MÔN TRIẾT HỌC TÔN GIÁO -QUAN ĐIỂM VỀ LUÂN HỒI CỦA BÀ LA MÔN VÀPHẬT GIÁO

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM
HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


MƠN TRIẾT HỌC TƠN GIÁO

Đề tài:
QUAN ĐIỂM VỀ LUÂN HỒI CỦA BÀ LA MÔN VÀ
PHẬT GIÁO
Giảng Viên Phụ Trách: TT.TS.Thích Giác Duyên
Sinh viên thực hiện: Phan Thị Thúy Diễm
Pháp danh: TN.Thể Minh
Mã sinh viên: TX 6058
Lớp: ĐTTX Khóa VI
Chun ngành: Triết Học Phật Giáo

TP. Hồ Chí Minh,Tháng 02, Năm 2022

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM


HỌC VIỆN PHẬT GIÁO VIỆT NAM TẠI TP.HỒ CHÍ MINH


MƠN TRIẾT HỌC TÔN GIÁO

Đề tài:
QUAN ĐIỂM VỀ LUÂN HỒI CỦA BÀ LA MƠN VÀ
PHẬT GIÁO

Giảng Viên Phụ Trách:TT.TS.Thích Giác Dun

Sinh viên thực hiện: Phan Thị Thúy Diễm
Pháp danh: TN.Thể Minh
Mã sinh viên: TX 6058
Lớp: ĐTTX Khóa VI
Chuyên ngành: Triết Học Phật Giáo

TP. Hồ Chí Minh,Tháng 02 năm 2022

MỤC LỤC


A.NỘI DUNG

Chương 1:KHÁI QUÁT CHUNG VỀ BÀ LA MÔN VÀ PHẬT GIÁO
1.1.Đạo Bà la môn....................................................................................................2
1.2.Phật giáo.............................................................................................................2
Chương 2:QUAN NIỆM LUÂN HỒI CỦA BÀ LA MÔN
2.1.Quan điểm về luân hồi.....................................................................................3
2.2. Luân hồi theo luật nhân quả..........................................................................4
Chương 3:QUAN NIỆM LUÂN HỒI CỦA PHẬT GIÁO
3.1. Quan niệm của Đức Phật về sự luân hồi......................................................5
3. 2. Quan niệm của Phật giáo nguyên thủy và phát triển về sự luân hồi .......8
C.KẾT LUẬN...............................................................................................................................12
D.DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO..................................................................................15


A.MỞ ĐẦU
1.Lý do chọn đề tài:
Trước đây, vấn đề luân hồi, tái sinh, tiền kiếp, hậu kiếp chỉ được xem như là vấn đề
của một số thuyết tôn giáo. Ngày nay, chính các nhà khoa học đã bắt đầu thực sự tiến

bước vào sâu trong lĩnh vực nghiên cứu vấn đề này. Từ thập niên 60 đến nay, nhiều
nhà khoa học trên thế giới và đặc biệt ở Á Đông trong đó có nước ta – nơi mà Phật
giáo ra đời, phát triển – đã dấn thân vào việc tìm hiểu vấn đề luân hồi đã dài thêm ra.
Kết luận trung thực cho vấn đề đầy tính thâm sâu huyền bí vẫn cịn chờ ở phía
trước.Qua hàng ngàn câu chuyện đã được ghi nhận xảy ra trên khắp thế giới với chứng
cứ và tư liệu rõ ràng chứng minh vấn đề luân hồi đã được thu thập. Nhưng các nhà
nghiên cứu, nhất là các nhà khoa học còn muốn thêm càng nhiều càng tốt những hiện
tượng đã xảy ra có liên hệ đến những gì mà gọi là “những tài liệu chứng minh”.
Những hiện tượng có thể xem là những dấu tích của luân hồi theo các nhà khoa học,
nếu ln hồi là có thật thì ít ra trên chặng đường chuyển hóa từ kiếp này sang kiếp
khác phải có dấu vết rơi rớt lại khơng nhiều thì ít, cũng giống như trong lịch trình tiến
hóa của sinh vật nói chung và con người nói riêng. Bằng chứng đã có rất nhiều dấu
tích cịn lại trên cơ thể sinh vật và sự kiện ấy đã giúp các nhà sinh vật học, nhất là cổ
sinh vật học biết được những gì đã xảy ra trong quá khứ xa xăm mà thời gian diễn ra
đến hàng triệu năm.Trong dân gian vẫn thường truyền tai nhau về chuyện dấu tích
được xem như có liên quan đến đầu thai đó là vết chàm, vết bớt in hằn trên da đứa trẻ.
Lũ trẻ thường trêu nhau là: “cái đồ vá chó” hay đồ “con lộn” chính từ lý do đó. Những
dấu vết ấy được khẳng định trong y học hình thành từ trong bụng mẹ, với hình dạng,
màu sắc khác nhau. Theo một số nhà y học giải thích, do những tác động bên ngồi
lên cơ thể người mẹ hay tự bản thân cơ thể người mẹ đã ảnh hưởng lên thai nhi trước
khi hài nhi chào đời. Mặc dù vậy, giải thích này cho đến nay cái dấu tích ấy chẳng ảnh
hưởng gì đến đứa bé và người ta có thể tẩy xóa hoặc cắt đi một cách đơn giản. Sự giải
thích vẫn nằm trong vòng luẩn quẩn như: vết bẩm sinh từ tác động lúc người mẹ
mang thai do uống thuốc, xáo trộn chuyển biến cơ thể, do bệnh lý, hiện tượng di
truyền v.v… Tuy nhiên, vẫn chưa có giải thích nào thuyết phục và để hiểu rõ hơn về
vấn đề này người viết xin trình bày “Quan niệm về Luân hồi theo Bà-la-môn giáo và
Phật giáo”.
2.Phương pháp nghiên cứu:
Học viên dùng phương pháp: phân tích - tổng hợp, đối chiếu - so sánh, hệ thống hoá,
diễn dịch, quy nạp… để nghiên cứu, phân tích và trình bày tiểu luận,từ đó đi đến kết

luận để làm sáng tỏ đề tài nghiên cứu.
3.Nội dung nghiên cứu và phạm vi nghiên cứu:
Vì kiến thức hạn chế,học viên chỉ đi xâu nghiên cứu :phân tích Luân hồi theo Bà-lamôn giáo và Phật giáo
4.Bố cục tiểu luận:
Gồm 4 phần :
Mở đầu&Nội dung.Nội dung gồm 03 chương
Phần kết luận & Danh mục tài liệu tham khảo

1


A. NỘI DUNG
Chương 1
KHÁI QUÁT CHUNG VỀ BÀ LA MÔN VÀ PHẬT GIÁO
1.1.Đạo Bà la môn
Bà-la-môn hay brahmin (zh. , sa., pi. brāhmaṇa) là danh từ chỉ một đẳng cấp Đạo
Bà-La-Môn là một tôn giáo rất cổ của Ấn Độ, xuất hiện trước thời Đức Phật Thích Ca.
Đạo Bà-La-Mơn bắt nguồn từ Vệ-Đà giáo (cũng phiên âm là Phệ-Đà giáo) ở Ấn Độ,
một tơn giáo cổ nhất của lồi người. Đạo Bà-La-Mơn hình thành trên cơ sở Vệ-Đà
giáo, khoảng 800 năm trước Tây lịch, tức là một thời gian không dài lắm trước khi
Đức Phật Thích Ca mở Phật giáo ở Ấn Độ. Đạo Bà-La-Môn đưa ra những kinh sách
giải thích và bình luận Kinh Véda như: Kinh Brahmana, Kinh Upanishad, Giải thích
về Maya (tức là Thế giới ảo ảnh) và về Niết bàn. Đạo Bà-La-Môn thờ Đấng Brahma là
Đấng tối cao tối linh, là linh hồn của vũ trụ. Vào thời kỳ đầu, với trình độ nhận thức
con người cịn thấp kém, tư tưởng triết học Bà-la-mơn giáo chủ yếu dựa vào hình thức
tế tự, mang tính chất đa thần. Vì họ tin tưởng rằng, nhờ những nghi thức tế lễ mà
người ta có thể thơng cảm với thần linh, được thần linh che chở và giúp đỡ cho giải
thốt. Tới khi trình độ nhận thức ngày càng cao, con người bắt đầu ý thức về sự tồn tại
của mình. Họ suy ngẫm về cuộc đời, số phận và đi tìm lẽ sống cho con người. Để đáp
ứng nhu cầu đó nên tư tưởng triết học Upanishad đã ra đời. Đây là đỉnh cao của triết

học Bà-la-môn giáo. Mọi tư tưởng của bất kỳ môn phái nào sau này, chúng ta sẽ
khơng biết gì đến nơi đến chốn nếu khơng tìm hiểu cội nguồn của tất cả các hệ thống
Upanishad. Vì vậy triết gia Schopenhauer đã thốt lên rằng: “Khắp thế giới khơng có gì
lợi ích nâng cao tâm hồn con người bằng các Upanishad. Nó đã an ủi đời sống của tơi,
nó sẽ an ủi tơi khi tơi chết”. Sự xuất hiện của Upanishad đánh dấu bước chuyển tiếp từ
thế giới quan thần thoại tôn giáo sang tư duy triết học.
1.2.Phật giáo
Phật giáo (tiếng Hán:  - tiếng Phạn: 
 
 - IAST: bauddh dharm) hay đạo Bụt
là một tôn giáo đồng thời cũng là một hệ thống triết học bao gồm một loạt các giáo lý,
tư tưởng triết học cũng như tư tưởng cùng tư duy về nhân sinh quan, vũ trụ quan, thế
giới quan, giải thích hiện tượng tự nhiên, tâm linh, xã hội, bản chất sự vật và sự việc;
các phương pháp thực hành, tu tập dựa trên những lời dạy ban đầu của một nhân vật
lịch sử có thật tên là Tất-đạt-đa Cồ-đàm (      , 

 , Siddhārtha
Gautama) và các truyền thống, tín ngưỡng được hình thành trong q trình truyền bá,
phát triển Phật giáo sau thời Tất-đạt-đa Cồ-đàm.Tất-đạt-đa Cồ-đàm thường được gọi
là Bụt, Phật hay Đức Phật hoặc người giác ngộ, người tỉnh thức. Theo nhiều các tài
liệu kinh điển của Phật giáo, cũng như các tài liệu khoa học và khảo cổ chứng minh
rằng, ông đã sống và thuyết giảng ở vùng đông bắc Ấn Độ ngày nay từ khoảng thế kỉ
thứ 6 TCN đến thế kỉ thứ 5 TCN. Sau việc Đức Phật nhập niết-bàn (nibbāna) được
khoảng hơn 100 năm khi Đại hội kết tập kinh điển Phật giáo lần thứ hai diễn ra thì
Phật giáo bắt đầu phân hóa ra thành nhiều nhánh và nhiều hệ tư tưởng khác nhau, với
nhiều sự khác biệt, mặc dù cùng có xuất phát từ tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy
của Đức Phật. Ngày nay có tồn tại ba truyền thống Phật giáo chính ở trên thế giới.

