Báo cáo " Đổi chỗ của chủ thể: Một cách hiểu có tính đối thoại về nghiên cứu bản thể" pdf

Bridget Hayden 2009. ‘Displacing the subject: A dialogical understanding of the
researching self’. Anthropological Theory 9 (1): 81-101.

Đổi chỗ của chủ thể: Một cách hiểu có tính đối thoại về nghiên cứu bản thể

Tác giả:
Bridget Hayden, Trường Đại học Nam Mississippi, Mỹ
Người dịch: Nghiêm Liên Hương
Nguyên gốc:


Tóm tắt: Những nhận thức luận có tính đối thoại về bản thể đã ảnh hưởng tới sự xem xét
lại của đời sống chính trị của dân tộc học. Mặc dù chỉ trích bản thể theo thuyết Carte,-
học thuyết coi bản thể như là trung tâm của trí thức, các các tiếp cận này chú trọng đến
người nghiên cứu và cho rằng đây là cốt lõi của chủ thể nhận biết về bản thân mình. Bài
báo này đưa ra quan điểm của Peirce cho rằng “con người” là một dấu hiệu của việc bổ
sung những lý thuyết then chốt của trí thức. Mặc dù Pierce tập trung vào biểu hiện của
nhận thức, chúng ta có thể áp dụng cơ cấu lý giải của ông để suy nghĩ về những phương
thức chuyển tải khác của dấu hiệu nghiên cứu, những diễn ngôn hình thành nên những ý
nghĩa của bản thể như là dấu hiệu và những rủi ro trong cuộc chạm trán với nghiên cứu
dân tộc học.

Từ ngữ chính: Nhận thức luận, nghiên cứu dân tộc học, điền dã, những quan điểm về sự
công nhận, bản thể, dấu hiệu, không gian gặp gỡ, thuyết quan điểm.

Thực ra, các bài viết phê bình trong nhân học không nên chỉ dừng lại ở việc hiểu cái gọi
là “những người khác” mà còn phải chỉ ra được làm sao mà trong bất cứ một trường hợp
nào thậm chí “chúng ta” (định nghĩa thế nào cũng được) không phải là những người
chúng ta nghĩ chúng ta là ai. (Keane, 2003:241)

Giới thiệu

Người ta biết gì về chúng ta, họ biết về chúng ta như thế nào và điều này khác như thế
nào so với những cái mà chúng ta nghĩ về bản thân chúng ta? Các nhân học từ lâu đã sản
sinh ra những kiến thức có tính tổng quát về người khác và trong khoảng thời gian từ
1970s đến 1990s, họ đã đưa ra rất nhiều kiến thức chung về bản thân họ. Trong suốt
những thập kỷ này, những bài phê bình có tính lý luận trong nhân học, thường được
nhóm ở dưới thuật ngữ chung là tính phản chiếu, thể hiện mối liên hệ chặt chẽ giữa nhận
thức luận và các quan điểm trong nghiên cứu và viết bài trong nghành. Có nhiều chủ đề
trong cái gọi là cuộc khủng hoảng về đại diện mà đồng thời nảy sinh trong bước ngoặt về
phản chiếu: sự công nhận về mối quan hệ mật thiết (kể cả về mặt thực tiễn lẫn nhận thức)
giữa nhân học và chủ nghĩa thuộc địa (ví dụ Asad, 1973; Hymes, 1972), sự quan tâm đến
thuật hùng biện và đến việc nhân học xây dựng vật thể và quyền lực như thế nào (ví dụ
Clifford và Marcus, 1986; Fabian, 1983; Siad 1979) và sự chỉ trích nhận thức luận dựa
vào người quan sát khách quan. Đặc biệt, chủ đề cuối cùng được phát triển dựa trên sự
kết hợp giữa dân tộc học và trường phái nữ quyền và tập trung vào quan điểm và bản chất
tình huống của việc tạo ra kiến thức. Thậm chí, các nhà phê bình của bước ngoặt phản
1

chiếu thường công nhận rằng những chỉ trích này đưa ra những ý tưởng quan trọng. Tuy
nhiên, nhiều người có chung một cảm giác là nhân học phản chiếu hoặc dẫn đến thuyết
duy ngã (cho rằng người ta chỉ có hiểu biết về bản thân) hoặc là những dạng mới của vật
chất hóa. Có lẽ vì những lý do này hay là vì cả sự mệt mỏi mà các cuộc tranh luận cuối
cùng đã chất dứt. Tuy nhiên, thậm chí trong khi các nhà nhân học tranh luận về các cách
mà chúng ta đại diện cho những người khác và khái quát hóa về chủ thể được đặc ân của
chính chúng ta, chúng ta đã để ý đến việc những người ‘khác’ biết gì về ‘chúng ta’ ở một
mức độ nào đó.
1


Trong những thảo luận về nhận thức luận trong nghiên cứu, người ta thường quan tâm

lớn nhất đến nhà nghiên cứu bao gồm cả cảm giác lo lắng về việc một người nên đặt vị trí
bản thân như thế nào trong mối liên hệ với những người mà anh/chị ta đang nghiên cứu.
Trong bài viết này, tôi đặt ra câu hỏi là những người là đối tượng nghiên cứu của chúng
ta hay là những người đối thoại với chúng ta biết gì về chúng ta trong sự giao lưu với
những cách mà các học giả khái niệm hóa bản thể nghiên cứu trong dân tộc học và thuyết
nữ quyền về trí thức. Khuân khổ lý giải mà tôi đề xuất sẽ đưa nhà nghiên cứu, hay chủ
thể hiểu biết ra khỏi trung tâm của những suy tính về lý thuyết và phương pháp nghiên
cứu mà không làm cho nhà nghiên cứu này bị biến mất hoàn toàn. Thay vì làm trệch tâm
vị trí trung tâm (Narayan và Harding, 2000), tôi muốn di dời vị trí của chủ thể này ít ra là
trong giây lát, một hành động mà tôi tin là cần thiết nếu chúng ta chấp nhận nhận thức
luận nổi rõ lên và mang tính đối thoại trong nghiên cứu. Sự di chuyển này tạo ra một
dạng phản chiếu đối lại thuyết duy ngã và công nhận rằng chúng ta chỉ có thể kiểm soát
được quan điểm của chúng ta ở thực địa ở một mức độ nào đó cũng như chúng ta cũng
chỉ có thể biết được về bản thân chúng ta chỉ ở một chừng mực nào đó. Trong bài viết
này, tôi muốn tìm hiểu cách thức mà chúng ta có thể nhận ra thực tế chúng ta không phải
“như chúng ta nghĩ”, theo cách nói của Keane.

Cảm hứng cho bài báo này ra đời trong hoàn cảnh một người Salvadoran sống ở Costa
Rica đối chất tôi không phải vì những gì tôi đã làm mà vì những gì tôi có thể làm trong
tương lai và vì tôi ít cảm thấy xấu hổ về điều này. Đầu tiên tôi sẽ trình bày sơ qua về việc
các lý thuyết hậu thuộc địa và nữ quyền có thể đóng góp gì vào cái cách tôi hiểu về sự đối
chất này. Đưa ra các lý thuyết này là cần thiết cho việc nhìn nhận có tính đối thoại về bản
thể như một liều thuốc giải cho thuyết Carte, lấy nhận thức luận về bản thể làm trung tâm
và nhấn mạnh vào tầm quan trọng của các quan hệ quyền lực trong nghiên cứu. Tuy
nhiên, tôi cũng lý luận rằng viếc sử dụng Hegel để giải quyết vấn đề này có xu hướng tạo
ra một lỗ hở trong hiểu biết của chúng ta về sự đối mặt trong nghiên cứu. Các cách tiếp
cận này không chỉ tiếp tục thừa nhận một bản thể khá là “cô lập” mà chúng còn đặt trung
tâm của chủ thể vào cá nhân sinh học và gặp khó khăn trong việc vượt qua mô hình về
mối quan hệ có tính trên dưới và có thể là đối kháng nhau giữa bản thân và người khác.

Tiếp theo, tôi sẽ chuyển sang một khuân khổ có tính đối thoại bị ảnh hưởng bởi chủ nghĩa
tương tác hình tượng và một số cách tiếp cận của ngôn ngữ có tính đối thoại. Các khuân
khổ có tính đối thoại, bao gồm cả của Hegel, nhấn mạnh vào bản thể nổi lên từ những
tương tác mà đòi hỏi sự công nhận với người khác. Keane (2003) lý luận rằng nghiên cứu
dân tộc học là một nơi gặp gỡ, một đề xuất lặp lại phân tích của ông về nghi lễ như những
cảnh gặp gỡ của những người tìm kiếm sự công nhân và định nghĩa về hoàn cảnh. Ông
2

chuyển mối quan tâm sang sự công nhận và sự phụ thuộc lẫn nhau của bản thể và người
khác trong một khuân khổ có tính đối thoại. Sự rủi rõ của những cuộc gặp gỡ này là
người khác sẽ không công nhân mình theo đúng cách mong muốn. Dựa vào công thức
của Peirce về bản thể như một dấu hiệu, tôi mở rộng nhận xét này bằng cách đề xuất rằng
những rủi ro của nghiên cứu dân tộc học như một không gian gặp gỡ đòi hỏi sự quan tâm
đến những cái cách mà chúng ta là những dấu hiệu đối với những người khác. Điều này
có thể bao gồm những rủi ro tiềm ẩn của những cuộc gặp gỡ ở những địa điểm khác và
thời gian khác, thậm chí những cuộc gặp gỡ mà chúng ta không phải là người tham dự
hoặc là vẫn chưa xảy ra.

