà thôi. Ai hành thiền tiến xa hơn nữa sẽ đạt được quả vị Nhất lai khi kiết sử thứ tư là dục ái (kamaraga) và thứ năm là sân hận (patigha) đã bị suy yếu. Các Ngài chỉ còn tái sinh thêm một lần mà thôi. Hình ảnh hiện ra khi hấp hối cũng là hình ảnh cõi người hay cõi trời. Người nào hành thiền và diệt được hoàn toàn kiết sử thứ tư và thứ năm, nghĩa là dục ái (kamaraga) và sân hận (patigha), sẽ không tái sinh lại cõi người nữa. Các Ngài sẽ tái sinh vào thiên giới gọi là Tịnh Cư Thiên, và sẽ nhập Niết bàn sau đó. Những vị này chỉ nhận được hình ảnh chư Thiên khi hấp hối. Khi hành thiền nếu tiến được xa hơn, chúng ta có thể đạt được quả A-la-hán khi loại trừ năm kiết sử còn lại. Đó là sắc ái (rupa-raga), vô sắc ái (arupa-raga), mạn (mana), trạo cử (uddhacca), và vô minh (avijja). Các Ngài đã đạt được quả vị cuối cùng, và khi lìa cõi đời sẽ không thấy hình ảnh gì cả. Niết bàn là đích cuối cùng do Đức Phật tìm thấy qua thiền Tuệ Quán. Các đệ tử của Ngài đi trên con đường do Ngài chỉ dạy, và phải nhờ thiền Tuệ Quán mới đạt đến Niết bàn. Những hình ảnh hiện ra chỉ là những ánh đèn khi mờ khi tỏ tạm soi kiếp sống con người. Mục tiêu cuối cùng, ngọn đèn sáng thật sự ở cõi Niết bàn, chỉ đạt được qua thiền Tuệ Quán mà thôi. -oOoChú thích.

(66) [1] Lời người dịch: Nguyên bản "Five Visions of a Dying Man", tác giả Hòa Thượng Rastrapal, thuộc loạt sách Lá Bồ đề, số 150 (Bodhi Leaves No. 150) do Hội Ấn tống Kinh sách Phật giáo (Buddhist Publication Society) tại Tích Lan xuất bản, năm 2000. [2] Lời người dịch: Chiều thứ tư thuộc về thời gian, ba chiều kia là chiều ngang, chiều dọc và chiều sâu. Thế giới chúng ta đang sống có ba chiều. Theo giả thuyết, nếu được sống trong không gian bốn chiều, chúng ta có khả năng đi ngược về quá khứ hay tiến thẳng đến tương lai rất dễ dàng. [3] Lời người dịch: Tỳ kheo Tịnh Đức có bình luận thêm rằng nếu người hấp hối thấy máu, đâm chém hoặc hình ảnh nào có sắc thái giận dữ thì sẽ tái sinh trong cõi A-tu-la. Có hai loại A-tu-la (Asuras): A-tu-la Thiên và A-tu-la thọ khổ.. Vài điều sơ lược về tác giả Hòa Thượng Rastrapal hiện đang dạy thiền và là vị trụ trì tại Trung Tâm Thiền Học Quốc Tế (International Meditation Centre) tại Bồ đề Đạo tràng (Bodh Gaya), thuộc Ấn độ. Chân thành cảm ơn cư sĩ Bình An Sơn đã gởi tặng bài dịch này. Giới Thiệu Bài Mới Phát Tang, Để Tang, Xả Tang Thanh Tịnh Liên, Thích Nữ Chân Thiền Nguồn: Trích Việt Báo Online số 4137 ngày 31.07.06 - Những sự xúc động, những tình cảm vui buồn bởi cách cư xử đối với nhau khó mà cảm nhận rõ ràng trong những lúc bình thường chưa có biến cố gì, hoặc nếu có thì chỉ sơ sơ thôi, thì cái tình thương yêu, lòng hiếu thảo, điều ân nghĩa, cùng mọi sự ăn năn, hối hận đối với người thân như cha mẹ, vợ chồng, con cháu, họ hàng, bạn bè v...v… ít được tỏ rõ và ít mãnh liệt; Nhưng khi có biến cố như Sự Chết Chóc, thì những thứ tình cảm này được bộc lộ một cách mạnh mẽ, chân thành rõ rệt nhất qua những truyền thống và hình thức của các lễ Phát Tang, Để Tang, Xả Tang và những buổi lễ lạy để cầu xin sự độ trì cho người quá cố. Sở dĩ có những.

(67) truyền thống này là để chúng ta có cơ hội tỏ lòng : Hiếu hạnh, yêu thương, biết ơn, luyến tiếc cũng như những sự hối hận, ăn năn đối với người đã chết. Với truyền thống, hình thức của những Lễ Lạy ấy mặc dầu chưa rốt ráo cho lắm, nhưng cũng là điều rất tốt để chúng ta có dịp nhóm họp đông đảo, để giúp đỡ, để hộ niệm, để tỏ lòng kính thương, tiếc nuối nhau đồng thời cũng là có dịp nói lên những điều suy tư hợp lý, hợp tình và hữu hiệu hơn cho việc Phát Tang, Để Tang, Xả Tang này. Vậy trong lúc thi hành với những Truyền Thống Lễ Lạy của Tang lễ, hỏi chúng ta có một chút suy tư gì không? Hay chỉ tự động làm theo những tục lệ đã vạch sẵn, là khi sự việc xẩy ra như thế thì phải làm như thế là đã trọn vẹn mọi ân tình, mọi sự hiếu đễ, sót thương đối với người thân yêu của chúng ta rồi! Trong thực tế liệu có đúng như vậy không? Hãy thử luận bàn, vì trước khi làm một việc gì quan trọng, chúng ta không thể không tìm hiểu cho rõ ràng về việc đó. Trước hết chúng ta hãy định nghĩa cho rõ ràng, khúc triết hơn về việc Phát Tang, Để Tang và Xả Tang này, rồi sau đó sẽ bàn sâu rộng hơn, trọn vẹn hơn về những việc báo hiếu, việc ân đền, nghĩa trả cùng lòng kính trọng, tiếc thương đối với người quá cố. Định nghĩa tổng quát:. - Phát Tang: là sự bắt đầu thi hành cho việc buồn thương, tiếc nuối người đã chết. - Để Tang: Đang thi hành nhiệm vụ và bổn phận của sự buồn thương, nuối tiếc cũng là sự trả hiếu, trả ân nghĩa cho nhau trong một thời hạn cố định. - Xả Tang: Thời hạn, nhiệm vụ và bổn phận để tang đã hoàn tất. Tùy theo sự liên hệ gần hay xa đối với người chết mà có sự ấn định thời hạn để tang. * Như Đại Tang: Là 3 năm (thực ra có 27 tháng ) 1. Để Tang Tứ Thân Phụ Mẫu 2. Và để Tang Vợ, Chồng Còn Tiểu Tang: Thì tính từng tháng cho đến tối đa là một năm.

(68) 1. Như Tang Anh Chị Em Ruột 2. Và Tang Họ Hàng Nội Ngoại Đi vào chi tiết hơn về việc Để Tang, phải chăng khi đang Để Tang là đang tỏ lòng thương sót, đang đền bù, đang biết ơn, trả ơn, đang trả hiếu một cách vô cùng chân thành, nồng nhiệt. _ Của các con cháu hiếu hạnh đối với ông bà, cha mẹ, họ hang _ Của những người vợ, người chồng có tình, có nghĩa _ Của họ hàng, bạn bè tốt đối với người thân thương Đồng thời cũng là: - Của những người con, người cháu đã lỡ bất hiếu, bất mục, nay vì biến cố chết chóc này mà họ đang bắt đầu biết thương sót, biết ăn năn, hối hận đối với ông bà, cha mẹ, họ hàng... - Của những người vợ, người chồng đã lỡ bội bạc, xấu xa nay vì biến cố chết chóc này mà họ đã bắt đầu biết ăn năn, hối hận, sót thương nhau. - Và của tất cả những ai là người không tốt trong họ hàng, trong bạn bè v..v.. Nay vì biến cố chết chóc này họ cũng đã biết bắt đầu ân hận về cách cư xử không đẹp đối với người xấu số! Bài Thơ: Chăng Là Đã Trễ?. Đừng chờ khi chết mới trả hiếu cho nhau Đừng chờ khi chết mới ân hận u sầu Hỏi dâng được chi khi mẹ cha đã chết Để Tang được gì, thêm tủi nhục thương đau! Đừng chờ khi chết mới trả nghĩa cho nhau Đừng chờ khi chết mới hối hận bắt đầu Chà đạp nặng lời suốt cuộc đời chung sống Để Tang làm gì thêm mai mỉa cho nhau! Đừng chờ khi chết mới ân đền cho nhau Đừng chờ khi chết mới thức tỉnh quay đầu Cho được cái chi khi thầy tôi đã chết Để Tang được gì hay đau lại thêm đau!.

(69) Đừng chờ khi chết mới sử đẹp thương nhau Sao trong khi sống lại tàn tệ thương đau Cư xử hài hòa là để Tang khi sống Chết còn Tang gì, thêm tủi hổ cho nhau! (Chú ý: Câu số 11 bài trên chúng ta có thể để anh, chị, em hay bất cứ tên ai.) Một chút suy tư về Phát Tang, Để Tang và Xả Tang:. - Về Mặt Hình Tướng: Có bao giờ chúng ta thắc mắc về những việc Phát Tang, Để Tang, Xả Tang có hình thức, có cố định thời gian mà lại tỏ cho đủ hết được lòng sót thương, hiếu hạnh, sự hối hận, ăn năn và sự đền ơn đáp nghĩa? Liệu những hình thức ấy có thật là đã vẹn toàn cho những ý nghĩa linh thiêng này không? Hay là đã quá trễ, không thiết thực và cũng không ảnh hưởng gì cho người đã chết! Tới đây tưởng cũng không cần có câu trả lời cho sự thắc mắc ở trên, vì mỗi người mỗi ý đều được tôn trọng nhưng có lẽ đa số đều bất đồng với quan điểm không được rốt ráo này.. - Về Mặt Vô Hình Tướng: Việc Phát Tang, Để Tang, Xả Tang Vô Tướng đương nhiên là bao la, trọn vẹn và hợp lý hơn vì không có sự giới hạn, cố định thời gian nào cả. Thực sự mà nói thì có cái gì có thể trả được hiếu, trả được ơn với những công lao trời biển của cha mẹ? Cũng như những ân tình giữa vợ chồng, gia đình, họ hàng v..v.. Thật khó mà đền đáp cân xứng cho nhau, thế cho nên chúng ta đều bị lâm vào tình trạng là chẳng gì trả được và cũng không bao giờ trả xong! _ Tại sao chẳng gì trả được? Quí vị nào có con cái thì đã đều biết từ lúc người mẹ mang thai đến khi sinh nở, nuôi nấng con cực khổ trăm bề, hy sinh vô cùng tận cho đến khi con đã trưởng thành, đã thành đạt rồi mà cha mẹ cũng vẫn còn lo, thậm chí nhiều bậc cha mẹ đã lo xong cho con, lại tiếp tục lo cho cháu; Đấy là trường hợp những đứa con lành lặn, thông minh, ngoan ngoãn; Còn những đứa con tật nguyền hoặc những đứa con hư hỏng, thì ôi thôi cha mẹ còn cực khổ tới đâu? Bút nào mà tả cho xiết được! Vậy thử hỏi chúng ta lấy gì mà trả hiếu cho đồng với công lao xương máu của cha mẹ?.

(70) _ Tại sao không bao giờ trả xong? Theo thuyết nhà Phật thì gia đình vợ chồng, con cháu, cha mẹ, anh chị em đều vì nhân duyên mà hợp lại với nhau và đều có nguyên do là nợ nần, ân oán, duyên nợ trả vay, vay trả ấy không bao giờ có thể đồng đều, nên mới có sự luẩn quẩn loanh quanh, luân hồi, sinh tử không bao giờ dứt, và sự vay trả, trả vay cũng không bao giờ xong! Để trở lại vấn đề báo hiếu, trả ân, trả nghĩa, phát tang, xả tang: Nhiều người sẽ nói rằng tổ tiên, cha mẹ đã sinh ra ta thì bổn phận các ngài phải lo cho ta chứ đâu lại cần sự đền bù, trả đi, trả lại kỹ lưỡng đến thế! Xin thưa rằng: - Về Phương Diện Hình Thức, Lý Lẽ của Thế Gian thì sự trả ơn, trả nghĩa cho nhau như thế là tạm đủ, hay đã đủ. - Nhưng về Phương Diện Đạo Lý có hơi khác vì nó sâu sắc hơn; Qua Giáo Lý nhà Phật thì Cái Nghiệp không hình, không tướng của chính chúng ta nó cứ âm thầm diễn tiến, âm thầm hành động chỉ vì sự vay trả, oán ân không đồng đều nên sự luân hồi, trôi lăn phải bị triền -miên! Do duyên này chưa kịp dứt thì chính chúng ta lại tạo thêm những nhân duyên mới để liên tiếp có nhân, có quả, có nghiệp riêng, nghiệp chung liên hệ với nhau về những ân oán, nợ nần, danh, tài, ái, dục, thân mạng v..v.. Tùy theo ít hay nhiều, sâu hay nông mà tương ứng thành duyên vợ chồng, cha mẹ, anh chị em, họ hàng hay bạn bè trong một thời gian dài, ngắn cũng tương ứng với sự hội tụ và chia lìa ấy. Chúng ta cứ luẩn quẩn, loanh quanh chằng chịt với nhau như thế vì nợ này chưa dứt lại vay nợ kia, do lẽ đó mà sự vay trả, trả vay không bao giờ có thể cân bằng, nên cũng không bao giờ có thể trả xong để chấm dứt. Sự việc vô cùng phức tạp, phiền não này cũng có thể giải quyết tuy là khó khăn nhưng cũng còn tùy từng quan niệm của từng cá nhân như: - Người chấp nhận sự việc ấy thì lý luận rằng việc Luân Hồi, vay trả là trò chơi rất vui ... - Người không chấp nhận thì lại khắc khoải, suy tư và nói rằng: "Đó là một trò chơi vô minh đầy nước mắt! " cần chấm dứt. Để giải quyết vấn đề rắc rối, phức tạp này là làm sao có thể trả hiếu, trả nghĩa, trả ơn cho nhau được trọn vẹn, dứt được ân oán, nợ nần, ngoài vòng Sinh Tử Luân Hồi và cũng là đã Xả Tang. Thì ngay Đức Phật còn ngao ngán, suy tư và cuối cùng cũng phải có biện pháp là Đi Tu rồi Giác Ngộ mới thoát ra được cái vòng Luân Hồi rắc rối ấy. Khi nói đến chữ Tu là ai cũng sợ hãi vô cùng vì tưởng Tu là phải ở chùa, phải xuống tóc, phải mặc áo Cà Sa, phải ăn chay và sống một cuộc đời thật kham.

(71) khổ v..v... Thực ra thì không ắt hẳn là phải như thế; Dù Tu tại gia mà Tu cho thật nghiêm chỉnh, thì cũng đạt được mục đích y như những người xuất gia ở chùa không hơn không kém một mảy may nào hết, vì Đạo Phật là Đạo Trí Huệ và Bình Đẳng, ai ăn nấy no, ai làm nấy được, miễn Tu cho đúng đường lối Chính Pháp, Tu sao cho Trực Chỉ để nhận ra được Bản Thể Sẵn Có Của Mình là tự động giải thoát chính mình, giải thoát người và cũng là trọn vẹn việc ân đền, nghĩa trả, việc Để Tang và Xả Tang. Bởi thế cho nên khi chúng ta bắt đầu Tu là bắt đầu trả ơn, đang Tu là đang trả ơn và khi Tu xong là đã trọn vẹn việc trả ơn cho mọi khía cạnh, dù phức tạp đến đâu về ân , oán, hiếu đễ, tình, tiền, danh -vọng ngay cả về thân mạng ... Vấn đề Tu Hành dễ hay khó là do thật Tâm chúng ta có muốn hay không muốn mà thôi, nếu muốn thì dễ vô cùng mà không muốn thì lại cũng khó vô cùng! Để cho những ai muốn Phát Tang, Để Tang và Xả Tang một cách hợp lý rốt ráo cũng chính là sự tu trì chân chính và thiết thực nhất, thì tại sao chúng ta không Tu ngay bằng cách là thực hành cả lý lẫn Sự (cả Hình Tướng lẫn Vô Hình Tướng) ngay trong đời sống hàng ngày của chúng ta? Nếu làm được thế thì đây là đường lối Tu Hành nhanh nhất đồng thời cũng là việc Phát Tang, Để Tang, Xả Tang rất thực tế và tuyệt đối! Thưa vâng, chỉ cần giản dị như thế này trong suốt quãng đời hiện sống: Là hãy tự hỏi: Tại sao chúng ta không sót thương nhau, không kính trọng nhau, không nhường nhịn, giúp đỡ nhau, không tiếc thương nhau ngay từ bây giờ, tức là chúng ta đang Phát Tang, đang Để Tang nhau khi còn đang sống để sẽ không có những ân hận, hối tiếc cũng như những gì muốn chứng tỏ, muốn cho nhau không quá trễ! Lý do chúng ta nên thương tiếc nhau ngay, vì mọi Vô Thường, mọi mất mát, mọi tang tóc không ai tránh được! Nó sẽ xẩy ra bất cứ lúc nào, cho nên khi thấy Sự Vô Thường hàng ngày ngay trước mắt , thì chúng ta cũng biết rằng tất cả mọi người thân thương quanh ta đều sẽ phải bỏ ta mà đi bất cứ lúc nào, ngay cả thân ta cũng vậy! Khi đã hiểu như thế thì chúng ta không nỡ nói hay làm những hành động gì không tốt đẹp đối với nhau, mà trái lại chúng ta biết trân quí, biết sót thương, biết ơn nhau trong từng giây phút; Vì hiểu Vô Thường nên chúng ta sẽ tự động biết làm những cái hay, cái đẹp nhất cho nhau như: - Chúng ta sẽ cư xử với nhau trong tình thương yêu chân thật. - Chúng ta sẽ thật nhã nhặn, khiêm cung, luôn chấp nhận mọi hoàn cảnh tốt, xấu, mọi thiệt thòi và mọi lỗi lầm trong sự hiểu biết Sáng Suốt, Từ Bi. - Hiểu lẽ Vô Thường dĩ nhiên chúng ta sẽ luôn bao dung, độ lượng, hỷ xả cho nhau ngay cả với những người có tội, và chúng ta cũng sẽ biết hối hận, ăn năn ngay khi gây tội lỗi..

(72) - Hiểu Vô Thường chúng ta sẽ hiếu hạnh từng sát na khi chúng ta còn được cận kề bên cha mẹ. - Hiểu Vô Thường chúng ta cũng sẽ biết sống trọn tình, trọn nghĩa, biết ơn đối với vợ chồng, con cháu, gia đình, họ hàng, bạn bè v…v… - Và hiểu Vô Thường chúng ta còn biết ơn, biết trung thành với Quốc Gia, Xã Hội, cùng là yêu thương muôn loài, muôn vật v…v… Nếu can đảm, kiên trì thực hành được như thế thì quả đúng là chúng ta đang Tu, đang Phát Tang, đang Để Tang tất cả mọi người, đồng thời chúng ta đang Phát Tang, đang Để Tang chính chúng ta trong suốt cuộc đời, không có hạn định, cố định thời gian, và cũng là chúng ta đang Sáng Suốt, Hài Hòa, Từ Bi vui sống trong thực hành tu trì như những gì đã kể ở trên, rồi lại còn tiếp tục trau dồi để thăng hoa bằng cách là tham khảo, học hỏi, đi sâu vào Kinh -Điển; Dùng Kinh Điển làm Kim Chỉ Nam và dùng một trong 84 ngàn Pháp Môn của Đức Phật làm Công Phu thì lo gì Đạo Đời chẳng vẹn toàn và những việc Phát Tang, Để Tang, Xả Tang cũng đã tự động được giải quyết xong xuôi. Bài thơ: Tôi Hết Để Tang Tôi. Tôi Để Tang tôi ngay từ lúc mới ra đời Tôi sót thương tôi khó tránh khỏi tả tơi Tôi biết thân tôi như làn sóng chơi vơi Tôi sợ cho tôi ngụp lặn mãi luân hồi Tôi để tang tôi ôi suốt cả cuộc đời! Tôi lo tôi sẽ thành kẻ mồ côi Tôi lo mất trọn, rồi mất cả thân tôi Tôi cố sao cho khỏi hối tiếc kịp thời Tôi Để Tang tôi từ khi mới ra đời Tôi muốn Vô Thường không khuất phục được tôi Tôi không muốn mất, và mất hết khơi khơi Nên tôi là muôn loài, muôn vật tuyệt vời Tôi để tang tôi ôi đã suốt cả cuộc đời! Minh chứng liên hồi, toàn sinh tử ly bôi Giả, chân, còn, mất toàn vọng niệm mà thôi Động tịnh, tịnh đồng Tôi Hết Để Tang Tôi Chỉ vì bản ngã, tôi phân tích lôi thôi Vì vô minh dầy, tôi nhị biên tương đối Ngã, Pháp, vỡ nhẽ, tôi vượt, tôi thay đổi Dung thông tịnh đồng, Tôi Đã Xả Tang Tôi.

(73) Thiền Viện Sùng Nghiêm 11561 Magnolia Street, Garden Grove, CA 92841; Tel: (714) 636-0118. Giới Thiệu Bài Mới Quan Niệm Về Trợ Tử (Euthanasia) Của Đạo Phật Nguyễn Phúc Bửu Tập Nguồn: Source: Gần đây, trên thế giới nhất là tại Mỹ dư luận bị kích động vì vài người y sĩ công khai tham gia hành động "trợ tử" (Euthanasia), và chấp nhận trách nhiệm, tự ý đưa tay vào còng của cảnh sát, hầu như thách đố pháp luật. Dư luận quần chúng rất phân tán, kẻ chê vô lương, người thì yểm trợ và đặc biệt là các tôn giáo lớn trong nước đều lên tiếng xác định lập trường. Câu hỏi ta tự đặt ra để tìm hiểu là lập trường của đạo Phật trong một vấn đề nặng về đạo đức, triết lý như vấn đề trợ tử, đã được đức Phật ngày xưa và kinh điển của Ngài để lại minh định như thế nào. Trước tiên, ta sẽ tìm hiểu rõ danh tự; kế đến ta tìm hiểu nhận định phân tích quan điểm của đạo Phật, để hướng việc học đạo Phật vào hệ thống, ngữ vựng trong bài sưu khảo nhỏ này sẽ dựa vào các cuốn Phật học Từ điển hiện đã xuất bản. Trợ tử (euthanasia: tiếng Anh; euthanasie: tiếng Pháp) là "sự làm cho người sắp chết ngủ mê đi, làm cho chết bình an" (Đào Duy Anh). Trong bài này, ta dùng danh tự trợ tử cho gọn, trợ có nghĩa là giúp đỡ. Y ٠niệm chấp nhận hay ngăn cấm trợ tử đã có từ xưa. Trong kinh Do Thái Talmud đã có nói tới, rồi đến triết gia Plato trong sách Republic và triết gia Thomas More trong sách Utopia (thế kỷ mười lăm), nhưng người đầu tiên dùng danh tự và phân tích căn nguyên vấn đề là W.E.H. Leckey, học giả về đạo đức và luân lý học, trong một bài báo viết năm 1869, tại Luân Đôn. Nói chung, tóm lược ý kiến người đi trước và dùng phương cách phân loại, ta ghi nhận được các điểm sau: Trên bề mặt dữ kiện, một con bệnh đến giai đoạn cuối cùng của việc điều trị, đau đớn cực độ, được một người y sĩ hay một người hành nghề điều trị chấm dứt tình trạng đau đớn bằng một phương tiện nhẹ nhàng, cứu rỗi, đó là hành động trợ tử. Trường hợp thứ nhất con bệnh đã mất hẳn khả năng hiểu biết kéo dài đời sống là làm triền miên mối thương tâm, người y sĩ điều trị và thân thuộc của con bệnh dùng phương pháp nhẹ nhàng kết liễu đời sống. Ở.