2

Phật giáo Nam truyền (Nam tông): truyền thống Phật giáo được truyền từ Nam Ấn
đến Sri Lanka, theo đường biển truyền đến Đông Nam Á. Đại biểu lớn nhất cho truyền
thống này là Thượng tọa bộ, với hệ kinh điển Pali được coi là bảo tồn gần nhất với
triết lý nguyên thủy của Phật giáo.
Phật giáo Bắc truyền (Bắc tông): truyền thống Phật giáo được truyền từ Bắc Ấn đến
Trung Á, theo Con đường tơ lụa truyền đến Trung Quốc, lan sang Nhật Bản, Triều
Tiên và Việt Nam. Truyền thống này lấy tư tưởng Đại thừa làm chủ đạo, nên nó cịn
gọi là Phật giáo Đại thừa, với hệ kinh điển Sankrit - Hán ngữ đồ sộ, phong phú.
Phật giáo Mật truyền (Mật tông): cũng được truyền qua Trung Á, qua Con đường tơ
lụa đến Tây Tạng, sau đó lan sang Mông Cổ, Nepal và Bhutan. Chịu ảnh hưởng tư
tưởng Chân ngôn, tiêu biểu là hệ phái Kim cương thừa, sử dụng hệ kinh điển Tạng
ngữ là chính.
Chương 2
QUAN NIỆM LN HỒI CỦA BÀ LA MƠN
2.1.
Tâm Chân-Như của mỗi hữu-tình, vơ-tình tự-tánh là Chân-Như Tự-Thể. Thể của
nó khơng-có-gì sinh-ra; chính nó là nó cho nên gọi là bất-sanh, bất-diệt, bất-tăng,
bất-giảm. Tánh của Chân-Như khơng-sanh, khơng-diệt nên nó hàm-nhiếp tất cả
nhân-quả, thánh-phàm, y-báo, chánh-báo; tất-cả khí thế-gian gồm có đất_nước
_lửa_gió; và thâu-nhiếp tất-cả quá-khứ_hiện-tại_vị-lai những gì sanh-diệt thuộc
về hệ nhân-duyên. Vì vậy mà trong phần lược-giải của bộ Luận, Hịa-Thượng
Thích Thiện Hoa đã kiến-giải rằng “Tâm Chân-Như này Tánh không sanh-diệt
và bao-trùm tất-cả nhân-quả, thánh-phàm, y-báo, chánh-báo”.
Bốn-lồi sanh gồm thấp-sanh, hóa-sanh, noãn-sanh, thai-sanh đều sanh-diệt
trong Tự-Thể Tâm Chân-Như của chư Bồ-tát, Đại Bồ-tát và chư-Phật. Chính TựThể Chân-Như của bốn-lồi sanh và chư Bậc-giác khơng hề khác, nhưng hữutình vì vơ-minh và nghiệp-chướng che-đậy nên chưa thấy được Chân-Như TựThể là Phật-tánh thường-hằng bất-biến của mình. Vì vậy, Tâm Chư-Bồ-tát, Đại
Bồ-tát và Chư-Phật ln thương-u tất-cả bốn-lồi sanh từ thấp-sanh, hóasanh, nỗn-sanh và thai-sanh; nhiếp trì tạo mọi điều kiện để sớm hòa nhập vào
Bổn-Thể.
Chánh-báo là do báo-nghiệp đời-trước đào-thai qua đời-này mà có thân-tướng
cùng các khả-năng tinh-thần hay có được trí-tuệ như hiện-tại. Cịn y-báo là y vào

báo-nghiệp đời-trước mà đời-này được thọ-nhận hồn-cảnh, điều-kiện sống và có
được cái tuệ với sự hiểu-biết nhất-định nào đó. Quả của phàm-tục gồm thấpsanh, hóa-sanh, nỗn-sanh và thai-sanh đào-thai thành ba-nẻo, sáu-đường: súcsinh, địa-ngục, ngạ-quỷ, atula, trời, người. Trong thân-phận phàm-tục đó, gieo
nhân tu-hành qua nhiều-kiếp, nhờ phước-báo tu-hành đáo-lại mà có được chánhbáo và y-báo như đời-này. Còn y-báo chánh-báo của bậc-Thánh gồm các quả:
Tu-đà-hồn, Tư-đà-hàm, A-Na-hàm, A-La-Hán, Bích-Chi Phật, Bồ-tát từ mộtđịa đến bảy-địa, Đại Bồ-tát từ Bất-Động-địa đến thập-địa và Phật-địa. Như vậy
gom chung lại gọi là “Nhứt pháp-giới đại tổng-tướng pháp-môn thể”.
3


Tâm Đại-thừa của tất-cả hữu-tình, vơ-tình, thâu-nhiếp lẫn-nhau. Tâm các BậcThánh và chư-Phật nhiếp tất-cả chúng-ta, cịn tâm phàm-tình chúng-ta dungthơng với Tâm Chư-Phật và các Bậc-Thánh. Mặc dù hữu-tình, vơ-tình đều có
Phật-tánh giống như Chư-Phật nhưng Chư Bậc-Giác đã thanh-tịnh, cịn phàmtình chưa thanh-tịnh nhưng tự-tánh dung-thơng với Chư Bậc-Giác. Nương qua
tu-hành để một ngày nào đó chúng-ta xả-bỏ được hết những tạp-nhiễm, khi đó
Tự-Thể của chúng-ta đồng với Tự-Thể của Chư-Phật thì hịa-nhập vào thế-giới
chư-Phật. Trước khi Tâm chúng-ta đồng với Tâm Chư-Phật thì tâm đó phải
dung-thơng với các Bậc-Thánh là tứ-quả sa-mơn và Bảy-Địa Bồ-tát.
“Vì vọng-niệm nên thấy có tất-cả các pháp sai-khác”: đoạn này chúng-ta thêm
cụm-từ “từ nơi Chân-Tâm” cho dễ hiểu ý của Luận. “Vì Vọng-niệm từ nơi ChânTâm nên thấy có tất-cả các pháp sai-khác. Nếu như lìa vọng-niệm rồi thì khơng
có tất-cả cảnh giới sai-khác, mà chỉ còn một “Tâm Chân-Như”.
Vọng-niệm là do Chân-tâm bởi thấy các pháp đều sai-biệt, nếu rời vọng-niệm
phân-biệt đó, tự-tánh trở-về tâm Chân-Như thì thấy biết hết tất-cả các pháp. Nếu
khơng cịn vọng-niệm thì nơi trực-giác của Bổn-giác thấy mọi pháp đúng vị-trí
vốn-dĩ của nó.
Ví dụ một vật gì đó: viên phấn chẳng hạn, vị-trí của nó là Tánh-Khơng tương-tác
với dun đất_ nước_ lửa_gió và bàn tay con-người kết-tạo các chất vật-lý tạothành viên phấn. Nhìn các pháp đúng vị-trí của nó là Tự-Tánh-Khơng, trong TựTánh-Khơng của nó hàm-chứa đất_ nước_lửa_ gió và dụng của nó cơ-đặc trở-lại
là viên-phấn để viết. Như vậy đối-với người giác-ngộ Chân-Như Tự-tánh nhìn
được năm vấn-đề, hoặc thấp nhất là bốn hoặc ba vấn-đề trên một-vật, một-sựviệc. Cịn phàm-tình theo thói-quen, tạp-khí của chúng-sinh chỉ nhìn-thấy: một là
một, hai là hai, đúng là đúng, sai là sai… thấy sự-việc theo cách thấy thuận-chiều
chứ khơng đảo-chiều và cũng khơng phân-tích. Cho nên hữu-tình thấy đâu chấp
đó, khơng thấy được các pháp đúng vị-trí của nó.
Nếu nói “Bởi tất cả pháp là “Tâm Chân Như”: thì chưa đúng lắm nên thêm từ
“hịa vào” thay cho từ “là” : “Bởi tất-cả pháp hòa vào “Tâm Chân-Như” nên

khơng thể phá hoại, khơng thể dùng lời nói luận bàn, không thể dùng danh-tự để
kêu gọi”: như vậy các pháp từ hồi-nào đến-giờ gọi nó là viên-phấn chỉ là danh-tự
gắn cho nó cái-tên, nó khơng có và ln cả danh-tự cũng khơng-có; ban đầu phá
vật và sau đó phá danh-tự của vật.
Do đó, những lời diễn-giảng cũng chỉ là mượn danh-tự và lời-nói để luận-bàn
nhằm khai-thị chỉ-rõ tánh Chân-Như của mỗi hữu-tình, để hiện-tại và về sau
mỗi-người hãy hành trong Chân-tâm của mình đối-với thế-giới này. Vì vây, đừng
chấp vào văn-tự và lời-nói của vị Thầy diễn-giảng, hoặc như các vị Tổ khi xưa đã
nói rằng: khi đã đạt được ý thì bng văn-tự, hay đạt-ý qn-lời. Nếu mỗi-người
chúng-ta huân-tập được lý Chân-Như này tương đối thuần (khoảng sáu mươi
phần trăm) thì tâm của mình sẽ vị-tha, độ-lượng, khoan-dung; chúng-ta chỉ cịn
mong-muốn làm lợi-ích cho xã-hội, cho nhân-dân, cho người tu-hành đó là tâm
Bồ-tát đạo.
“…khơng thể dùng tâm để suy nghĩ được” : không thể dùng ý thức để suy lường
được. Không thể dùng tâm-sở của chúng-sinh để suy-nghĩ, vì tâm-sở là cái tâm
được tạo-ra từ sáu-căn duyên sáu-trần thành sáu-thức, lấy thức làm tâm. Sửdụng tâm của ý-thức phân-biệt đó mà suy-nghĩ đo-lường về Thể-Tánh khơng4