Từ các chính kiến về đại diện đến các chính kiến về sự công nhận

Trong khi thảo luận về các hình thức của kiến thức xã hội, kể cả các nhà phân tích lẫn các
nhân vật đều xem xét đến vị trí xã hội của họ. Đâu là những phức tạp của bản sắc xã hội
của người phát ngôn? Những kinh nghiệm sống nào hình thành bản sắc xã hội này? Một
người phát ngôn từ trên quan điểm của kẻ thống trị hay của kẻ bị thống trị (Rosaldo,
1989:168-9)

Quan sát

Từ đầu cho đến giữa thập kỷ 90s, tôi tiến hành nghiên cứu với những người Salvador
sống ở Costa Rica. Mặc dù một số người Salvador tôi biết đã đến Costa Rica vào những

năm 1970s, nhìn chung là do bị khủng bố về chính trị, phần lớn đều chuyển tới nơi này
vào những năm 80s để chạy trốn sự tàn khốc của cuộc nội chiến ở El Salvador kéo dài từ
1981 đến 1992. Cuộc chiến đã khiến cho khoảng 80,000 người chết và một phần tư dân
chúng di tán hoặc trong nước hoặc quốc tế. Phần lớn những người mà tôi biết, mặc dù họ
hiếm khi tự thảo luận về vấn đề này, mất gia đình hay bạn bè trong cuộc chiến, một số thì
bị bắt hoặc thậm trí bị tra tấn. Những người khác, đặc biệt là thanh niên trong độ tuổi vị
thành niên hay đầu 20 vào đầu những năm 80s, đã trốn khỏi nghĩa vụ quân sự và được
cha mẹ đưa ra nước ngoài hay nếu họ nhỏ tuổi hơn vào lúc đó, cũng được gia đình mang
ra khỏi El Salvador để bảo vệ họ. Kết quả là, trong số những người tôi biết ở Costa Rica,
mặc dù một số thú nhận là có quan điểm trung lập trong cuộc chiến, nhiều người, mà có
lẽ là phần lớn ủng hộ quân du kích ngay cả khi họ không trực tiếp tham gia vào. Phần
lớn, có lẽ là tất cả, đều có nhận thức về mặt chính trị ở một mức độ nào đó và thường là
công nhận vai trò của Mỹ như một đế quốc, kể cả sự hỗ trợ về tài chính và quân sự của
Mỹ cho chính phủ Salvador trong cuộc nội chiến. Họ cũng nhận thức được về những mặt
tích cực của Mỹ thông qua kinh nghiệm về các dạng viện trợ khác, các cá nhân được
quan sát hay được nói chuyển ở Costa Rica, di cư của gia đình và bạn bè tới Mỹ và các
mối liên hệ khác.

Theo kinh nghiệm của tôi về ghiên cứu quan sát tham dự trong số những người Salvador
ở Costa Rica vào những năm 90s, tôi không phải người duy nhất tham gia và quan sát.
Thực vậy, một số người Salvador nói với tôi rằng những người đồng hương của họ sẽ
không nói chuyện với tôi cho đến khi họ quan sát và quyết định rằng tôi là một người nào
đó mà họ muốn biết. Vào thời điểm họ nói với tôi điều này, tôi đã rút ra được một kết
luận từ một dạng gặp gỡ lần đầu gần như không thay đổi là người ta sẽ quan sát tôi trong
3

một thời gian dài trước khi cuối cùng đặt cho tôi một câu hỏi. Thậm chí trước khi tôi phát
hiện ra điều này, tôi đã cố gắng tránh đặt người ta vào vị trí mà họ cảm thấy phải có
nghĩa vụ nói chuyện với tôi. Điều này một phần là do tính cách của tôi và những bài học
mà tôi rút ra được từ việc đọc các bài phê bình tính chính trị của nhân học được xuất bản

vào cuối những năm 80s và đầu những năm 90s. Điều này cũng phản ánh một thực tế
rằng câu hỏi nghiên cứu của tôi đang được tranh cãi trong khoảng thời gian từ khi tôi viết
đề cương xin tài trợ đến khi tôi đi làm thực địa. Tôi đã có ý định nghiên cứu các tổ chức
đoàn kết của người Salvador, tuy nhiên chiến tranh kết thúc và các tổ chức này bắt đầu
tan rã trước khi tôi đến, khiến tôi không chắc chắn về việc liệu tôi hoặc là có dự án
nghiên cứu hay là đối tượng nghiên cứu. Tôi dần dần tìm ra được những mối quan tâm
mới từ những điều mà tôi biết được từ các cuộc nói chuyện. Vào thời điểm đó, họ đang
quyết định liệu có hồi hương hay không, vì vậy tôi tập trung vào vai trò của bản sắc dân
tộc trong sự chuyển đổi và quay trở về chỗ cũ. Trong bất cứ trường hợp nào, tôi cũng rút
ra kết luận về thói quen quan sát tôi của họ trong khi tôi quan sát họ và kết quả của những
cuộc nói chuyện là họ cũng hiểu về đất nước và văn hóa của tôi như tôi hiểu về đất nước
và văn hóa của họ.

Trong số những người tôi biết rõ nhất có một nhóm đàn ông đã hỏi tôi dạy tiếng Anh cho
họ. Nhóm này tự gọi mình là hiệp hội của các thợ thủ công Salvador và những thành viên
chính của nhóm hoặc là thợ giày hoặc là làm nghề bán các mặt hàng về da thuộc. Tuy
nhiên, một cặp vợ chồng, kể cả người đàn ông là dấy lên nguồn cảm hứng của bài viết
này, không phải thợ thủ công
2
theo đúng nghĩa của nó mặc dù họ tham gia vào việc thành
lập nhóm này. Hector có một cửa hàng nhỏ và một người đàn ông khác bán sách theo
kiểu gõ cửa đến từng nhà. Một buổi tối, trong khi chúng tôi đang ngồi ở ngoài chờ tới giờ
học và thảo luận về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở Mỹ, một người trong số họ đối chất
tôi còn những người khác thì ngắm nhìn tôi trong yên lặng. Hector giận dữ hỏi tôi liệu tôi
có cảm thấy xấu hổ về bản thân nếu như tôi đang ở Mỹ đang đi dạo cùng với một số
người bạn ở trường đại học và nhìn thấy một trong số họ mà không chào anh ta. Mỗi lần
tôi cố gắng trả lời, anh ta lại nhắc lại câu hỏi: Anh có cảm thấy xấu hổ về bản thân
không? Cho dù anh ta sẵn sàng nghe câu trả lời “có” hay là không nhận được lời phản hồi
nào trong suốt một năm trời, đây là một câu hỏi không thể trả lời được. Nó còn khó trả lời
hơn cả câu hỏi kinh điển: “Anh đã ngừng đánh vợ khi nào?” Các câu hỏi này đều giống

nhau ở chỗ chúng đều đưa ra những giả định trước (tôi là người phân biệt chủng tộc, anh
đánh vợ) mà không thể được chứng minh là sai hay đúng trong câu trả lời, nhưng câu hỏi
của Hector lại được đặt ra ở thể giả định mà chỉ có thể xảy ra ở một nơi xa xôi ở một thời
điểm trong tưởng tượng trong một hoàn cảnh gần như là không thể xảy ra.
3
Vì vậy mà
giả định này không thể bác bỏ thông qua những hành vi trong quá khứ hay hay là những
quan sát về cá tính. Việc tôi không có bất cứ một hành vi phân biệt đối xử nào hay tỏ vẻ
cao xa quyền quí ở Trung Mỹ không thể chứng minh được rằng tôi sẽ không có những
hành vi như vậy ở đất nước của mình. Có cố lắm đi chăng nữa thì những hành vi của tôi ở
Trung Mỹ cũng chỉ có thể làm cho anh ta thoải mái khi đặt ra những câu hỏi như vậy. Tất
nhiên, tôi cũng muốn tin rằng bởi vì tôi chưa thể hiện mình là một kẻ phân biệt chủng tộc
và có vẻ như là một người bạn của họ nên họ có thể hỏi câu hỏi đó và chúng cũng khiến
cho những hành vi giả định của tôi ở Mỹ mà cho họ đau đớn hơn.

4

Đây cũng không phải lần đầu tiên Hector chất vấn tôi. Vào mùa hè trước khi bắt đầu làm
thực địa, tôi đã ở Costa Rica một vài tuần làm công việc thu thập dữ liệu và liên lạc với
một số các tổ chức Salvador. Tôi nhớ là có gặp ban giám đốc của hiệp hội để trình bày về
kế hoạch nghiên cứu của tôi và trả lời một số câu hỏi xã giao và tiếp theo là Hector lên
lớp cho tôi. Cuốn nhật ký từ mùa hè năm đó đã bị hỏng nát trong những năm tiếp theo vì
vậy tôi không còn nhớ chắc chắn là điều gì đã khiến anh ta bận tâm nhưng tôi nghĩ đó là
một bài thuyết giáo về vai trò của nước Mỹ trong cuộc chiến ở El Salvador. Lúc đó, tôi
cũng không biết anh ta rõ lắm. Anh ta chỉ xuất hiện trong mục lục của những ghi chép tại
thực địa của tôi có ba lần. Anh ta cũng không nằm trong nhóm người thường xuyên đến
địa điểm mà nhóm đã thuê. Vì vậy tôi không dám kết luận gì về động cơ hay xu hướng
chính trị của anh ta. Tôi cũng không có cơ hội phỏng vấn anh ta mà chỉ biết anh ta trong
một số lần tình cờ cùng có mặt tại cùng một địa điểm tụ họp cùng với những người khác.
Rõ ràng là anh ta phê phán quan hệ thuộc địa kiểu mới giữa các nước. Tôi cảm thấy an

toàn khi cho rằng anh ta ít nhất là có lẽ là cảm thông với lực lượng đối lập chính trị trong
cuộc chiến bởi vì anh sẽ không thể tụ tập với nhóm này ở chỗ tôi gặp anh ta nếu anh ta
không đồng cảm. Cả Hector lẫn tôi đều không biết mấy về nhau. Tôi muốn tôn trọng sự
thiếu hiểu biết đó trong bài viết này bằng cách không tuyên bố là biết anh ta hay là biết
những gì mà anh ta biết ngoài những điều mà anh ta nói.