(74) đây, ta gọi là trợ tử tiêu cực (negative euthanasia), đứng vào cương vị của con bệnh, không hay biết sự chết của mình. Trường hợp thứ hai, con bệnh còn đủ khả năng tâm trí, và chính y yêu cầu được chấm dứt đau đơn bằng phương tiện trợ tử, ta gọi là trợ tử tự nguyện (voluntary euthanasia). Trong cả hai trường hợp, người chủ trương việc trợ tử đều có ý đồ sát sinh, dù cho ý đồ nhuốm màu sắc nhân đạo tới cực độ. Trường hợp thứ hai giảm khinh hơn vì nạn nhân yêu cầu, nhưng sự kiện vẫn là mưu giúp một người cận tử tự sát. Một điểm được ghi nhận nữa là ngày trước, ý niệm và hoạt động trợ tử chỉ nằm trong lãnh vực y khoa, và mọi việc phán đoán hoạt động của người y sĩ trợ tử, phần nhiều là kín đáo, đều nằm trong vòng đạo đức y tế. Ngày nay, vấn đề đã lan qua nhiều lãnh vực khác trong đời sống. Nhìn vào quan điểm của đạo Phật đối với hành động trợ tử. chúng ta phải khẳng định ngay từ bây giờ - không buông lung hành động kết liễu đời sống của chính mình và của kẻ khác, nhưng lý luận giải thích việc ngăn cấm hành động trợ tử, đạo Phật nhìn sát vào sự thật, nhận chân là muôn vật, trong đó có con người, tha thiết vô cùng với sự sống và vì lẽ đó, mỗi sinh vật đều có quyền sống tự do theo đức hiếu sinh, không bị chế trị. Muốn thực hiện đời sống tự do, cá nhân không có quyền hãm hại đời sống của tha nhân. Đi tới được nguyên tắc cao đẹp đó, Phật dạy con người phải học đức nhẫn nại (ahimsa.ksanti), từ bi (karuna), để không làm hại đời sống của những người chung quanh. Đạo Phật không xem con người là một cá thể riêng biệt, mà xem con người là một thành phần cơ hữu, toàn nguyên (integral) của một cộng đồng xã hội. Giáo lý đạo Phật không bao giờ tách con người ra khỏi môi trường gia đình và cộng đồng. Thế cho nên khi ta hủy hoại đời sống của một cá nhân, không những ta hãm hại riêng cá nhân đó, mà ta đã ảnh hưởng trên cấu trúc của cộng đồng xã hội. Viện vào hai mối lập luận trên, giáo lý đạo Phật không chấp nhận hành động trợ tử. Thế nhưng ta đã nghe rất nhiều là căn bản của đạo Phật là nhân ái, tình thương. Vậy, có thể nào thấy việc đau khổ tới mức cùng cực mà người tin Phật lại ngoảnh mặt làm ngơ? Giáo lý nhà Phật giải thích làm sao mối mâu thuẫn này? Đạo Phật tránh hành vi trợ tử không dựa vào nền tảng thực tiễn, mà dựa vào căn bản đạo đức và hướng linh. Đạo Phật đặt đời sống trong khung cảnh luân hồi (samsara). Đời sống của muôn vật (trong đó có con người) không chỉ khởi đầu lúc âm dương phối hợp để sinh sản; đời sống này cũng không chấm dứt khi cơ thể tan rã, hủy diệt. Cho tới khi đời sống được khai phóng, giải thoát khỏi vòng luân hồi, nó sẽ luôn luôn tiếp nối như một ngọn triều xô đẩy không ngừng. Trong chuỗi dài vô tận của luân hồi, đời sống hiện tại chỉ là một mấu, một khúc nhỏ. Và con người trong đời sống hiện tại không những bị chi phối bởi các yếu tố sinh lý, xã hội, kinh tế, môi sinh... mà còn bị chi phối bởi một yếu tố muôn vàn lần quan trọng hơn là yếu tố tâm lý vô hình gọi là nghiệp (karma)..

(75) Nghiệp theo người như bóng với hình: "có một nghìn con bò đang ăn ngoài đồng, vậy mà một con bê bé nhỏ đi lạc cũng tìm được ngay đến con bò mẹ", con người không thoát được nghiệp. Nghiệp là hành động; hành động kiếp trước tạo ra đời sống kiếp này; nghiệp kiếp này chi phối đời sống kiếp sau. Cuộc đời hiện tại là một khúc nhỏ của chuỗi dài luân hồi kết bằng đau khổ (dukkha), bệnh hoạn (tiếng Phạn là vyadhi), chỉ là một khía cạnh của dukkha, tập đế số một trong "tứ diệu đế". Như vậy, trong quá trình luân hồi, cái chết hiện tại chỉ là một biến cố gián đoạn tạm thời của dukkha, vì dukkha sẽ tiếp diễn trong kiếp sau. Không có gì đảm bảo được kiếp sau của ta sẽ tránh được đau khổ, vì đau khổ do nghiệp tích lũy từ muôn đời trước tạo ra. Hiểu được vậy, thì tránh khổ đau hiện tại bằng cách tạo được cái chết sớm hơn (trợ tử tình nguyện), hay giúp người khác sớm chết vì không muốn nhìn thấy đau khổ (hành động trợ tử tiêu cực) cũng chỉ là những hành động vô bổ, thiếu thực tế, không đưa kiếp người đến đâu. Trình bày quan điểm nhà Phật không tán thành hành động trợ tử, nặng tính cách lý thuyết. Nhưng thông thường những bài thuyết giảng của đức Phật không phải chỉ thuần túy lý thuyết mà lại được rút ra từ những trường hợp cụ thể. Học giả Phật giáo S.K. Nanayakkara sưu khảo trong kinh Vinaya Pitaka (quyển II) có những trường hợp cụ thể đức Phật phán quyết về hành động trợ tử. Trường hợp thứ nhất là một biến cố trợ tử tập thể (Encyclopaedia of Buddhism, Vol IV). Trong tăng đoàn, một hồi có năm vị tỳ kheo hiểu sai kinh điển, cho là thể xác của mình không tinh khiết, muốn thoát ly đời sống. Họ đi tìm một tay tà đạo tên là Milagandika đã trà trộn vào sống trong tăng đoàn làm ăn, bán bình bát và áo tràng cho tu sĩ. Họ nhờ y giúp cho họ tìm phương cách tự vẫn. Sự việc bị bại lộ, đến trước đức Phật. Ngài dạy "Người tỳ kheo nào đã chủ tâm kết liễu đời sống kẻ khác, người đó là kẻ thất bại (parajika), không có thiện căn và phải bị loại ra khỏi tăng đoàn (asamvasa)". Trường hợp thứ hai là một biến cố vô kỷ luật của sáu người tỳ kheo xúi dục người đang có chồng bị bệnh nặng gần chết, kết liễu đời sống của chồng. Sự việc đến tai đức Phật, Ngài dạy: "Kẻ nào đã chủ tâm kết liễu đời sống của tha nhân, lại bày vẽ nên chết khỏe hơn sống bệnh cực hình, kẻ đó không có thiện căn (parajika) và phải loại ra khỏi tăng đoàn (asamvasa)". Trường hợp thứ ba cũng ở trong kinh Vinaya, thuật lại một hành động trợ tử điển hình. Một vị tỳ kheo quá già yếu, mắc bệnh nan y, đau khổ triền miên. Ông nhờ bạn đồng môn và họ vì lòng nhân đạo đồng ý giúp đỡ cho ông sớm chết. Sự việc đến đức Phật và Ngài dạy là những kẻ giúp giết người đã thiếu căn tu. Tuy trường hợp giảm khinh vì tấm lòng nhân ái, nhưng tội lỗi vẫn rõ ràng. Đức Phật nhấn mạnh là ý đồ đạo đức muốn giúp tha nhân không đủ, cần phải xét đến kết quả của hành động (vipaka), thật sự là sát nhân..

(76) Vậy ta thấy rõ giáo lý của đức Phật rất nghiêm túc trong vấn đề hành động trợ tử. Kinh Vinaya được đức Phật giảng dạy trong đời sống tăng đoàn, nhưng chắc chắn là đối với cư sĩ tại gia và tín đồ nói chung cũng phải được áp dụng. Nhưng cho đến bây giờ ta vẫn không có câu trả lời thiết thực cho câu hỏi là sự mâu thuẫn giữa nỗi đau đớn của con bệnh và thái độ dửng dưng không can thiệp vì giáo lý cấm đoán. Trên thực tế, giáo lý nhà Phật có một phương cách được đem ra sử dụng tránh hành động trợ tử. Đó là việc hành tri đạo đức, tạo cho con người một cái nhìn cởi mở, không quá gắn bó với tục lụy. Nhờ thái độ sẵn có đó mà trước cơn đau khổ khi gần lâm chung, mỗi cá nhân giữ được bình thản tự tại. Cũng nhờ thái độ sẵn có này mà người đứng ngoài biết nhìn với cảm thông, biết chia sẻ đau khổ mà không phạm tội sát nhân. Giáo lý nhà Phật đến nay sở dĩ còn tồn tại vững mạnh và thường thích ứng được vào hoàn cảnh xã hội mới chính là vì nhờ lời dạy của đức Phật ít gò bó, rất linh động và dễ tập quán vào hoàn cảnh môi sinh. Có điều là trên thực tế, hiện tại các tôn giáo lớn ngoài đạo Phật, nhờ có nhất trí trong hệ thống lãnh đạo và quản trị, nhờ có tổ chức liên minh hữu hiệu từng quốc gia, từng lục địa cho nên dễ kịp thời thay đổi việc áp dụng giáo lý khi nhu cầu đòi hỏi. Đạo Phật thiếu hẳn một cơ cấu tổ chức như vậy, thành ra lập trường của đạo Phật trên những vấn đề thiết yếu ngày nay tuy không bảo thủ mà thành ra bảo thủ (vì thiếu điều chỉnh), tuy có thể đứng mà không ai nhìn thấy. Đó phải là một mối ưu lo chánh đáng cho những người chỉ đạo Phật giáo ngày nay.. Giới Thiệu Bài Mới Sáu Thân Trung Ấm Chagdud Khadro - Nguyên Giác dịch Nguồn: Trích từ P'howa Commentary: Ỉnstruction for the Practice of conscousness transference as Revealed by Rigdzinb Longsal Nyingpo Sự hiện hữu của chúng sinh đã bị điều kiện hóa bởi sự sinh, sự chết, và sự chuyển tiếp từ cái chết sang sự tái sinh. Sức khởi động không ngưng nghỉ của nghiệp lực đã làm cho đời sống vô thường. Chúng ta liên tục luân hồi xuyên qua những trạng thái khác nhau của hữu thể, và trong pháp môn p’howa thì cách hữu dụng nhất để hiểu chúng là trong cách phân loại của sáu thân trung ấm, tức là các trạng thái trung gian. Thân trung ấm nơi sinh (birthplace bardo) bắt đầu từ khoảnh khắc chào đời, và kết thúc khi từ trần. Nó chỉ cho kiếp sống của chúng sinh, và với kiếp người thì đây là cơ hội tối thắng để tu tập - có khả năng để làm thanh tịnh các nghiệp xấu và.

(77) thu thập công đức và sự giác ngộ nhằm giải thoát khỏi luân hồi và hướng dẫn các chúng sinh khác tới giải thoát. Thân trung ấm nơi sinh trong cõi người thường xen lẫn bởi hai thân trung ấm khác, thân trung ấm chiêm bao (dream bardo) và thân trung ấm của thiền định (bardo of meditative concentration). Cả hai thân này dung chứa tiềm năng cho các trạng thái thâm sâu của tâm thức, mặc dù với hầu hết mọi người chúng chỉ giữ trong khoảng thời gian ngắn. Hệt như thân trung ấm nơi sinh, chúng có thể được vận dụng cho sự tiến bộ tinh thần. Tiến trình chết xảy ra trong thân trung ấm của khoảnh khắc lìa đời (bardo of the moment of death), nó tiếp cận với hơi thở cuối cùng và sự hợp nhất vào luân xa quả tim của các năng lực nam và năng lực nữ nguyên thủy của chúng sinh đó. Thân trung ấm này có thể rất ngắn ngủi; nếu người này gặp cái chết chưa đúng thời bởi vì tai nạn hay vì bạo lực, hay là nó có thể được kéo dài, nếu người này chết vì căn bệnh dằng dai. Thân trung ấm của khoảnh khắc lìa đời là chặng chuyển tiếp chủ yếu trong chu kỳ luân hồi, bởi vì đó là lúc pháp môn p’howa có thể thành tựu được và sự giải thoát vào cõi tịnh độ có thể đạt được dễ dàng. Tuy nhiên, để thành tựu p’howa, học nhân nên tu tập kỹ lưỡng khi còn trong thân trung ấm nơi sinh, bởi vì tâm thức hỗn loạn thường gây mê mờ vào thời điểm chết. Đối với hầu hết mọi người, thân trung ấm của chân tánh của vạn pháp (Anh ngữ: bardo of the true nature of phenomena; Tây Tạng ngữ: chos nyid; Phạn ngữ: dharmata) khởi đầu khi họ rơi vào màn tối đen, sau khi các năng lực nam và nữ hợp nhất trong quả tim. Các thiền sư vĩ đại nào có thể duy trì tỉnh thức trong suốt thời chuyển tiếp của cái chết sẽ không rơi vào màn tối đen này. Trong thời khoảng này, các phẩm chất của tâm được buộc vào trong tự tánh bất khả hủy diệt, vào trong tận nguồn vi tế nhất của tâm thức và sự hồn nhiên. Các phẩm chất của tâm về tánh biết - tám phương diện của ý thức - thì hiện hữu như là quả cầu cốt yếu của ý thức. Đặc tính di động của tâm thì hiện hữu như là các năng lực nghiệp thức cực kỳ vi tế (tức là “các gió”; Tạng Ngữ là lung), các lực này quấy động các phần tử của ý thức. Sự quấy động nhẹ này làm mê mờ ý thức, và ánh sáng trong suốt của thật tánh của vạn pháp khởi lên như một trạng thái bất nhị, bất khả diễn tả của Tánh Biết. Tất cả chúng sinh, từ bất kỳ cảnh giới nào của đời sống, có một kinh nghiệm chớp nhoáng về tia sáng trong suốt khi họ chết, nhưng đối với hầu hết, nó qua đi trong khoảnh khắc mà không được ghi nhận. Chỉ có các đại thiền giả - những người đã chứng nhập cái nhìn cao nhất qua các pháp thiền của Đại Toàn Thiện, Đại Thủ An, Trung Quán - có khả năng để tìm giải thoát vào pháp thân, để thành đạt giác ngộ, xuyên qua việc chứng nhập ánh sáng trong suốt. Đối với những người khác, sự giải thoát bị ngăn trở bởi một sự thúc giục về hướng “đầu thai” và một nỗi sợ bị hư vô hóa. Các phương diện vi tế của ý thức, bị quấy động thêm nữa bởi các năng lực tế vi, dẫn khởi lên các hiện tướng thanh tịnh.

(78) của Tánh Biết, sự xuất hiện các vị Thánh hiền hòa và hung dữ. Ánh sáng khởi lên, cùng với các âm thanh cuồng nộ. Và rồi các hình tướng xuất hiện từ ánh sáng đó, trước tiên hiện ra như các vị Thánh đầy giận dữ cùng với tiếng cười gây kinh hãi. Mỗi vị mặc trang phục riêng đặc biệt và được đi kèm bởi một đoàn hội chúng dầy đặc tới đầy khắp không gian. Rồi các vị Thánh hiền hòa xuất hiện - trong đó có các vị bổn tôn của pháp môn p’howa là Phật A Di Đà, Quan Thế Âm Bồ Tát, và Phật Vô Lượng Thọ (1) - sáng rực và đầy kính ngưỡng. Bất kỳ ai đã tu tập pháp quán tưởng, những ai đã thấy vị bổn tôn chỉ là hóa hiện tự tâm mình, có thể giải thoát được vào cảnh giới Báo thân. Đối với những người khác, sự hóa hiện của các vị Thánh hiền hòa và hung dữ sẽ chớp qua đi. Những người khác sẽ lùi xa khỏi khối sáng rực đó, và những hình ảnh và âm thanh của các vị bổn tôn sẽ biến dạng. Bây giờ xuất hiện một chuỗi bốn chùm ánh sáng màu, mỗi chùm là hai độ rực rỡ, tập trung trên đầu như một chiếc dù - trước tiên là màu trắng, rồi xanh-đen, vàng, và đỏ. Sau khi chuỗi ánh sáng này hiển lộ, ánh sáng mang nhiều hình dạng khác nhau. Rồi một hình ảnh khởi lên như một sơ đồ thế giới, với các mạn đà la của tam thân (Pháp thân, Báo thân, Sắc thân - ND) và dưới các mạn đà la, là sáu cõi chúng sinh. Sơ đồ này rất trong sáng và chi tiết, và nếu có ai thấy được bản tánh của tam thân, thì người đó giải thoát. Nếu chúng sinh nào tránh né khỏi các tia sáng chói lọi và bị thu hút về các tia mờ, nếu chúng sinh nào không thấy bản tánh của mạn đà la tam thân và bị thu hút về sáu cõi, thì các hình ảnh nhạt dần, và thân trung ấm của thực tánh của vạn pháp chấm dứt. Thân trung ấm của sự trở thành (Anh ngữ: bardo of becoming; Tạng ngữ: sidpa bardo) thì như một giấc mơ. Nếu có ai đã tập thiền trong kiếp trước của mình đủ vững vàng để nhớ tới vị thầy của mình hay vị bổn tôn đã chọn, thì sự giải thoát vào sắc thân [Phật] vẫn có thể thành tựu. Nếu chúng sinh này đã quên đi niềm tin trước đó của mình, và không có thể tái thiết lập thiền định, thì đau đớn lớn xảy ra. Thân trung ấm của sự trở thành là một nơi hoang vắng, nơi bầu trời mang mầu xám, không có mặt trời hay mặt trăng, không có nước hay lương thực, và chúng sinh trải qua đủ loại kinh nghiệm hãi hùng, như bị rượt đuổi bởi các nhóm thù nghịch hay là thú rừng, hay là rơi từ các đỉnh núi khi chúng biến thành các trận tuyết lở. Chúng sinh trải qua những kinh nghiệm này dường như chúng sinh này đã mang thân người và không có ký ức gì về sự hấp hối, không có ký ức gì về thân trung ấm của giây phút lìa trần, cũng như về thân trung ấm của bản tánh thật của vạn pháp. Chúng sinh vào thân trung ấm của sự trở thành trong một thân thần-thức (mental body). Năng lực của 5 phần tử (ngũ uẩn-ND) hòa lẫn với các phương diện vi tế của ý thức và các năng lực vi tế của thân thần-thức, làm cho nó dày đặc hơn. Năm uẩn phát triển tới điểm mà các thân trung ấm có thể nhìn thấy, và được nhìn thấy bởi các thân trung ấm khác và bởi các vị trong các cảnh giới khác có khả năng thần thông. Các bộ phận cảm quan (của thân trung ấm-ND) hình thành, và cần có.

(79) dưỡng chất, điều này được tiếp nhận trong hình thức mùi hương. Các thân trung ấm không bao giờ ở lâu một nơi, bởi vì, trong trạng thái không cân nặng này, các thân trung ấm tức khắc được mang tới bất cứ nơi nào mà họ mong muốn. Thoạt tiên, họ có thể cảm thấy một cảm giác có sự khoan khoái và quyền lực lớn trong trạng thái này, nhưng khi mong muốn của họ đi nơi này và nơi kia và họ bị buộc phải theo, và khi những mong muốn này bị ngăn trở, các thân trung ấm càng lúc càng dao động và bực bội. Họ tụ họp ở các cây xưa, nhà cũ, và các nơi hoang vắng, và loài người cảm nhận các thân trung ấm đó là ma. Khi các uẩn dày đặc hơn, thì sự mong muốn, sự ghen tị và sự giận dữ của các thân trung ấm càng tăng. Họ nhìn thấy chúng sinh nơi 6 cõi, và muốn những gì mà các chúng sinh đó có. Khát vọng tìm một hình tướng trở thành khẩn cấp, và điều này lôi cuốn họ gần thêm tới cõi phù hợp với nghiệp lực của họ. Nếu ý thức của họ mang sự căm thù và giận dữ giết chóc, thì những cảm xúc này, được triển nở đầy đủ, dẫn tới tái sinh trong cảnh giới địa ngục. Nếu nhiều khát vọng và tham lam, khuynh hướng này khi phát triển đầy đủ sẽ dẫn tới tái sinh trong cõi quỷ thần. Sự ngu dốt và trực giác mù quáng dẫn tới tái sinh trong cảnh giới thú vật. Tính ghen tị và tính cạnh tranh, kết hợp với vài đức hạnh, dẫn tới tái sinh trong cõi bán thiên (demigod realm), trong khi sự hãnh diện hay mê luyến niềm vui thiền định, cùng với đức hạnh, dẫn tới các tầng chư thiên cõi dục giới. Thiền định bị mê luyến vào sự trong sáng - viễn kiến, tiên tri và tương tự - dẫn tới tái sinh trong cảnh giới sắc tướng của chư thiên. Thiền định bị mê luyến bởi sự ổn định dẫn tới tái sinh trong cõi trời vô sắc. Tái sinh trong cõi người là do kết quả tổng hợp của công đức, kết tập từ các việc làm từ bi, và các điều xấu, khởi lên từ ngũ độc. Hoàn cảnh tái sinh vào cõi người - hoặc là người này sẽ giàu hay nghèo, khỏe hay yếu, thông minh hay khờ khạo, tất cả các cực này và khoảng giữa chúng - tùy thuộc chính xác vào tổng hợp nghiệp thiện và nghiệp ác của người đó. Các biến đổi cũng vô tận, bởi vì ảnh hưởng nghiệp thức thì không ngưng nghỉ. Mệt mỏi vì sự xáo động của thân trung ấm của sự trở thành, thèm khát sự ổn định của một thân xác, một thân trung ấm có nghiệp tái sinh vào cõi người sẽ bị lôi kéo về cảnh giao hợp của bố mẹ tương lai. Nếu trung ấm này sẽ tái sinh làm người nam, thì sẽ bị lôi kéo về phía người mẹ, và ghen với người cha; nếu sẽ tái sinh làm nữ, thì bị lôi kéo ngược lại. Vào khoảnh khắc thụ thai, thì cái tâm thức vô tướng đó, bị thúc đẩy bởi các năng lực vi tế không ngưng nghỉ, kết hợp với tinh trùng và trứng của bố mẹ. Thân trung ấm của sự trở thành giữ tiếp trong khoảng hơn 9 tháng, cho tới khi ra đời, điều cho thấy rằng bánh xe luân hồi đã xoay đủ một vòng tròn. Một kiếp người lại bắt đầu.. CHÚ THÍCH.