thể-được. Chẳng qua Đức Phật, các vị Tổ, vị Thầy mượn văn-tự ngơn-ngữ có sẵn
dưới thế-gian này để chỉ cho hữu-tình thấy-cái-gì mà ở dưới thế-gian này khơngthấy-được, đó là sự bất-biến thường-hằng trong tự-tâm mỗi người (Phật Tánh).
Cho nên 45 năm Thuyết-pháp cuối-cùng Đức Thế Tơn nói Ta chưa-nói một-lờinào. Nơi thế-giới Tự-Tâm Đức Phật chưa-nói-lời-nào hết, Ngài chỉ mượn ngơnngữ của thế-gian để chỉ cho chúng-ta thấy chính ở nơi mỗi người có cái khơngsinh-diệt đó là Phật-tánh, đừng quá cố-chấp vào văn-tự ngữ-nghĩa, và Đức Phật
lại dạy đệ tử trong kinh Lăng-già: Chánh-pháp của Ta còn phải bỏ huống chi là
phi-pháp.
“ Thị pháp trụ pháp vị” : ví-dụ một vật gì đó được tựu-thành từ năm-pháp:
pháp-khơng_ pháp-đất_pháp-nước_pháp-lửa_pháp-gió, đó là pháp do nhânduyên sanh. Nếu trả gió về gió, lửa về lửa, nước về nước, đất về đất, khơng trở về
khơng thì vật này khơng-có, tức là “thị-pháp”. Chính pháp đó trụ nơi “pháp-vị”
của nó.
Nói cách khác, về vật-lý “một vật” do năm ngun-tố (năm đại-chủng)
đất_nước_lửa_gió và khơng tạo-thành. (Khơng-đại thu nhiếp bốn-đại
đất_nước_lửa_gió). Khoa-học phân-tích có tám-mươi ngun-tố tạo-thành mộtvật. Qua một thời-gian dài nghiên-cứu và cuối-cùng Khoa-học cũng kết-luận

tám-mươi nguyên-tố này hồi-quy về năm nguyên-tố như giáo-lý Đức Phật đã dạy.
Vật do nhân-duyên giả-sanh nên không hề có-thật, chính khơng-có-thật trụ nơi
“pháp-vị” cái-thật của nó là nơi Chân-Như. Tới đây mới có-thể nói Chân-Như,
cịn trước-đó nói các pháp là Chân-Như thì chưa-được. “Thị pháp trụ pháp vị”
trụ nơi Tự-Tánh Khơng của nó, cịn cái tướng sinh-diệt là hiện-tượng của bảnthể Chân-Như.
Do bởi tướng của cái ý đó thường-trụ nơi tại thế-gian này. “Thế-gian tướng
thường-trụ”:Nếu giác-ngộ tất-cả về Chân-Như Pháp-tánh thì thấy tất-cả các
pháp nơi thế-gian này Tánh-Tướng thường-trụ, cịn trong lăng-kính phân-biệt
thì thấy Tánh khác Tướng. Vì vậy mà Đức-Phật đã nói rằng: “Như-Lai có ra đời,
khơng ra đời các pháp vẫn thường-hằng như-thị”. Khi đã được Chân-lý soi sángtỏ các pháp “như-thị” rồi, vậy điều còn lại là chúng-ta định-hướng mục-đích
cuối-cùng của mỗi-người sống trên đời này để-làm-gì, và sau đó đi-về-đâu mà
thơi. CHÁNH VĂN
Tất cả những lời nói đều do vọng-niệm phân biệt mà sanh, chỉ có giả danh chớ
khơng thật thể; cho nên đến danh từ Chân-Như cũng không thực, chẳng qua là
một danh từ túng cùng của lời nói dùng để trừ bỏ các danh từ khác (vọng) mà
thôi (nhân ngôn khiển ngôn). Song cái thể của Chân-Như không thể trừ bỏ và
cũng không thể dựng lập. Phải biết: tất cả các pháp cũng khơng thể trừ bỏ vì đều
là “ chân” vậy và cũng khơng thể dựng lập, vì đều là “như” vậy. Bởi tất cả các
pháp đều là Chân Như nên khơng thể nói bàn và suy nghĩ được.
GIẢNG DIỄN
Khi nói về một-điều-gì mà nghĩa của lời-nói đó cịn nằm dưới thế-gian thì rơi vào
vọng-niệm phân-biệt, cịn nghĩa của lời-nói đó nằm nơi xuất-thế-gian thì khơng
cịn vọng. Bởi vì hữu-tình chấp lời-nói ngơn-ngữ sự-vật là có-thật, chấp vào sựvật là có-thật cho nên để phá đi sự chấp này, Luận nói rằng: “tất-cả những lời-

5


nói đều do vọng-niệm phân-biệt mà sanh, chỉ có giả-danh chớ khơng-có thậtthể”.
Ví dụ một vật (ví dụ: viên-phấn) là giả-danh chứ khơng-có-thật. Thứ-nhất, danhtự vật (viên-phấn) chỉ là giả-danh, có nghĩa nên bng-danh mà luận-vật thì
khơng-cịn chấp vào văn-tự. Thứ-hai, vật do dun đất, nước, lửa, gió và khơng

giả-hợp nên cũng khơng-có-thật. Năm-đại khơng-có-thật thì tới Tự-thể là Như,
khi giác-ngộ như vậy người-ta vơ-ngại tự-tại khơng-dính-mắc mọi thứ mọi vật
nơi thế gian huyễn ảo này.
“cho nên đến danh-từ Chân-Như cũng không-thực” Mượn danh-từ để miêu-tả
Chân-Tâm, đoạn này chỉ rất rõ: Chân-Như chỉ sự bất-biến thường-hằng, khôngsinh, không-diệt, thông-suốt ba-thời, như nhiên. Do đó dùng ngơn-ngữ văn-tự
miêu-tả về nó cũng không-thể hết được. Từ Chân-Như đại-diện cho: Thể-tánh
của Niết-bàn, Phật-tánh, Trí-giác, Bổn-giác. Vì từ “Chân-Như” là từ tối-thượng
và cao-cấp-nhất của cái-nghĩa của các-cụm-từ thế-gian, xuất-thế-gian; và ChânNhư là chỗ tột-cùng; cho nên mượn từ “Chân-Như” để chỉ cho thấy Tự-tánh bấtbiến thường-hằng chứ khơng-phải Chân-Như đó có thật. Cịn nói “Chân-Như”
khơng-có-thật thì rơi-vào thuyết duy-vật biện-chứng, đoạn-diệt cát bụi trở-về cát
bụi.
Tất cả danh-tự dùng để miêu-tả, ví-dụ danh-tự viên phấn ( V-i-ê-n p-h-ấ-n),
danh-tự là lý chỉ cho vật là sự. Truy-tìm về nguồn-gốc của vật cịn khơng-có cho
nên danh-tự cũng khơng-có, thì mới tới thế-giới Thật. Thế-giới Thật khác xa so
với thế-giới này, và thế-giới này muốn biết về thế-giới Thật kia thì khơng thể biết
được. Thế-giới Thật đồng với Phật-tánh gốc của chúng-ta. Chư-Phật mượn từngữ của dưới đây có sẵn, để nhằm mục-đích chỉ cho chúng-ta thấy chiều sâu bên
trong là Thể-tánh bất-biến của mình đồng với thế-giới Thật.
Như vậy từ “Chân-Như” cũng không thực-thể, chẳng qua chỉ là một danh-từ để
chỉ cho cái-gì-đó ở nơi thế-giới bất-biến thường-hằng. Hay Chư-Phật, những vị
Bồ-tát ở dưới đây mượn văn-tự ngơn-ngữ lời-nói để miêu-tả về Tánh-giác của
thế-giới trên kia để chúng-ta đừng chấp danh-tự giả-danh của thế-giới này.
Nhân-ngôn khiển-ngôn là dùng ngôn-ngữ của bậc-Thánh để phá-trừ ngôn-ngữ
của thế-gian này.
“Song cái thể của Chân-Như không thể trừ bỏ và cũng không thể dựng lập” :
không-thể bỏ được cái Thể của Chân-Như và cũng khơng-thể lập được vì ChânNhư chính nó là Như. Hay nói chúng-ta tu để thành Phật thì khơng thể nào
chúng-ta thành Phật được, chỉ là giả-danh mà nói như vậy vì Phật-tánh đã có
sẵn. Nếu tu mà thấy mình thành Phật thì Phật mà chúng-ta đang thấy đó là
vọng; chẳng qua mượn quả-vị Phật mà nói để chúng-ta chợt nhận ra Phật-tánh
bất-biến thường-hằng của mình. Điều đó được minh-chứng qua Kinh điển Đức
Phật nói: nếu ai cịn thấy ba-mươi-hai tướng-tốt và tám-mươi vẻ-đẹp hiện-hình
của Như-Lai, hay cịn nghe ngơn-ngữ của Như-Lai thì người-đó chưa-thấy được

Như-Lai. Nếu người-nào liễu-ngộ Chân-Như Pháp-tánh, khơng-cịn-thấy NhưLai nữa thì khi đó mới-thấy Chân-Như-Lai. Bởi vì cịn thấy Như-Lai thì mới chỉ
thấy tướng Như-Lai.
“Phải biết: tất-cả các pháp cũng khơng thể trừ-bỏ vì đều là “ chân”: pháp đây là
pháp không-tướng, lý Đại-thừa đứng nơi cái Khơng của Khơng-Tướng mà nói.
Vì lý Đại-thừa lúc đầu là đã phá được cái tướng hữu và vô để thấy cái Không, cái
6


Khơng-Tướng đó là Tướng hư-khơng. Như vậy thực-tướng của các pháp là
tướng hư-khơng, cịn hữu-tướng của nó là vọng. Nếu chúng-ta cố tình phá hữutướng này thì vọng càng thêm vọng. Các pháp khơng thể phá được vì đều là
“Khơng” hoặc dùng từ “Chân”, cái Khơng nó nhập vào cái Chân thành ChânKhơng.
“và cũng khơng thể dựng lập, vì đều là “như” : cái Khơng đó là “Như” .
“Bởi tất cả các pháp đều là “Chân Như” nên khơng-thể nói bàn và suy-nghĩ
được”: chúng-ta khơng-thể dùng lời-nói để nói về Chân-Như và cũng không-thể
suy-nghĩ về Chân-Như được. Nếu gặp được Minh-Sư Thiện-Tri-Thức thì Ngài sẽ
dùng ngơn-ngữ giả-dối của thế-gian, nâng ý-nghĩa của ngơn-ngữ đó sâu-hơn để
đồng với ngơn-ngữ của thế-giới Chân, nhằm giúp chúng-ta chợt nhận-ra thế-giới
Chân đó. Khi dùng ngơn-ngữ của thế-gian để diễn-giảng về chân-lý thì nghĩa của
nó không-phải của thế-gian, gọi là đang thuyết-pháp Đệ-Nhất Nghĩa-Đế, hay ĐệNhất-Nghĩa-Khơng. Nếu dùng lời-nói để nói về Đệ-Nhất-Nghĩa-Khơng mà chúngta tin rằng những lời-nói để miêu-tả về nó là thật thì lại khơng đúng chân-lý. Tấtcả chỉ là mượn lời-nói ngơn-ngữ để chúng-ta chợt-hiểu ra mà thơi. Khi chợt-hiểu
ra thì bặt mọi ngơn-ngữ gọi là Vơ-niệm.
Tóm lại, đứng nơi Chân-đế thì thấy rằng tất-cả các pháp đều là Chân-Như nên
khơng thể nói-bàn và suy-nghĩ được. Do đó, khi được nghe giảng và hiểu về
Chân-Như để chợt nhận ra thế-giới bất-biến thường-hằng khơng-sinh khơngdiệt. Ngay tại mỗi chúng-ta có tất cả hai hệ: vừa sinh-diệt vừa khơng-sinh-diệt,
những-gì sinh-diệt tồn-tại nơi khơng-sinh-diệt. Mà kỳ thực những-gì sinh-diệt
Thể của nó cũng chính là không-sinh-diệt mà thôi. Vậy chúng-ta trong đời-sống
thực-tại giả-hữu này, hãy làm cho tất-cả hữu-tình đều hiểu được điều đó để trởvề nơi bất-biến thường-hằng của chính Tự-Tâm mỗi người.
Ở Ấn Độ giáo, ý tưởng về sự luân hồi/đầu thai được giới thiệu lần đầu tiên trong Áo
nghĩa thư (Upanishad) (c. 800 TCN -), là những bản kinh về triết lý và tôn giáo được
viết bằng tiếng Phạn. Học thuyết về sự ln hồi là khơng có trong bộ kinh Vệ Đà – bộ
kinh cổ xưa nhất của Ấn Độ. Theo quan điểm của Ấn Độ giáo, đầu thai không thể