Tuy nhiên, không phải những lần gặp gỡ nào của chúng tôi đều tiêu cực cả và tôi cũng
không có một lý do nào để tin rằng đây là một vấn đề cá nhân bởi vì anh ta nhìn chung là
chân thành. Phần hồi ký của tôi mà còn giữ lại đươc từ mùa hè năm đó trước khi tôi bắt
đầu thực địa có nhắc tới một loạt các cuộc gặp gỡ với anh ta. Tôi viết rằng anh ta mỉm
cười và gọi tôi là “gringuita”, một từ được dùng để biểu lộ lòng yêu mến ở Costa Rica và
không có điều gì khác trong giọng điệu hay trong giao tiếp của anh cho thấy anh ta hàm ý
ngược lại. Tôi cũng không để bụng việc anh ta kết tội tôi trong tương lai. Những trang
nhật ký cho thấy rõ rằng tôi không cảm thấy bị xúc phạm, lăng nhục hay là rất buồn về
chuyện này. Tôi cảm thấy lúng túng về việc làm thế nào để lý giải những giả định về tôi
nói chung và miêu tả phản ứng của tôi như một cảm giác lẻ loi và buồn: một sự sầu
muộn.

Lời buộc tội của Hector và phản ứng của tôi có thể được liên hệ đến các tranh luận về
việc nhân học đã xây dựng đối tượng nghiên cứu của nó như một “Người khác” xa vời
với “Chúng ta” cả về thời gian và không gian. Thông qua những lời hoa mỹ về quan sát
và tính khách quan, “Cá thể” đã được tách ra khỏi “Người Khác”, như chủ quan được
tách ra khỏi khách quan. Khả năng giữ được vai trò của người quan sát không bị ảnh
hưởng bởi cái tôi, một vai trò được hỗ trợ bởi quyền lực của chủ nghĩa thực dân và được
các giá trị về khoa học và thực dụng của thời kỳ khai sáng biến trở thành một nhu cầu cần
thiết đã đẩy “Người khác” không chỉ vào vị trí phụ thuộc mà còn đánh cắp tính nhân văn
của anh ta/chị ta bằng cách biến người này trở thành một vật thể, một đối tượng. Theo
như Fanon thì:
Tôi đi vào một thế giới thấm đẫm ý chí tìm ra một ý nghĩa trong các vật, linh hồn
của tôi tràn đầy khát vọng nắm bắt được cội nguồn của thế giới và sau đó tôi nhận

ra rằng tôi là một vật thể trong số các vật thể khác (1967: 109).
Nỗi buồn của tôi bắt nguồn từ cảm giác về một sự chia rẽ, một cảm nhận rằng có thể thực
địa trở lại thành một nơi phân chia giữa “cái tôi” và “người khác”, nơi của sự khác biệt và
5

chiếm đoạt, thay cho cái chỉ đơn giản là một phần của cuộc đời tôi, mà trong đó điểm
giống nhau và khác nhau luôn luôn cùng tồn tại song song. Việc Hector biến tôi thành
một thực thể khách quan khiến tôi đi đến một câu hỏi là liệu tôi có thể rơi vào cái bẫy
“cái nhìn thực dân” không chỉ là khi tôi quay trở về Mỹ mà thậm chí là ngay khi ở thực
địa. Anh ta đã đưa lại gần nhau một cách có hiệu quả các địa điểm và thời gian mà nhân
học thường tách ra với một sự nghi ngờ rõ ràng rằng tôi đang sử dụng chúng vào mục
đích riêng của tôi. Bằng cách như vậy, anh ta đã ép buộc tôi phải nhìn nhận thực địa trong
cái khuân khổ của tôi/người khác mà tôi chối bỏ và anh ta đẩy tôi vào vị trí của kẻ thực
dân.

Những lý giải đầu tiên của tôi về cuộc gặp gỡ này bị ảnh hưởng bởi việc đọc các bài phê
bình trong nhân học và các nghiên cứu về nữ quyền trong suốt thời kỳ học cao học vào
những năm 90s, nhấn mạnh đến những vị trí tương quan mà Hector và tôi chiếm giữ
trong hệ thống thế giới về quyền lực và danh vọng và những cái cách mà hệ thống này
kết hợp những dạng khác của sự khác biệt, đặc biệt là về “chủng tộc”. Trong vài thập kỷ
qua, các học giả trên nhiều lĩnh vực kể cả nhân học và các nhà nữ quyền, đã suy nghĩ lại
về nhận thức luận của khoa học xã hội. Chỉ trích quan điểm của Cartes cổ xúy các mô
hình của chủ thể nhận thức tách biệt ra khỏi đối tượng của nhận thức trong thời kỳ phục
hưng, họ đã đề xuất một số các cơ cấu nghiên cứu, viết bài và hành động khác. Điều này
bao gồm cả sự quan tâm đến tính chính trị và tính thơ ca của dân tộc học cả trong nghiên
cứu lẫn trong viết lách, kể cả mối quan hệ của người nghiên cứu với chủ thể nghiên cứu
của anh ta ở trong cả hai khía cạnh của dân tộc học, thường là nằm ở thực địa và ở quê
nhà.

Đại diện

Một vấn đề cơ bản trong những cố gắng suy nghĩ lại về nhận thức luận của nghiên cứu
dân tộc học là bản chất của cái tôi và mối quan hệ giữa cá nhân đi nghiên cứu và những
người khác được nghiên cứu. Điều đặc biệt quan trọng để hiểu về bản chất của nghiên
cứu dân tộc học là sự công nhân về tính chất tình huống của kiến thức và sự phê phán của
những người đã tiếp xúc trong nghiên cứu đối với những động năng của quyền lực. Các
nhà nhân chủng học gần như không có thể đóng vai trò là những người quan sát khách
quan và siêu việt. Chúng ta bắt buộc phải công nhận bản chất nửa vời và tình huống của
kiến thức và rằng bản thân ta và người khác luôn luôn kết hợp với nhau để tạo ra chính
chúng ta. Điều chủ chốt của những luận điểm này sự cần thiết phải công nhận mối quan
hệ quyền lực trong nghiên cứu, kể cả những mối quan hệ nằm ở trung tâm của chính
nghiên cứu và những mối tương quan về vị trí giữa người được nghiên cứu và người
nghiên cứu trong tổng thể những cấu trúc lớn hơn về quyền lực và danh vọng.

Các lập luận về bản chất tình huống hay tính chất vị trí của kiến thức có thể tìm thấy ở
công trình của nhiều nhà học giả, kể cả Rosaldo (1989) nhưng chỉ được các nhà lý luận
về nữ quyền diễn giải cụ thể ra với một sự tinh tế và mạnh mẽ (ví dụ Harding, 1987;
Harding and Norberg, 2005; Hartsock, 1987; Mann and Kelly, 1997). Mặc dù các nhà
học giả đã phát triển ra rất nhiều các phiên bản khác nhau của dự án này, và điều này đã
dẫn đến một cuộc tranh luận phong phú, chúng ta có thể trình bày một số nét cơ bản.
6

Các nhà học giả ủng hộ quan điểm phụ thuộc vào lập trường hay ví trí của người nghiên
cứu nhấn mạnh đến bản chất tình huống của kiến thức, đối lập với phiên bản lý tưởng của
khoa học thực chứng cho rằng có thể đưa ra ‘một quan điểm không xuất phát từ đâu cả’
(Nagel, 1986). Một phiên bản của lý luận này đề cao việc tự sản sinh ra kiến thức, bao
gồm cả việc nghiên cứu do những người “trong cuộc” tiến hành, và bỏ qua hay xem nhẹ
kiến thức của người khác; tuy nhiên một quan điểm bớt cực đoan hơn đối với các nhà
nhân học lại cho rằng các quan điểm khác nhau thì mang đến những hiểu biết khác nhau
và những sự thật khác nhau.

Các lý thuyết về quan điểm không chỉ đơn thuần là công nhận bản chất tình huống của
kiến thức mà còn tiến xa hơn trong việc đề xuất rằng quan điểm của những người không
có quyền lực ở trong hệ thống có thể đưa ra những điểm xuất phát tốt cho nghiên cứu.
Cuộc sống và những kinh nghiệm của họ dẫn tới những nhận thức quan trọng và những
câu hỏi mà không thể nhìn thấy được hay là bị che mờ đi khi nhìn từ phía những ví trí
khác của quyền lực. Điều này không có nghĩa là các vị trí của chủ thể được tự động nâng
lên hay là những cá nhân đó ở những hoàn cảnh được ưu đãi hơn thì không thể có một ý
thức phê phán. Thay vào đó, các luận điểm được hình thành và hỗ trợ cho việc tìm hiểu
về sự vận hành của các hệ thống quyền lực. Đầu tiên hệ thống lý thuyết này được khái
niệm hóa bởi các học giả về thuyết nữ quyền trong sự khác biệt về kinh nghiệm sống của
nam và nữ. Sau đó nó đã phát triển và trở nên phức tạp hơn cùng với việc đưa vào các chỉ
trích từ những phụ nữ không phải xuất thân từ tầng lớp trung lưu, da trắng, theo chủ
nghĩa nữ quyền kiểu châu Âu. Việc đưa chủ thể sản sinh ra kiến thức ra xa khỏi vị trí
trung tâm còn được thúc đẩy hơn bởi sự công nhận quan trọng về tính giao thoa, hay là
những cách thức mà các cấu trúc xã hội khác nhau liên kết với nhau và thông tin với nhau
trong việc hình thành nên các vị trí chủ thể. Một quan điểm gần gũi với quan điểm này
(Alarcon, 1990) là đa chủ thể cũng đi đến nhận xét rằng sự di chuyển giữa các quan điểm
hay là các lập trường dẫn tới một thực tế là kiến thức không chỉ nằm ở một quan điểm cá
lẻ nào cả. Lập luận này cũng tương tự với một lập luận trong nhân học về phương pháp
so sánh như một phần cố hữu của bộ môn khoa học này: các nhà nhân học chiếm giữ một
vị trí trong một nền văn hóa thông qua quá trình lớn lên và cố gắng tìm hiểu về một nền
văn hóa khác thông qua thực địa (cũng như thông qua việc đọc các bài đọc lý thuyết và
miêu tả dân tộc học) và điều này đã cho phép họ nhìn nhận cả hai hệ thống thực hành
bằng những cách mới (Myerhoff, 1980).