(80) (1) Bản Anh văn ghi tên ba vị là Amitabha, Avalokiteshvara và Amitayus. Hai vị đầu dịch ra Việt ngữ là A Di Đà Phật, và Quan Thế Âm Bồ tát. Nhưng chữ “Amitayus” lại có nghĩa là “Vô Lượng Thọ,” một danh hiệu khác của Phật A Di Đà. Trong khi theo kinh điển Tịnh độ thì vị thứ ba phải là Đại Thế Chí, tức Anh ngữ phải là Mahasthamaprapta. Tuy nhiên, bản Việt dịch sẽ giữ hoàn toàn trung thực với nguyên tác Anh ngữ, và sẽ ghi các chỗ nghi vấn. Cần phải ghi nhận thêm rằng cuốn Tử thư Tây Tạng, The Tibetan Book of the Dead - bản Anh dịch và chú giải của Francesca Fremantle và Chogyam Trungpa, ấn bản 2000 của NXB Shambhala, trang 46 - ghi rằng lúc đó “Phật A Di Đà sẽ xuất hiện trước người chết từ hướng Tây phương Cực lạc, toàn thân màu đỏ, tay cầm hoa sen và ngồi trên ngai trên lưng chim công, ôm người bạn đạo là Pandaravasini. Ngài được đi kèm theo bởi hai nam Bồ tát là Quan Thế Âm và Văn Thù và hai nữ Bồ tát là Gita và Aloka, để 6 hình tướng Phật xuất hiện từ không gian của ánh sáng cầu vồng.” Có lẽ, chỉ nên xem các mâu thuẫn nơi đây như là các ngón tay dị biệt đang cùng chỉ về một mặt trăng, và có khi chỉ là mang tính ẩn dụ, chứ không có gì sai lạc cả.. Giới Thiệu Bài Mới Sống Và Chết Thế Nào Cho Có Ý Nghĩa Thích Đồng Bổn Nguồn: Thích Đồng Bổn Loài người chúng ta là những sinh vật hữu hình hữu hạn, chúng ta không thể sống ngoài viễn tượng không gian và thời gian. Vì sao ? vì sắc chất chúng ta được cấu tạo nên từ tứ đại giả hợp, không có cách nào chụp bắt hay bám víu vào những lý thuyết hão huyền của vô hạn. Vậy thì làm sao chúng ta có thể tự giải thoát mình ra khỏi sự ràng buộc của phiền não khổ đau trong kiếp người từ giới hạn cuộc sống ? Bởi thế, sự giải thoát phải được tìm kiếm trong chính hữu hạn, nói cách khác là ngay trong hành động thực tế của xã hội, mà biết đem giáo lý Phật đà ra áp dụng để hoán cải cuộc đời trở thành nhân sinh quan tươi đẹp; đó mới là ý nghĩa cứu khổ ban vui, lòng bi nguyện của Bồ tát hạnh, cũng là hoài bảo lớn lao của đức Phật Thích Ca khi đứng trước hoàn cảnh bất công ở xã hội thời ấy. Cho nên biết rằng, không có gì vô hạn tách biệt khỏi những sự vật hữu hạn. Nếu chúng ta tìm kiếm cái gì siêu nghiệm bằng lý thuyết suông, việc ấy sẽ cắt lìa chúng ta ra khỏi thế giới vật chất tương đối này; chẳng khác nào sự "hư vô hóa" chính chúng ta, thì luật đào thải tự nhiên của xã hội sẽ ném ta vào quá khứ..

(81) Không một sinh vật nào trên vũ trụ có thể thoát khỏi định luật thiên nhiên là vô thường sinh diệt. Biết như thế thì có gì phải bi quan yếm thế cầu giải thoát bằng cách khoanh tay ngồi chờ sung rụng ? mà hãy nhớ rằng : "NIẾT BÀN phải được tìm kiếm ngay giữa lòng cõi TA BÀ hay trong dòng SINH TỬ". Nếu chỉ biết có "Tinh thần", chỉ sống với "Vĩnh cửu". "Trừu tượng", "Vô biên" v.v. . . ưu tư muốn tìm một tổng hợp trong ấy, đối kháng quyết liệt với lao động chân tay, hoặc chẳng thể hòa mình vào dòng đời phụng sự xã hội, nhân loại; muốn đạt được cùng một lúc thân còn ở tại nhân gian mà tâm trí sống ở thiên đàng. Việc ấy sẽ không thể nào có được. Mỗi người phải sống cho trọn đời mình cho đến giây phút cuối cùng, bằng tất cả bầu nhiệt huyết để đắp bồi cho cuộc đời bằng những bông hoa tươi thắm, cho hậu thế được hạnh phúc an vui, phải dám sống cho đến khi kết thúc đời mình, và cái bước kế tiếp là cái bước ngang qua lằn ranh đi vào cõi chết, trả thân nầy về cát bụi một cách mãn nguyện an vui vì đã làm tròn sứ mạng của con người. Chúng ta không có đủ can đảm để vào cuộc hành trình mà phải kêu lên là "không dám" hay sao ? Cái chết là một chung cuộc lớn lao, một kinh nghiệm toàn mỹ, một triển khai có từ đời sống theo việc làm xấu hay tốt, ta cần gì phải nghĩ ngợi xa hơn ? con người chẳng bao giờ thấy xa hơn cái chung cuộc ấy. Sự chết đủ là một kinh nghiệm lớn lao, tại sao ta cứ phải tư duy, tra vấn về cái gì ở đằng sau một kinh nghiệm; hơn nữa, lại là một kinh nghiệm mà ta hãy còn mù tịt ? Trong kinh Nhân Quả báo ứng có nói : "Dục tri tiền thế nhân, kim sanh thọ giả thị; Yếu tu lai thế quả, kim sanh tác giả thị" Thế thì chúng ta hãy gắng công gieo hạt giống lành Đạo đức, vun phân tưới nước gốc Từ bi; lo gì cây Đạo pháp không lớn, hoa Bát nhã không nở, quả Niết bàn không kết trái ? Đại thừa Mật giáo Tây Tạng có nói : "Nếu chúng ta muốn vươn lên khỏi trần gian này, chúng ta cũng phải đứng lên từ mặt đất; vì người ta rơi trên mặt đất, người ta phải cất mình lên với sự trợ giúp của mặt đất". Văn hào D.H. Lawrence cũng đã khẳng định :"Tương lai sẽ chỉ thuộc về những người dám đối mặt và chấp nhận định mệnh". Tương lai, là tặng phẩm dành cho người đi đến mục đích giải thoát; đối mặt ở đây có nghĩa nhìn thẳng vào thực tại và hành động; còn chấp nhận định mệnh tức nhận rõ sự sinh tử là lẽ tất nhiên của con người, mà chỉ người có trí tuệ mới giác ngộ được chân lý ấy, khi nhận thức thấu đáo triết lý cốt tủy của đạo Phật là pháp Tứ Diệu Đế..

(82) Muốn có được những thực chất ấy, thì trước tiên chúng phải vun trồng nơi tự mình, bằng cách rèn luyện đạo đức qua hành trì giới luật, tu tập thiền quán. Song song đó, chúng ta cần trau dồi kiến thức, phát triển trí tuệ qua nghiên cứu tam tạng giáo điển để nhận ra tự tánh; việc còn lại là sống đời sống an lạc tự thân để giúp mọi người chung quanh sửa chữa những sai lầm bản thân, những tư tưởng lệch lạc, những tập quán, nề nếp không còn phù hợp. Làm được như thế, mới là cùng nhau đạt đến chân hạnh phúc ở thực tại, cho phạm trù sống phải thực có ý nghĩa, thì đến khi phạm trù chết xảy ra, đó sẽ là ý nghĩa lớn lao nhất mà con người muôn thuở đều muốn vươn tới : sự vĩnh hằng của Niết bàn tịch tĩnh. Mùa an cư Ất Sửu 1985 Tư liệu có tham khảo và trích dẫn : Buổi sáng cuối cùng, D.H. Lawrence Tương lai và ảo ảnh, Freud Trà đạo, Okakura Kakuzo Giới Thiệu Bài Mới Tái Sinh Và Luân Hồi Theo Quan Điểm Phật Giáo PGS.TS. Hà Vĩnh Tân Nguồn: www.phattuvietnam.net Viện Vật lý Phóng viên Phattuvietnam.net gửi câu hỏi tới PGS.TS Hà Vĩnh Tân về đề tài “Tái sinh và luân hồi”, và đã nhận được trả lời, như sau: Hỏi 1: PGs.Ts lý giải như thế nào về những trường hợp trong thực tế như "cháu bé ở Vụ Bản"; đấy có phải là tái sinh luân hồi hay không? Trả lời: Câu chuyện cháu bé ở Vụ Bản theo những người trong cuộc đã được nhiều người đưa lên phương tiện truyền thông. Đây là một vấn đề thuộc lĩnh vực nghiên cứu tâm linh khá thú vị cần được nghiên cứu nghiêm túc mới có thể kết luận được. Ta biết rằng, con người là thể tổng hòa của hai mặt vật chất và tinh thần và loài người có hai đời sống là vật chất và tinh thần đang quện hòa nhau tương hỗ với nhau..

(83) Phần tinh thần của con người, còn gọi là phần tâm linh, lại bao gồm trí tuệ và cảm xúc tâm hồn. Câu hỏi “sau khi phần thể xác của con người dừng hoạt động, thì phần tâm linh có còn tồn tại không? Và nếu tâm linh vẫn còn tồn tại thì ở mức độ nào và sự vận động của nó ra sao?” thuộc vào vấn đề khó nhất đối với trí tuệ loài người. Cho tới nay khoa học chưa có câu trả lời rõ ràng cho vấn đề này! Khoa học và công nghệ đã có những bước tiến nhảy vọt trong việc hiểu biết phần thể xác của con người và áp dụng kiến thức đó một cách rộng rãi vào đời sống vật chất của con người. Khoa học với ngành máy tính điện tử, truyền thông và trí tuệ nhân tạo cũng đang giúp ta mở dần một cánh cửa vào việc nhận biết và hiểu sâu hơn bản chất đời sống trí tuệ và tư duy của con người. Tuy nhiên, đời sống tâm linh là vô cùng phong phú, và là một thực tại có bản chất huyền bí, vô hình, nên việc áp dụng khoa học kỹ thuật vào nghiên cứu các hiện tượng của đời sống tâm linh nói chung lại còn rất hạn chế, hiện mới chỉ dừng lại việc ghi nhận và thống kê các “hiện tượng tâm linh”. Khoa học vẫn chưa thể giúp ta “quan sát Tâm linh” một cách trực tiếp và chưa thể giải thích rạch ròi lĩnh vực này. Các tôn giáo từ lâu đã quan tâm đến đời sống tâm linh của loài người, họ đều có triết lý và quan điểm riêng về các vấn đề đạo đức, tình thương giữa con người, cũng như về sự tồn tại của một phần tâm linh sau khi thể xác con người không còn hoạt đông. Phật giáo, một tôn giáo có nền triết lý cởi mở và gần với khoa học nhất, trong hơn hai ngàn năm trăm năm nay cũng đã có nhận thức sâu sắc và khá rõ ràng về vấn đề tái sinh và luân hồi của tâm linh sau khi thể xác chết. Đối với một hiện tượng hay câu chuyện tâm linh cụ thể như câu hỏi về “cậu bé ở Vụ Bản Nam Định” nêu ở đây, tôi cho rằng, hiện tượng hay câu chuyện tâm linh chỉ là “bằng chứng hiển nhiên” có sức thuyết phục với ai đã được tiếp xúc và thấy biết trực tiếp nó. Là “những người trong cuộc”, họ thường nói: “tôi đã được mắt thấy tai nghe rõ ràng nên không thể không tin vào việc đó!”. Ngược lại, với những người ngoài cuộc chỉ được nghe kể lại, thì thường rất khó mà tin ngay vào những chuyện hiếm khi xảy ra như vậy, việc tin hay không tin chủ yếu phụ thuộc vào kinh nghiệm và lập luận của riêng mình. Quan điểm của tôi, như một người mới chỉ được đọc và nghe gián tiếp, là: “nếu câu chuyện đã được nhân chứng kể lại “là sự thật” (tôi xin nhấn mạnh, “nếu.

(84) đó là sự thật”), thì đây chính là một bằng chứng về “sự Tái sinh luân hồi của một con nguời” được trình bày trong giáo lý của nhà Phật. Còn “việc đó có phải là sự thật hay không?” xin dành lại cho các nhà khoa học trả lời sau khi nhập cuộc đầy đủ và thực sự nghiêm túc. Tôi tin rằng, chỉ khi hiểu sâu sắc các kinh nghiệm và kiến thức cũng như biết cách áp dụng đúng đắn, hài hòa các phương pháp của Khoa học và Phật học, các nhà nghiên cứu tâm linh mới có thể thâm nhập vào lĩnh vực tinh tế và nhậy cảm này. Chỉ khi đó chúng ta mới có được những câu trả lời có sức thuyết phục về các vấn đề Tâm linh. Hỏi 2: Vậy tái sinh được hiểu theo nhà Phật thì như thế nào? Trong thực tế điều này đã được công nhận chưa? Trả lời: Vấn đề về con người và sự tái sinh luân hồi là một chủ đề cốt yếu của nhà Phật, được trình bày trong toàn bộ giáo lý của nhà Phật và đặc biệt trong “Duy thức học” – một “bộ môn khoa học” trong Phật học. Tôi chỉ xin trình bày vắn tắt như sau: Con người có “thân mạng” được cấu thành và phối kết hợp bởi năm nhóm, mà Phật giáo gọi là “ngũ uẩn” (hay năm kết tập) vật chất và tinh thần, gồm: Sắc uẩn (xác thân), Thọ uẩn (thọ cảm ưa chịu), Tưởng uẩn(tư tưởng hay tưởng tượng), Hành uẩn (hành vi tức việc làm) và Thức uẩn (thức trí phân biệt). Trong đó, Sắc uẩn là phần “vật chất”, và bốn uẩn kia thuộc về phần tinh thần. Năm nhóm này biến đổi từng phút giây như một dòng nước. Khi mệnh chung, thân xác mất đi, những nhóm đó tan rã, nhưng kết quả của những hành động về thân, khẩu , ý vẫn còn tác động. Cái “còn tác động” sau đó ta gọi là “nghiệp lực”. Sắc uẩn ám chỉ xác thân, có hình thức khối lượng, biến đổi theo thời gian, và sờ thấy được, nên nó cụ thể. Còn thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn, và thức uẩn thì biến hiện, trừu tượng, vô hình như trường điện từ. Bốn uẩn này phải nương vào sắc uẩn (xác thân còn sinh hoạt) mới hiển lộng ra được. Khi hoạt động, bốn uẩn (hay danh pháp) ấy lại hiển lộng ra hai mặt, là mặt nổi và mặt chìm: Mặt nổi gồm thọ uẩn, tưởng uẩn, và hành uẩn..

(85) Mặt chìm tuy chỉ có một mình thức uẩn (thuộc tinh thần) hoạt động, nhưng nó lại rất nhạy bén, đa diện và phong phú. Theo Duy thức học trong Phật giáo, thì vì thức uẩn rất phức tạp, có thể hình dung như nó gồm ba vòng ẩn hoạt, huyền bí vô cùng, là vòng ngoài, vòng giữa, và vòng trong. Ví như chiều sâu của đại dương gồm thượng tầng, trung tầng, và đáy biển. Vòng ngoài của thức uẩn tương ứng với thượng tầng của đại dương (kể cả mặt nước), nơi hứng chịu mọi vật, và áp lực của gió bão. Vòng ngoài này hướng ra ngoại cảnh qua năm giác quan (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân) chịu tất cả ảnh hưởng của ngoại cảnh, đồng thời liên kết với vòng trong cùng qua vòng giữa. Vòng ngoài ấy (gồm năm thức đầu) ta tam gọi là vòng nhận thức. Vòng giữa của thức uẩn tương ứng với trung tầng của đại dương, gắn với tư duy, có tác dụng phân biệt trước một đối tượng, để phản ứng ra ngoài hay nhận vào bên trong, cũng như trung tầng của đại dương có tác dụng đẩy bất cứ một vật thể gì lên mặt nước, hay nhận chìm vật ấy xuống đáy biển. Vòng giữa này (là thức thứ sáu) có thể gọi là vòng tri thức. Vòng trong cùng của thức uẩn tương ứng với đáy biển, có đặc tánh tự nhiên là yên lặng thống kê mọi vật. Cũng như đáy biển là kho chứa tất cả những gì chìm xuống đó và giữ nguyên vị, không dời chỗ. Vòng trong cùng, hay trung tâm của thức uẩn này, được gọi là vòng Linh thức. Vòng Linh thức này gồm có hai phần: Phần động (hiển lộng) gọi là Mạt-Na, quen gọi là “hồn”, và phần tĩnh (an nhiên) gọi là A-Lại-Da, thường gọi là “phách”. Đó là hai thức lực tiềm lặng ‘nằm’ vừa trong vừa ngoài trí não con người. Hai loại siêu năng này biểu lộ được là do động lực cảm ứng của dòng nhân điện lưu chuyển trong não và thân thể. Hồn lực Mạt-Na (còn gọi là thức thứ bảy) chủ trì các sự hiếu động và hành vi con người. Nó tượng trưng cho “tự ngã” (tức là cái ta), nắm giữ toàn diện cá thể nhân sinh. Phách lực A-Lại-Da (hay tàng thức – thức thứ tám) ẩn sâu trong tâm khảm, nên rất tiềm tàng, vốn tĩnh lặng. Cái “kho” A-Lại-Da cất giữ không những tất cả hiểu biết và kinh nghiệm của riêng ta trong hiện tại, mà nó còn tồn trữ toàn thể thông tin về pháp hành từ vô thủy quá khứ, đến mãi mãi muôn kiếp luân hồi trong tương lai. Phách lực hay tàng thức A-Lại-Da tượng trưng cho “đại ngã”, làm tiêu biểu cho “bản thể vũ trụ”. Nó là “gạch nối” giữa tiềm thức với cõi vô cùng, và là “pháp thân” của mọi sinh linh khi chưa chuyển động..

(86) Phách lực A-Lại-Da, đôi khi còn được gọi là Thần Thức. Thần thức này cũng là “chân ngã” hay “tịnh ngã”, tứclà cái “ta thật” của mỗi chúng ta, theo Phật học, có khả năng thay đổi: tiến hóa hay thối hóa là do ba nghiệp (ý, khẩu, thân) mà chúng ta tạo trong quá khứ và hiện tại…. Hay nói cách khác, Thần thức con người sau khi lâm chung được nghiệp lực dẫn đi theo các nẻo đường luân hồi ở các cõi tâm linh như địa nguc, súc sinh, ngã quỷ, bán thần (Atula), người hay thiên thần…Trong trường hợp tái sinh lại kiếp người, thì nghiệp lực dẫn thấn thức nhập vào hợp thể tinh cha cộng trứng mẹmà tạo nên bào thai con người. Cần nói thêm rằng, có hai quan niệm thông thường trái ngược về vấn đề tái sinh luân hồi mà theo Phật giáo đều không đúng: 1/ Con người sau khi chết là hết, cả linh hồn và thể xác mất hẳn; 2/ Linh hồn là bất tử. Chân lý vô thường của vạn vật là: mọi sự vật, hiện tượng đều biến đổi không ngừng, Còn có bản thể hay bản tính của vũ trụ mới là bất biến, thường hằng mà thôi! Theo Phật giáo, Đức Phật Thích Ca Mầu Ni, bằng công trình thiền quán vĩ đại 49 ngày, đã chỉ rõ: “tất cả mọi người đều có sẵn hạt giống của trí tuệ giác ngộ trong lòng”. Phật gọi hạt giống của trí tuệ giác ngộ là “Chân như giác tính” hay nói tắt là Giác tính. Duy thức học cho rằng Giác tính nằm sâu trong tàng thức A-Lại-Da, lại bị mê mờ, người thường khó nhận biết được. Đây cũng chính là Huệ mạng của con người, gọi là nằm sâu trong “thân mạng” (gồm “ngũ uẩn giai không”) nhưng lại bao trùm khắp vũ trụ - “pháp giới”. “Huệ mạng” là phần tinh túy nhất, còn được gọi hay “Phật tính”, giống như trong khoa học, người ta gọi bản tuần hoàn của các nguyên tố hóa học là bản tuần hoàn Meldeleev vậy. “Huệ mạng” này ai ai cũng có, gắn liền với bản thể và bản tính của vũ trụ, vì vậy mà tồn tại vĩnh hằng. Chỉ những con người giác ngộ hoàn toàn như Phật tổ Như Lai là bậc “Vô thượng Chính đẳng Chính giác” mới nhận biết đầy đủ được huệ mạng này. Cõi này của Tâm linh nhà Phật gọi là “Vô Dư Niết Bàn”. Nhà Phật phân biệt cõi “Vô Dư Niết Bàn” này với “cõi “Hữu Dư Niết Bàn”, thường được gọi là “cõi Vĩnh hằng” hay “Niết bàn”, nơi mà Đức Phật A Di Đà tiếp dẫn chúng sinh tới, sau khi lâm chung....