giống như sự xuất hiện trở lại của linh hồn hay một người ở trong một cơ thể vật chất,
mà đúng hơn là cảm nhận về thế giới chỉ tồn tại như một biểu thị xung quanh nhận
thức, và điều này chỉ được duy trì như là một hành động của tâm thức. Theo Adi
Shankaracharya, thế giới như chúng ta thường nhận biết nó chỉ là một giấc mơ: phù du
và viển vông. Bị kẹt lại trong Luân hồi là kết quả của sự thiếu hiểu biết về bản chất
thực sự của sự sinh tồn. Con người bị ràng buộc trong vịng vơ minh (ngu dốt) và
huyễn ảo nhưng lại có khả năng thốt khỏi chúng. Theo đó, đời người có 4 mục đích:
dharma (hồn thành các nghĩa vụ ln lý, luật pháp và tôn giáo); artha (mưu sinh và
thành đạt trong xã hội); kama (thỏa mãn các ham muốn nhưng biết tiết chế và điều
độ); moksa (giải thốt khỏi vịng luân hồi) bằng cách giải trừ hết các nghiệp (karma)
vì khi chết mà vẫn cịn nghiệp thì phải chịu tái sinh vào kiếp sau ở thế gian, tức là luân
hồi (samsara).Luân hồi trong đạo Phật được cho là vòng quay của Thập Nhị Nhân
Duyên. Bởi mười hai nhân duyên ấy mà chúng sanh có sinh sinh hố hố mãi, khởi
điểm và kết thúc của vòng luân hồi. Luân hồi là từ dịch của từ Pàli “Samsàra” (hay
Skt, Samsàra) có nghĩa là sự chuyển sinh, sự tái sinh, sự đi đến. Thường, từ nói đủ là
bánh xe sinh tử, hay bánh xe chuyển sinh (Samsàracakka), diễn đạt đường sinh tử
khơng có đầu, khơng có đi, quay mãi như bánh xe quay trịn khơng tìm thấy điểm
7


khởi đầu. Đây là ý nghĩa của từ luân hồi (luân: bánh xe, hồi: quay tròn). Sách
Atthasalĩnĩ định nghĩa danh từ Samsãra như sau: “Luân hồi là sự tiếp diễn không
ngừng của Ngũ uẩn, Tứ đại và Lục căn”. Giáo lý Thích Ca cho rằng rằng chấp ngã là
nguồn gốc sinh ra vô minh, và vô minh là đầu mối của luân hồi sanh tử và đau khổ.
Nói đến Luân hồi người ta thường quan niệm cái ta chuyển từ kiếp này qua kiếp khác.
Nhưng Phật giáo cho quan niệm về cái ta trường cửu là quan niệm sai lầm và hoàn
toàn giả tưởng. Luân hồi là để cầu giải thốt, nghĩa là dùng nó để diệt cái Ta (ngã) hầu
thoát khỏi luân hồi sinh tử.
2.2. Luân hồi theo luật nhân quả
Luật nhân quả trong đạo Hindu được thể hiện qua cặp nhị nguyên Nghiệp báo (karma)

– Luân hồi (Samsara). Ấn Độ giáo quan niệm rằng linh hồn (của bất kì thể sống nào –
bao gồm mn thú, con người và cây cỏ) đầu thai có liên hệ một cách phức tạp với
nghiệp (karma). Nghiệp (nghĩa đen là hành động) là tổng của các hành động của một
người, và là lực sẽ quyết định sự đầu thai kế tiếp của người đó, vịng xoay của việc
chết và tái sinh, được điều khiển bởi nghiệp. Theo tư tưởng nghiệp báo và luân hồi,
kinh Upanishad cho rằng: “Người ta sẽ trở nên tốt vì hành động tốt và trở nên xấu với
hành động xấu”[1] và “Những người có hành vi tốt đẹp sẽ đầu thai vào kiếp tốt đẹp,
hoặc thành Balamon, hoặc thành người quý tộc hoặc thành thương nhân. Những kẻ có
hành vi xấu xa sẽ phải đầu thai vào những kiếp xấu xa như kiếp chó, kiếp lợn, hay
những kẻ nơ lệ, tơi tớ”[2]. Bên cạnh đó,quan điểm ln hồi còn được thể hiện trong
các thuyết Ashrama về 4 giai đoạn mà con người phải trải qua, để cho đời sống trần
thế nhập vào việc hành sự tôn giáo và để đạt được sự giải thoát của linh hồn, tức là
tránh khỏi luân hồi: (1) brahmacharga (học tập); (2) grhastha (lập gia đình, tạo sự
nghiệp); (3) vanaprastha (hướng về tâm linh); (4) sanrgasu (thoát ly xã hội để tu
hành). Và thể hiện qua tư tưởng Brahman (Đại Ngã) – Atman (Tiểu Ngã), Brahman là
nguồn gốc tối cao của vũ trụ, tức là Đại Ngã, là Đại Vũ trụ, là Đại hồn, nay thường gọi
là Thượng Đế; Atman là bản ngã của con người, là Tiểu Ngã, là Tiểu hồn, Tiểu Vũ trụ.
Nó chỉ là một phần rất nhỏ của Đại Ngã tách ra. Do đó, Brahman và Atman đồng bản
chất, nên thông đồng được với nhau. Tu luyện là để đạt được sự giải thoát của linh hồn
khỏi các khổ não ràng buộc nơi cõi trần để đem Atman trở về hợp nhất với Brahman.
Nhận thức được Chân lý này, khơng phải do trí tuệ, mà do sự giác ngộ của tồn bộ bản
thể. Nếu khơng giải thốt được thì không dứt khỏi Nghiệp (Karma), tức là không dứt
khỏi Luân hồi, phải đầu thai trở lại cõi trần, hết kiếp nọ tới kiếp kia. Luật nhân quả
chính là một phương thức để cho các thầy tu Bà-la-mơn giải thích cho các tín đồ
Hindu giáo về việc phân biệt đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ ngày nay.

8


Chương 3

QUAN NIỆM LUÂN HỒI CỦA PHẬT GIÁO
3.1. Quan niệm của Đức Phật về sự luân hồi
a. Luân hồi
Phật giáo dạy, sau khi chết chúng ta vẫn ở trong trạng thái hiện hữu trung gian trong
cõi đời này, hết thời gian này tuỳ theo Nghiệp mà chúng ta đã chất chứa trong đời
trước, chúng ta sẽ tái sanh vào một cõi khác. Nếu chết trong trạng thái chưa giác ngộ
thì linh hồn trở lại trạng thái vô minh trước kia, sẽ tái sanh trong sáu cõi của ảo tưởng,
qua mười hai giai đoạn, và chúng ta sẽ lập lại cái vòng này cho đến tận cùng của thời
gian. Sự lặp lại sinh tử này được gọi là Luân Hồi.Đức Phật cho rằng luân hồi là vòng
quay của Thập Nhị Nhân Duyên. Bởi mười hai nhân duyên ấy mà chúng sanh có sinh
sinh hố hố mãi.Thuyết nhân dun là chứng minh cái thuyết vơ ngã của Phật
giáo.Giáo lý Thích Ca dạy rằng chấp ngã là nguồn gốc sinh ra vô minh, và vô minh là
đầu mối của luân hồi sanh tử và đau khổ. Nói đến Luân hồi người ta thường quan
niệm cái ta chuyển từ kiếp này qua kiếp khác. Nhưng Phật giáo cho quan niệm về cái
ta trường cửu là quan niệm sai lầm và hoàn toàn giả tưởng. Luân hồi là để cầu giải
thoát , nghĩa là dùng nó để diệt cái Ta (ngã) hầu thốt khỏi ln hồi sinh tử.Định luật
Nhân quả trong lãnh vực tinh thần đạo đức là Nghiệp báo. Tái sanh là hệ luận tự nhiên
của Nghiệp. Nghiệp báo và Tái sanh là hai giáo lý căn bản trong Đạo Phật, có liên
quan mật thiết với nhau.Theo Phật giáo, chúng ta sanh ra từ cái bào thai hành động
(Kammayoni). Chính hành động hay Nghiệp của ta trong quá khứ là cái bào thai nuôi
dưỡng và tạo điều kiện để ta tái sanh. Cha mẹ cấu hợp nên nền tảng vật chất. Như vậy,
trước chúng sanh có chúng sanh. Trước một chúng sanh trong kiếp sống hiện tại phải
có một chúng sanh trong kiếp quá khứ. Lúc thọ thai, chính Nghiệp tạo điều kiện cho
Thức đầu tiên làm nguồn sống cho bào thai. Chính Nghiệp lực vơ hình, phát sanh từ
kiếp q khứ, tạo ra hiện tượng Tâm linh và những hiện tượng Sinh khí trong một hiện
tượng Vật chất có sẵn (tinh trùng và minh châu của cha mẹ), để gồm đủ ba yếu tố Tam nguyên - cấu thành con người.Đề cập đến vấn đề thọ thai. Đức Phật dạy: "Nơi
nào có ba yếu tố ấy hợp lại là có mầm sống phát sanh. Nếu cha mẹ gặp nhau mà
không nhằm thời kỳ thọ thai của mẹ và khơng có một chủng tử (Gandhabba) thì khơng
có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau trong thời kỳ thọ thai của mẹ mà khơng có sự
phối hợp của một chủng tử, thì cũng khơng có mầm sống. Nếu cha mẹ gặp nhau nhằm

thời kỳ thọ thai của mẹ và có một chủng tử thì có mầm sống, do sự phối hợp của ba
yếu tố".Như thế, có sự tái sanh ở chỗ này, tức nhiên phải có một chúng sanh khác chết
ở một nơi nào khác. Nói một cách chính xác, cái sanh của một chúng sanh, hay sự
phát sanh của Ngũ uẩn, hay những hiện tượng tâm vật lý trong kiếp hiện tại, chuyển
tiếp liền theo cái chết của một chúng sanh vừa qua đời, cũng giống như ta thường nói,
khi mặt trời lặn ở một nơi tức là mặt trời mọc ở một nơi khác. Câu nói có vẻ bí nhiệm
9