Từ nhận xét chung này, một lý giải về cuộc gặp gỡ của tôi với Hector sẽ có thể là nhận ra
sự khác biệt của chúng tôi trong hệ thống chủng tộc ở Mỹ, nơi mà những người di cư từ
châu Mỹ La Tinh thường xuyên phải đối mặt với sự bài ngoại và chủ nghĩa phân biệt
chủng tộc cũng như một nhận thức mới về cái gọi là chủng tôc là gì. Nhận thức về vị trí

đặc quyền về màu da, và quốc tịch sẽ kết hợp với những nhận thức có được từ những
kinh nghiệm mà chủ thể nghiên cứu của tôi có về mối quan hệ quyền lực không cân bằng
giữa các nước và vai trò của Mỹ trong cuộc chiến ở El Salvador. Với tư cách là một
“gringa”
4
, tôi đã bắt gặp những mong đợi phản ánh các quan hệ chính trị và kinh tế giữa
các nước và những mong đợi về tôi với tư cách là một phụ nữ và với tư cách là mọt phụ
nữ từ Mỹ đến. Sự lý giải này sẽ dẫn đến một đề xuất hoàn toàn có lý là phần lớn trong
việc phản hồi của tôi đáng lẽ ra sẽ phải là suy nghĩ cẩn thận về việc đặt ví trí của mình
như thế nào trong sự tương quan với những người Salvador và những người Trung Mỹ
7

mà tôi đã gặp để tạo ra một môi trường nghiên cứu tốt nhất có thể. Tôi chỉ hài lòng một
phần với giải pháp này cho dù giải pháp này đã quan tâm trực tiếp đến các hệ thống
quyền lực và đặc ân và có thể khuyến khích chúng ta xem xét đến tính chính trị của các
chương trình và hoạt động nghiên cứu. Tuy nhiên, điểm nhấn cơ bản vẫn nằm ở chủ thể
cá nhân nghiên cứu. Điều này đúng ngay cả nếu chúng ta công nhận rằng những người
cung cấp thông tin cho chúng ta, các chủ thể được nghiên cứu hay những người chúng ta
gặp gỡ cũng định vị chúng ta (Lal, 1996).

Nếu giải thích cuộc gặp gỡ theo cách này thì bản thể vẫn có thể được tách ra được, một
thực tế được phản ánh rõ nhất ở trong cách này chính là quĩ tích của cái tôi cho dù có sự
nhấn mạnh vào các cấu trúc xã hội, sự xê dịch ra khỏi vị trí trung tâm và sự lai tạp và
thậm chí là sự vô số. Bản thể được xác định bởi vị trí của nó trong các hệ thống xã hội và
đôi lúc là bằng cách tích cực định vị bản thân hơn trong sự tương quan với những người
khác được nghiên cứu hoặc là có được nhận thực mới thông qua khả năng đồng thời nhìn
từ hai vị trí khác nhau. Nói một cách khác, mặc dù việc công nhận về tính vị trí dẫn đến
sự xê dịch ra khỏi vị trí trung tâm, chủ thể vẫn tiếp tục mang đậm tính phương Tây. Điều
có vẻ quan trọng nhất là chính là ý muốn và khả năng của chính tôi với tư cách là một
nhân vật duy lý muốn làm nghiên cứu: hay chính là sự quan tâm tới việc chúng ta xác

định vị trí của chúng ta như thế nào và ít để ý đến những tình huống khi mà những người
chúng ta tiếp xúc từ chối để chúng ta định vị chúng ta như là khi Hector liên tục chặn lại
những nỗ lực của tôi nhằm bảo vệ bản thân khỏi những lời buộc tội trong tương lai về
phân biệt chủng tộc/tỏ vẻ thuộc đẳng cấp thượng lưu.

Các cấu trúc xã hội được cụ thể hóa và được coi như là những đơn vị nguyên sơ để phân
tích tính nhân quả mà không xem xét đầy đủ chúng tạo những quan điểm như thế nào và
những quan điểm này có thể có những ý nghĩa khác nhau đối với những người khác nhau.
Đầu tiên, bản sắc được ví với không gian, một quan điểm đưa một cách nhìn cụ thể trên
thế gian này và điều này làm nảy sinh những vấn đề về lý thuyết mà cần phải được tháo
gỡ. Vì vậy mà, không thể nào có mặt ở nhiều hơn một không gian trong cùng một thời
điểm và điều này làm cho những người có nhiều vị trí chủ thể hay đứng ở những điểm
giao thoa của các hệ thống, cảm thấy khó xử, và hiển nhiên là một vấn đề đối với những
người không nằm ở trong khu vực thống trị. Tương tự, khó mà biết được làm thế nào để
đối phó với sự phức tạp của các hệ thống quyền lức đối lập nhau giữa người nghiên cứu
và người được nghiên cứu trong khuân khổ này, chẳng hạn như việc tôi là một phụ nữ
cũng là một phần của lý do tại sao Hector cảm thấy có thể đối mặt với tôi một cách mạnh
mẽ như vậy về những khía cạnh khác của sự bất công bằng. Thứ hai, người ta phần lớn
coi các vị trí xã hội được tạo ra bởi những hệ thống này là bất biến về mặt thời gian và
không gian, một thực tế nằm ở gốc rẽ của vấn đề mà phiên bản chính thống của chủ nghĩa
nữ quyền (trung lưu, da trắng, mang nặng tư tưởng châu Âu) gặp phải trong trường hợp
của những phụ nữ nằm ở những sắc tộc, chủng tộc, địa lý và vị trí xã hội khácvà những vị
trí này giao thoa với nhau. Vấn đề này có thể được nhìn thấy trong cuộc thảo luận giữa
tôi và Hector về chủng tộc. Mặc dù chúng tôi nói về chủng tộc ở Mỹ, và họ cũng đã hiểu
về quan hệ chủng tộc ở nước đó ở một mức độ nào đó, chủng tộc ở Châu Mỹ Latinh là
một khái niệm có đặc thù là lỏng lẻo và có tính giai cấp hơn ở Mỹ. Điều quan trọng là
anh ta xác định địa điểm của nơi gặp gỡ trong tương lai của chúng tôi là trường đại học
bởi vì điều này cho thấy rằng anh ta nghĩ đến tôi như một người có trình độ học vấn cao
8

hơn những người đàn ông mà chúng tôi biết là thợ làm giày, thợ thủ công/công nhân.
Cuối cùng, sự nhấn mạnh vào tính định vị tiếp tục làm nảy sinh các vấn đề sau khi sự
khác biệt được công nhận, bởi vì các dạng khác nhau của sự khác biệt, được định nghĩa
về mặt cấu trúc xã hội, đến lượt được cụ thể hóa và được rút ra thành bản chất cốt lõi.
Dẫn đến một nhu cầu có tính logic là sự sinh sôi nhanh chóng số lượng các “tiếng nói”
bởi vì mỗi một vị trí chủ thể đều cố gắng để công chúng có thể nghe được tiếng nói của
họ. Và nếu chúng ta nhìn nhận sự biến đổi không chỉ thông qua các cấu trúc quyền lực
trừu tượng mà còn thông qua những sự khác biệt trong trải nghiệm mà không gian và thời
gian tạo ra, sẽ có vô số các vị trí chủ thể cần được công nhận.
5
Hiểu được các vị trí của
mình ở thực địa phức tạp hơn việc phát triển một mạng lưới phức tạp của các cấu trúc xã
hội, thậm chí là một mạng lưới cân đối với điền dã dân tộc học và xác định được vị trí
của tôi trong các hệ thống này.

Việc công nhận bản chất tình huống của kiến thức và cùng với đó là ranh giới mờ nhạt
hơn giữa chủ thể/vật thể được đi kèm theo bởi một sự khám phá về những hiểu biết về
bản ngã có tính giao lưu và liên chủ thể. Mặc dù có nhiều những lập luận phức tạp về
cách tiếp cận có tính giao lưu, chúng thường chụi ảnh hưởng của Hegel, một cách trực
tiếp hay gián tiếp, đặc biệt là với mô hình quá trình hình thành bản sắc của lãnh
chúa/nông nô được đưa ra trong cuốn Hiện tượng tinh thần (Phenomenology of Spirit)
(1998 [1870]). Phiên bản của Hegel về bản thể khá là khác so với của Descartes. Không
phải là một cái tôi nghi ngờ hết thảy mọi thứ chỉ trừ có suy nghĩ và sự tồn tại của bản
thân mình, nhận thức của Hegel về bản thể thừa nhận kiến thức về người khác. Bản thể
xác định bản thân mình thông qua một cuộc đấu tranh trên toàn vũ trụ với người khác mà
trong đó bản thể tiêu diệt người khác nhưng không phá hủy hoàn toàn người khác thông
qua sự phủ nhận hoàn toàn. Điều này dẫn đến hiểu biết có tính chất giao lưu về bản thể,
một nhận thức mà trong đó bản thể và người khác dựa vào nhau, vì vậy nó khiến cho việc
sản sinh ra kiến thức lẫn bản thể dịch ra khỏi vị trí trung tâm và bản thể chỉ có thể tồn tại
nếu được người khác sự công nhận. Như Hegel đã nói, ‘họ nhận ra bản thân trong khi

nhận ra lẫn nhau’ (Hegel, 1998:112).