(87) Trình bày về một luận thuyết rộng lớn và tinh tế của Phật giáo về sự tái sinh luân hồi một cách vắn tắt như trên, bằngngôn ngữ phổ thông dùng ít các thuật ngữ chuyên môn, là điều khó; cộng với cái thấy hiểu còn hạn chế của mình, nên không khỏi có phần sai và thiếu, mong các bạn tìm đọc thêm bài giảng của các bậc thiền sư chân tu hoặc các nhà khoa học nghiên cứu tâm linh trong và ngoài nước để hiểu rõ và đúng hơn về vấn đề mang ý nghĩa nhân sinh quan trọng này. Đây cũng là vấn đề thuộc loại hóc búa nhất đối với Khoa học. Ta biết, Khoa học cũng còn chưa tìm ra cách ghi đọc và giải mã ngay lập tức ý nghĩ của con người. Có thể nói, việc chứng minh rõ ràng được sự tồn tại và vận hành của phách lực A-Lại-Da hay sự luân hồi của Thần thức là một bài toán còn khó hơn nữa mà Phật học đặt ra trước Khoa học. Tuy nhiên, khoa học cũng không chịu lùi bước và hiện đang có những bước tiến lớn trong việc nghiên cứu một dạng thông tin mới với những hiện tượng siêu việt và công nghệ siêu việt của tương lai: Lý thuyết Thông tin Lượng tử với hiện tượng Thông tải Lượng tử (Quantum Information & Quantum Telepotation) để ứng dụng phát triển công nghệ Truyền thông Lượng tử & Máy tính Lượng tử (Quantum communicationm & Quatum Computer). Tôi có niềm tin rằng, Lý thuyết Thông tin Lượng tử cùng những tiến bộ trong các ngành khoa học khác như máy tính điện tử, truyền thông, y sinh học phân tử, trí tuệ nhân tạo … nhất định sẽ giúp chúng ta giải được bài toán lớn về sự tồn tại và vận hành của phách lực A-Lại-Da, thiết lập hoàn toàn được cầu nối giữa hai con đường Khoa học và Đạo học chân thực, dẫn loài người tới mục đích cao quý là sự giác ngộ Chân lý vũ trụ, giúp chúng ta có được An lạc và Hạnh phúc ngay tại cuộc đời này. Xin giới thiệu hai cuốn sách để độc giả tham khảo: 1-“Thuyết Luân Hồi và Phật Giáo Tây Phương” (Rebirth and the Western Buddhist),Tác giả: Tiến sỹ vật lý Martin Willson, dịch giả đại đức Thích Nguyên Tạng, 2006. 2-“Sự sống sau cái chết…”, Tác giả: Deepak Chopra, The New York Times Bestseller, Nhã Nam - Nhà xuất bản Văn Hóa Sài Gòn¸ 2009.. Giới Thiệu Bài Mới Tử Niệm Thích Nữ Minh Tâm Nguồn: Thích Nữ Minh Tâm.

(88) Lời mở đầu. Thực sự, tôi không biết tác giả tài liệu "Tử Niệm" này là ai. Hơn mười năm trước, rất tình cờ may mắn, tôi nhận được tập tài liệu này do Sư Cô Tâm Thường trao lại. Ngày đó, tôi cũng không quan tâm lắm những gì trong tập tài liệu này mặc dù tôi đã đọc nó vài ba lần để tìm hiểu xem tác giả muốn nói cái gì. Với số tuổi còn trẻ, tôi chưa hề nghĩ tới một ngày nào đó mình sẽ già và sẽ chết cả. Cái Chết, đối với tôi sao xa lạ quá. Tuy nhiên, với bản tánh rất kính trọng tư tưởng Thánh Hiền và các bậc thạc đức, cũng như rất quí sách vở, tôi đã tự nhủ lòng là sẽ cố gắng soạn lại và in tập tài liệu này ra để gọi là chia sẻ tư tưởng với tác giả. Ngày nay, tuổi đời chồng chất, tôi đã thấm hiểu một phần giáo lý nhà Phật qua định lý thực tiễn nhất, tàn khốc nhất của thân phận con người. "Chết" là qui luật, "Chết" là một sự thực không ai có thể phủ nhận hay chối bỏ, chạy trốn, "Chết" là trạm dừng chân cuối cùng của vạn loại chúng sanh trong một kiếp sống. Vậy, nếu đã không chối bỏ được, chúng ta nên can đảm đối diện nó, nhìn thẳng vào nó như tác giả "Tử Niệm" đã làm, để từ đó, chúng ta sẽ tìm đúng cho mình một định hướng rõ rệt. Mời quý vị cùng tôi đi vào lộ trình Sanh Tử. Suy Nghiệm Về Cái Chết. Đối với hạng người thông thường, cái Chết không bao giờ có thể là một đề tài hấp dẫn; dầu để thảo luận hay để thuyết trình. Chết là một cái gì buồn thảm, thê lương, ảm đạm, là áp bức, là cái gì thật sự giết chết mọi niềm vui; chỉ có thể thích hợp làm đầu đề cho những câu chuyện giữa đám tang chay. Hạng người thông thường co rút trở vào nằm bên trong cái Ta của mình, luôn luôn đi tìm dục lạc, luôn luôn rượt bắt chạy theo những gì kích thích và thỏa mãn dục vọng, mà không bao giờ dừng chân lại để bình tĩnh ngồi xuống và nghiêm chỉnh suy ngẫm rằng chính những thú vui vật chất và những thỏa mãn dục vọng kia rồi sẽ phải chấm dứt ngày nào. Nếu lời khuyên nhủ sáng suốt không đủ năng lực để thúc giục người thiếu suy tư, người mãi mê chạy theo dục lạc ngũ trần, nên dừng bước lại để khảo sát.

(89) rành mạch và nhận định rằng Thần Chết có thể đến với bất luận ai, vào bất cứ lúc nào, thì chỉ đến khi dưới mái nhà của chính họ, cái chết đột ngột đến và mang theo một người thân yêu; chỉ đến chừng ấy, họ mới bừng tỉnh dậy từ trong giấc mộng êm đềm của dục lạc, và sững sờ chợt thấy mình bỗng nhiên đứng trước sự thật trắng trợn, phũ phàng và khắc nghiệt của kiếp nhân sinh. Chỉ đến chừng ấy, họ mới mở bừng mắt ra và mới bắt đầu tự hỏi "Tại sao có những hiện tượng oái oăm như vậy? Tại sao không ai tránh được cái chết? Tại sao có những cuộc ra đi đau lòng cướp theo đời sống và mọi niềm vui của kiếp sống? Đối với phần đông chúng ta, có một lúc nào đó, cảnh tượng chết chóc khêu gợi cho chúng ta những tư tưởng thâm diệu nhất và những câu hỏi sâu xa nhất: "Đời sống có giá trị nào; sống có ích gì nếu những thân hình đẹp đẽ và một thời có khả năng thực hiện nhiều công trình vĩ đại giờ đây chỉ còn là một xác chết lạnh teo, nằm trãi dài cứng đơ như một vật vô tri vô giác? Đời sống có giá trị nào, sống có ích gì, nếu cặp mắt kia có lần sáng tỏ trong niềm vui, có lần rực rỡ trong tình yêu, giờ đây đã mãi mãi nhắm lại, im lìm không linh động?" Những ý tưởng tương tợ, chúng ta không nên xua đuổi hay đè nén. Nếu chúng ta bình tâm suy ngẫm một cách sáng suốt, những tư tưởng có tánh cách tìm hiểu như thế ấy, cuối cùng chúng ta sẽ mở rộng được những khả năng vĩ đại cố hữu của tâm trí con người để thâu nhận và lãnh hội những chân lý cao siêu nhất. Theo đường lối suy tư của người con Phật, "Chết" không phải là một đề tài phải lẫn tránh hay xua đuổi, mà là cái chìa khóa để mở cánh cửa đưa vào những gì được xem là bí ẩn của cuộc đời. Chính nhờ hiểu biết cái Chết, mà ta hiểu được sự Sống; bởi vì hiểu theo một chiều hướng, Chết là một phần trong tiến trình Sống. Theo một lối hiểu khác, Sống và Chết là hai giai đoạn tận cùng của một tiến trình, hai đầu của một luồng trôi chảy, và nếu hiểu biết đầu này, thì cũng hiểu được đầu kia. Do đó, khi hiểu ý nghĩa và mục tiêu của sự chết, ta cũng hiểu được ý nghĩa và mục tiêu của kiếp nhân sinh. Chính nhờ gia công suy niệm về sự Chết mà một ngày nào đó, tư tưởng mạnh mẽ sẽ đến với ta để làm mềm dịu đi những quả tim chai đá nhất để thắt chặt dây thân ái giữa người nầy với người kia; để phá tan những hàng rào giai cấp, đẳng vị, và san bằng những ranh giới chủng tộc giữa những người cùng sống trên một thế gian; cùng chịu chung một số phận là phải chết. Cái Chết có khả năng san bằng rất vĩ đại. Tự cao tự đại vì sanh trưởng trong một gia đình giàu sang, quyền quí; ngã mạn vì địa vị ăn trên ngồi trước, kiêu căng vì nhiều tiền lắm của, quyền thế . . .tất cả đều phải nhường cho ý nghĩa về cái chết không thể tránh. Cái chết có khả năng đàn áp tất cả. Chính sắc thái "san bằng " của sự Chết đã gợi cảm hứng cho một nhà thơ: "Nào ấn tín, nào áo mão cân đai, Tất cả đều phải sụp đổ,.

(90) Và trong đám cát bụi, tất cả đều ngang nhau, Dưới những nhát cuốc, những lưỡi xuổng." Chính nhờ suy niệm về sự Chết mà ta có thể tiêu diệt tánh tự cao ngã mạn. Chính nhờ suy niệm về sự Chết mà ta tìm lại được thế quân bình cho cái tâm qúa đỗi chao động của ta. Chính nhờ suy niệm về sự Chết mà ta có thể tăng cường, làm cho vững chắc, và lèo lái cái tâm vô cùng bất định của ta lúc vẩn vơ theo chiều này, lúc buông trôi theo hướng khác, không biết đi về đâu, không nhắm một múc tiêu nào. Không phải không có lý do mà Đức Phật hằng nhắc nhở hàng môn đệ của Ngài nên suy niệm về cái chết với lời lẽ vô cùng khẩn thiết. Lối suy niệm này được gọi là " Maranànusati bhavana" (gom tâm an trụ và suy niệm về sự Chết). Người nào muốn thực hành pháp môn này phải ghi nhận trong tâm, không phải chỉ trong những lúc ngồi tham thiền mà từng giây từng phút, luôn luôn không lúc nào quên. "Maranam bhavasati" là một trong những đề mục cổ điển được trình bày rành mạch trong sách Thanh Tịnh Đạo (Visudhi Magga) và sách này ghi nhận rõ ràng muốn gặt hái đầy đủ kết qủa, hành giả phải thực hành pháp này theo đường lối chân chánh, nghĩa là với tâm niệm (Sati), với sự nhận thức về tánh cách gấp rút của pháp này (Samvega) và với sự hiểu biết minh mẫn (Nana). Thí dụ như một hành giả trẻ tuổi không nhận thức được mạnh mẽ rằng cái Chết có thể đến với mình bất luận lúc nào, mà xem đó là một diễn biến chỉ xảy ra lúc tuổi già, trong một tương lai xa xôi thì tức nhiên công trình suy niệm về sự Chết của hành giả sẽ kém phần minh bạch, kém năng lực, và như vậy, không dẫn đến thành công. Về hiệu năng của công trình suy niệm về cái Chết này, chúng ta có thể nhận thức xuyên qua đoạn sau của sách Thanh Tịnh Đạo: "Vị đệ tử đã gia công thực hành đề mục suy niệm về sự Chết luôn luôn giác tỉnh, không tìm thỏa thích trong bất luận hình thức sinh tồn nào; từ bỏ mọi khát vọng đeo níu theo đời sống, chế ngự mọi hành động bất thiện, thoát ra mọi ham muốn về những điều cần thiết cho đời sống, tri kiến của hành giả về đặc tính vô thường của vạn pháp trở thành kiên cố; hành giả nhận thức bản chất đau khổ và vô ngã của kiếp sinh tồn, và trong giờ phút lâm chung, hành giả không sợ sệt, vẫn luôn luôn giữ tâm niệm an lạc, luôn luôn tự chủ, tự kềm chế lấy mình. Cuối cùng, nếu trong chính kiếp sống này, hành giả không chứng ngộ được Niết Bàn, thì sau khi chết, hành giả cũng sẽ tái sanh vào nhàn cảnh. Chúng ta thấy rằng suy niệm về sự Chết không những thanh lọc tâm, làm cho tâm trở nên vi tế và thanh cao hơn, mà còn làm cho cái Chết mất đi phần đáng kinh sợ, và trong khoảnh khắc cực kỳ long trọng, lúc mà con người cố bám víu lấy hơi thở cuối cùng, giúp cho hành giả đương đầu với hoàn cảnh một cách bình tĩnh và mạnh dạn. y nghĩ về sự Chết không bao giờ làm cho tâm hành giả chao động..

(91) Hành giả đã chuẩn bị và sẵn sàng đối phó với diễn biến mà phần đông xem là đáng kinh sợ này. Chính con người như thế ấy mới có thể tuyên bố một cách chắc chắn: "Này Tử Thần, còn đâu là nọc độc của ngươi?" Đối với ta, sự vật có vẻ như là một thực thể đơn thuần, đó là do tính cách kém hoàn hảo của giác quan chúng ta - sự thấy, sự nghe v.v. chí đến sự suy nghĩ. Khoa học đã xác nhận rằng giác quan không thể hướng dẫn ta một cách chắc chắn, không sai lạc. Một thực thể trường tồn, không biến đổi, chỉ là một khái niệm, chỉ là một danh từ, một cái tên mà không có hiện hữu trong thực tế. Đại Đức Nagasena muốn giải thích cho vua Milinda biết đặc tính cấu thành của vạn hữu, nên hỏi Vua đi đến bằng gì, đi bộ hay đi xe. Vua đáp bằng xe. "-Tâu Đại Vương, nếu Ngài đến bằng xe, xin Đại Vương vui lòng nói rõ, phải cái gọng là xe không; phải cái thùng là xe không, phải cái roi là xe không...? -Bạch Đại đức, những thứ đó không phải là cái xe. -Tâu Đại Vương, như vậy cái nào là cái xe thực? Như vậy, bằng lối thẳng thắn phân tích, bằng cách phân chia ra từng thành phần cấu tạo nên cái gọi là xe, Đại Đức Nagasena thành công thuyết phục vua Milinda rằng "dầu nhà vua có nói sao đi nữa thì vẫn không có cái gì đơn thuần gọi là xe cả mà chỉ có những thành phần ráp nối lại với nhau. Cùng thế ấy, "chúng sanh", "con người, "tôi", chỉ là những danh từ, những chữ không tương ứng chính xác với một cái gì đơn thuần, nguyên vẹn, thực sự, hiện hữu. Không có cái gì như một thực thể đơn thuần, hiện hữu trong thực tế mà có thể gọi như vậy. Trong ý nghĩa cùng tột, chỉ có năng lực luôn luôn biến đổi. Tuy nhiên danh từ sankhàra không phải chỉ liên quan đến vật chất và tánh chất của vật chất - được gọi là Sắc (rùpa) - mà cũng bao hàm luôn phần tinh thần, tâm và tánh chất của tâm - được gọi là danh (namà). Do đó, tâm cũng là một sự phối hợp, giống như thể xác là một sự phối hợp. Nói rằng tâm là sự phối hợp của nhiều tư tưởng không có nghĩa rằng những tư tưởng ấy đồng thời hiện hữu, cùng tồn tại trong một lúc như những thành phần của cái xe. Đây là sự nối tiếp liên tục của những chập tư tưởng cũng gọi là sát na tâm; một tiến trình không gián đoạn của những tư tưởng - khi là những tư tưởng sân hận, lúc là những tư tưởng phiền não, sau đó có thể là những tư tưởng từ bi, phục vụ v.v., một sự nối tiếp liên tục không gián đoạn, vô cùng tận. Mỗi chập tư tưởng phát sanh, tồn tại rồi hoại diệt, nhường chỗ cho một chập khác, những chập tư tưởng liên tục nối tiếp nhau, chập này đến chập kia, vô cùng nhanh chóng đến đỗi ta có một cảm tưởng như có một cái gì đơn thuần, nguyên vẹn, không biến đổi, gọi là cái "Tâm "; nhưng trong thực tế, không có cái gì trường tồn bất biến mà chỉ có sự trôi chảy của những chập tư tưởng kế tiếp nối đuôi nhau, có thể sánh với sự trôi chảy của một dòng sông. Từng giọt nước kế tiếp nối đuôi nhau và trôi chảy.

(92) nhanh chóng đến đỗi ta có cảm tưởng như có một cái gì nguyên vẹn, một thực thể không biến đổi gọi là con sông; nhưng đó chỉ là một cảm tưởng, một ảo tưởng. Trong thực tế, dòng sông luôn luôn trôi chảy, luôn luôn biến đổi. Cùng thế ấy, không có một cái gì là một thực thể nguyên vẹn không đổi thay gọi là cái tâm mà chỉ có sự nối tiếp của những chập tư tưởng, một dòng tư tưởng phát sanh rồi hoại diệt. Nếu tôi nói rằng buổi sáng tôi băng qua con sông và buổi chiều tôi băng trở lại, cũng qua con sông ấy; trên thực tế có phải tôi băng qua và băng trở lại cũng một con sông ấy không? Con sông mà tôi băng qua buổi sáng và con sông mà tôi băng qua buổi chiều có phải là một không? Nước sông mà tôi băng qua buổi sáng có phải nước sông mà tôi băng qua buổi chiều không? Vậy nước buổi sáng hay nước buổi chiều là con sông; hay có hai con sông, con sông buổi sáng và con sông buổi chiều; và nếu buổi trưa mà tôi có băng ngang con sông, lại còn có một con sông buổi trưa nữa chăng? Suy luận như vậy, chúng ta sẽ thấy rằng mỗi giờ, mỗi phút, mỗi giây, mỗi khoảnh khắc đều có một con sông khác biệt. Như vậy thì đâu là cái gì trọn vẹn mãi mãi tồn tại gọi là con sông? Phải chăng lòng sông hay bờ sông là con sông? Bây giờ chúng ta nhận thức rằng không có cái gì mà chúng ta có thể chỉ và nói "Đây là con sông ". Con sông chỉ tồn tại như một danh từ. Bằng một cách qui ước và để được tiện lợi trong sự thông cảm với nhau, chúng ta đồng ý gọi là con sông những giọt nước riêng biệt nối tiếp nhau trôi chảy vô cùng tận. Cái Tâm cũng y hệt như thế. Tâm chỉ là một luồng trôi chảy của những tư tưởng nối tiếp vô cùng tận. Qúi vị có thể nào chỉ riêng một tư tưởng đang thoáng qua và nói "đây là cái tâm của tôi", "đây là cái tâm thường còn và không biến đổi của tôi ", có thể được vậy chăng? Một ý tưởng sân hận đối với người kia phát sanh đến tôi, nếu tư tưởng ấy là cái tâm thường còn và không biến đổi của tôi thì làm sao trong một lúc khác lại có những tư tưởng thân hữu cũng đến với người ấy lại phát sanh nơi tôi? Còn nếu tư tưởng thân hữu này cũng là cái tâm thường còn và không biến đổi của tôi thì ra tôi có đến hai cái tâm thường còn và không biến đổi, và hai cái tâm đối nghịch nhau. Nếu tự đặt ra những câu hỏi dài dài theo chiều hướng này, ta sẽ đi đến kết luận là không có một cái gì tương tự như cái tâm bất di bất dịch mà chỉ có một danh từ, một phương tiện để diễn đạt sự liên tục nối tiếp của những tư tưởng. Cái xe, con sông, danh sắc, tất cả đều là những phối hợp, những sự cấu thành. Tự nó, ngoài sự phối hợp, không có xe, không có sông, hay danh sắc gì hết. Không có gì tự nó có đặc tánh vững bền, ổn định, không có gì thích ứng với thực tại, không có gì thường tồn, không biến đổi, không có phần tinh thần nào như một thực thể vĩnh cữu trường tồn, gọi là linh hồn. Như vậy, nếu thể xác hay Sắc chỉ là một danh từ để diễn đạt sự phối hợp của những yếu tố luôn luôn biến đổi và cũng thế ấy, Tâm hay Danh chỉ là một danh từ để diễn đạt dòng trôi chảy của những tư tưởng liên tục nối tiếp thì sự phối hợp Tâm - vật lý - danh sắc - gọi là con người, không thể là một đơn vị nguyên vẹn thường còn không biến đổi; chỉ là một danh từ, một phương tiện qui ước. Vậy khi chúng ta nói cái xe di chuyển hay một người đi, điều này chỉ đúng theo hình dung, hay chỉ đúng một cách qui ước; bởi vì chúng ta đồng ý với nhau dùng những ngôn từ ấy để.

(93) diễn đạt những điều như vậy, và bởi vì xuyên qua giác quan, chúng ta thấy có cái xe đang di chuyển và một người đang đi. Trong thực tế và theo ý nghĩa cùng tột, chỉ có sự di chuyển; chỉ có sự đi; do đó, sách Thanh Tịnh Đạo ghi nhận: "Không có người hành động, chỉ có hành động; Ngoài sự chứng nghiệm, không có người chứng nghiệm. Chỉ có những thành phần cấu tạo luôn luôn trôi chảy, Đó là quan kiến thực tiễn và chơn chánh." Bây giờ có sự liên hệ nào giữa sự phân tích thân và tâm tỉ mỉ công phu như vậy với cái Chết? Mối liên hệ như sau: Khi sự phân tích tỉ mỉ và công phu ấy khám phá rằng không có một con người mà chỉ có một tiến trình; không có người hành động mà chỉ có hành động; chúng ta đi đến kết luận rằng không có người chết mà chỉ có tiến trình của sự chết. Di chuyển là một tiến trình. Đi là một tiến trình. Chết cũng là một tiến trình. Không có một nhân vật hay một nguyên lực ẩn núp phía sau tiến trình di chuyển hay tiến trình đi; cùng thế ấy, không có một nhân vật hay một nguyên lực ẩn núp phía sau tiến trình chết. Nếu chúng ta có thể giữ quan kiến của mình càng ngày càng đúng hơn, theo đường lối của vi diệu pháp, chúng ta sẽ càng ngày càng giảm bớt luyến ái vào sự vật và càng ngày chúng ta càng giảm bớt tự mình đồng hóa với hành động mình. Và như vậy, dần dần chúng ta vươn mình lên đến mức độ lãnh hội được quan kiến - rất khó thấu đạt - rằng kiếp sống này chỉ là một tiến trình. Đó là sự nhận thức tối đại tối trọng, là sự chứng ngộ vô cùng cao thượng mà con người mê muội có thể đạt đến. Rõ thật là sáng suốt. Rõ thật là giác ngộ. Quả thật là một khám phá kỳ diệu có tánh cách thần khải, và khi nhận thức như vậy, bao nhiêu lo âu, bao nhiêu sợ sệt liên quan đến sự chết tan biến mất. Đó là điều rất thuận lý. Khi ánh sáng phát sanh thì đêm tối tan biến; cùng thế ấy, ánh sáng của tri kiến đánh tan đêm tối của vô minh, của lo âu và sợ sệt. Với sự chứng ngộ chân lý, với tri kiến, bao nhiêu lo âu và bao nhiêu sợ sệt được thấy là trống rỗng vô căn cứ. Nói thì rất dễ. Thấu triệt được mới là khó. Tại sao khó thấu đạt đượcđiều này? Là bởi vì chúng ta có thói quen mãi đi theo đường xưa lối cũ. Chúng ta suy tưởng theo những lằn xếp quen thuộc. Trong cuộc hành trình theo dòng tư tưởng, chúng ta nhắm mắt đưa chân theo những đường mòn quen thuộc, cùng với những dấu hiệu sai lạc bên đường, và chúng ta e ngại, chúng ta không đủ nghị lực để băng rừng phá buị, vạch ra con đường mới. Chính chúng ta từ chối không chịu nhận lãnh những lợi ích của một quan kiến chân chánh (Sammà ditthi - chánh kiến), tập tục cố hữu, tự đồng hóa mình với hành động của mình, là môi trường để làm sanh sôi nẩy nở niềm tin sai lầm; ngờ rằng có một "tự ngã", một cái "ta" nằm dưới hay phía sau những hành động và những tư tưởng của ta. Đó là điểm chánh yếu quan trọng dẫn dắt ta lầm đường lạc nẻo. Đó là điều làm cho ta không thể nhận định được rằng cảm giác về một cái "Ta" nằm bên trong ta không phải gì khác hơn là một luồng.