ấy có thể rõ ràng và dễ hiểu hơn nếu ta hình dung đời sống như một lượn sóng chớ
khơng phải như một đường thẳng. Lượn sóng nổi lên rồi hạ xuống để bắt đầu lượn
sóng mới. Tuy hai lượn sóng khác nhau nhưng khơng có thời gian gián đoạn. Sanh và
tử chỉ là hai giai đoạn trong một tiến trình. Sự luân lưu bất tận sanh tử, tử sanh của
một chuỗi dài những kiếp sống gọi là luân hồi (Samsarã), một cuộc đi bất định, mãi
mãi và không mục đích.Cái gì được tái sanh: Phật giáo dạy một thứ tâm lý học trong
đó khơng có linh hồn. Phật giáo chủ trương rằng chúng ta là sự cấu hợp của hai thành
phần Danh và Sắc, tâm và vật chất, và hai thành phần này ở trong trạng thái luôn biến
đổi như một dịng suối trường lưu bất tức.Ngồi Danh và Sắc, tâm và vật chất, là hai
thành phần cấu tạo chúng sinh, Phật giáo khơng nhận có một linh hồn vĩnh cửu hay
một bản ngã trường tồn mà con người đã thọ lãnh một cách bí ẩn, từ một nguồn gốc
cũng bí ẩn khơng kém. Một linh hồn mà trường cửu tất nhiên phải bất biến, trước cũng
như sau. Nếu linh hồn mà người ta giả thiết là phần tinh tuý của con người là trường
tồn vĩnh cửu thì linh hồn không thể phát sinh hay tiêu diệt, mà ta khơng thể giải thích
tại sao "từ lúc sơ khởi, linh hồn này lại khác biệt rất xa với linh hồn kia".Một khi đã
phủ nhận linh hồn bất tử, thế thì sau khi chết, cái gì của con người sẽ đi vào vịng tái
sanh ln hồi? Nếu khơng có chi, dưới hình thức linh hồn, chuyển từ kiếp sống này
sang kiếp sống khác thì cái gì được tái sanh? Hỏi như vậy tức là đương nhiên chấp
nhận có một cái gì tái sanh.Cách đây vài thế kỷ có lập luận "Cogitơ, ergo sum". Đúng
như vậy. Tuy nhiên, trước tiên phải chứng minh rằng có một "Tơi" đang tư tưởng. Và
giáo sư James kết luận đoạn sách thích thú về linh hồn như sau: "chính cái tư tưởng là

người đang tư tưởng", và đó là dư âm của những lời Đức Phật đã dạy từ hơn 2500
năm trước, trong vùng thung lũng sông Ganges.Theo nhà Phật, con người là một tập
hợp của ngũ uẩn. Khi chết là chết cho cái sắc uẩn còn bốn uẩn khác tồn tại. Bốn uẩn
này hợp lại trong thức uẩn tạo nên nghiệp lực để chuyển hoá. Khi nghiệp thức hợp với
một danh sắc sẽ thành một tập hợp của ngũ uẩn mới (con người mới). Như thế chỉ có
Nghiệp Thức đi vào vịng ln hồi.Tồn thể tiến trình của những hiện tượng tâm vật lý
ấy ln luôn trở thành rồi tan đi, sanh rồi diệt. Đôi khi Đức Phật dùng danh từ thông
thường mà gọi tiến trình ấy là "Ta" hay Attã. Tuy nhiên đó chỉ là một tiến trình ln
biến đổi chứ khơng phải là một thực thể trường tồn biến.Phật giáo khơng hồn tồn
phủ nhận sự hiện hữu của một cá tính theo nghĩa thơng thường của nó. Phật giáo chỉ
phủ nhận - trong định nghĩa cùng tột (Paramattha Saccena) - một chúng sanh bất biến,
một thực thể vĩnh cửu, chớ không phủ nhận có sự liên tục trong tiến trình. Danh từ
triết học Phật giáo gọi một cá nhân là Santati, một triều lưu, hay sự liên tục. Dòng
triều lưu bất tức hay sự liên tục không ngừng ấy của hiện tượng tâm vật lý - do nghiệp
lực tạo điều kiện - đã bắt nguồn từ quá khứ xa xôi mà ta không thể quan niệm được và
sẽ còn liên tục diễn tiến trong tương lai vô tận, ngoại trừ trường hợp ta áp dụng Bát
chánh Đạo một cách đầy đủ và đúng mức. Chính dịng triều lưu liên tục của hiện
tượng tâm vật lý ấy là cái mà các hệ thống tín ngưỡng khác gọi là cái "Ta" vĩnh cửu
hay "linh hồn" trường cửu.Nếu khơng có linh hồn trường cửu, coi như một thực thể
đơn thuần, khơng biến đổi, thì cái gì tái sanh?Theo Phật giáo, sanh là sự kết hợp của
những uẩn (khandas) hay nhóm, hợp thể (khandhãnampãtubhãvo).Cũng như sự phát
sanh của một trạng thái vật chất phải do trạng thái trước làm nguyên nhân và tạo điều
kiện, những hiện tượng tâm vật lý này cũng xuất hiện do những nguyên nhân xuất
phát từ trước khi sanh làm điều kiện. Tiến trình biến đổi hiện tại là kết quả của sự ham
muốn duyên theo sự biến đổi trong kiếp trước, và bản năng ham muốn tự nhiên trong
10


hiện tại sẽ tạo điều kiện cho sự tái sanh sắp đến. Trong một kiếp sống, tiến trình của
đời sống có thể diễn tiến mà khơng cần có một thực thể trường tồn di chuyển từ chập

tư tưởng này sang chập kế tiếp, thì một loạt tiến trình cũng có thể diễn tiến mà khơng
cần có một cái gì khác di chuyển từ kiếp này sang kiếp khác.Thuyết tái sanh của Phật
giáo không phải là thuyết chuyển sinh linh hồn, hiểu như có sự di chuyển của một hồn
chuyển từ kiếp này sang kiếp khác.Đức Phật cho rằng tính cách vơ thường của tinh
thần hay ý thức cịn rõ rệt hơn là sự vơ thường của thân thể. Vì vậy luân hồi theo Phật
giáo có phần khác với Platon và An Độ, một sự chuyển đạt khơng có gì trường tồn cả.
b. Khởi điểm và kết thúc của vòng luân hồi
Đức Phật dạy rằng: " Khởi điểm, hỡi các đạo hữu, thật khơng thể đo lường hay tính
tốn được. Lịch trình diễn tiến của nó cũng vậy. Cái điểm đầu tiên của cuộc chạy, dài
đăng đẳng của những chúng sanh bị che lấp kín mít trong vơ minh và trói chặt vào ái
dục quả thật chưa được khám phá"."Không thể quan niệm được khởi đầu của vịng
ln hồi, khơng thể khám phá được khởi điểm nguyên thuỷ của chúng sanh, bị cản trở
trong màn vơ minh và dính mắc trong ái dục, đang vội vã, hấp tấp, chạy đảo điên
xuyên qua vòng sanh tử liên tục tiếp diễn.Samsãra, luân hồi, theo đúng nghĩa uyên
nguyên của danh từ, là cuộc đi lang thang bất định và không ngừng. Sách Atthasalĩnĩ
định nghĩa danh từ Samsãra như sau: "Luân hồi là sự tiếp diễn không ngừng của Ngũ
uẩn, Tứ đại và Lục căn".Như thế, Đức Phật đã tuyên bố rõ ràng rằng giới hạn sự luân
lưu của những kiếp sống trong vòng luân hồi khơng thể biết được. Chúng sanh, vì bị
lớp vơ minh bao trùm và bị những dây ái dục trói buộc, mãi lang thang trong vòng
luân hồi. Khởi điểm của cuộc hành trình xa xơi ấy khơng thể nhận ra được.
c. Các Cảnh giới trong luân hồi :
Có bốn trạng thái bất hạnh (apãya) vì cả tinh thần lẫn vật chất đều chịu đau khổ. Bốn
cảnh giới ấy là:
1. Địa ngục (Niraya)
2. Cảnh thú (Tiracchãnayoni)
3. Ngã quỉ (Peta-yoni )
4. A-tu-la (Asura-yoni )
Bảy cảnh giới hữu phúc (sugati) là:
1. Cảnh người (Manussa)
2. Tứ đại Thiên vương (Cãtummahãrãjika)

3. Đạo lợi (Tãvatimsa)
4. Dạ ma (Yãma)
5. Đấu-Xuất-Đà (Tusita)
6. Hoá lạc thiên (Nimmãnaratĩ)
7. Tha hoá tự tại (Paranimmitavasavatti)
Bốn cảnh khổ và bảy cảnh phúc đều nằm trong Dục giới (Kãmaloka).Trên Dục giới có
Sắc giới (Rũpaloka), là Cảnh giới các vị Phạm Thiên, những vị Trời đã từ bỏ tham dục
và đang thọ hưởng hạnh phúc của thiền. Có tất cả mười sáu cảnh, ấy là:
1. Phạm chúng Thiên (Brahma Pãrisajja)
2. Brahma Purohita: cảnh giới của những vị Trời thân cận các vị Phạm Thiên.
3. Đại phạm Thiên (Mahã Brahma)
Đó là ba cảnh giới tương ứng với Sơ Thiền.
4. Thiều quang Thiên (Parittãbhã)
5. Vô lượng quang Thiên (Appamãnãbha)
11