Phần lớn các bài phê bình của nhân học và của các ngành khoa học xã hội phương Tây
khác như thể hiện ở trong chủ nghĩa thuộc địa đã được rút ra dựa trên logic hình thành cái
tôi/người khác này. Thuật ngữ nhận diện cái tôi mạnh mẽ của khoa học xã hội đôi lúc
thay đổi (phương Tây, thế giới thứ nhất, phía bắc, các nước phát triển) nhưng vị trí của nó
trong mối tương quan với kẻ khác yếu đuối hơn không thay đổi. Nhiều nhà phê bình đã
lưu ý đến những cái cách mà chúng ta xây dựng mối quan hệ này trong văn bản. Quá
trình định nghĩa về cái tôi này thông qua việc xử dụng quyền lực được tìm thấy không chỉ
ở trong văn bản mà còn được phản ánh trong logic của cuộc chiến tranh ‘lạnh’ ở Mỹ,
cuộc chiến đã lý giải tất cả các sự kiện trên thế giới thông qua cái nhìn từ hai nửa bán cầu
đối lập nhau nhưng cũng là những thực thể cấu thành nên nhau tham gia vào một trận
tuyến rộng lớn. Hiện tại vẫn còn tồn tại một niềm tin mãnh liệt có tính chính trị cho rằng
gần như có một trận tuyến qui mô thế giới giữa ‘phương Tây’ và ‘Hồi giáo’. Một quan
điểm của Hegel về cái tôi và người khác trong sự công nhận lẫn nhau dẫn tới việc người
này bị người khác khuất phục cũng có thể được nhận thấy ở trong các chính sách kinh tế
và chính trị như thể hiện ở trong lý thuyết hiện đại hóa và bây giờ hay được người ta nói
đến xung quanh vấn đề toàn cầu hóa về mặt kinh tế. Chúng ta là những bản thể hùng
9

mạnh được phân biệt bởi những chủng tộc khác, những chủng tộc mà chúng ta sẽ biến
đổi và một phần nào đó bao trùm lên họ thông qua toàn cầu hóa và dân chủ hóa.
Như vậy, mặc dầu mô hình tôi/người khác được Hegel mô tả làm nổi bật lên cả bản chất
giao lưu của cái tôi và trật tự trên dưới trong sự bất công bằng xã hội, việc sử dụng mô
hình này trong các nghiên cứu hậu thuộc địa và nữ quyền đã có đầy rẫy những sự mâu
thuẫn. Hegel đưa ra quan điểm quan trọng về giao lưu và bài viết của ông về quan hệ địa
chủ /nông nô cho thấy rằng ở một số mặt thì nông nô còn có mạnh hơn cả địa chủ bởi vì
thông qua công việc mà anh ta làm hành động trực tiếp tác động lên thế giới cho phép
anh ta nhận thức được sự thuần khiết của cái tôi. Tuy nhiên, mô hình triết học của Hegel
– với việc biến cái của người khác thành cái của mình như một hình thức tự nhận thức –

là tấm gương phản chiếu chủ nghĩa đế quốc thực dân và như vậy được coi là nền tảng
nhận thức luận có tính vị chủng và có vấn đề trong nghiên cứu (Smith, 1999;
R.Young,1990). Tương tự, một số nhà lý thuyết nữ quyền từ chối sử dụng học thuyết của
ông vào trong nhận thức luận của lý thuyết nữ quyền, do coi mô hình của ông là có tính
thiên vị đàn ông (Hartsock, 1987). Tuy nhiên, sự phát triển của cả trường phái nữ quyền
lẫn hậu thuộc địa thường xuyên có một chút cân nhắc tới Hegel. Thay vào đó, phép biện
chứng của ông về địa chủ nông nô ở khắp mọi nơi là một sự so sánh ẩn dụ cho những
quan hệ quyền lực bất công. Ít được nhắc tới thường xuyên hơn là cách tiếp cận có tính
giao lưu mà trong đó bản sắc là vô tận mà không có một sự thực cuối cùng nào cả
(Changfoot, 2004). Các quan điểm khác nhau và có liên quan tới nhau mà tôi đã thảo luận
đã có ảnh hưởng tốt đến việc hướng sự chú ý tới những bất bình đẳng trong mối quan hệ
giữa người nghiên cứu và người được nghiên cứu. Tuy nhiên, sự tập trung này làm lu mờ
đi sự bất bình đẳng giữa chúng ta và những người khác và dường như khiến cho việc
nhận ra nhiều khía cạnh khác nhau trong một thời điểm là khó khăn hơn. Cách tiếp cận có
tính giao lưu rõ nét và cởi mở hơn hứa hẹn nhiều những phát hiện sâu sắc hơn về những
người chúng ta tiếp xúc trong nghiên cứu điền dã.

Sự công nhận

Tại sao Hector lại bực bội đến như vậy? Tôi gần như có thể khẳng định rằng tôi đã không
làm gì để làm anh ta kết tội trực diện đến như vậy. Chúng tôi đã nói chuyện về chủ nghĩa
phân biệt chủng tộc, trước khi câu chuyện trở nên gay cấn, anh ta hỏi về những định kiến
ở đất nước của tôi đối với những người Mỹ La Tinh Cuối cùng khi tôi quyết định trả lời
thì câu trả lời của tôi là tôi cũng đồng ý một cách đáng tiếc là có phân biệt chủng tộc ở
đất nước của tôi. Tôi cũng đề xuất rằng không phải tất cả mọi người ở Mỹ đều hành động
tương tự như vây và điều này là có thể hiểu được. Anh ta cũng thừa nhận là có thể là như
vậy trong khi những người khác trong nhóm thì gật đầu. Lý giải của tôi thì là anh ta quan
tâm đến chủ nghĩa chủng tộc ở Mỹ và điều này là phù hợp với quan sát của một người
bạn khác, Victor người thỉnh thoảng tiết lộ rằng những người mà anh ta thỉnh thoảng găp
ở trên đường phố hay trong quán bar đã từng đến Mỹ nói rằng những kẻ phân biệt chủng

tộc chính là những người đã từng đến Costa Rica du lịch và dường như là rất vui vẻ khi
nói chuyện với bạn của tôi, bạn của họ ở trong quán bar, và ở trên đường phố nơi họ bán
hang của họ. Điều này liệu có thể xảy ra không? Anh ta hỏi tôi. Anh ta đã rời El Salvador
nhiều năm trước đây khi mà anh ta bị bắt đi lính như nhiều thanh niên Salvador khác và
trốn khỏi nghĩa vụ quân sự ở đây. Rồi sau đó anh ta đi lên về phía bắc. Anh ta đến
Mexico vì nghĩ rằng mình sẽ sang Mỹ nhưng anh ta không đi nữa bởi vì anh ta nói là anh
10

sợ bị phân biệt chủng tộc. Anh ta quay trở về Salvador vì nhớ nhà rồi sau đó lại ra đi bởi
vì anh ta mệt mỏi vì phải trốn chui lủi và lần này thì về phía nam. Anh ta dừng lại ở Costa
Rica với gia đình, sợ gặp phải sự kỳ thị dẫn đến bị trục xuất ở Argentina nếu anh ta tiếp
tục đi về phía nam một mình. Như vậy, chủ nghĩa phân biệt chủng tộc là một mối quan
tâm ít nhất là trong số những người đàn ông thảo luận về các khả năng di cư. Thậm chí,
tôi cảm thấy ngạc nhiên trước thực tế rằng họ đưa ra những khả năng cụ thể về việc
không được công nhận hay không được tham gia vào một cách công bằng chứ không
phải là phân biệt chủng tộc một cách chung chung. Trong một dịp khác, Victor hỏi tôi
nếu anh ta đến thăm tôi ở Mỹ thì tôi có cảm thấy xấu hổ hay hạnh phúc khi gặp anh ta.

Hector hỏi tôi tại sao tôi không nói chuyện hay là nhận ra họ nếu tôi đi cùng với các bạn
mình ở trong trường đại học của tôi ở Mỹ? Trọng tâm của những hiểu biết có tính giao
lưu về cái tôi nảy sinh từ những tương tác có liên quan đến việc công nhận người khác là
‘tính chính trị của sự công nhận’, một thuật ngữ thường được sử dụng để chỉ quyền được
khác biệt, quyền được người khác công nhận sự khác biệt của mình (Baum, 2004; Fraser,
2000; Taylor, 1994; I.Young, 1990). Cụm từ này không ám chỉ tới bất cứ một sự khác
biệt cụ thể nào cả mà chỉ nhằm tới những khác biệt khiến cho một người trở thành một
thành viên của một nhóm xã hội. Việc công nhận các bản sắc đã bị chối từ bởi “trung
tâm’ hay là khả năng xác định thực tế và sự tồn tại có thể được chấp nhận bởi quyền lực
thống soái đã trở thành một phần quan trọng của cuộc đấu tranh cho sự tự do. Tuy nhiên,
mặc dù tập trung vào sự khác biệt, nhưng trong thực tế tính chính trị của sự công nhận
cũng nhất thiết phải bao gồm cả sự công nhận về những điểm giống nhau. Điều này do

cái mà người ta mong muốn thì không phải sự loại trừ mà là sự bao gồm với một sự công
nhận về bản thân họ, một sự bao gồm có tôn trọng. Vì vậy, Fraiser lý luận rằng công nhận
sai là làm hạ thấp địa vị, để gây ra một sự biến dạng của mối quan hệ của một người với
bản thân anh ta và là một vết thương đối với bản sắc của anh ta’ (2000:109).