(94) tâm thức luôn luôn thay đổi và không bao giờ tồn tại y hệt trong hai khỏanh khắc kế tiếp. Như Giáo sư W. James nói: "Chính những tư tưởng, tự nó là người tư tưởng". Trong sự mê muội, chúng ta ôm ấp niềm tin rằng chính luồng tâm thức ấy là dấu hiệu chứng tỏ sự hiện hữu của một cái linh hồn vừa tế nhị vừa huyền ảo. Đó chính là phản ứng của cái tâm trước đối tượng. Trong khi đi, chúng ta không nhận định được rằng chỉ có một tiến trình đi, ngoài ra không có gì khác; không có một người xem như một thực thể đơn thuần, nguyên vẹn không biến đổi. Chúng ta ôm ấp ảo tưởng rằng có cái gì bên trong chúng ta để điều khiển hành động đi. Khi suy tư chúng ta ôm ấp ảo tưởng rằng có cái gì suy tư bên trong chúng ta. Chúng ta không nhận định được rằng đó chỉ là một tiến trình của sự suy tưởng, không có cái gì khác. Không có pháp môn nào ngoài pháp môn suy niệm sâu xa (tham thiền) theo những lời chỉ dẫn của Kinh Tứ Niệm Xứ (Satipatthàna Sutta) mà có thể dẫn dắt chúng ta thoát ra khỏi những quan kiến sai lầm (miccha ditthi - tà kiến). Ngày nào nhờ gia công tham thiền như vậy, chúng ta dứt bỏ được quan kiến sai lầm mà Đức Phật đã nhiều lần lập đi và nhắc lại, quan kiến mà làm méo mó sự xét đoán và làm mù mờ mọi nhận định về sự vật của chúng ta; chừng ấy, chúng ta mới có thể phát huy tri kiến minh mẫn và chỉ có trí huệ ấy mới rọi sáng và cho ta thấy rõ thực tướng của sự vật. Chỉ đến chừng ấy ánh sáng Chân Lý mới bật sáng để cho ta thấy rằng không có ai đang chết mà chỉ có một tiến trình của sự chết, cũng như không có ai đang sống mà chỉ có tiến trình của sự sống. Gia công thực hành suy niệm theo đường lối này có nghĩa là dần dần dứt bỏ một thói quen không tốt đã ăn sâu vào đời sống chúng ta là tự đồng nhất với tiến trình hành động, bằng thân, khẩu hay bằng ý, và do đó, dần dần thay vào bằng thói suy niệm về lý Vô Ngã (natta). N' étain mama, cái này không phải của tôi. Suy niệm thường xuyên như vậy sẽ đưa đến sự cởi mở dần dần, nới rộng mối dây thắt chặt chúng sanh vào cái "ta", cái "tự ngã". Khi mà chúng ta đã chấm dứt, không còn ôm ấp ảo kiến về cái "ta", khi mà chúng ta đã hòan toàn vượt ra khỏi mọi luyến ái đeo níu theo những ảo tưởng tương tợ, chừng ấy chúng ta có thể vui vẻ và không lo sợ, đối diện với hiện tượng Chết một cách mạnh dạn và bình tĩnh. Chúng ta vừa thấy rằng những đường lối suy luận về định luật Nghiệp Báo và định luật Cấu Thành có thể cho ta một quan niệm chân chánh về sự chết và có thể giúp ta đối diện với hiện tượng chết với một thái độ thích nghi như thế nào. Còn một định luật nữa mà nếu được hiểu biết thấu đáo, cũng có thể giúp ta như vậy. Đó là định luật Vô Thường (nicca). Đây là yếu tố quan trọng nằm phía sau Đế thứ nhất của Tứ Diệu Đế, chân lý về sự đau khổ. Chính vì có biến đổi, vì không có ổn định, không có cái gì thường còn trong sự vật và trong bất luận vật gì trong thế gian nên có đau khổ, hỗn loạn, không điều hoà trong cõi tạm này. Nguyên tắc biến đổi này được trình bày minh bạch trong câu "anicca vata sankhàn" tất cả các vật cấu tạo đều không bền vững. Trong thế gian này không có cái gì ổn định hay bất động. Dầu ta có muốn hay không, thời gian vẫn biến đổi tất cả sự vật. Trên thế gian này không có cái gì có thể chặn đứng thời gian và không có cái gì có thể tồn.

(95) tại mãi mãi. Không có sự bền vững, sự ổn định, sự thường còn, bất luận ở đâu trên thế gian này. Luật Vô Thường chi phối toàn thể thế gian này. Vậy, dầu thuộc về tinh thần, dầu là vật chất, tất cả đều tạm bợ, nhất thời và luôn luôn biến đổi. Sự biến đổi có thể nhanh chóng hay chậm chạp; sự biến đổi có thể dễ hay khó nhận thấy; dễ hay khó tri giác; nhưng chắc chắn có biến đổi. Chúng ta đang sống trong một thế gian luôn luôn biến đổi và trong lúc ấy, chính chúng ta cũng không ngừng biến đổi. Một cấu tạo vật (sankhàra cũng được gọi là hữu lậu) là sự phối hợp của nhiều yếu tố, và những yếu tố ấy luôn luôn biến đổi. Chúng ta đã được biết như vậy xuyên qua phần trước; vậy vật cấu tạo không phải chỉ là sự phối hợp của nhiều yếu tố. Vật cấu tạo là sự phối hợp luôn luôn biến đổi của những yếu tố luôn luôn biến đổi, bởi vì chính sự phối hợp tự nó cũng đổi thay. Bởi có sự biến đổi nên có tăng có trưởng, có hư có hoại. Tăng trưởng đưa đến hư hoại cũng vì có biến đổi. Tại sao những cánh hoa tươi đẹp tưng bừng nở tung ra để rồi tàn rụi ? Đó là do định luật Vô Thường. Chính định luật này đã làm cho sức khỏe mạnh của thời niên thiếu dần dần nhường chỗ cho sự ươn yếu của tuổi già. Cũng do ảnh hưởng của định luật này, những công trình kiến trúc kiên cố và cao vòi vọi chọc trời hôm nay sẽ phải trở nên cũ kỹ và một ngày xa xôi nào đó sẽ phải sụp đổ. Chính sắc thái này của định luật Vô Thường, tiến trình của sự tan rã, làm cho sắc phải lạt phai, kim phải rỉ sét, gỗ phải mục nát. Vì suy niệm như vậy mà Thi hào Gray viết ra những vần thơ khi đứng nhìn một phần mộ trong vòng thành một ngôi nhà ở vùng quê: " Sự rực rỡ của vinh quang, sự vẻ vang của quyền thế Tất cả các điều tốt đẹp ấy, tất cả những gì mà tài sản tạo nên Đều như nhau, đi đến giờ phút không thể tránh Con đường vinh quang chỉ đưa đến nấm mồ." Đôi khi tác động của định luật Vô Thường không lộ ra ngoài cho ta thấy; chí đến những vật xem hình như rất kiên cố và vững bền, như núi đá chẳng hạn. Khoa học đã chứng minh điều này. Dầu những hòn núi đá khổng lồ đi nữa, cũng phải tiêu mòn và tan rã với thời gian - một ngàn, hai ngàn, nhiều ngàn năm về sau. Nơi mà hiện nay là ao hồ rộng lớn có thể trước kia, trong một qúa khứ xa xôi, là một vùng đồi núi. Sự vật phát sanh tự nhiên phải hoại diệt (Uppajjitra nirujjhanti): đã phát sanh chúng phải hoại diệt. Đức Phật dạy như vậy. Nhiều chu kỳ trước đây, trái đất với mặt trăng là một. Ngày nay quả điạ cầu vẫn còn hơi ấm và có sự sống nhưng mặt trăng đã lạnh và hết sự sống. Và chính qủa địa cầu này cũng vậy. Khoa học tiên đoán rằng một ngày nào đó địa cầu cũng sẽ mất dần nhiệt độ và khô cằn dần; và trong nhiều chu kỳ sắp tới sẽ không còn sinh vật trên quả địa cầu nữa. Trái đất sẽ thành một hành tinh chết, một mặt trăng khác. Đây là một trong nhiều trường hợp mà tác động của định luật Vô Thường không lộ ra hiển nhiên bên.

(96) ngoài. Đức Phật cũng có dạy rằng đời sống của quả địa cầu sẽ chấm dứt một ngày kia. Định luật Vô Thường làm cho sự vật hoại và diệt. Cùng một thế ấy, định luật này cũng có thể làm cho sự vật trưởng thành, tăng trưởng và tiến hóa. Cái hột trở thành cây con, cây con trở thành cây to, nụ trở thành hoa. Tuy nhiên, một lần nữa luôn luôn có sự biến đổi trong tiến trình trở thành. Không có gì ngừng biến đổi. Không có gì không luôn luôn trở thành một cái gì khác, và trưởng thành phải đưa đến hư hoại. Cây phải rụi, hoa phải tàn. Đó là một chu kỳ bất tận; một vòng lẩn quẩn không bao giờ chấm dứt. Sanh rồi diệt, hợp rồi tan, mọc rồi lặn, và sự việc như thế đã gợi cảm cho nhà thơ Shelley: "Thế gian này đến thế gian khác, tiếp tục xoay vần từ lúc thành hình đến khi tan rã. Không khác nào những giọt nước trên dòng sông, lóng lánh nổ tung và tan biến ." Không có quyền lực độc đoán nào tạo nên những sự biến đổi ấy. Khuynh hướng đổi thay dính liền, cố hữu trong sự vật. Định luật Vô Thường không những chỉ nói rằng sự vật phải biến đổi mà còn xác nhận rằng tánh cách đổi thay chính là bản chất của sự vật. Ta có thể nghĩ đến bất luận vật nào, vật đó cũng là một phương cách biến đổi và một diều kiện biến đổi. Vô Thường hay biến đổi, là một giả thuyết đã được chấp nhận một giả định đem lại kết quả tốt đẹp của nhà khoa học. Một trong những nhiệm vụ kỳ diệu nhất, cũng là một niềm hãnh diện mạnh mẽ nhất của nhà khoa học là đánh tan ý niệm về sự ổn định, vững bền, bất di dịch và không đổi thay trong thế gian hữu cơ. Chúng ta đã có nghe đề cập đến hạt nguyên tử, - giả định là một thực thể đơn thuần, không thể phân chia - mà ngày nay đã được chứng minh là sự phối hợp của nhiều năng lực. Trong khi nhà khoa học áp dụng định luật Vô Thường vào lãnh vực vật thể và chia chẽ các đơn vị ra làm nhiều thành phần thì Đức Phật đã áp dụng cũng định luật ấy vào trọn vẹn guồng máy phức tạp "Danh Sắc", Tâm - vật chất, và chia chẽ cái được xem là đơn vị chúng sanh ra làm 5 nhóm thành phần gọi là Ngũ Uẩn (panca khandha). Đức Phật đã đi xa hơn nữa và giải thích tại sao ngũ uẩn không ổn định, vững bền, mà chỉ tồn tại nhứt thời; tại sao ngũ uẩn tan rã, và tại sao những uẩn mới phát sinh liền theo đó và nối tiếp cái đã qua. Mỗi sự vật đều tác động qua 3 giai đoạn sanh, trụ, dị, diệt. Tư tưởng cũng phải trãi qua 3 giai đoạn kể trên. Khi Đức Phật đề cập đến 4 thành phần chính yếu cấu tạo thế gian (Tứ Đại) và dạy rằng 4 thành phần này cũng bị định luật Vô Thường chi phối, Ngài xác nhận rằng thể xác của con người cũng do tứ đại cấu thành chắc chắn phải chiụ ảnh hưởng của định luật Vô Thường..

(97) Như vậy tấm thân nhỏ bé này là gì? Đức Phật hỏi " Có chăng một cái gì trong ấy mà ta có thể nói "đây là tôi hay của tôi " không? Không, quả thật không có gì hết. Càng sớm hiểu biết tác động của định luật Vô Thường, ta càng có thể thọ hưởng những lợi ích của sự biến đổi ấy, và càng có thể uốn nắn thuận chiều nếp sống của ta; những hành động bằng thân, khẩu, và ý của ta, và gặt hái nhiều kết quả tốt đẹp. Người nào hiểu biết sự tác động tế nhị của định luật Vô Thường này cũng hiểu biết phần tâm linh, "Danh" có thể đổi thay như thế nào do những hành động cố ý. Dầu có đi sâu vào ác nghiệp như thế nào, con người bất thiện cũng hiểu rằng cái ác, cái bất thiện (akusala) không phải là một trở ngại bất di bất dịch không thể vượt qua, bởi vì một cái tâm bất thiện cũng có thể đổi thay. Do định luật Vô Thường, tốt có thể trở thành xấu, mà xấu cũng có thể trở thành tốt. Người ấy biết rằng, bằng cách thường xuyên suy niệm về điều thiện; tâm thiện sẽ phải dần dần phát sanh. Suy niệm thường xuyên về điều thiện sẽ làm phát sanh khuynh hướng thiện trong tâm, và một khi những khuynh hướng thiện phát sanh, tức nhiên những khuynh hướng bất thiện phải chấm dứt. Khi tư tưởng và khuynh hướng của người ấy biến đổi từ xấu ra tốt, và tâm của người ấy đã thấm nhuần những khuynh hướng tốt, lời nói và hành động của người ấy đương nhiên cũng trở nên tốt hơn. Với giới đức càng ngày càng trong sạch, tâm càng dễ an trụ vào định; tâm định càng mạnh, càng dễ thành tựu trở nên cao siêu. Như vậy cái bất thiện bên trong người kia đã dần dần trở thành thiện. Người xấu trở nên tốt. Bằng những hành động cố ý, chúng ta có thể nương theo định luật Vô Thường, để thành đạt những lợi ích cao thượng nhất. Con người trước kia xấu, bây giờ trở thành tốt, theo ý nghĩa cao đẹp nhất của danh từ. Một người tốt luôn luôn an vui. Người tốt không bao giờ sợ chết, vì không lo sợ những gì có thể xảy ra sau kiếp sống này. Một người như thế được mô tả trong Kinh Pháp Cú: "Người làm điều thiện thỏa thích trong thế giới này, Thỏa thích trong thế gian kế. Trong cả hai thế gian, người hành thiện sống thỏa thích." Mãnh lực hùng mạnh đã đem lại sự đổi thay trong kiếp sống này, sẽ bảo đảm kiếp sống càng may mắn hơn sau khi thể xác hiện tại họai diệt. Đó là kết quả mà người hành thiện có thể vững tâm trông chờ trong giờ phút lâm chung. Lo âu và sợ sệt một cái chết khủng khiếp ắt không đến với người tạo nghiệp thiện. Hơn nữa, khi ta theo dõi tỉ mỉ tác động của định luật Vô Thường trong phần thể xác và tâm linh của chính ta và của người khác, chúng ta sẽ bắt đầu quen thuộc mật thiết với sự biến đổi đến để cái chết không còn là một cái gì vô kỷ luật, bất thường, hay không tự nhiên. Chừng ấy, đối với chúng ta, cái chết chỉ là một trường hợp đổi thay nữa thêm vào vô số những tiến trình biến đổi đã xảy ra dài dài xuyên qua suốt kiếp sống của chúng ta. Cái chết sẽ đến như một điều đã được trông chờ; một điều phải xảy ra, thích ứng thuận chiều với những gì đã xảy ra trước kia. Với người đã.

(98) chân chánh suy niệm như thế về sự chết, cái chết không còn là một mối lo âu hay sợ sệt nữa. Vui vẻ và không lo sợ, người ấy sẽ đối diện với hiện tượng chết một cách bình tĩnh và mạnh dạn. Chúng ta có thể khảo sát cái chết dưới một khía cạnh khác nữa. Đó là khía cạnh của định luật Phát Sanh Do Điều Kiện, rất gần với Định Luật Vô Thường. Những vật cấu tạo không những do nhiều yếu tố phối hợp mà cũng do nhiều yếu tố tạo điều kiện để phát sanh và hiện hữu. Và khi những yếu tố tạo điều kiện ấy chấm dứt, vật được cấu tạo, tức vật được được điều kiện hóa để hiện hữu đương nhiên cũng chấm dứt. Đó là định luật Phát Sanh Do Điều Kiện, và định luật này được diễn tả bằng nhiều danh từ tổng quát: "Khi cái này hiện hữu, cái kia hiện hữu, Khi cái này phát sanh, cái kia phát sanh Khi cái này không hiện hữu, cái kia không hiện hữu Khi cái này chấm dứt, cái kia chấm dứt." Nguyên tắc này rất phổ thông, dầu áp dụng vào bất luận trường hợp nào, tác động của tiến trình Sống và Chết cũng nằm trong phạm vi định luật ấy. Sợi dây xích của những yếu tố tạo điều kiện cho đời sống bao gồm 12 vòng khoen (Nidànas) có tên chung là Paticca Samupàda - Tùy thuộc Phát Sanh hay Thập Nhị Nhân Duyên. Một sự hiểu biết thấu đáo về 12 vòng khoen này rất quan trọng. Trong Kinh Maha Nidàna Sutta của bộ Trường Hàm (Dighà Nikàya), Đức Phật dạy Đức nanda như sau: "Vì không hiểu biết thấu đáo giáo lý này, chúng sanh sống trong cảnh rối loạn như tơ vò." Công thức Tùy Thuộc Phát Sanh được trình bày như sau: "Do Vô Minh tạo điều kiện, Hành phát sanh Do Hành tạo điều kiện, Thức phát sanh ( Danh, Sắc, . . . ai, Thủ, Hữu, . . . Lão, Tử phát sanh ) Đây là một tiến trình mãi mãi diễn tiến vô cùng tận. Do đó có những lời như sau: " Nhiều lần lập đi lập lại, người thiểu trí đi tái sanh Nhiều lần lập đi lập lại, sanh đến rồi tử dến.

(99) Nhiều lần lập đi lập lại, người khác đưa chúng ta xuống mồ." Định luật này nói thì dễ mà rất khó hiểu. Đây là giáo lý cao siêu thâm diệu nhất mà Đức Phật đã truyền dạy. Chỉ có bằng cách thường xuyên gia công suy tư, chúng ta mới thấu đạt được ý nghĩa sâu xa của pháp này. — đây không giải thích đầy đủ 12 vòng khoen, tuy nhiên để đánh tan một vài quan niệm lầm lạc liên quan đến sự chết, chúng ta phải quan sát tận tường vòng khoen đầu tiên là Vô Minh, thứ nhì là Hành, và thứ ba là Thức; bởi vì 2 vòng khoen đầu tiên đưa đến chết và tái sanh . Mười hai vòng khoen này, chúng ta phải hiểu rõ như vậy, không tiêu biểu suông một sự liên tục nối tiếp của nhân và quả, không phải là một lằn ngang trên đó liên tục nối tiếp những hành động và phản ứng của hành động. Gọi là chuỗi dài nhân và quả là sai, bởi vì đây không phải là một chuỗi dài bao gồm nhân và quả nối tiếp nhau theo thứ tự thời gian một cách chính xác. Nói cách khác, Thập Nhị Nhân Duyên không phải là chuỗi dài những yếu tố liên tục nối tiếp yếu tố trước là Nhân sanh yếu tố sau là Quả. Có một vài yếu tố, không phải là tất cả, đồng phát sanh cùng một lúc và mối tương quan giữa yếu tố này với yếu tố kia là điều kiện (duyên) thay vì là nguyên nhân. Yếu tố này tạo điều kiện cho yếu tố kia phát sanh, chớ không phải là yếu tố này là nguyên nhân sanh ra yếu tố kia. Có tất cả 24 phương cách để tạo điều kiện trong mối tương quan giữa yếu tố này với yếu tố khác. Mỗi yếu tố được tạo duyên để phát sanh và trở lại tạo duyên cho một yếu tố khác phát sanh. Nhiều yếu tố này vừa tác động cùng một lúc, vừa tác động một cách độc lập. Sau đây là một vài nhận xét về vòng khoen đầu tiên, Vô Minh (vijja). Nói rằng Vô Minh là vòng khoen đầu tiên không phải xác nhận Vô Minh là nguyên nhân đầu tiên của kiếp sinh tồn. Đức Phật quả quyết rằng nguyên nhân đầu tiên, nguồn gốc cùng tột của vạn vật không thể nghĩ đến: "Này chư Tỳ Khưu, giòng sinh tồn quả thật là vô thỉ; không thể tìm ra một khởi điểm." Bertrand Russel viết: "Không có lý do nào để giả định thế gian này có một khởi điểm. y niệm chủ trương rằng sự vật phải có một khởi điểm thật sự phát sanh do trí tưởng tượng nghèo nàn của chúng ta." Vậy nói về con người, Vô Minh không phải là nguồn gốc sơ khởi của sự vật mà là yếu tố do đó phát sanh đau khổ trong tiến trình sinh tử. Tất cả 12 yếu tố đều là những yếu tố liên tục tiếp diễn. Chỉ khi nào có sự suy tư sâu xa, chúng ta mới thật sự lãnh hội chân lý này; tức thật sự hiểu biết rằng không thể nhận thức được khởi điểm của tiến trình vô tận này. Vòng khoen đầu tiên Vô Minh là gì? Vô Minh là không hiểu biết những thực tại căn bản và chánh yếu của kiếp sanh tồn tức là thực tại về sự đau khổ hay bất điều hoà; thực tại về sự chấm dứt đau khổ hay bất điều hoà; và thực tại về con.