6. Quang âm Thiên (Ãbhassarã)
Đó là ba cảnh giới tương ứng với Nhị Thiền.
7. Thiền tịnh Thiên (Parittasubha)
8. Vô lượng Tịnh Thiên (Appamanasubha)
9. Biến tịnh Thiên (Subhakinha)
Đó là ba cảnh giới tương ứng với tam Thiền.
10. Quảng quả Thiên (Vehapphala)
11. Vô tưởng Thiên (Asãnnãsatta)
12. Vô phiên Thiên (Suddãvãsa), là cảnh giới hoàn toàn tinh khiết. Cảnh này lại chia
làm năm cảnh, là:
- Cảnh giới trường cửu (Aviha)
- Cảnh giới thanh tịnh (Atappa)
- Cảnh giới đẹp đẻ (Sudassa)

- Cảnh giới quang đãng (Sudassi)
- Cảnh giới tối thượng (Akanittha)
3. 2. Quan niệm của Phật giáo nguyên thủy và phát triển về sự luân hồi
a. nguyên thủy:
Trước khi đi vào quan niệm của Tiểu thừa về luân hồi, ta cũng cần xác định chủ
trương của phái này là tuân theo kinh Phật và làm đúng theo lời Phật dạy, chính vì vậy
ngun thủy không chú trọng đến việc quảng diễn mà chỉ giải thích tương đối đơn
giản.nguyên thủy quan niệm rằng luân hồi và Niết bàn là hai hữu thể "hữu" và "vô"
khác nhau. "Hữu" là cái có trong thế gian, tức là vạn vật. Cái có ấy tuy là vơ thường
vơ định, cứ tiếp tục biến hố ln, hết kiếp nọ đến kiếp kia, nhưng vẫn là có, có một
cách tương đối chứ khơng phải cái có tuyệt đối, dứt được cái hữu này thì vào Niết bàn
là cái "vơ".Theo quan niệm của ngun thủy, thì việc giải thốt khỏi ln hồi là đi
theo Bát chánh Đạo và thấu đáo sự khôn ngoan của nó qua việc giữ giới luật luân lý
và tâm trí sẽ đạt đến giác ngộ - là đạt đến Niết bàn. Hay nói cách khác, Tiểu thừa
nhằm sự giải thốt khỏi vơ minh che dấu bản chất thực sự của mọi vật và khố chặt
chúng sanh trong vịng luân hồi. Cuối cùng, mục đích của Tiểu thừa là đưa tới giác
ngộ bằng con đường A-la-hán. Nhờ thi hành kỷ luật luân lý và tâm trí, con người cuối
cùng hiểu rằng khơng có gì là thường hằng, rằng tất cả chỉ là đau khổ và khơng có bản
thể đích thực. Từ đó họ được giải thốt khỏi tất cả những hệ phược (trói buộc) và vĩnh
viễn thốt khỏi vịng sanh tử ln hồi. Chính vì vậy ngun thủy đề cao việc tu trì
tránh xa thế tục.
b. phát triển
Đối với phần đơng người, kinh nghiệm về cái chết chỉ có nghĩa là bước vào một trạng
thái quên lãng ở cuối tiến trình chết. Ba giai đoạn của sự tan rã bên trong có thể rất
nhanh. Những tinh chất trắng và đỏ của cha và mẹ gặp nhau ở tim, và kinh nghiệm
màu đen gọi là thành tựu khỏi lên. Ánh sáng căn bản xuất hiện, nhưng ta không nhận
ra được nó, và ta rơi vào trạng thái hơn mê bát tỉnh. Đây là sự hụt trực nhật lần thứ
nhất. Tạng ngữ gọi là Ma Rigpa, hay Bất giác. Ngược lại với Rigpa sự tỉnh giấc về tự
tánh tâm. Điều này đánh dấu trong ta sự khởi đầu một chu kỳ khác của sanh tử, chỉ bị
gián đoạn chốc lát trong lúc chết. Khi ấy, Bardo pháp tánh xuất hiện, và nó chỉ vút qua

như một làn chớp, khơng được nhận ra, đây là sự hụt trực nhận lần thứ hai, giai đoạn
hai của vô minh bất giác.Điều đầu tiên mà chúng ta nhận thấy như trời và đất lại cách
năn trở lại. Chúng ta thình lình tỉnh dậy trong trạng thái trung gian giữa cái chết và
12


một tái sanh mới. Đây gọi là Trung ấm của tái sanh, Sipa Bardo, và là Trung ấm thứ
ba của sự chết.Khi chúng ta không nhận ra Bardo pháp tánh, những hạt giống của
khuynh hướng tập quán trong ta khơi dậy. Bardo tái sinh bắt đầu từ khi bừng tỉnh này
cho đến khi chúng ta nhập vào bào thai của đời sống mới.Danh từ Sipa trong Sipa
Bardo dịch là Trung ấm tái sanh, cũng có nghĩa là khả năng và hiện hữu. Trong Trung
ấm này, vì tâm thức khơng cịn bị giới hạn và ngăn che bởi cái thân vật lý của thế giới
này, nên những khả năng là vô biên cho việc tái sinh trong các cõi. Và Bardo này có
hiện hữu bên ngồi là thân tâm lý và hiện hữu bên trong là tâm.Khía cạnh nổi bật của
Bardo tái sanh là, ở đây tâm đóng vai trị quan trọng, trong khi ở giai đoạn Bardo pháp
tánh, thì mọi sự diễn ra trong phạm vi tính giác Rigpa, cốt lõi của tâm. Bởi thế trong
Bardo pháp tánh, chúng ta có một thân bằng ánh sáng, cịn trong Bardo tái sanh,
chúng ta có một thân do ý sanh.Trong Bardo tái sinh, tâm có được ánh sáng vơ biên và
sự di động khơng giới hạn, nhưng hướng di chuyển của nó hoàn toàn được định đoạt
bởi những khuynh hướng tập quán cũ của ta. Vì vậy nó được gọi là Bardo tái sanh,
chúng ta hồn tồn bị nghiệp lực lơi kéo. Ở diểm này, tâm đã đạt đến giai đoạn mở ra
kế tiếp trong tiến trình tuần tự mở ra của nó. Những gì mở ra trong giai đoạn này là
một tiến trình tan rã ngược lại...Rồi ký ức về thân nghiệp sanh trong quá khứ của
chúng ta đang còn mới mẻ, chúng ta mang một Thân ý sanh.Thân ý sanh của chúng ta
trong Bardo tái sanh mang một số đặc tính đặc biệt. Nó có đủ tất cả các giác quan. Nó
vơ cùng nhẹ, sáng suốt và di động, sự bén nhạy của nó được nói là gấp bảy lần trong
đời sống thực. Nó cũng có một loại thần thơng lặt vặt, khơng được ý thức kiểm sốt,
nhưng đem lại cho thân ý sanh khả năng đọc được tâm người khác.Lúc dầu, thân ý
sanh này có một hình thức giống như thân thể trong đời vừa qua, nhưng khơng có một
khuyết điểm nào, và đang ở độ tuổi xuân xanh, ln hồn hảo. Dzogchen cho chúng ta

biết rằng thân ý sanh cỡ bằng một đứa bé từ tám đến mười tuổi.Do năng lực của tư
duy khái niệm, gọi là gió nghiệp, thân ý sanh không thể ở yên dù chỉ trong chốc lát.
Nó khơng ngừng di động. Nó có thể đi khắp nơi nó muốn. Vì thân ý sanh khơng có cơ
sở vật lý, nên nó có thể đi qua tường vách hay núi.Khi mang thân ý sanh có thể thấy
suốt những vật thể có ba chiều. Nhưng vì thiếu tinh chât vật lý của cha mẹ, chúng ta
khơng có ánh sáng mặt trời, mặt trăng mà chỉ có ánh sáng mờ soi tỏ khoảng không
gian ngay trước mặt. Chúng ta có thể thấy những chúng sanh khác trong cõi Trung
ấm, nhưng người sống không thể thấy chúng ta, ngoại trừ những người đã có thần
thơng nhờ thiền định. Bởi thế chúng ta có thể gặp và nói chuyện vài giây phút thoáng
qua với nhiều kẻ đang du hành trong thế giới Bardo, là những kẻ chết trước chúng
ta.Do sự có mặt của ngũ uẩn đang thành hình, nên thân ý sanh đối với chúng ta dường
như chắc thực, và chúng ta vẫn cịn cảm thấy những cơn đói cồn cào. Giáo lý Trung
ấm dạy rằng thân ý sanh nầy sống bằng mùi hương và rút dưỡng chất từ những đồ
cúng đặc biệt nhân danh nó. Trong trạng thái này, hoạt động tâm lý rất nhanh, tư tưởng
liên tục trôi qua nhanh, và chúng ta có thể làm một lúc nhiều cơng việc. Tâm tiếp tục
duy trì những mẫu mực thói quen của nó, nhất là bám víu vào những kinh nghiệm, và
thói tin rằng mọi sự tuyệt đối là thực có.Những kinh nghiệm của cõi trung ấm cho biết
suốt trong những tuần đầu trong cõi trung ấm, chúng ta có cảm tưởng rằng mình là
một người đàn ơng hay một người phụ nữ, hệt như khi ta còn sống đời vừa qua.
Chúng ta khơng nhận ra rằng mình đã chết. Chúng ta trở về nhà để gặp bà con và
những người thân yêu. Ta cố nói với họ, nhưng họ khơng trả lời và cũng chẳng biết
chúng ta có ở đấy. Dù ta cố gắng bao nhiêu , cũng không làm cho họ chú ý ta được. Ta
13


bất lực đứng nhìn họ. Ta lại cịn cố gắng một cách vô hiệu để xử dụng những đồ đạc
của ta khi trước. Chỗ ta ngồi nơi bàn ăn không còn dành cho nữa, và người ta đàng
làm những việc chuẩn bị để thanh toán của cải của ta. Ta cảm thấy tức tối, bị thương
tổn, hằn học.Nếu hết sức quyến luyến cái xác cùa mình, thậm chí lại cịn cố nhập vào
nó hay lảng vảng bên nó. Có những trường hợp q khích là thân ý sanh có thể lai