Câu hỏi của Hector cho thấy rằng anh ta quan tâm đến những vấn đề vượt ra khỏi chủ
nghĩa phân biệt chủng tộc thuần túy ở xã hội quê nhà của tôi. Bằng cách biến cuộc thảo
luận trở nên mang tính chất riêng tư khi hỏi về việc tôi sẽ ứng xử như thế nào với anh ta
hay một người nào đó giống anh ta, Hector đã nhấn mạnh đến bản chất hai chiều của điền
dã và khoảng cách giữa ‘đây’ và ‘đó’, một khoảng cách không chỉ giữa nhà nhân học và
những người Trung Mỹ mà cô ta sẽ viết về họ, mà còn là khoảng cách được tạo ra cho
những người khác thông qua di cư. Thỉnh thoảng tôi có được nghe kể rằng những người
đi sang Mỹ quên những người họ bỏ lại ở Trung Mỹ - mặc dù họ vẫn nhận được những
khoản tiền kiều hối được gửi về, và chúng đóng góp một phần quan trong cho các nền
kinh tế ở Trung Mỹ. Điều này cho thấy sự kết tội trên là quá lời, một mối lo sợ hay chỉ
đơn thuần là không công bằng. Mối quan tâm của Hector không chỉ là tôi công nhận sự
khác biệt của anh ta. Điều đã xảy ra có vẻ như là tôi có thể đã không bao gồm anh ta và
rằng cho dù chúng tôi có thể có bất cứ một cuộc trò chuyện nào trên mảnh đất của gia
đình anh ta, khi tôi là một người khách không chỉ ở đất nước cưu mang anh mà còn cả ở
trong ngôi nhà mà họ đã thuê thì điều này sẽ không xảy ra nếu cả hai chúng tôi đều ở
nước của tôi bởi vì nó sẽ khiến cho lòng tự trọng và bản sắc xã hội của tôi bị tổn thương.
Cả anh ta và tôi đều dường như đã tỏ ra lo lắng rằng chúng tôi có thể bị vật thể hóa và có
thể bị loại trừ ra khỏi những cuộc gặp gỡ thành ý đầy ý nghĩa mà chúng tôi có thể kiểm
soát được đôi chút vể việc người khác nhận thức về chúng ta như thế nào.
11


Vì vậy để hiểu được nghiên cứu có điền dã dân tộc học, không chỉ đơn thuần là chúng ta
phải hiểu được mối quan hệ quyền lực tương quan giữa người nghiên cứu và người được
nghiên cứu, mà trong bất cứ trường hợp nào thì cũng chắc chắn là mềm dẻo, có tính chất

tình huống và dễ mâu thuẫn hơn là những điều chúng ta đọc được từ các cấu trúc khách
quan. Thay vào đó, chúng ta cần phải hiểu được về những rủi ro có thể xảy ra trong sự
tương tác và công nhận tại thực địa và trong cả tương lai nữa. Cụ thể, chúng ta cần công
nhận những rủi ro là kết quả của việc tạo ra những sự khác biệt có tiềm năng hay có vẻ bề
ngoài không tương xứng. Họ tin rằng việc tạo ra sự khác biệt này ở Mỹ thì khác so với ở
Costa Rica và rằng nguy cơ về việc tôi cảm thấy xấu hổ khi nói chuyện với những người
từ Mỹ La Tinh có thể là môt rủi ro.

Các không gian gặp gỡ

Việc khách quan hóa đặt các hành động và các nhân vật vào sự rủi ro bằng cách cho họ
một hình thức có tính ký hiệu (tức là có tính chất công chúng) và thay đổi vị thế trí thức
và thực dụng của họ (xem Keane, 1995, 1997). Nhưng đây không phải chỉ là một căn
bệnh của khoa học xã hội mà đây chính là tính chính trị của sự nhận thức và tương tác
hàng ngày. (Keane, 2003:239)

Một vấn đề thường gặp trong việc phát triển các nhận thức luận của việc điền dã dân tộc
học là sự căng thẳng giữa bản thể và khác thể, giữa sự giống nhau và khác nhau, giữa sự
loại bỏ và bao gồm. Mặc dù, có thể chia tách những đối lập này, trong thực tế chúng có
xu hướng bị coi là ngang bằng nhau và được coi là những cặp đôi trái ngược nhau. Như
vậy, ví dụ như, việc đưa lên thành lý thuyết thường có xu hướng về người khác hay sự
khác biệt giữa mình/người khác chứ không phải sự so sánh không ngừng những điểm
giống nhau và khác nhau. Sự đối lập giữa cái tôi và người khác cũng có xu hướng ngang
bằng với những đối lập có tính cặp đôi trái ngược nhau giũa cấu trúc/cá thể, chủ nghĩa
định mệnh/ý nghĩa, chủ nghĩa vật chất và chủ nghĩa lý tưởng. Keane (2003) xem xét lịch
sự của nhân học từ góc nhìn về sự căng thẳng này. Ông nhìn nhận theo hai nhận thức luận
đối ngược nhau: một là về sự thân mật và một là về sự ghẻ lạnh. Ông chỉ ra rằng mặc dù
người ta chỉ trích nặng nề luận thức luận thứ hai là có tính “loại bỏ”, cả thân mật và ghẻ
lạnh đều cần thiết thậm trí trong việc thể hiện một bản thân cá nhân. Ông lưu ý rằng mặc
dù nó trở thành một tính ngữ thông thường để kết tội một nhà nhân học về việc đơn giản

hóa hay khách quan hóa những con người mà anh ta cùng làm nghiên cứu, ‘cho dù khách
quan hóa có là tiêu cực hay tích cực thì nó vẫn giữ chức năng của việc tôi nhân danh anh
và cái vị thế trong nhận thức mà tôi ban cho vào thời điểm khách quan hóa (Keane,
2003:239).

Nhận thức luận của sự ghẻ lạnh có liên quan đến việc khách quan hóa (và cốt lõi hóa)
những người khác, ví dụ như khi các nhà nhân học khái quát hóa nhằm phân tích các nền
văn hóa hay các quá trình văn hóa hay khi họ xác định “luật lệ”, trong khi đó nhận thức
luận của sự thân mật lại nhấn mạnh vào các cách tiếp cận có tính đặc thù và có dấu hiệu
đặc biệt trong nhân học. Những người Salvador đã phản ánh chính sự đối lập này trong
những trông chờ của họ về tôi ở dưới dạng hiểu biêt hay đại diện giống y hệt như tôi đã
tung hứng các nhận thức luận về sự ghẻ lạnh và thân mật kể cả ở thực địa hay trong khi
12

viết lách. Khi Hector đối chất tôi về chủ nghĩa phân biệt chủng tộc có tính chất giả thuyết
trong một thời gian và không gian khác, nhận xét của anh ta dựa trên sự khái quát hóa về
đất nước của tôi và những hiểu biết đã được cốt lõi hóa về hành vi của người Mỹ, một
nhận thức luận về sự ghẻ lạnh. Có nhiều ví dụ khác cụ thể hơn như là: đôi khi người ta
cho rằng họ biết tôi sẽ ăn cái gì. Những người tôi sống cùng nghi ngờ rằng tôi có thể
muốn ăn ngũ cốc gói vào bữa sang bời vì do một lý do nào đó họ biết rằng đó là thứ mà
những người sống Mỹ ăn chứ không phải giống như họ. Một người phụ nữ chắc chắn
rằng tôi sẽ không ăn tortillas (bánh bắp) và nói như vậy trong khi bà ta đặt một đĩa bánh
ngô vượt quá tầm với của tôi lên bàn khi tôi ăn trưa cùng với một người bạn ở nhà bà.
Điểm chung giữa những mẩu chuyện này hay mẩu chuyện khác với niềm tin của Hector
là tôi sẽ không nói chuyện với người Mỹ La Tinh ở nơi công cộng ở Mỹ là chúng đều dựa
trên những điều mà người ta đã quan sát hoặc là đã nghe về người ở nước tôi và gán cho
tất cả chúng tôi. Rất có thể là họ suy diễn về những điều họ biết về tôi và gán cho những
người Mỹ khác nữa.

Kiến thức này được sản sinh ra từ những mối liên hệ giữa các nước với nhau: chi phí

quân sự để hỗ trợ chính phủ El Salvador trong cuộc chiến vào thập kỷ 80s, di cư, du lịch,
các tập đoàn xuyên quốc gia, phim ảnh và vân vân. Cái mà người ta biết về tôi thay đổi
cùng với những kinh nghiệm của họ về những mối liên hệ này. Ví dụ như, những người
hoạt động chính trị tích cực nhất ở El Salvador thường có một không gian mang tính khái
niệm hơn về một người Mỹ, người đã đồng ý với họ về mặt chính trị hơn là những người
có kinh nghiệm về nước Mỹ ở El Salvador phải va chạm trực tiếp với trực thăng và bom
đạn. Có nhiều khả năng hơn là những người trước đã nghe hoặc gặp những người có
tham gia vào các hoạt động đoàn kết ở Mỹ. Câu chuyện về những người Mỹ có vẻ tử tế
khi đến Costa Rica nhưng lại không nói chuyện với người Mỹ La Tinh khi họ ở Mỹ được
những người di cư đưa quay trở lại đường phố của Costa Rica. Thực vậy, niềm tin về việc
khi người ta đi Mỹ, người ta sẽ quên những người ở lại Trung Mỹ, không chỉ giới hạn ở
lý thuyết về hành vi gringo, ít nhất là trong một số người mà tôi đã gặp. Nó được củng cố
bởi kinh nghiệm về một số người Trung Mỹ ra đi mà không bao giờ có hồi âm hay quay
trở lại. Theo tôi được biết thì Hector chưa bao giờ đến đất nước của tôi nhưng anh ta biết
được đất nước và đồng bào của tôi như thế nào và kết quả là anh ta biết được tôi phải như
thế nào. Những người khác thì không chắc chắn bằng Hector nhưng cũng cảm thấy lung
túng không kém bởi những khả năng này.