(100) đường dẫn đến chấm dứt đau khổ hay bất điều hoà. Nói một cách khác, Vô Minh là không hiểu biết pháp mà chính Đức Phật gọi là Bốn Chân Lý Cao Siêu Thâm Diệu: Tứ Diệu Đế. Vô Minh lúc nào cũng là một cái duyên tai hại. Khi bị những duyên hay điều kiện như vậy chi phối thì chúng ta hoàn toàn lệ thuộc vào tất cả mọi người và tất cả mọi việc. "Chính Vô Minh dẫn đến cuộc hành trình ảm đạm thê lương, rày đây mai đó - quanh quẩn sinh tử, tử sinh vô cùng tận. Nhưng với người hiểu biết, không còn một kiếp sống tương lai." Vòng khoen thứ nhì là Hành. Hành có nghĩa là những hành động cố ý, có ý muốn làm, có tác ý. Danh từ Pàli là Sankhàra. Công thức Thập Nhị Nhân Duyên trình bày như sau: " Tuỳ thuộc nơi Vô Minh, Hành phát sanh." Điều này có nghĩa là sự kiện không hiểu biết những thực tại căn bản và chánh yếu của kiếp sanh tồn trở thành yếu tố tạo điều kiện để có những hành động có tác ý của con người. Đúng theo giáo lý của Đức Phật, chỉ có sự hiểu biết và chứng ngộ Tứ Diệu Đế mới có thể giúp con người thấy được thực tướng của sự vật. Trong tình trạng Vô Minh, không hiểu biết Tứ Diệu Đế, không thấy được thực tướng của sự vật, tức không thấy được sự vật đúng theo thực tại của sự vật, con người có những hành động khác nhau. Những hành động có tác ý (Hành) ấy không phải chỉ là kết quả đơn giản và nhất thời của Vô Minh, một lần rồi hết. Vô Minh tiếp tục mãi mãi tạo điều kiện cho Hành phát sanh, ngày nào kiếp sinh tồn còn tiếp diễn. Những hành động có tác ý, hay những năng lực tinh thần này thật đa diện. Trong Thập Nhị Nhân Duyên, danh từ Hành đồng nghĩa với Nghiệp hay tác ý tạo nghiệp. Hai vòng khoen đầu tiên, Vô Minh và Hành thuộc về kiếp sống quá khứ. Tám vòng khoen kế đó từ Thức đến Hữu thuộc về hiện tại; còn Sanh và Lão Tử thuộc về kiếp sống tương lai. Vòng khoen thứ ba là Thức (Vinnàna). Công thức Thập Nhị Nhân Duyên trình bày:" Tùy thuộc nơi Hành, Thức phát sanh." Thức ở đây có nghĩa là Thức tái sanh hay Thức nối liền. Như vậy đúng theo tinh thần của công thức này, đời sống tâm linh của một người trong hiện tại do nơi những hành động tốt hay xấu, tức nghiệp thiện hay bất thiện của người ấy trong quá khứ tạo điều kiện để phát sanh. Nói cách khác, luồng tâm của một người trong kiếp hiện tại tùy thuộc nơi nghiệp của người ấy đã tạo trong qúa khứ. Công thức này vô cùng quan trọng bởi vì có liên quan đến sự nối liền hai kiếp sống, quá khứ và hiện tại, và do đó liên quan đến sự tái sanh. Vì lẽ ấy, vòng khoen này được gọi là Patisandhi Vinnàna, Thức nối liền hay Thức tái sanh. Ta có thể ngạc nhiên vì sao những hành động trong qúa khứ lại tạo điều kiện để tái sinh trong hiện tại. Khoa học dựa trên những dữ kiện trong kiếp sống hiện tại để giải thích hiện tượng Sanh. Nhà sinh lý học nói rằng do sự phối hợp của cha và mẹ nên có sinh sản. Theo Phật Giáo, nếu chỉ có 2 yếu tố ấy ắt không đủ để tạo điều kiện cho sự sanh vì hai yếu tố này thuần túy vật chất. Trong một hệ thống tâm vật lý, một sự phối hợp danh sắc gọi là con người nếu phát sanh từ hai yếu tố hoàn toàn vật chất mà không có yếu tố tinh thần nào thì quả là không hợp lý. Đức Phật dạy rằng có một yếu tố thứ 3, thêm vào hai yếu tố thuần túy vật chất của cha và mẹ, và cũng cần thiết như 2 yếu tố trên. Yếu tố thứ 3 ấy là.

(101) Patisandhi Vinnàna, Thức Tái Sanh. Trong một cây đèn, nếu chỉ có dầu và tim không, ắt không thể có ánh sáng. Ta có thể dùng một loại tim đèn thượng hạng, hay ta có thể ngâm cái tim vào cả một thùng dầu, nhưng nếu chỉ có tim đèn và dầu, ắt không bao giờ có ánh sáng. . . cho đến lúc có một tia lửa từ bên ngoài đưa vào. Chỉ đến chừng ấy dầu và tim đèn mới bắt đầu tạo nên ngọn lửa và do đó có ánh sáng. Chúng ta đã ghi nhận rằng hành động trong quá khứ là những năng lực thật sự, những năng lực tinh thần nghiệp quá khứ phóng thích những năng lực, và các năng lực này đủ mạnh để tạo điều kiện cho một chúng sanh tái sanh vào cảnh giới thích ứng với bản chất của những hành động quá khứ đã được thực hiện. Những năng lực này tạo nên cái được gọi là Patisandhi Vinnàna, Thức Tái Sanh; yếu tố thứ 3 của Thập Nhị Nhân Duyên. Yếu tố có nhiều tiềm lực này phối hợp với 2 yếu tố vật chất để tạo điều kiện cho thai bào phát sanh và nảy nở một cách tự nhiên trong lòng bà mẹ. Cũng như giấc ngủ không làm trở ngại nào cho sự liên tục sinh hoạt, hoạt động của thể xác, do nguyên tắc liên tục sinh tồn bên trong; cùng thế ấy, cái chết không gây trở ngại nào cho sự liên tục sinh tồn của một chúng sanh, vì Chết chỉ là tiếp tục sống trong một kiếp sống mới, cùng trong một cảnh giới hay một cảnh giới thích ứng khác, do nơi ý chí muốn sống còn lại, với nguyên vẹn năng lực, vào lúc thể xác chấm dứt hoạt động và bắt đầu tan rã. Và như vậy, dòng sinh tồn, tiến trình sống vẫn liên tục tiếp diễn. Trong khi ấy năng lực của Nghiệp Lực quá khứ uốn nắn hình thức thích ứng trong một cảnh giới sinh tồn thích ứng. Gieo hột trên đất ắt có cây mọc lên. Tuy nhiên chỉ hột và đất không, mặc dầu có sự tiếp xúc hột và đất, sẽ không tạo nên cây, phải có những yếu tố khác phát xuất từ bên ngoài mà ta không trông thấy được, như ánh sáng, không khí, ẩm độ, nhiệt độ v.v. phải có sự phối hợp của đầy đủ tất cả những yếu tố ấy tạo điều kiện cho cái cây mọc lên. Nói về sự tái sanh của một người hay một chúng sanh, yếu tố vô hình từ bên ngoài ấy là nghiệp lực cuối cùng lúc một người lâm chung, hay để diễn đạt một cách khác, là năng lực tái tạo của ý chí muốn sống. Có cần phải nghi ngờ gì về tiềm năng của nghiệp quá khứ để tạo nên kiếp sinh tồn hiện tại không? Có còn hoài nghi tại sao những hành động trong một kiếp sống lại có thể tạo điều kiện cho tâm thức phát sanh trong một kiếp khác không? Nếu có, ta hãy bình tâm suy tư về bản chất đa diện và không ngừng nghỉ của hành động, hãy nghĩ tới trạng thái đặc biệt của đời sống, nghĩ tới đặc chất của một cá nhân trong một khoảnh khắc của kiếp sinh tồn. Khi đã nắm vững, đầy đủ và trọn vẹn, thực tại của bản chất đa diện và không ngừng nghỉ của những hoạt động của con người, ta hãy tự nêu lên câu hỏi: i hay Cái gì đưa đến thúc đẩy các hoạt động ấy? Ta sẽ thấy rằng hành động của con người do trăm ngàn ý muốn và bám viú, tham dục và luyến ái, mà nếu phăng lên mãi đến mức cùng tột, đó là y Muốn Sống. Ý Chí Muốn Sống ấy, dầu ta gọi nó bằng danh từ nào, cũng là yếu tố thúc đẩy tất cả hành động. Chúng ta ăn, làm việc, tranh đấu, thâu nhận, chúng ta tiến bộ, thù hận, thương yêu, âm mưu, thảo kế họach, chúng ta thất vọng v. v. tất cả những điều ấy chỉ là để cho chúng ta có thểsống. Chí đến nghe ý muốn tự quyên sinh, mặc dầu thoáng nghe hình như mâu thuẫn, cũng phát sanh do y Chí Muốn Sống; sống không bị vấn vương trong rối loạn và thất vọng. Chúng ta hãy xét hậu quả.

(102) chồng chất của hàng trăm hàng ngàn hành động của chúng ta, trong mỗi ngày, mỗi giờ, mỗi phút, mỗi giây, và nhiều năm như thế, thực hiện dưới sự thúc đẩy của lòng ham muốn. Tất cả những hành động bằng thân, khẩu, ý, ấy là Nghiệp; tất cả là những năng lực được phóng thích; tất cả là những năng lực có khả năng tạo tác. Quả thật khó tưởng tượng rằng khi mà kiếp sống hiện tại chấm dứt, bao nhiêu năng lực hiện hữu ấy cũng sẽ chấm dứt cùng một lúc. Vào bất luận lúc nào, luôn luôn sẽ còn lại một số năng lực đáng kể của nghiệp tích tụ. Những năng lực hay sức mạnh ấy chứa đựng những tiềm năng thu hút cái điều kiện đưa đến tái sanh trong một kiếp sống mới. Những năng lực hay sức mạnh ấy đủ mạnh để tạo điều kiện sống trở lại, khi mà cái thể xác cùng sinh hoạt chung với nó không còn hoạt động nữa. Vậy đó là nghiệp lực cuối cùng chấm dứt một kiếp sống của người lâm chung; hay nói cách khác, đó là năng lực tái tạo của y Chí Muốn Sống. Tóm lại, y Chí Muốn Sống tạo điều kiện để có thể sống trở lại. Bây giờ ta sẽ thấy tại sao nghiệp lực chấm dứt kiếp sống của người lâm chung trở thành yếu tố thứ 3 thuộc về tâm linh, phối hợp với 2 yếu tố vật chất là tinh trùng và minh châu của cha và mẹ để tạo điều kiện cho hiện tượng sanh trong tương lai. Chính Thức Tái Sanh hay Thức Nối Liền này là nòng cốt cho một sự phối hợp danh sắc, tâm vật chất mới. Năng lực ấy là hậu quả phát sanh do những hành động có tác ý trong quá khứ. Khoa học xác nhận rằng năng lực không thể tan biến mất tiêu, mà có thể trở thành một hình thức năng lực khác. Tại sao những năng lực hùng mạnh của nghiệp quá khứ, do ai Dục thúc đẩy và y Chí Muốn Sống bồi dưỡng còn tiếp tục ảnh hưởng mạnh mẽ trong một kiếp sống mới, mặc dầu ở trong một cảnh giới khác hay bằng một phương cách khác? Chúng ta có thể tự hỏi, cái gì đi từ kiếp sống này qua một kiếp khác? Có phải nghiệp lực hay năng lực của hành động, hay là hậu quả của những năng lực ấy đi? Hay chính cái tâm đi? Câu trả lời là một chữ "Không" quả quyết. Không có cái gì chuyển đi từ nơi này sang nơi khác. Nhưng năng lực của những hành động trong quá khứ thật là hùng mạnh và có thể tự biểu hiện, và biểu hiện ảnh hưởng của nó từ một nơi xa xôi. Khoảng cách không bao giờ là một trở ngại cho Nghiệp Lực. Trong Kinh Nàha Tanha Sankhàya Suttanta của bộ Trung Hàm (Majjhi nea Nikàya), Đức Phật mạnh mẽ quở rầy Tỳ khưu Sati vì vị này nói rằng "theo giáo lý Đức Phật, chính cái tâm chuyển đi từ kiếp nầy sang kiếp khác". Không cần có sự tiếp xúc giữa tâm và vật chất để tâm có thể ảnh hưởng đến vật chất. Trong bài diễn văn nói về khoa học tâm linh, Sir William Crooke nói: "Kinh nghiệm đã chứng minh rằng bằng cách vận dụng ý chí mạnh mẽ, tâm có thể tác động như một đòn bẫy tinh thần để ảnh hưởng đến sự vật." Khi vật mà năng lực ấy tác động ở một nơi xa xôi, trong cảnh giới khác chẳng hạn, chúng ta chỉ dùng một hình dung ngôn từ để nói rằng cái nghiệp chuyển đi hay năng lực tinh thần ấy chuyển sang. Đã nhiều lần và bằng nhiều hình ảnh khác nhau, Đức Phật dạy rằng không có cái gì đi hay chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống khác. Đó chỉ là tiến trình của một điều kiện hay duyên, ảnh hưởng đến.

(103) một điều kiện khác. Năng lực hậu quả của nghiệp do những hành động quá khứ tạo nên có một sức mạnh hùng hậu đến mức độ có thể tạo điều kiện cho một thai bào phát sanh trong một thế gian khác, cùng với một tâm thức. Một điểm quan trọng khác cần phải ghi nhớ. Thức Tái Sanh chỉ phát sanh khi đứa bé chưa sanh. Ta có thể nói rằng khi đứa bé còn nằm trong lòng mẹ, tâm thức chỉ hiện hữu một cách tiêu cực (trong trạng thái Bhananga); bởi vì lúc ấy, đứa bé chỉ là một phần trong cơ thể người mẹ, và không có sự sống riêng biệt, độc lập, cũng chưa tiếp xúc với thế gian bên ngoài. Tuy nhiên, khi đứa bé lọt lòng mẹ, có một kiếp sinh tồn riêng biệt, chừng ấy ta có thể nói rằng bản chất Bhananga của trạng thái thai bào lần đầu tiên nhường chỗ cho một tiến trình tâm thức đầy đủ gọi là Vithi Citta (lộ trình tâm). Khoảng cách, xa hay gần, không phải là một trở ngại làm cho nhân không thể trở thành quả. Nhân gieo ở một nơi có thể trổ quả ở một nơi xa xôi khác. Phần trên đã có thể nhắc đến trường hợp Đức Phật quở rầy Tỳ Khưu Sati vì vị này cho rằng theo lời dạy của Đức Phật có cái thức chuyển từ kiếp này sang kiếp khác. Thức Nối Liền chứa đựng toàn thể tiềm năng tích tụ từ những quá khứ. Do đó, trong khi thừa hưởng những đặc tính của cha mẹ mới, thai bào cũng thừa hưởng những cảm giác và kinh nghiệm qúa khứ của người lâm chung. Nếu không vậy, làm sao ta có thể giải thích được một người mà không có những đặc tính giống như của cha mẹ? Nếu không vậy, làm sao ta có thể giải thích hiện tượng 2 đứa trẻ sanh đôi, cùng cha mẹ, cùng trưởng thành trong những điều kiện như nhau mà tâm tánh, mặt mày cũng như trí não v.v. lại khác nhau? Đến đây, chúng ta đã khảo sát cái chết dưới nhiều khía cạnh khác nhau. Bất luận dưới khía cạnh nào mà ta nhìn cái chết, ta cũng thấy rằng chết là một phần cố hữu, dính liền với tiến trình sống. Cái chết cũng tựa hồ như sự vỡ bễ của một cái bóng đèn điện. Khi bóng đèn bể thì ánh sánh tắt, nhưng luồng điện vô hình vẫn còn đó và nếu ta gắn vào một cái bóng mới, ắt ánh sáng sẽ xuất hiện trở lại. Cùng thế ấy, có sự liên tục trong luồng trôi chảy của đời sống. Sự tan vỡ của thể xác, không có nghĩa là giòng nghiệp đã chấm dứt. Nghiệp lực sẽ phát hiện trở lại trong một cơ thể mới. Hình ảnh cái bóng đèn điện và luồng điện giúp cho ta có một ý niệm về sự tái sanh chớ không hoàn toàn giống như đời sống. Trong khi một đằng, bóng đèn mới không thể tự nhiên tự đặt vào luồng điện, đằng khác, nếp sống của một người, bản chất tâm linh của người ấy, tánh chất hành động của người ấy v.v. đủ mạnh để tạo điều kiện cho một thức tái sanh, cùng một bản chất phát hiện tức khắc, dựa theo nguyên tắc, cái gì giống nhau thu hút lẫn nhau. Như vậy, người chết được thu hút đến một môi trường sinh sống, tốt hay xấu, mà chính người ấy tạo nên cho mình bằng tư tưởng, lời nói, và hành động, bởi vì kiếp sống tương lai tùy thuộc nơi bản chất của những yếu tố ấy. Trong mỗi khoảnh khắc, chúng ta đang xây dựng cho tương lai chúng ta. Vậy chúng ta phải thận trọng trong từng khoảnh khắc. Nếu chúng ta có thể hình dung được khoảng cách bao la của quá khứ, và nếu ta nghĩ đến tương lai vô cùng tận, chúng ta sẽ thấy rằng cái hiện tại mà đến nay.

(104) chúng ta cho là quan trọng, không còn tầm quan trọng ấy nữa. Nếu chúng ta hình dung chuỗi dài vô tận những kiếp sống quá khứ và nếu ta tưởng tượng chuỗi dài mù mịt những kiếp sống tương lai, bao nhiêu lần sanh và tử trong quá khứ vô tận, và bao nhiêu lần sanh và tử còn phải trãi qua trong tương lai; ắt chúng ta phải không còn sợ nữa; chúng ta không thể còn sợ một cái chết đơn độc trong chuỗi dài vô tận những cái chết và những cái sanh. Những phát hiện và những tan biến cấu thành tiến trình sống vô tận trong vòng luân hồi. Lại còn một định luật nữa mà nếu người nào hiểu biết nó cũng thấu đạt được dễ dàng cái chết. Đó là định luật của sự Trở Thành (Hữu), một yếu tố của pháp Phát Sanh Tùy Thuộc, một vòng khoen của Thập Nhị Nhân Duyên. Theo Phật Giáo, định luật của sự Trở Thành, cũng như định luật của sự biến đổi (Vô Thường), luôn luôn tác động và chi phối sự vật trên thế gian. Trong khi định luật Vô Thường nói rằng tất cả đều phải biến đổi, không có cái gì tồn tại vững bền, định luật Trở Thành dạy rằng mọi vật đều luôn luôn đổi mới trong một tiến trình liên tục diễn tiến, luôn luôn trở thành một cái gì mới. Chẳng những tất cả đều biến đổi mà bản chất của sự biến đổi ấy là một tiến trình của sự trở thành một cái gì khác; dầu tiến trình ấy dài hay ngắn. Vắn tắt, ta có thể nói: " Không có cái gì tồn tại, tất cả đều luôn luôn trở thành." Sự vật không bao giờ ngưng trở thành. Cây non luôn luôn trôi chảy theo một tiến trình để trở thành cây già và cằn cỗi. Không có điểm thời gian nào trong đó có vật gì không đang trở thành một cái gì khác. Trong một bài thuyết trình, bà Rhys Davids nói: "Trong mọi trường hợp, vừa khi có một khởi điểm là cũng bắt đầu, ngay tại lúc ấy, một sự chấm dứt. " Nếu đứng trên bờ nhìn ra biển cả, ta thấy những lượn sóng tiếp nối nhau dậy lên rồi tàn xuống. Một lượn sóng nổi nhô lên rồi rơi trở xuống và tan biến trong một lượn sóng kế đó, mỗi lượn trở thành một lượn khác. Ta có thể nhận thức rằng toàn thể thế gian cũng chỉ giống như thế ấy - trở thành và trở thành. Nếu quan sát một cái nụ cho đến khi nó trở thành hoa, ta sẽ lấy làm ngạc nhiên mà thấy rằng trong từng khoảnh khắc, điều kiện của hoa lúc nào cũng như cũ, không có gì khác . . . Cho đến khi trước mắt ta, nụ trở thành hoa. Mặc dù cái nụ luôn luôn đang trở thành, đang tiến dần đến trạng thái hoa, mắt thường của ta không thể phân biệt. Tiến trình dần dần diễn tiến, mỗi giai đoạn phát sanh rồi tan biến trong giai đoạn kế một cách đều đặn mà mắt ta không thể trông thấy, đó là một sự trở thành. Trước tiến trình ấy, nếu chúng ta thử nhắm mắt lại - thí dụ như ta nhìn cái nụ ngày hôm nay và ngày mai trở lại nhìn - chừng ấy ta mới có thể thấy sự biến đổi. Chừng ấy ta dùng những danh từ khác nhau như "cái nụ" và "cái hoa" để chỉ hai giai đoạn riêng biệt, thay vì dùng danh từ "tiến trình" hay danh từ "trở thành". Nếu ta nhìn một trẻ sơ sanh, và nhìn như vậy trong suốt 10 năm, ta sẽ không thấy gì đổi thay. Một em bé sanh ra lúc 10 giờ, đến 11 giờ rồi 12 giờ, cũng không có gì thay đổi. Trong mỗi lúc ta không thấy gì khác biệt giữa em bé vào lúc này với em bé trong lúc trước. Một điều kiện âm thầm tan biến trong điều kiện kế đó mà giác quan ta không thể nhận thấy. Đó là một sự trở thành, một tiến trình trở thành, luôn luôn diễn tiến. Ta hãy thử nhắm mắt trước tiến trình này và chỉ thấy em bé.

(105) mỗi tháng một lần thôi. Chỉ đến chừng ấy ta mới thấy sự thay đổi. Chỉ đến chừng ấy ta mới phải dùng đến những danh từ như "trẻ sơ sinh", thay vì những danh từ như "sự trở thành" hay "tiến trình ". Nếu nghĩ rằng ta có thể tỉ mỉ quan sát tiến trình của thời gian, hãy thử xem có thể nào ta phân biệt rõ ràng thời quá khứ, thời hiện tại, thời vị lai giống như trong văn phạm không? Theo quan điểm triết học của Phật Giáo, thời gian là một tiến trình liên tục diễn tiến, mỗi khoảnh khắc thời gian tan biến trong khoảnh khắc kế đó và cấu thành một sự liên tục không gián đoạn. Không thể có một lằn ranh phân chia, gạch ngang một cách chính xác để phân đôi một bên là quá khứ, một bên là hiện tại và tương lai. Với hiện tại cũng vậy, không thể phân chia chính xác. Trong khoảnh khắc mà ta nói: "đây là hiện tại "thì cái hiện tại ấy đã trôi qua và tan biến trong quá khứ, trước khi ta dứt lời. Hiện tại luôn luôn trôi vào quá khứ, trở thành quá khứ và tương lai luôn luôn trở thành hiện tại. Mọi vật đều đang trở thành. Đó là tiến trình của tất cả mọi sự vật, một sự trôi chảy không gián đoạn và vô cùng tận. Chính vì chúng ta không thấy được sự liên tục ấy nên chúng ta mới dùng những danh từ khác nhau để chỉ những giai đoạn khác nhau của tiến trình và sự trở thành. Khoa sinh lý học dạy rằng, cơ thể con người luôn luôn trãi qua một tiến trình biến đổi và tất cả những tế bào cấu thành con người sẽ hoàn toàn đổi mới trong vòng 7 năm. Theo Phật giáo, lúc nào cũng có sự biến đổi trong cơ thể. Không có hai khoảnh khắc kế tiếp nào mà cơ thể con người không đổi mới. Phân tách đến mức cùng tột, đó là luồng trôi chảy của những nguyên tử hay những loại đơn vị vật chất khác nhau luôn luôn phát sanh và hoại diệt. Như vậy, cơ thể chúng ta luôn luôn đang chết và đang sống trở lại, chính cùng trong một kiếp sống này. Cái chết tạm thời xảy ra trong mỗi khoảnh khắc trong kiếp sống của chúng ta. Sách Thanh Tịnh Đạo dạy rằng: "Trong ý nghĩ cùng tột, kiếp sống của chúng sanh vô cùng ngắn ngủi. Chúng sanh chỉ sống trong thời gian của một chập tư tưởng; và sách này tiếp theo: "Tựa hồ như bánh xe lăn trên mặt đất, trong mỗi điểm thời gian, vòng bánh xe chỉ chấm dứt ở một điểm. Cùng thế ấy, kiếp sống của chúng sinh chỉ tồn tại trong khoảnh khắc của một chập tư tưởng, hay như ta thường gọi, một sát na tâm. Khi chập tư tưởng ấy chấm dứt, chúng ta nói rằng chúng sanh ấy chấm dứt." Như vậy ta thấy rằng trong khoảnh khắc của kiếp sống, chúng ta đang chết và đang tái sanh. Sự vật đã vậy, tại sao ta lại sợ một cái chết riêng biệt nào? Tại sao ta lại sợ một khoảnh khắc đánh dấu sự chấm dứt một kiếp sống? Trong khi vô số cái chết liên tục xảy đến ta; trong khi ta chết trong mỗi khoảnh khắc, tại sao ta lại sợ riêng một cái chết đặc biệt nào? Vì mê muội, không phân biệt được bản chất của cái chết tạm thời trong mỗi khoảnh khắc nên chúng ta lo sợ một cái chết đặc biệt xảy đến vào phút cuối cùng của kiếp sống này, ở đây, nhất là vì ta không thấy được cái gì sẽ xảy đến sau đó, và cũng vì chúng ta không biết được rằng giây phút cuối.