vãng gần tài sản hay xác của họ hằng tuần, hằng năm mà vẫn chưa có thể nghĩ rằng
mình đã chết. Chỉ khi họ thấy mình khơng có bóng in trên mặt đất, không in dấu chân
bước, cũng không phản chiếu trong gương, họ mới vở lẽ. Và một nỗi kinh hồng khi
nhận ra mình đã chết cũng đủ làm cho họ ngất xỉu.Trong cõi trung ấm tái sanh, ta sống
lại tất cả kinh nghiệm của đời vừa qua, ôn lại những kỷ niệm đã từ lâu phai mờ trong
ký ức, và thăm lại những nơi chốn cũ. Cứ bảy ngày một lần, ta lại bắt buộc phải sống
lại cái kinh nghiệm chết, với tất cả nỗi đau khổ của nó. Nếu ta đã chết một cái chết
bình an, thì trạng thái tâm an bình đó được tái diễn; nhưng nếu đó là một cái chết vật
vã, sự vật vã ấy cũng dược tái hiện. Và nên nhớ rằng, mọi sự được tái diễn với một ý
thức mãnh liệt gấp bảy lần lúc sống. Và trong giai đoạn thoáng qua của cõi Trung ấm
tái sanh, mọi nghiệp ác của đời trước trở lại một cách cô đọng cường liệt, làm cho tâm
ta rối bời. Cứ thế ta một mình lang thang khơng ngừng qua thế giới Trung ấm, kinh
hồng như trong một cơn ác mộng. Và cũng hệt như trong mộng, ta tin mình rằng
mình có một cái thân vật lý, và mình thực sự là đang hiện hữu. Tuy thế, tất cả nhhững
kinh nghiệm của Bardo này chỉ do tâm ta biến ra, do nghiệp và những tập quán cũ của
ta tái diễn.Những ngọn gió của tứ đại trở về, và như Tulku Urgyen Rinpoche nói:
"người ta nghe những âm thanh to lớn của đất, nước, lửa và gió. Có tiếng như núi lở
sau lưng, tiếng con sơng lớn gầm lên, tiếng một khối lửa khổng lồ như hoả diệm sơn,
tiếng của một trận bão lớn". Khi ta hốt hoảng cố chạy thốt những thứ này, trong bóng
tối kinh hồng, thì trước mặt ta mở ra ba cái hố thẳm trắng, đỏ, đen sâu và thật là kinh
khủng. Đó là Tử thư nói, tâm giận dữ, tham dục và ngu si của ta. Ta bị tấn công bởi
những ngọn thác đổ, mưa đá bằng máu, bị ám ảnh bởi những âm thanh la hét của quỷ
không đầu; bị săn đuổi bởi những yêu quái và thú dữ chuyên ăn thịt.Cứ thế ta khơng
ngừng bị ngọn gió nghiệp cuốn đi, khơng thể vin níu vào một căn cứ nào cả. Tử thư
nói: "vào lúc ấy, trận cuồng phong của nghiệp thật kinh hồng, khó chịu, xốy lên một
cách dữ tợn, từ đằng sau đẩy ngươi tới trước", bị ngốn ngấu bởi nỗi hoảng sợ, bị thổi
dạt qua lại như những hạt nhuỵ hoa bay trước gió, ta lang thang vơ vọng qua cõi
Trung ấm. Bị cơn đói khát dày vị, ta tìm nơi trú ẩn chỗ này chỗ khác. Nhận thức của
tâm ta thay đổi từng chặp, lúc vui lúc buồn. Bỗng tâm ta đâm ra khao khát có một cái
thân vật lý, nhưng lại khơng thể tìm được, làm cho ta lại rơi vào đau khổ.Toàn thể

khung cảnh ấy đều do nghiệp ta hun đúc, cũng như thế giới trung gian co thể chứa đầy
những ảnh tượng ác mộng do vọng tưởng chúng ta tạo nên, nếu bình thường lúc sống,
ta có hành động tích cực, thì kinh nghiệm và nhận thức chúng ta trong cõi trung ấm sẽ
là hạnh phúc và an lạc; nếu đời ta tác hại và làm người khác đau khổ thì kinh ghiệm
của ta trong cõi Trung ấm sẽ đau đớn buồn lo.Toàn thể Trung ấm tái sanh kéo dài
trung bình 49 ngày, và ít nhất là một tuần. Nhưng cũng còn tuỳ, giống như hiện tại có
người sống tới trăm tuổi, trong khi kẻ khác chết non. Một số lại còn bị kẹt trong thế
giới trung gian để thành ma quỷ. Dudjom Rimpoche thường giải thích rằng suốt trong
21 ngày đầu của thời gian Trung ấm bạn vẫn cịn có một ấn tượng mạnh về đời sống
vừa qua, bởi thế đây là giai đoạn quan trọng nhất để người sống giúp đỡ người chết.
Sau đó, đời sống tương lai của bạn dần dần thành hình và trở thành ảnh hưởng
14


chính.Chúng ta phải chờ đợi trong thế giới trung gian (Bardo) cho đến khi nào nghiệp
ta bắt liên lạc được với cha mẹ tương lai. Đôi khi tôi nghĩ về bardo này như một thứ
hành lang chuyển tiếp, trong đó bạn có thể chờ đợi đến 49 ngày trước khi chuyển sang
đời sống mới. Nhưng có hai trường hợp đặc biệt khơng cần phải đợi trong cõi trung
ấm, bởi vì tính cách cường liệt của nghiệp lực họ đẩy ngay họ vào tái sanh mới.
Trường hợp đầu tiên là những người đã sống một đời vô cùng lợi lạc và tích cực, đã tu
luyện tâm đến trình độ năng lực chứng ngộ của họ sẽ đưa họ trực tiếp vào một tái sanh
tốt đẹp. Trường hợp thứ hai là những người đã sống cuộc đời tiêu cực tác hại, họ đi rất
nhanh xuống đời tái sanh kế tiếp, bất cứ ở đâu.Một vài mơ tả về cõi Trung ấm có nói
đến một cảnh xét xử, một loại "quay lai cuộn phim đời" giống như phán xét sau khi
chết ở trong nhiều nền văn hoá của nhân loại. Lương tâm tốt của bạn, một vị thiên
thần hộ mạng màu trắng, đóng vai cố vấn bào chữa, kể lại những việc tốt bạn đã làm;
trong khi lương tâm xấu, một con quỷ đen trình lên vụ án để xét xử. Tốt và xấu được
tính thành những hịn sỏi trắng đen. "Thần chết" hay Diêm vương chủ toạ phiên xử,
khi ấy soi vào kính nghiệp để làm cuộc phán xét: "Tơi nhận thấy trong ái màn phán
xét náy có vài tương đồng trong "cuộn phim cuộc đời" ở kinh nghiệm cận tử. Cuối

cùng, mọi cuộc phán xét đều xảy ra ngay trong tâm ta. Chúng ta đồng thời là quan toà
và bị cáo. Raymond Moody nói: "Điều đáng chú ý là sự phán xét trong những vụ mà
tôi khảo sát, không phải dến từ nơi thực thể ánh sáng - có vẻ yêu thương và chấp nhận
mọi người - mà là đến từ cá nhân người bị xét xử."Cảnh phán xét cũng chứng tỏ rằng
trong sự phân tích tối hậu, chính cái động lực sau mọi hành động của chúng ta mới là
điều quan trọng, và khơng thể thốt khỏi hậu quả của những hành động, lời nói và ý
nghĩ của ta, và những dấu ấn, những thói quen của những hành động này trong ta.
Điều này có nghĩa chúng ta hồn tồn chịu trách nhiệm không những về cuộc đời hiện
tại, mà cả những đời tương lai của ta nữa.Năng lực của Tâm trong quá trình tái sanh :
Vì trong cảnh giới trung ấm tâm ta rất nhẹ nhàng, linh động và bén nhạy nên bất cứ tư
tưởng nào khởi lên, tốt hay xấu, đều có ảnh hưởng và năng lực ghê gớm. Vì khơng có
một cơ thể vật lý làm nền tảng nên những ý tưởng trở thành thực tại. Hãy tưởng tượng
sự buồn bã giận dữ khốc liệt mà ta có thể cảm thấy khi trơng thấy người sống làm đám
tang cho ta quá sơ sài, hay bà con tham lam đang tranh dành những vật sở hữu của ta,
hay bạn bè mà ta rất yêu mến, mà ta tưởng cũng yêu mến ta, bây giờ đang nói về ta
một cách khinh miệt, thương tổn, hỗn láo. Một tình huống như vậy có thể rất nguy
hiểm, vì phản ứng bạo hành của ta có thể đưa ta thẳng đến một tái sanh bất hạnh.Như
vậy, năng lực mãnh liệt của tâm là một vấn đề then chốt trong Trung ấm tái sanh. Cái
giai đoạn cao điểm này hoàn toàn phơi bày chúng ta ra giữa những thói quen và
khuynh hướng cố hữu mà ta đã để cho tăng trưởng và thống trị đời ta. Nếu bạn khơng
kiểm sốt nhhững khuynh hướng ấy ngay bây giờ trong khi sống, ngăn chúng xâm
chiếm tâm bạn thì trong Trung ấm tái sanh, bạn sẽ thành nạn nhân tội nghiệp của
chúng, bị mãnh lực của chúng đưa đẩy. Một sự giận dữ nhỏ nhặt trong trạng thái
Trung ấm cũng có tể có một ảnh hưởng tai hại; Bởi thế mà theo truyền thống, người
đọc Tử thư cho bạn lúc sắp chết phải là một người mà bạn có quan hệ tốt đẹp; Nếu
khơng, nội một việc nghe âm thanh tiếng nói của y cũng đủ làm cho bạn nổi tam bành,
và điều này sẽ có những hậu quả vô cùng khốc hại.

15

C.KẾT LUẬN
Theo Hindu giáo, luật nhân quả được biểu hiện qua cặp nhị nguyên là: Nghiệp Báo và
Luân Hồi.Ấn Độ giáo quan niệm rằng, linh hồn của bất kỳ một thể sống nào, bao
gồm: động vật và thực vật; khi chết đi, hay hoại diệt, và đầu thai, đều có liên hệ một
cách phức tạp với Nghiệp.Nghiệp hay gọi đúng hơn là Nghiệp Báo, theo Hindu giáo,
là tổng số các hành động của một người, và là lực, sẽ quyết định sự đầu thai kế tiếp
của người đó qua vịng xoay, luân chuyển (Luân Hồi) của việc chết và tái sinh.Theo tư
tưởng Nghiệp Báo và Luân Hồi, kinh Upanishad (Áo Nghĩa Thư – kinh điển với ý
nghĩa uyên áo, giữa thầy và trò) cho rằng: Con người sẽ trở nên tốt, nhờ họ có những
hành động tốt trong cuộc sống, và họ sẽ trở nên xấu nếu cuộc sống của họ có nhiều
hành động xấu.Và để diễn rộng hơn, kinh Áo Nghĩa Thư, đã dẫn chứng những ví dụ
như:Nếu người nào sống có những hành vi tốt đẹp thì sau khi chết sẽ đầu thai vào kiếp
khác tốt đẹp hơn, hoặc thành Bà La Môn, hoặc thành người quý tộc, hoặc thành
thương nhân.Cịn những ai có hành vi xấu xa, sau khi chết, sẽ phải đầu thai vào những
kiếp xấu xa như: kiếp chó, kiếp heo, ngạ quỷ, hay những kẻ nô lệ hèn mọn, làm tôi tớ
cho người khác, v.v.Bên cạnh đó, quan điểm về Ln Hồi, cịn được thể hiện trong các
thuyết Ashrama (những bước trong hành trình của cuộc sống), về bốn giai đoạn mà
con người phải trải qua để đạt được sự giải thoát của linh hồn, tức là tránh khỏi Luân
Hồi, bao gồm: Học tập,Lập gia đình, tạo sự nghiệp, Hướng về tâm linh, Thốt ly xã
hội để tu hànhBốn gia đoạn này, cũng được diễn giải qua tư tưởng Brahman (Đại Ngã)
và Atman (Tiểu Ngã).Cũng theo Áo Nghĩa Thư, đại ngã là nguồn gốc tối cao của vũ
trụ; và đại ngã là đại vũ trụ, là đại hồn, hay còn gọi là Thượng Đế. Còn tiểu ngã là bản
ngã của con người. Hay, tiểu ngã là tiểu hồn, là tiểu vũ trụ. Và tiểu ngã chỉ là một
phần rất nhỏ từ đại ngã tách ra.Do đó, đại ngã và tiểu ngã vốn đồng về bản chất, nên
đại ngã và tiểu ngã có thể tương thơng được với nhau. Vì vậy, tiểu ngã có thể nhờ sự
tu luyện để đạt được sự giải thoát của linh hồn, thoát khỏi các khổ não ràng buộc nơi
cõi trần, và có thể đem tiểu ngã trở về hợp nhất với đại ngã.Nếu tiểu ngã nào khơng
thể giải thốt được những ràng buộc, và vẫn không dứt khỏi nghiệp thì tiểu ngã đó
khơng dứt khỏi Ln Hồi và phải đầu thai trở lại cõi trần, hết kiếp này đến kiếp