Tầm quan trọng của nhận thức luận về sự thân mật được thể hiện ở trong quan sát cho
rằng những người Salvardor sẽ không nói chuyện với tôi trừ phi họ quyết định là họ
muốn như vậy. Đôi khi, cái cách mà người ta nhìn tôi khác với mong đợi được lý giải là
một phong cách riêng và dường như ít có ảnh hưởng đến nhận thức luận về sự ghẻ lạnh
của người Bắc Mỹ vốn dĩ đã có; vài lần người ta nói với tôi rằng tôi đã được sinh ra
không đúng chỗ. Một số người ngạc nhiên về việc tôi thường xuyên có liên lạc với gia
đình bởi vì trong kinh nghiệm của họ người Bắc Mỹ không gần gũi với cha mẹ và anh chị
em như người Trung Mỹ. Những người khác cảm thấy bất ngờ trước quan điểm chính trị
của tôi. Trong trường hợp của một người bạn, nhận thức luận về sự thân mật đã vượt qua
nhận thức luận về sự ghẻ lạnh tới một mức độ mà anh ta gần như quên rằng tôi là người
nước ngoài. Thỉnh thoảng anh ta cũng buồn về tôi khi tôi nói rằng tôi không biết một cái
gì đó. Đến khi tôi phải nhắc nhở anh ta rằng tôi không sinh ra và lớn lên ở đó thì anh ấy

13

mới dịu xuống và nói rằng anh ta quên điều đó. Anh ta hầu như quên rằng anh ta cũng
không phải người ở đó, Costa Rica trừ trường hợp ngoại lệ khi anh ta nghe người Costa
Rica nói xấu về người Nicaragua; anh ta cảm thấy rằng người Salvador có lẽ là giống với
người Nicaragua hơn là người Costa Rica và nó khiến cho anh ta phân vân về việc người
Costa Rica có thể nghĩ gì về anh ta.
6


Tuy nhiên, trong những trường hợp khác, người ta tập trung vào vị trí của tôi trong các
cấu trúc xã hội khác, bao gồm cả ‘giai cấp’, để nhận diện ra tôi và để thay thế một dạng
khách quan hóa này (quốc tịnh) với một dạng khách quan hóa khác. Ví dụ như người phụ
nữ cho rằng tôi sẽ không ăn bánh bắp ngô trông có vẻ không thoải mái trong buổi thăm
viếng của tôi. Bà ta giữ một cái nhìn sắc nhọn về phía tôi mặc dù bà ta tránh nói chuyện
với tôi, ngay cả khi lời nhận xét “cô sẽ không ăn những thứ này” trong khi bà ta để đĩa
bánh bắp xuống cũng chỉ có tính sáo rỗng và cũng không nhằm vào tôi. Khi mà đứa con
trai mới lớn của bà vào nhà, chúng tôi giới thiệu bản thân. Anh ta nhận xét rằng một cách
đồng thuận rằng tôi đã có một phát âm rõ rằng mặc dù khá là lạ tên của tôi bằng tiếng
Tây Ban Nha hơn là rõ rằng theo kiểu tiếng Anh. Sau đó, anh ta hỏi liệu tôi có phải là
người Mỹ không. Tôi trả lời ‘vâng, tôi là người Mỹ’ và mẹ của cậu ta xen vào một câu
hỏi có vẻ là làm bà ta băn khoăn nhưng vẫn không nhằm trực tiếp vào tôi: ‘pero del
puelo?’ ‘Vâng’, người phụ nữ đi cùng tôi đến nhà này xác nhận “nhân dân”. “Nhân dân”
là một thuật ngữ về giai cấp chỉ sự đoàn kết giữa những con người không thuộc giới
thượng lưu, bao gồm công nhân và nông dân.
7
Trong một dịp khác, một người đàn ông
trong một tình huống hoàn toàn là không logic với tôi bởi vì chúng tôi không tranh luận
mà cũng không nói chuyện về gốc gác của tôi, đột nhiên nhận xét hay là hỏi: ‘Bridget, cô
cũng nghèo như chúng tôi’. Tất nhiên, tôi không phải là như vậy. Mặc dù trong những

trường hợp khác, tôi chắc chắn đã tham gia vào cuộc đối thoại mà có thể tạo ra những sự
tương đồng như là tôi đề cập tới kinh nghiệm làm phục vụ khi nói chuyện với những
người phụ nữ về việc chủ đối xử với những người phục vụ trong gia đình như thế nào hay
là kiến thức về việc trồng trọt trong trang trại trong câu chuyện với những người đã sống
phần lớn cuộc đời họ ở vùng nông thôn. Dạng kiến thức thứ hai về sự thân thiện nổi lên
từ những câu chuyện chúng tôi kể, các cuộc thảo luận các câu trả lời của tôi cho câu hỏi
của họ, những quan sát và lý giải của họ về cách tôi hành động và loại kiến thức mà tôi
có và đưa vào trong câu chuyện. Cả sự lạnh lùng và thân thiện đều quan trọng đối với
những hiểu biết của chúng ta về nhau, cũng giống như chúng đều quan trọng đối với
những lý giải của tôi về các tương tác ngoài thực địa. Trong không gian gặp gỡ, có một
sự biện chứng qua lại giữa ghẻ lạnh và thân mật bởi vì kiến thức xã hội phát sinh từ các
tương tác xã hội.

Khó khăn trong việc khách quan hóa các chủ thể nghiên cứu của chúng ta một phần có vẻ
như là nó từ chối tính cá thể của người khác mà ưu tiên những giải thích đã được xác
định trước. Cụ thể hơn nữa, có lẽ đây là mối quan tâm chính của tôi vào thời điểm người
phụ nữ ở đầu đoạn văn trước khách quan hóa tôi như một người đến từ Mỹ, bởi vì khi
làm như vậy bà ta đã khước bỏ sự tiếp cận dễ dàng của tôi với bánh bắp. Mối quan tâm
thứ hai của tôi trong trường hợp này là bà ta có thể đã hỏi tôi rằng bà ta có thể đã công
nhân tôi và cho phép tôi được lên tiếng cho bản thân tôi. Keane (2003: 242-3), lý luận
rằng chúng ta không cần phải dùng tự quyết định chống lại chủ nghĩa định mệnh mà nên
công nhận rằng ‘đặc thù của nghiên cứu dân tộc học’ là ‘một không gian gặp gỡ mà ở đó
14

người ta tìm kiếm hay chối bỏ sự công nhận lẫn nhau’. Khi sử dụng thuật ngữ ‘không
gian gặp gỡ’, Keane lặp lại miêu tả của ông về hành động nghi lễ ở Indonesia như một
‘cảnh gặp gỡ” (Keane,1997).

Khái niệm về các cảnh gặp gỡ làm nổi bật lên bản chất tương tác của cái tôi được lý
thuyết hóa lên bởi các học giả theo thuyết tương tác mang tính tượng trưng (ví dụ như

Goffman,1995; Mead,1934) và hiện tượng học. Trong các cảnh gặp gỡ, những người
tham gia diễn vai hay nhập vai vào chính con người của họ hay là người mà họ mong
muốn trở thành trong mối quan hệ với những người khác. (Vì vậy, mà tôi với tay lấy
bánh bắp). Họ cũng tham gia vào việc quan hệ giữa những người tham gia và xây dựng
những hình thức bản sắc tập thể, bao gồm cả quĩ tích của cá thể. Ví dụ, trong phản ứng
của tôi đối trước mối quan tâm của Hector về việc tôi không cảm thấy xấu hổ khi không
nói chuyện với họ nếu như cuộc gặp gỡ ở một nơi mà tôi giữ quyền kiểm soát nhiều hơn
họ, tôi đã cố gắng dịch chuyển quĩ tích cá thể của chủ nghĩa phân biệt chủng tộc từ phía
bản thân tôi sang thành xã hội tôi, từ chối trách nhiệm cá thể/cá nhân. Bản thể cũng như
mối quan hệ giữa bản thể và người khác được xác định một cách tương tác và do vậy
cũng có tính chiến đấu hay tranh cãi, giống như bản chất của chính sự kiện vậy. Bởi vì, cá
thể phụ thuộc vào sự công nhân của người khác, hành động có tính giao tiếp có đầy
những nguy hiểm và rủi ro. Những rủi ro của giao tiếp bao gồm khả năng là sự tự hiểu
biết của một cá nhân sẽ không được người khác chấp nhận hay hiểu được và rằng sẽ có
một sự công nhân không đúng đắn. Tôi sẽ bổ sung thêm rằng sẽ cũng có thể dẫn tới kết
cục là một cảnh gặp gỡ sẽ được công nhận một phần; một phần nào đó của cái tôi được
chấp nhận còn những khía cạnh khác có thể bị từ chối hay bị hiểu lầm. Nếu các nghiên
cứu điền dã dân tộc học là ‘một phần của sự thực’ (Clifford, 1986) của những con người
và nơi chốn mà chúng đại diện thì chắc chắn là cũng có thể có được một phần sự thực về
một cá nhân.