(106) cùng của kiếp sống này chỉ là một trong vô số những khoảnh khắc chết và sống trở lại tiếp theo đó. Không phải tiến trình của đời sống chỉ tiếp diễn trong khoảng thời gian của kiếp sống này mà thôi. Tiến trình ấy tiếp tục diễn tiến mà không có sự gián đoạn, từ kiếp sống này sang kiếp kế tiếp và luôn trong kiếp sau nữa, bởi vì luồng tâm tiếp tục trôi chảy. Chập tâm cuối cùng của một kiếp sống - gọi là "cutti citta" hay "tử tâm" - tạo điều kiện cho chập tâm đầu tiên của kiếp sống kế đó - gọi là Patisandhi Vinnãna. Tiến trình từ khoảng chập tâm chết (Cuti citta) phát sanh rồi tan biến vào chập tâm kế tiếp là Thức Nối Liền (Patisandhi Vinnàna) diễn tiến một cách đều đặn, không bị gián đoạn. Sự khác biệt duy nhất giữa Thức Nối Liền và các loại tâm khác là thay vì biểu hiện ở cùng một nơi, như các loại tâm kia, thức này biểu hiện ở một nơi khác. Khoảng cách không phải là trở ngại cho nhân trở thành quả. Đời sống là tiến trình luyến ái và thay đổi này đưa đến một trở thành mới. Luyến ái luôn luôn tiềm ẩn bên trong con người. Luyến ái đưa đến trở thành. Cái gì là nguyên nhân sanh ra luyến ái? Nơi nào có khát khao, nơi ấy có luyến ái. Chính khát vọng, ham muốn, ái dục, ý chí muốn sống, được gọi là Tanhà là nguyên nhân đưa đến trở thành. Cái nghiệp lực do Tanhà hay ai Dục tạo nên cũng giống như ngọn lửa. Ngọn lửa ấy luôn luôn bừng cháy và luôn luôn tìm nhiên liệu để cháy. Ngọn lửa ấy luôn luôn chạy theo những điều kiện mới để duy trì sự hiện hữu của mình. Đến khi thể xác này tan rã, năng lực, ái dục mà chưa được tiêu thụ ấy, nghiệp lực tích tụ còn lại ấy, tìm bám vào một nhiên liệu khác và tìm một nơi khác để duy trì sự hiện hữu của mình. Đó là tiến trình trôi chảy "bám viú", "trở thành", vô cùng tận mà ta gọi là đời sống. Bây giờ ta hãy quan sát cái sự vô lý của người lâm chung khi cái chết chấm dứt kiếp sống hiện tại để một kiếp sống mới bắt đầu, tức khắc sau đó. Sức khỏe của người sắp chết thực là mỏng manh, không đủ để tạo cho mình một tư tưởng đúng theo ý muốn. Người ấy không thể chọn lựa, không thể tự tạo cho mình loại tư tưởng mà mình muốn. Vì lẽ ấy, một vài ấn tượng mạnh mẽ mà trong kiếp sống hiện tại hay trong một kiếp quá khứ những diễn biến cảm kích đã gây nên, chen lấn để phát hiện trong tâm người sắp chết, không có cách gì cưỡng lại. Chập tư tưởng này có tên là Maranà Sannjanana, phát sanh liền trước chập cuối cùng - cutti citta - và có thể xếp vào một trong ba loại. Trước tiên, đó có thể là một ý nghĩ về hành động nào trong đời sống mà người sắp chết mạnh mẽ nhớ đến. Kế đó là một hành động đã cảm kích mạnh mẽ trong qúa khứ mà bây giờ người lâm chung nhớ lại xuyên qua một biểu tượng; như người kia lấy trộm tiền trong một hộc tủ, đến lúc lâm chung, có thể người ấy thấy hộc tủ. Thứ ba là một hành động cảm kích mạnh mẽ trong qúa khứ có thể được nhớ lại bằng một dấu hiệu hay một chỉ dẫn nào khác, chỉ thấy cảnh giới mà người sắp chết sẽ tái sinh vào. Thí dụ như người sát nhân thấy lửa địa ngục, người hiền lương đạo đức nghe tiếng nhạc thiều ca trổi tán thán cảnh đẹp thiên giới .v.v. Trường hợp này gọi là Gati Nimita, dấu hiệu của cảnh giới sắp đến. Ba loại "đối tượng của ý ", hay pháp ấy mà người chết không thể chọn lựa cho mình được gọi là dấu hiệu của sự chết. Mỗi loại trường hợp, rất mạnh và phát hiện rành mạch trong tâm của người sắp chết. Liền sau đó phát sanh chập tư tưởng cuối cùng; "tử tâm hay sát na tâm" chấm dứt một kiếp sống. Loại tư tưởng cuối cùng của đời người này thật vô cùng quan.

(107) trọng vì chính nó tạo nên bản chất của kiếp sống tương lai, cũng giống như tư tưởng nào của ta mạnh nhất trước khi đi ngủ nghỉ sẽ phát hiện trở lại khi ta vừa tỉnh giấc. Không có năng lực ngoại lai nào tạo nên điều ấy cho ta một cách độc đoán. Chính ta tự tạo cho ta, một cách tự nhiên, vô ý thức. Hành động tốt hay xấu trog đời tạo điều kiện cho chập tư tưởng cuối cùng phát sanh là hành động vô cùng quan trọng. Nghiệp tạo nên do hành động ấy gọi là Garuka Kamma, "Trọng Nghiệp". Trong phần lớn các trường hợp, chính hành động nào ta thường làm sẽ trở lại lúc ta lâm chung. Những tư tưởng thường lập đi lập lại trong đời sẽ trở nên mạnh mẽ lúc ta lâm chung. Nghiệp ấy gọi "Thường Nghiệp" Trong các xứ Phật giáo, người ta thường tạo cơ hội cho người sắp chết dâng vải may y đến chư Tăng hoặc người ta tụ hội lại tụng kinh bên giường người bệnh. Tinh thần của những hành động ấy là giúp cho người lâm chung tự tạo cho mình chập tư tưởng cuối cùng, theo cận nghiệp (asanna kamma); nhưng nếu năng lực của thói quen quá nặng thì dầu chính vị sư giới đức trong sạch nhất, tụng những thời kinh linh nghiệm nhất cũng không thể ngăn cản ý nghĩ mạnh mẽ ấy bỗng nhiên phát hiện trở lại trong tâm người lâm chung. Trường hợp ngược lại cũng có thể xảy ra. Nếu vài hành động và tư tưởng cuối cùng của người sắp chết thật là xấu, mặc dù trong lúc bình thường khỏe mạnh, người ấy hiền lương đạo đức, thì chính nghiệp xấu tạo nên vào phút cuối cùng này đủ mạnh để ngăn cản Thường nghiệp phát sanh. Như trường hợp Hoàng Hậu Malika của Vua Pasenadi xứ Kosala. Trãi qua suốt kiếp sống, bà đã tạo rất nhiều nghiệp tốt, nhưng bất hạnh thay vào giờ phút lâm chung, tư tưởng liên quan đến một hành động bất thiện bỗng nhiên phát hiện trong tâm bà; vì lẽ ấy, bà phải tái sanh vào cảnh khốn cùng, nhưng chỉ trong 7 ngày mà thôi và hậu quả của những nghiệp tốt mà bà đã tạo trong kiếp sống không mất mà chỉ tạm thời bị ngưng lại bắt đầu trổ qủa lành giúp bà được giải thoát. Còn một loại nghiệp thứ tư có thể làm nguyên nhân cho chập tư tưởng cuối cùng phát sanh. Loại nghiệp này trổ sanh khi không có ba loại nghiệp trước. Trong trường hợp này, một trong số những nghiệp tích trữ có thể chen lấn và phát hiện vào đúng lúc. Đây là Kattata Kamma "Nghiệp Tích Trữ"; khi tư tưởng cuối cùng phát sanh, một loạt những chập tư tưởng cũng theo dính liền. Tiến trình tâm cuối cùng này được gọi là Maranasanna Janana. Tiến trình tâm này cũng diễn tiến giống như các tiến trình khác trong đời sống, nhưng thay vì có 7 chập janana như thông thường, ở đây chỉ có 5. Trong giai đoạn này, người sắp chết hiểu biết hoàn toàn dấu hiệu lâm chung. Kế đó, đến giai đoạn tâm ghi nhận (tadalambana- đăng ký), trong lúc này dấu hiệu lâm chung được nhận diện. Tâm này được khởi phát trong 2 chập và diệt. Sau đó là Tử Tâm (cuti citta). Cái chết bắt đầu khi tâm này chấm dứt. Đó là cái gì xảy ra trong kiếp sống hiện tại. Bây giờ ta hãy xem cái gì xảy ra trong kiếp sống kế tiếp đó. Lúc bấy giờ những điều kiện sơ khởi đã được chuẩn bị và sẵn sàng đón nhận một chúng sanh mới. Có mầm mống của một người cha và một người mẹ. Như đã giải thích phần.

(108) trên, bây giờ phải có một yếu tố thứ ba, yếu tố tâm linh, để hợp đủ tam nguyên, ba điều kiện cần thiết để một thai bào có sự sống phát khởi. Yếu tố thứ ba ấy là ThứcNối-Liền (Patisandhi Vinnàna) phát sanh trong kiếp sống kế đó, vào một nơi thích nghi ở tử cung bà mẹ. Đời sống phát sanh trong lòng mẹ khi cả ba điều kiện này tiếp giáp nhau. Không có một khoảng thời gian trống, không có sự ngưng trệ của giòng tâm bất tận. Tức khắc sau khi Tử Tâm của người lâm chung chấm dứt, Thức Tái Sanh liền khởi phát trong một kiếp sinh tồn khác. Không có gì di chuyển từ kiếp sống này sang kiếp sống kế đó; chí đến chập tư tưởng cuối cùng cũng không di chuyển, mà chỉ tạo điều kiện cho một trạng thái tiêu cực gọi là Bhananga. Vào lúc sanh - đánh dấu một kiếp sống riêng biệt- do sự tiếp xúc với thế gian bên ngoài bhananga mở đường cho tâm thức (lộ trình tâm). Từ lúc sanh trở đi, lại có sự hoạt động trở lại do lòng ham muốn thúc đẩy, dưới hình thức này hay khác. Như vậy, luồng sống diễn tiến do lòng ham muốn thúc đẩy và do lòng ham muốn tạo nguyên nhân. Bây giờ, có sự liên hệ nào giữa sự hiểu biết định luật pháp Phát Sanh Do Điều Kiện và thái độ của ta trước cái chết? Chúng ta thông suốt thấu đáo rằng chính y Chí Muốn Sống tác hành từ kiếp này sang kiếp khác; chúng ta có thể lãnh hội rõ ràng hơn rằng kiếp này và kiếp kế đó chỉ nằm trong một luồng trôi chảy liên tục của đời sống; và kiếp sống sau đó cũng dường thế ấy. Người đã nhận thức rằng đời sống chỉ là một diễn tiến liên tục, không hơn không kém, thì không còn lý do nào để âu sầu, lúc chết cũng như khi còn sống. Sanh và Tử là những giai đoạn của một tiến trình duy nhất - tiến trình của sự cố bám, tiến trình hậu quả của y Chí Muốn Sống. Cái Chết chỉ là một đổi thay của sự vật mà ta bám vào. Người đã thông hiểu định luật Phát Sanh Do Điều Kiện sẽ nhận thức rằng chính Sanh đưa đến Tử, và chính Tử đưa đến Sanh trở lại, trong vòng luân hồi dài đăng đẳng. Người hiểu biết như thế ấy không còn bị viễn ảnh của cái chết làm xáo trộn. Sự lãnh hội minh mẫn về định luật Phát Sanh Do Điều Kiện sẽ soi tỏ tầm quan trọng của một cuộc sống tốt đẹp hơn nữa. Đó là cái chết dưới mắt của người đã thông tỏ định luật. Nó hoàn toàn tùy thuộc nơi khía cạnh nào mà ta nhìn đời sống. Thí dụ như nhà kia chỉ có một cái cổng, đó là cổng ra hay cổng vào. Đối với người đứng ngoài ngõ đó là cổng vào. Người trong nhà trái lại, xem đó là cổng ra, nhưng đối với cả hai, đó chỉ là một cái cổng được nhìn từ hai vị trí khác nhau như Dakke viết: "Chết chỉ là một cái nhìn trở lại vào đời sống và Sanh chỉ là cái nhìn tiến tới sự chết." Trong thực tế, Sanh và Tử chỉ là những giai đoạn khác nhau của một tiến trình cố bám không gián đoạn. Chết là sự ra đi, đối với những ai mà người chết bỏ lại phía sau, mà chết cũng là sự bước vào đối với thân nhân của những gia đình mới mà người chết tái sanh vào. Tùy theo phương cách mà ta nhìn, nó là chết hay là sanh. Quán sát nó như một tiến trình chết ắt chúng ta không thể ở trong vị trí để nhìn nó như một tiến trình sanh; và nếu chúng ta nhìn nó như một tiến trình sanh, ắt chúng ta không thể quán sát nó như một tiến trình chết. Như vậy, chúng ta không thể phối hợp hai diễn biến Sanh và Tử trong tâm như dính liền trong một tiến trình. Vì lẽ chúng ta không thể nhận thấy rõ ràng sự mật thiết dính liền giữa.

(109) hai diễn biến; sự phối hợp Sanh với Tử và Tử với Sanh, cho nên ta bị dắt dẫn đến ảo ảnh, hay ít ra, đến tham vọng có thể được cái này (Sanh) mà không có cái kia (Tử). Chúng ta muốn sanh mà không muốn tử. Đó là điều không thể có được. Bám vào đời sống tức là bám vào cái chết. Điều nổi bật trong đời sống là cố bám, đeo níu, và hậu quả hợp lý của sự cố bám là cái chết theo định luật Phát Sanh Do Điều Kiện. Nếu ta muốn tránh chết, ta phải tránh sống, ta phải áp dụng định luật Phát Sanh Do Điều Kiện theo chiều ngược, và điều này chỉ có thể thực hiện được nếu ta từ bỏ ý muốn cố bám, ý muốn đeo niú. Đừng nên luyến ái đời sống. Nếu chúng ta lầm lạc luyến ái những sự vật của đời sống, ta có thể hưởng được hạnh phúc trong thời gian ngắn; nhưng rồi, những sự vật mà ta luyến ái và bám víu vào sẽ hư hoại và biến tan - và chắc chắn nó phải hư hoại và biến tan - đúng theo định luật Vô Thường rất hùng mạnh, tác thành phối hợp với định luật rất hùng mạnh khác là định luật Phát Sanh Do Điều Kiện - và đến chừng ấy, chính những gì đem lại hạnh phúc sẽ trở thành nguyên nhân tạo sầu muộn. Trong niềm thất vọng sâu xa và trong sự chán chường ghê tởm, ta sẽ nhận thấy rằng những nguồn lạc thú trần gian chỉ là nguồn sầu muộn. Ta sẽ đồng ý với một nhà thơ vô danh: "Những ngọt bùi của thế gian chỉ là những cay đắng trá hình." Thú vui luyến ái càng lớn lao, nỗi sầu muộn khi phải dứt bỏ càng to tát. Đó có phải là đau khổ chăng? Điều này có làm cho ta đau khổ và chán chường không? -- Ngày hôm nay phấn khởi chạy theo một bóng ma, qua hôm sau từ bỏ cuộc rượt bắt với lòng ghê tởm lạ thường. Hôm trước hứng chí bao nhiêu, qua hôm sau thất vọng bấy nhiêu. Bao lâu nữa, chúng ta còn cho phép lục căn và lòng tự ái của chúng ta đùa giỡn và nhồi chúng ta lên xuống như một quả bóng, bằng thế này hay thế khác? Nếu ta đi xuyên qua cuộc sống mà không luyến ái, không bám víu, có phải là hứng thú hơn bao nhiêu, hãnh diện hơn bao nhiêu, chu toàn hơn bao nhiêu và sáng suốt hơn bao nhiêu không? Nếu có điều bất hạnh đến với ta, nó sẽ đến. Nếu đau ốm đến với ta, nó sẽ đến. Chúng ta không thể thay đổi kiếp diễn biến của sinh tồn; nhưng chắc chắn chúng ta có thể thay đổi thái độ của mình đối với chúng. — đây định luật Vô Thường và định luật Phát Sanh Do Điều Kiện hổ trợ chúng ta. Sợ hãi và sầu muộn sẽ trở thành hy vọng và thỏa thích. Đối với người có một đời sống an lành, nhìn đời với tâm bình thản, cái chết không còn là một sợ hãi, một kinh hoàng. Hoan hỷ và không lo sợ, người ấy có thể đối diện với hiện tượng chết một cách mạnh dạn và bình tĩnh. Bây giờ ta hãy xét qua trường hợp của hai nhân vật đã bị sầu muộn tràn ngập vì cái chết của người thân. Trước tiên là trường hợp của Pantacarà; chồng bà chết vì rắn cắn. Trên đường về quê, bà quá đuối sức để có thể đem 2 con - một mới sanh và một lên một tuổi - băng qua sông. Bà để bé lớn lại bờ này, cố gắng lội nước bồng trẻ sơ sanh qua bên kia. Lên bờ, bà đặt trẻ xuống đất rồi trở lại đem anh nó qua. Lúc bà ra giữa dòng, một con ó từ không trung sà đáp xuống xớt bé mới sinh mang đi mà nó ngỡ là miếng thịt. Thấy vậy, bà hớt hãi quơ tay la um xùm để đuổi con chim. Bên kia, trẻ lên một tưởng mẹ kêu vội vã chạy đến phía bà, liền bị dòng nước cuốn phăng đi và chìm mất. Còn lại trơ trọi một mình, Pantacarà vừa khóc vừa than, vừa tiếp tục về quê nhà như đã định cùng đi với chồng và hai con mà nay cái chết đã cướp mất.

(110) người trước kẻ sau. Tình cờ có người làng từ xa đi lại, bà hỏi thăm thì lại hay vừa rồi cơn bão đã làm sập nhà cửa, cha mẹ và anh bà đều chết vì tai nạn đó. Người đồng hương đưa tay chỉ làn khói xa tận chân trời kia, và cho biết đấy là hỏa táng 3 nạn nhân xấu số ấy. Bà thất vọng, tinh thần suy sụp đến độ không còn biết gì nữa. Bà chạy như điên, áo quần tơi tả và rơi mất mà bà chẳng hay. Cái chết đã lan dần tâm não, chua xót, buốt đau. Được khuyên nên đi tìm Đức Phật, bà vội vã đến và đãnh lễ Ngài. Khi nghe bà trình bày thảm cảnh của mình, Đức Phật bảo: " Này Pantacarà, chớ nên phiền muộn. Đây không phải là lần đầu tiên mà con khóc cái chết của một người chồng, đây không phải là lần đầu tiên con khóc cái chết của con con, của cha, của mẹ, của anh . Cũng như hôm nay, xuyên qua những kiếp sinh tồn của vòng luân hồi, đã có vô số lần con khóc cái chết của những người chồng, những người con, vô số lần con khóc cái chết của những bậc cha mẹ và anh. Nước mắt con đã rơi còn nhiều hơn là nước trong bốn biển." Khi Đức Phật nói những lời an ủi đầy trí tuệ như vậy, Pantacarà dần dần suy giảm cơn đau, cuối cùng, khi Ngài giảng xong, bà đã đắc quả Tu Đà Hoàn. Cái gì đã làm tan nỗi sầu của Pantacarà? Đó là sự nhận thức sâu sắc tánh cách phổ thông của cái chết. Bà ta đã nhận thức rằng, bà đã sống qua vô số những kiếp sống, bà đã xa lìa mất mát những người thân kẻ yêu vô số lần và chết chỉ là cái gì phải trở đi trở lại luôn luôn, cái gì đã lập đi lập lại với bà bao nhiêu lần trong quá khứ. Trường hợp thứ hai là bà Kisàgotami. Bà Kisàgotami đã lãnh hội được điều này nhờ nghĩ đến cái chết xảy ra cho vô số người xung quanh. Khi đứa con yêu qúi nhất của bà chết đi, không để cho ai hỏa táng, bà ôm con vào lòng đi tìm cách cứu sống. Bà nghe lời hướng dẫn đi đến Đức Phật, Ngài bảo bà đi xin một ít hạt cải trắng ở nhà nào không có người chết. Hạt cải thì có mà không có nhà nào mà không có người chết. Bà đi cùng khắp, tiếng "chết" được lập đi lập lại khắp nơi, bấy giờ bà mới nhận ra tánh cách phổ cập của nó, bà bèn trở về bạch Phật: "Bạch Đức Thế Tôn, trước kia con ngỡ rằng chỉ có mình con đau khổ vì mất người thân, nay con hiểu rằng ai cũng có lần đau khổ như con, và số người chết còn cao hơn số người đang sống nhiều. " Sau khi nghe Đức Phật giảng dạy, bà chứng sơ quả. Ta hãy so sánh 2 trường hợp trên với trường hợp của ông Bàng Long Uẩn. Ông làm nghề nông nhưng đã quán triệt cái chết đến mức tòan hảo. Ông luôn luôn suy niệm: " Cái chết có thể đến với ta bất luận lúc nào". Ông lại hướng dẫn cả gia đình có thói quen suy niệm như vậy. Ngày kia, người con trai đang cày ruộng với ông bị rắn cắn chết. Ông ẳm thi hài đứa con đến để dưới gốc cây, đắp lại, rồi tiếp tục công việc. Khi gặp người quen đi qua, ông nhắn về nhà bảo trưa ấy chỉ đem một phần cơm và nhang đèn hoa quả. Trong nhà ngầm hiểu, đem ra các thứ cần dùng rồi cùng nhau lo hỏa táng người thân. Trời Đế Thích thấy vậy, bèn hóa dạng người bộ hành đến hỏi, có phải là mọi người đang thui nướng một con gì phải không? Được trả lời không phải, gia đình đang hỏa táng đứa con. Đế Thích hỏi: _ Chắc đây là đứa con ngỗ nghịch?.