khác.Dựa trên những định nghĩa và cách diễn giải về luật Luân Hồi này, đã giúp cho
các thầy tu Bà La Mơn giải thích được cho các tín đồ Hindu giáo, về lý do tại sao lại
có sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ của ngày xưa cũng như ngày nay. Theo
Phật giáo, nguyên nhân trói buộc trong luân hồi là tam độc, gồm có tham ái (sa. tṛṣṇā),
sân (sa. dveśa) và si (sa. moha, hoặc vô minh, sa. avidyā). Luân hồi tuân theo nguyên
16


tắc của luật nhân quả qua sáu cõi, tùy vào nghiệp của chúng sinh đã tạo trong quá khứ
mà chúng sinh đó sẽ tái sinh vào một trong sáu cõi: trời; thần; người; Atula; súc sinh;
quỷ đói (ngạ quỷ); địa ngục. Nghiệp (Karma), theo đúng định nghĩa của danh từ là
hành động hay việc làm.Theo Phật giáo, nghiệp được gây nên bởi hành, cụ thể là do
thân, miệng, ý tạo ra. Chúng ta sinh ra trong trạng thái mà chính hành động của ta
trong quá khứ đã tạo nên. Nếu trong kiếp hiện tại mặc dầu sống đời sống trong sạch
mà ta gặp phải những điều bất hạnh thì ta nên biết rằng đó là do nghiệp xấu của ta
trong quá khứ. Trái lại, nếu sống đời nhơ bẩn tôi lỗi mà ta vẫn được an vui hạnh phúc,
giàu sang, may mắn, thì đó cũng do nghiệp tốt của ta đã tạo trong quá khứ .Đạo Phật
quan niệm rằng, kiếp sau của chúng ta như thế nào là tùy thuộc vào 4 loại nghiệp sau
(1) Nghiệp cận tử: Đây là nghiệp quan trọng nhất. Khi chúng ta sắp chết chúng ta sẽ
tiếc nuối, vòng đời chúng ta sẽ được tua lại trong đó có những việc ta tiếc là mình đã
làm và cũng có những việc ta tiếc là đã khơng làm; (2) Tích lũy nghiệp: là nghiệp sinh
ra trong quá trình chúng ta sống. Nghiệp được sinh ra bởi Tâm, Thân, Miệng. Mỗi một
lời nói, suy nghĩ, hành động của ta đều gieo hạt và hạt đó sẽ nảy thành quả tốt hay xấu
tương ứng; (3) Tập quán nghiệp: là thói quen của ta sinh ra nghiệp; (4) Cực nghiệp:
Nghiệp tạo ra gây ra hậu quả nghiêm trọng, trái luân thường đạo lý như giết
người.Luật nhân quả trong Phật giáo cũng khá tương đồng với Hindu giáo trong quan
điểm về nghiệp báo – luân hồi, thế nhưng, Phật giáo hướng tới xây dựng một xã hội
cơng bằng, bình đẳng, khơng phân biệt cao thấp, điều này hồn tồn trái ngược với xã
hội phân biệt đẳng cấp mà Hindu giáo muốn tạo dựng . Đi từ trong bản thể luận đến
hiện tượng luận, cả Phật giáo lẫn Hindu giáo đều thống nhất rằng, cuộc đời này là sự

giả tạm, là đau khổ. Bởi thế cho nên, sự giải thoát khỏi lĩnh vực đó chính là u cầu
cấp thiết nhất mà tất cả các thế hệ tư tưởng Ấn Độ đều nỗ lực tìm kiếm. Tuy nhiên, đi
vào trong triết lý, tư tưởng thì hai tơn giáo này đều có những chí hướng khác nhau.Đối
với Hindu giáo, sự giải thốt chính là sự trở về với bản thể Phạm Thiên. Nhưng tại sao
phải trở về? Bởi vì tiểu ngã Atman đã ngày càng đi ra khỏi những quy luật của Đấng
sáng tạo. Nguyên nhân là do linh hồn đã bị vô minh, dục vọng làm ô nhiễm để rồi bị
trôi lăn trong sinh tử luân hồi không bao giờ trở về được nữa. Muốn diệt được dục
vọng, vơ minh thì khơng gì khác hơn là dùng Yoga để đạt được những trạng thái thiền
định. Chính trạng thái thiền định này giúp cho người Bà-la-môn hạn chế tới mức thấp
nhất những ảnh hưởng của Ý thức, cái mà họ cho rằng chính nó là ngun nhân của sự
phân biệt đối đãi, vơ minh, ham muốn. Bởi thế, Hindu giáo chủ trương dùng trí tuệ đạt
được bằng cách thể nhập các loại định Yoga để loại bỏ sự kiềm tỏa của Ý thức, lúc đó
sự giải thốt mới có thể được xảy ra và bản ngã hoàn toàn được thể nhập vào đại ngã
Brahman. Một ví dụ thường được các tín đồ Hindu giáo dùng để ám chỉ điều này là sự
không mộng mị của một giấc ngủ. Câu chuyện giữa Indra và Prajàpati trong
Upanisads kể lại trong một lần đối đáp, Prajàpati đã trả lời câu hỏi của Indra rằng,
người được hưởng giấc ngủ say khơng mộng mị là bản ngã.Cịn đối với Phật giáo,
phạm trù giải thoát bao gồm: đối tượng để giải thoát, phương pháp và kết quả:Về đối
17


tượng giải thoát, Phật giáo đồng ý với Hindu giáo khi cho rằng cuộc đời của con
người là đau khổ. Và nỗi khổ này khơng có ngun nhân nào khác ngồi vơ minh, ái
dục. Muốn hết khổ thì phải loại bỏ những nguyên nhân ấy. Tuy nhiên, quan điểm về
vô minh của Phật giáo khác với Ấn Độ giáo ở chỗ, nếu Ấn Độ giáo cho rằng vô minh
là do mối quan hệ giữa Ý thức và cảm giác hiện tượng quá sâu đậm dẫn đến sự mê
đắm mà đánh mất tính chất thanh cao của Bản ngã nên bị luân hồi sanh tử, thì Phật
giáo lại cho rằng “Bất tri Đệ nhất nghĩa đế vị chi vô minh” (không liễu tri được Đệ
nhất nghĩa đế là vô minh). Theo Phật giáo Nam truyền giải thích, vơ minh là khơng
liễu tri được Tứ Đế, cịn Bắc truyền Phật giáo thì cho rằng không giác ngộ được bản

chất như thật của các pháp gọi là vô minh. Bản chất như thật ở đây tức là bản chất
khơng thật tính của các pháp và Phật tính viên dung của chúng sinh. Và Phật giáo cho
rằng muốn giải thốt thì trước hết phải liễu tri được Đệ nhất nghĩa đế ấy. Cho nên, đối
tượng giải thoát tất nhiên là con người, nhưng đi sâu vào nội dung thì Hindu giáo chú
trọng ở vấn đề đưa bản ngã con người ra khỏi tầm ảnh hưởng của Ý thức, cịn Phật
giáo thì lại phát triển Ý thức lên đỉnh điểm của nhận thức, tức là Diệu Quan Sát Trí để
chuyển hóa tâm thức và giác ngộ thật tính các pháp.

18


DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO
Tài liệu sách
1. Dỗn Chính (chủ biên) 2011, Veda – Upanishad Những bộ kinh triết lý tơn giáo
cổ Ấn Độ, Nxb Chính trị Quốc gia – Sự thật.
2. Deepak Chopra 2009, Sự sống sau cái chết, Nhã Nam – Nhà xuất bản Văn Hóa
Sài Gịn.
3. Thích Nữ Giới Hương, 2008, Vịng Ln Hồi, Nhà sách Phương Đông: Tủ Sách
Bảo Anh Lạc.
4. Nguyễn Thị Thanh Huyền, 2015, Tư tưởng triết học giáo dục của Plato, Tạp chí
Khoa học ĐHQGHN: Khoa học Xã hội và Nhân văn, Tập 31, Số 2.
5. Nguyên Phong, 2017, Hành trình về Phương Đơng, phóng tác từ tác phẩm của
Baird T. Spalding, NXB Thế Giới.
6. Lương Duy Thứ (CB), 2000, Đại cương Văn Hóa Phương Đơng, NXB ĐHQG
Tp.HCM.
Tài liệu internet
1. Tâm Diệu, Quan niệm giải thoát trong Phật Giáo và Bà La Môn Giáo –
/>2. Thánh Hiền Đường, 1979, Ebook Địa ngục du ký, dịch giả Đào Mộng Nam,
Lương Sĩ Hằng, />3. Đặng Thị Lan, Về vai trị của đạo đức tơn giáo trong đời sống xã hội, Tạp chí
Triết học, số 2 (189), tháng 2 – 2007, />4. Martin Willson, 2006, Ebook Thuyết Luân Hồi và Phật Giáo Tây Phương

(Rebirth and the Western Buddhist), dịch giả Đại đức Thích Nguyên Tạng,
/>
19


5. Minh Nga, Đôi nét về đạo Phật và Giáo hội Phật giáo Việt Nam,
/>_hoi_Phat_giao_Viet_Nam

20