(111) _ Không phải đâu. Đây là đứa con rất yêu qúi của chúng tôi. _ Tại sao không thấy ai khóc cả? Người cha đáp: _ Con người rời bỏ cái vỏ mong manh này khi đời sống trôi qua; cũng như con rắn thường làm, nó lột da cũ bỏ đi. Không có lời ta thán nào làm động lòng đống tro tàn của người qúa cố. Vậy tại sao tôi phải âu sầu phiền muộn? Con tôi nó đã hoàn tất đoạn đường mà nó phải trãi qua. Bà mẹ nói: _ Không ai mời mọc, nó đến cũng không ai đuổi xô, nó vội ra đi. Đến như thế nào, nó đi như thế ấy. — đây cái gì làm cho ta phải buồn thảm. Không có lời ta thán nào làm động lòng đống tro tàn của người qúa cố. Vậy tại sao tôi phải phiền muộn? Con tôi nó đã hoàn tất đoạn đường mà nó phải trãi qua. Em gái cũng nói: _ Dầu tôi có nhịn ăn và khóc than cả ngày, điều đó có đem lại cho tôi lợi ích nào không? Than ôi, nó chỉ làm cho thân bằng quyến thuộc tôi càng thêm bất hạnh. Không có lời ta thán nào làm động lòng đến người qúa cố. Vậy tại sao tôi phải ưu sầu phiền muộn? nh tôi đã hòan tất đoạn đường mà anh tôi phải trãi qua. Người vợ đáp: _ Cũng giống như trẻ con, khóc và đòi chụp lấy cho được mặt trăng trên trời, cũng thế ấy, con người than khóc cái chết của người thân kẻ yêu. Không có lời ta thán nào làm động lòng đống tro tàn của người qúa cố. Vậy tại sao tôi phải ưu sầu phiền muộn? Chồng tôi đã hoàn tất đoạn đường mà anh ấy phải trãi qua. Người giúp việc đáp: _ Một cái lọ đã bể, ai có thể ráp lại như cũ? Than khóc chỉ hoài công. Không có lời ta thán nào làm động lòng đống tro tàn của người qúa cố. Vậy tại sao tôi phải ưu sầu phiền muộn? Chủ tôi đã hoàn tất đoạn đường mà ông ấy phải trãi qua. Câu chuyện gia đình Bàng Long Uẩn thực sự khó người nào sánh kịp; tuy nhiên đó là một trợ duyên giúp chúng ta phải cố công suy tầm và triệt để quán chiếu tánh cách Vô Thường của vạn vật và nhân sinh qua cái Chết để không bị nó chi phối qúa mãnh liệt khiến phải chiụ đau khổ luân hồi để từ đó chúng ta sẽ thong dong bước vào lộ trình Sanh Tử..

(112) Giới Thiệu Bài Mới Dự Án Nhân Bản Người Giải Trình Trước Quốc Hội Mỹ. Hôm nay (29/3) trước Uỷ ban Năng lượng và Thương mại của Quốc hội Mỹ, các nhà khoa học - những người đề xuất việc nhân bản một đứa bé đã chết - sẽ đưa ra những lý lẽ nhằm bảo vệ dự án của mình. Bên kia “chiến tuyến”, những người phản đối cũng đã sẵn sàng vào cuộc. Năm 1997, khi thế giới lần đầu tiên biết đến chú cừu Dolly, con thú đầu tiên được nhân bản từ một cá thể trưởng thành, ý tưởng nhân bản người đã chuyển từ chuyện viễn tưởng sang hy vọng có thể thành hiện thực. Nay, Quốc hội Mỹ đang nêu ra vấn đề liệu việc nhân bản người có nên được cho phép. Tại buổi giải trình hôm nay, các thành viên của Quốc hội sẽ bàn luận xoay quanh các quy định của liên bang về việc họ có quyền chấm dứt những thí nghiệm như thế hay không. Những quan điểm trái ngược. Cho đến nay, ít nhất hai nhóm khoa học khẳng định rằng họ đã sẵn sàng cho việc nhân bản người. Một trong số đó là nhóm của Panos Zavos, Giáo sư chuyên về sinh lý học sinh sản tại Đại học Kentucky (Mỹ). Cùng nhóm với ông là bác sĩ phụ khoa người Italia, Severino Antinori. Hai người cho biết họ dự định sẽ nhân bản người trong vòng 12 tháng tới, với mục đích giúp đỡ các cặp vợ chồng vô sinh có con. Trước đó, tháng 8/2000, một nhóm hoạt động tôn giáo có tên gọi Phong trào Raelian tuyên bố công ty của họ, Clonaid, sẽ thực hiện việc nhân bản này. Zavos nhắc lại tuyên bố của ông ở Rome: “Hãy tin chúng tôi, những nguy cơ cao sẽ được xem xét cẩn thận vì chúng tôi biết rõ chúng tôi đang làm gì”. Còn Giám đốc của công ty Clonaid, bà Brigitte Boisselier, cũng chắc chắn: “Tôi cho rằng chúng tôi đã có mọi thứ cần thiết để theo đuổi dự án này”. Tuy nhiên, ý tưởng của họ lại vấp phải sự phản đối mạnh mẽ của các nhà khoa học đã từng nhân bản các loài thú khác. “Sẽ là vô trách nhiệm nếu nhân bản người vào thời điểm hiện nay”, Rudolf Jaenisch, một nhà sinh vật học ở Viện nghiên cứu Y Sinh học Whitehead, người đã nhân bản chuột, cho biết..

(113) Jonathan Hill, một bác sĩ thú y và là trợ lý giáo sư về sinh sản động vật tại Đại học Cornell thì dự đoán không mấy khả quan: “Ít nhất một nửa, có thể vào khoảng 3/4 những trường hợp mang thai sẽ bị sẩy”. Cùng với Mark Westhusin, Đại học Texas A&M, Hill đã nhân bản thành công gia súc. Trước Quốc hội Mỹ, Westhusin, Jaenisch cùng với Art Caplan, thuộc Đại học Pennsylvania, sẽ bênh vực quan điểm cho rằng nhân bản người ở thời điểm hiện nay là không an toàn. Còn Zavos và Boisselier sẽ đứng ở phía đối lập. Nhân bản động vật - Rủi ro cao. Đến nay, các nhà khoa học đã thành công trong việc nhân bản cừu, bò, dê, lợn và chuột. Nhưng tỷ lệ thành công rất thấp. Trong số tất cả các dự án nhân bản động vật, chưa đầy 3% thành công. Động vật được nhân bản thường mắc những chứng bệnh nghiêm trọng như chậm phát triển, suy yếu hệ thống miễn dịch, bệnh về tim và phổi. Chẳng hạn, có một số con chuột nhân bản đang khỏe mạnh, đột nhiên béo ra rất nhanh, thậm chí phát phì, mặc dù khẩu phần của chúng hệt như chuột thường. Tiến sĩ Ryuzo Yanagimachi, Đại học Hawaii, người đầu tiên nhân bản chuột, cho biết: “Sản phẩm” của ông chỉ sống bình thường đến một thời điểm tương ứng với độ tuổi 30 ở người. Bò nhân bản thường có tim, phổi to và hoạt động không tốt. Ngay cả con cừu Dolly nổi tiếng, bề ngoài thì có vẻ khoẻ mạnh, nhưng đã béo ra nhiều. Người ta vừa phải cách ly nó khỏi những con cừu khác để cho Dolly ăn kiêng. Tiến sĩ Mark E. Westhusin, Đại học Texas A&M, cho biết 100 lần nhân bản bò mới cho ra đời duy nhất một con. Vấn đề tương tự cũng xảy ra khi nhân bản chuột, tuy có hiệu quả hơn, nhưng xác suất thành công mới chỉ đạt 2-3 %. Kinh nghiệm sẽ thắng rủi ro? Zavos và Boisselier không đồng ý với những lo ngại trên. Họ tin tưởng rằng họ có đủ kiến thức để tạo ra một con người nhân bản ngay bây giờ hoặc trong tương lai rất gần. Zavos dự đoán ông và Antinori có thể thành công sau hai năm, còn Boisselier lại tràn đầy hy vọng “sẽ có một phôi của em bé này vào cuối tháng hoặc có thể vào tháng tới”. Cả Zavos và Boisselier đều đặt hy vọng vào kinh nghiệm thụ tinh trong ống nghiệm của họ, nền tảng cho thành công trong việc nhân bản người..

(114) Về mặt pháp lý, có rất ít cản trở trước dự án nhân bản này. Hiện chỉ có 4 bang của Mỹ là California, Michigan, Louisiana và đảo Rhode cấm bất cứ dạng nghiên cứu nhân bản nào. Ngoài ra, một số quốc gia trên thế giới cũng đã có luật cấm nhân bản. B.H. (Theo CNN, 29/3) Giới Thiệu Bài Mới Ðiều Trần Về Tạo Sinh Vô Tính Washington, DC. Các khoa học gia Hoa Kỳ ngày thứ Tư 21/3/2001 đã trình bầy trước Quốc hội về viễn ảnh tạo giống con người bằng kỹ thuật "tạo sinh vô tính" "Cloning". Người tạo ra con cừu Dolly bằng kỹ thuật "tạo sinh vô tính" tại Anh Quốc báo trước rằng "Cloning" con người là việc nguy hiểm và vô trách nhiệm. Bạch Ốc "White House" báo trước sẽ hợp tác với Quốc Hội để ban hành luật cấm "tạo sinh vô tính" con người. Theo giáo sư sinh học Rudolf Jaenish của Viện Kỹ Thuật Massachusetts, sinh vật được tạo ra bằng kỹ thuật "tạo sinh vô tính" sẽ chết sớm trong giai đoạn phôi thai, có khiếm khuyết nhiều hơn thì chết vào lúc chào đời hoặc sau đó 1 tuần. Ông Rudolf nhận xét rằng con cừu Dolly không bình thường, già hơn tuổi và thể trọng cao hơn mức trung bình. Theo lời thuyết trình của Dr. Panos Zavos, chuyên khoa truyền giống, đây là vấn đề nhân quyền giới khoa học không nên bước trên xác chết và những hài nhi quái thai để làm việc này.. Giới Thiệu Bài Mới Đạo Phật Và Vấn Đề Tạo Sinh Vô Tính Trong đạo Phật chúng sanh là do Nhân Duyên 5 Ấm hội hợp mà thành thì trong đó Thân là thuộc về Sắc Âm còn Tinh Thần là Thọ, Tưởng, Hành, Thức..

(115) Hiện nay các nhà bác học đang thực hiện các cuộc Tạo Sinh Vô Tính (Cloning) việc này trong đạo Phật bản thân của nó không phải là một vấn đề vi phạm đạo đức mà là chỉ do mục đích của các nhà bác học mà thôi. Thân chỉ là phương tiện để Thức nương gá cho nên làm sao mà có thân thì cái điều này vốn là chẳng quan trọng. Có nhiều người nói rằng Tạo Sinh Vô Tính là đoạt quyền Tạo Hóa mà đi ngược lại thiên nhiên nhưng mà họ lại quên rằng là từ ngàn xưa con người đã luôn luôn muốn làm trái ngược thiên nhiên để được sinh tồn. Thí dụ như các chứng bịnh nan y như là cùi, ho lao, phong đòn gánh, dịch hạch, cancer, aids v.v nếu mà con người không làm trái ngược thiên nhiên để tìm tòi phương thức chữa trị thì có lẽ con người đã bị biến mất từ lâu. Đạo Phật thì chẳng nhận có đấng sáng tạo gì cả mà chỉ nói là tất cả các hiện tượng đều là do Nhân Duyên hội hợp mà thành. Tạo Sinh Vô Tính thì cũng là do Nhân Duyên hội hợp mà thành. Có những người thì lại lập luận là sự sanh ra do sự phối hợp của Cha Mẹ là kết tinh của sự yêu thương v.v nhưng mà họ lại quên là Nam Nữ kết hợp đó chỉ là Tình Dục còn sự thụ thai và hình thành thai thì chỉ là một hiện tượng thiên nhiên. Tinh trùng của người nam và trứng của người nữ vốn là vô tri đâu có sự thương yêu gì. Như trong Kinh Phật dạy sáu loài chúng sanh thì có các Trời hay Thần do sự Hóa Sanh và nương tựa các hình thể vật chất khác nhau mà làm thân chứ không phải nhất thiết là phải sanh ra do sự phối hợp của Cha Mẹ. Trở lại vấn đề Tạo Sinh Vô Tính là chỉ có khi nào các nhà bác học sử dụng các điều đó vào trong việc Ác thì mới là điều Ác cò nếu chỉ là thuần túy là về Y Học để cứu giúp người bịnh hay là để giúp các cặp vợ chồng hiếm muộn thì không có gì là sai trái cả. Tạo Sinh Vô Tính thì cũng là một hình thức thọ sinh theo quan niệm của đạo Phật mà thôi. Trong đạo Phật thì cõi trời đều là do Hóa Sinh tức là nếu có ai được sinh về cõi trời thì Tự Nhiên hiện ra chứ không có Cha Mẹ gì cả. Giới Thiệu Bài Mới Khoa Học Ngày Nay.

(116) Khoa học được xây dựng dần dần từ lâu, nhưng có thể đánh dấu từ sự thành tựu của người tiêu biểu tiên phong cho khoa học thực nghiệm là Francis Bacon (1561-1626), ông đưa ra những nhận thức mới về sự vật là nhận thức bằng cách xác định lý do qua Tam Biểu Luận : 1. biểu có mặt, 2. biểu vắng mặt, 3. biểu thứ tự. Cùng lúc đó Descartes phát biểu 4 quy tắc căn bản cho khoa học: 1. Trước hết phải chứng minh một sự vật nào đó, sau mới nhận nó là sự thật, 2. Chia sự vật ra thành nhiều phần đơn giản để dễ dàng quan sát, giải quyết, 3. Sau khi xem xét những sự vật chia cắt, thu thập lại cho có thứ tự, để tìm hiểu những sự vật khó hiểu hơn vốn nó không biểu thị. 4. Cuối cùng, kiểm điểm lại, tổng hợp những gì mình đã nhận định, để khỏi bỏ sót vật gì. Descartes đặt nền móng vững chắc cho khoa học, nhiều nhà thông thái đã đóng góp những thành tựu của họ cho khoa học. Những nhà khoa học cho biết rằng trong vũ trụ có nhiều dãi ngân hà, mỗi dãi ngân hà có nhiều Thái dương hệ. Mỗi Thái dương hệ có mặt trời ở trung tâm, quay chung quanh mặt trời là các hành tinh. Thái dương hệ của chúng ta có 9 hành tinh: Thủy tinh (Mercury), Kim Tinh (Venus) Ðịa cầu (Earth) Hỏa Tinh (Mars), Mộc Tinh (Jupiter), Thổ Tinh (Saturn), Thiên Vương Tinh (Uranus), Hải Vương Tinh (Neptune) và Pluto. Và các khoa học gia đã cho biết : Ở thời kỳ hổn mang, trong vũ trụ chỉ toàn thuần tinh (Ether). Không rõ nguyên nhân, Thuần tinh kết tụ thành phần nhỏ rải rác, nhờ sức vận động và sức hấp dẫn, các phần nhỏ kết lại thành nguyên tử, trước còn rời rạc, sau kết lại thành tinh vân, đó là căn nguyên của Thái Dương Hệ, ấy là thời kỳ cấu tạo mặt trời và các hành tinh, nhiệt độ các vì sao ở thời kỷ nầy rất cao. Với sự phóng tán không ngừng, nhiệt độ giảm bớt, tạo nên thế quân bình khiến cho sự sống có thể phát khởi, ấy là thời kỳ đầu tiên có những sinh vật. Từ năm 1929 nhà thiên văn học người Mỹ, ông Edwin Hubble (1889-1953) quan sát thấy hầu hết các tinh vân đều chạy xa tinh vân của chúng ta là dãi ngân hà, điều rất lạ là những tinh vân càng xa thì chúng chạy xa càng nhanh. Năm 1946 nhà vật lý học Mỹ gốc Nga, ông George Gamow (1904-1968) triển khai ý niệm (người ta thường gọi là thuyết Big Bang) lúc ban sơ vào thời điểm nhiệt độ cực kỳ cao, kết quả của sự nổ nguyên thủy, ông cũng đề nghị những nhân tố chung được hình thành từ khí hydro nguyên thủy trong những phút đầu tiên sau khi nổ. Theo thuyết ấy, ngày nay, các khoa học gia cho rằng vũ trụ được hình thành từ 13.7 tỷ năm rồi với sự Nổ Lớn (big bang), một sự nổ mãnh liệt chớp nhoáng, phát khởi từ một vật chất vô cùng nhỏ bé, nóng và đậm đặc vô cùng. Sự nổ nầy đẩy đến thời gian, không gian, năng lượng và vật chất được hình thành. Những giây sau đó, vũ trụ là một vật sủi bọt tỏa nhiệt và những vật nhỏ màu sắc kỳ lạ. Trong khi vũ trụ trương nỡ, nó nguội dần và giảm bớt sự dầy đặc. Sau hàng trăm ngàn năm chất tử (proton), điện tử (electron), trung tử (neutron) hợp lại thành nguyên tử hydro và khí hiếm. Một tỷ năm sau vụ nổ lớn, trọng lượng kéo những khí nầy lại làm thành đám mây vĩ đại, đó là những ngân hà sơ khởi. Một tỷ năm sau đó những dãi ngân hà sơ khởi phát sinh ra những ngôi sao đầu tiên. Ngày nay,.

(117) vũ trụ giống như một bong bóng bao la, với những nhóm ngân hà tạo nên những bức tường thành chung quanh khoảng trống vĩ đại. Về con người, tưởng cũng nên nói qua, đá có khoảng 3 tỉ năm, thảo mộc có chừng 345 triệu năm,loài bò sát có chừng 300 triệu năm, động vật có vú có chừng 55 triệu năm, con người có chừng 1.8 đến 1.2 triệu năm, không hiểu con người biết dùng lửa từ lúc nào nhưng khoảng 500,000 năm trước con người biết dùng lửa cho an toàn và dùng lửa để làm vật dụng hay vũ khí từ gỗ cứng. Thời đại đồ đá chừng 10,000 năm trước và thời đại đồ đồng chừng 5,000 năm trước. Theo thuyết tiến hóa của Charles (Robert) Darwin (1809-1882), người ta cho rằng thủy tổ loài người là một giống khỉ. Khoa học ngày nay tiến đến tạo sinh vô tính (Cloning), các nhiễm sắc thể được tách rời khỏi noãn bào chưa thụ tinh, tách phôi bào ra khỏi tế bào (da, tóc, cơ bắp ...) rồi đưa phôi bào vào noãn bào và hợp nhất với noãn bào bằng xung điện. Phôi bào phát triển như một trứng chưa thụ tinh. Năm 1997 các nhà khoa học Anh ở viện Roslin công bố đã cho ra đời con cừu con Dolly bằng phương pháp tạo sinh vô tính. Thật ra thì con cừu Dolly đã chào đời ngày 5-7-1966, nhưng một năm sau các nhà khoa học ở viện Roslin (Scotland) mới công bố kết quả thành công nầy, tên con cừu đặt theo tên của nữ ca sĩ Scotland Dolly Parton. Sau khi công bố thành công tạo sinh vô tính con cừu Dolly, từ đó dấy lên sự phản đối từ các nhà lãnh đạo tôn giáo, khoa học, xã hội vì người ta lo ngại từ nhân bản cừu cho đến nhân bản con người chỉ là quảng ngắn. Tiến sĩ Herry Griffin, để bảo vệ thành quả của mình, ông tuyên bố nghiên cứu nầy mở đường cho việc điều trị nhiều tật bệnh của con người. Từ đó các viện nghiên cứu đã thử nghiệm để tạo sinh vô tính nhân bản, có nơi đã làm hơn 300 thử nghiệm nhưng xác xuất thành công rất hiếm, họ kết luận rằng làm ra con cừu Dolly thì dễ nhưng tạo ra con người bằng tạo sinh vô tính khó gắp bội lần, người ta vẫn tin rằng cuối cùng rồi cũng sẽ thành công.. Con Cừu Dolly Tháng giêng năm 2000, người ta phát hiện cừu Dolly bị viêm khớp, một chứng bệnh thường thấy ở những con cừu già, căn bệnh nầy làm bùn nổ cuộc tranh luận giữa các nhà khoa học, vấn đề là có phải bộ gen của cừu Dolly đã già hơn 5 năm so với bình thường, do đó liệu các động vật nhân bản có bị lão hóa sớm như vậy không ? Giáosư Ian Wilmut, trưởng nhóm nghiên cứu của viện Roslin cho biết, bệnh viêm khớp của cừu Dolly chứng tỏ việc nhân bản của họ chưa hoàn hảo, cần có sự nghiên cứu thêm. Cừu Dolly, sống như cừu bình thường, nó đã hai lần sinh nở với con cừu đực xứ Wesl, có tên là David, lứa đầu sinh một con vào tháng 4 năm 1998, lứa thứ nhì sinh ba con vào năm 1999..

(118) Rồi con cừu Dolly bị viêm phổi nặng, nên vào ngày 14-2-2003, viện Roslin đã chích một mũi thuốc để kết liễu đời nó để khỏi chịu những cơn đau. Tiến sĩ Griffin cho biết : ?? Cừu có thể sống tới 11 hay 12 năm, bệnh viêm phổi khá phổ biến ở những con cừu già, đặc biệt với những con nuôi nhốt. Chúng tôi đang mổ khám nghiệm tử thi của cừu Dolly, sẽ công bố sớm kết quả.?? Về cái chết của cừu Dolly, giáo sư Richard Garder, Chủ tịch Hiệp hội hoàng gia Anh tuyên bố: ?? Nếu cái chết sớm của Dolly có liên quan tới việc nhân bản, thì đây sẽ là bằng chứng bổ sung cho thấy sự nguy hiểm tiềm tàng trong việc tạo bản sao người, và sự thiếu trách nhiệm của những ai đang ra sức mở rộng loại hình nghiên cứu nầy trên người ??. Chúng ta nhớ lại gần 150 năm trước, Phan Thanh Giản đi sứ sang Pháp, được nhìn thấy khoa học tiến bộ ở Âu Châu thời bấy giờ, ông đã cảm khái ghi lại trong 2 câu thơ : Bá ban hữu xảo tề thiên địa, Duy hữu tử sanh tạo hóa quyền. (Nghĩa là mọi thứ đều khéo léo sánh bằng trời đất, tạo hóa chỉ còn nắm quyền sống chết mà thôi). Tạm dịch : Trăm thứ khéo thay ngang trời đất, Sống chết còn quyền tạo hóa kia..

(119)

syhoang Coi am co hay khong

Tài liệu liên quan

Tài liệu bạn tìm kiếm đã sẵn sàng tải về