Tuy nhiên, trong bài báo này, tôi muốn chấp nhận những công nhận sai lầm của người
Trung Mỹ về tôi. Chính đây là nơi xuất phát điểm cho những hiểu biết của tôi về bản thể
theo chủ nghĩa tương tác và có tính giao lưu trong nghiên cứu. Mặc dù cái tôi và người
khác có mối quan hệ phụ thuộc lẫn nhau, nổi bật lên về tính giao lưu và liên chủ thể, cái
quan trọng vẫn là sự tự ý thức. Tuy nhiên, sự thật về bản thân tôi không hoàn toàn nằm
dưới sự kiểm soát của tôi. Trong tiếp xúc với Hector, sự tự ý thức của tôi hay chủ thể
không phải là một vấn đề mà vấn đề nằm chính ở nhận thức của anh ta về đất nước của
tôi và những người tôi thường có liên quan đến. Sự rủi ro đối với Hector có vẻ như không
phải là tôi sẽ không công nhận anh ta như anh ta mong muốn vào thời điểm đó mà là tôi

có thể sẽ không công nhận anh ta trong lần gặp gỡ trong tương lai dưới những điều kiện
khác.

Hector cho tôi một lời khen thông qua việc chất vấn tôi một cách trực tiếp cho dù tôi nghi
ngờ là anh ta có chủ định như vậy. Nhờ làm như vậy anh ta đã tạo nên một không gian
gặp gỡ mà ở đó anh ta thách thức tôi xem tôi có công nhận anh ta và những người khác
giống như anh ta mà không tính đến hoàn cảnh và các cấu trúc áp bức và đáng hổ thẹn ở
đất nước của tôi. Anh ta cũng tạo nên một quang cảnh mà ở đó tôi cố gắng thuyết phục
anh ta công nhận con người mà tôi hy vọng chính là tôi. Tôi không có lý do để trông chờ
rằng những người khác đáng lẽ ra phải làm tương tự như vậy mặc dầu trong lần đầu tiên
15

tôi gặp một người đàn ông khác, ông ta đã hỏi tôi tại sao ‘tôi ghét người da đen’, một
cuộc gặp gỡ khác mà ở đó chủ nghĩa phân biệt chủng tộc được hiểu như một đặc điểm
của đất nước tôi, lại được gán cho tôi dựa trên bằng chứng về quốc tịch và màu da của
tôi. Một loại người vào những năm 80s ở El Salvador là ‘oreja’ ‘tai’ hay là gián điệp,
người được định nghĩa một phần là nhờ sự trốn tránh các cảnh gặp gỡ mà ở đó người ta
sẽ công nhận bản sắc đó. Một ngày khi tôi đang đi với một người Salvador khác thì
chúng tôi đi qua một người và anh ta nói rằng người này đã từng là một oreja bằng cách
dỏng tai lên nghe ngóng. Anh ta giải thích làm thế nào để quan hệ với những loại người
như vậy; vui vẻ nhưng tránh nói bất cứ điều gì. Người ta cũng có thể sử dụng mô hình đó
với tôi. Tôi nghĩ là tôi đã vô tình ép buộc một người phụ nữ nói chuyện với tôi, mặc dù
bà ta tỏ ra rất cố gắng để duy trì cuộc nói chuyện. Sau đó tôi có nghe từ một người quen
chung là bà ta đã cảnh báo một người mà tôi biết là hãy cẩn thận vì bà ta đã có kinh
nghiệm với đồng bào của tôi và chúng tôi không đáng tin. Tất nhiên, tôi không thể biết
được bao nhiêu người nữa muốn hạn chế nói chuyện với tôi và tôi lại càng không biết
được tại sao; tôi cũng không thể biết đượ, tôi không thể biết tôi là ai đối với họ.

Những rủi ro trong giao tiếp và những cách mà các cảnh gặp gỡ có thể dẫn tới sự công
nhân sai thường xảy ra trước chính các buổi gặp gỡ. Những rủi ro này cũng không có thể

được phán đoán trước chỉ từ các cấu trúc bất bình đẳng. Kinh nghiệm của người phụ nữ
với một số đồng bào của tôi mang tính cá lẻ chứ không nhất thiết là hình thành trực tiếp
bởi chủ nghĩa thuộc địa mới, quân đội Mỹ, di cư lao động, hay các cấu trúc rõ rệt khác
liên kết số phận của các nước của chúng ta. Mặc dù, cuộc thảo luận của anh ta về các vấn
đề này rõ ràng công nhận tầm quan trọng của chính trị và bất bình đẳng, phân tích của
Keane (1997) về cảnh và không gian gặp gỡ có xu hướng định ranh giới các diễn ngôn và
kinh nghiệm có liên quan đến việc lý giải các dấu hiệu của sự công nhận với những người
trung gian hiển nhiên nhất. Việc ông coi nghi lễ như một cảnh gặp gỡ có thể dỡ bỏ các
cấu trúc toàn cầu theo một cách mà cuộc gặp gỡ với Hector ngăn ngừa. Tính chính trị của
sự công nhận trong điền dã dân tộc học đòi hỏi một phạm vi rộng lớn hơn và tính không
xác định cao hơn, đặc biệt là bởi vì nó có dính đến một khía cạnh nữa của sự xa cách
dưới dạng nguồn gốc và kinh nghiệm không thể chia xẻ hai chiều giữa người nghiên cứu
và người được nghiên cứu. Trong phần tiếp theo, tôi sẽ phát triển phép loại suy của
Peirce về cái tôi giống như một ký hiệu hay một từ để nghĩ về những ngụ ý sâu sa hơn
nữa của những quan sát này.

Tính không xác định của cái tôi như một ký hiệu

Với thực tế là mỗi một suy nghĩ là một ký hiệu, kết hợp với thực tế là cuộc đời là một
chuỗi dài các suy nghĩ cho thấy rằng con người là một ký hiệu; và như vậy, nếu mỗi một
suy nghĩ là một ký hiệu bên ngoài thì con người cũng là một ký hiệu bên ngoài, (Peirce,
1995:249).

Khi phê phán chủ nghĩa Carte, Charles Sanders Peirce trình bày hiểu biết về cá thể như
một ký hiệu. Ông cho rằng một con người không khác một từ ngữ là bao cả (1995:248-9).
Đây là điểm mấu chốt trong nhận thức luận của ông, phân quyền cá thể có nhận thức và
công nhận bản chất hoàn cảnh và tình cờ của kiến thức. Trong Descarte phân tách khách
quan ra khỏi chủ quan để tạo ra một nền tảng tuyệt đối cho kiến thức và sự thật, Pierce lại
16

lý luận rằng tất cả các suy nghĩ đều có liên quan đến cả khía cạnh chủ quan và khách
quan (Pierce, 1991: 46). Trong khi Descartes bắt đầu từ sự chắc chắn trong nhận thức về
cá thể, Pierce lý luận rằng tự nhận thức xuất phát từ việc lý giải các ký hiệu trong suy
nghĩ, sự suy luận. Theo Pierce, suy nghĩ là một loạt các phép suy luận, nảy sinh ra trong
khi lý giải các ký hiệu. Đối với Pierce, kiến thức đến từ trải nghiệm có hàm ý rằng những
người khác nhau có những kiến thức khác nhau về thậm chí là cùng ‘một vật’, trong khi
đó đối với Descartes, kiến thức có được từ sự nghi ngờ những kinh nghiệm của chúng ta
vì chúng ta không biết những trải nghiệm này có đúng không. Tự nhận thức, hay là ‘sự
công nhận cái tôi riêng tư của bản thân’ (Pierce, 1991:43) thì lại không có được bằng trực
giác mà thay vào đó là kết quả của việc chủ quan hóa các kinh nghiệm ở bên ngoài thông
qua suy luận. Theo quan điểm của Pierce, chúng ta ở trong suy nghĩ chứ không phải suy
nghĩ ở trong chúng ta. Và: ‘khi chúng ta nghĩ, thì chính chúng ta, như chúng ta tại thời
điểm đó, xuất hiện như một ký hiệu’ (Pierce, 1991:67). Để có thể theo dõi tốt hơn những
hàm ý của cá thể như suy nghĩ hay là ký hiệu, nên nghĩ đến bản chất của ký hiệu, quan
tâm đặc biệt đến vai trò của lý giải

Ký hiệu, theo như Peirce, thì gồm có 3 phần: ký hiệu trình bày (đôi khi cũng được gọi là
ký hiệu), vật thể và ký hiệu đã được lý giải. Ký hiệu trình bày giới thiệu vật thể với một
người nào đó, tạo ra ở trong người tiếp nhận một ký hiệu, và đó là ký hiệu đã được lý
giải. Cấu trúc của ông khác với khái niệm nhị nguyên của Saussure, coi ký hiệu như là
mối quan hệ giữa cái biểu thị và cái được biểu thị bởi vì Pierce bao gồm cả hành vi lý giải
trong chính ký hiệu. Nói một cách khác ý nghĩa nằm ở ký hiệu lý giải, chứ không phải ở
ký hiệu trình bày/vật biểu thị (hay là nhận thức về nó), nhưng nằm ở trong mối quan hệ
giữa 3 phần của ký hiệu thông qua sự lý giải. Điều này có nghĩa là các ký hiệu là một
phần của một quá trình; ký hiệu trình bày không có ý nghĩa ở trong nó mà chỉ có nghĩa
nghĩa nhờ vào một suy nghĩ hay hành động sau đó – ký hiệu đã được lý giải. Một cử động
bàn tay theo kiểu bực bội hay buồn bực chỉ có thể trở thành một sự xúc phạm khiếm nhã
khi một người làm như vậy trước sự có mặt của một người lý giải theo cách đó. Ký hiệu
được lý giải là một suy nghĩ hay hành động, không phải là địa chỉ tiếp nhận và nó trở
thành một ký hiệu để dẫn tới những suy luận tiếp theo trong một chuỗi ký hiệu.

8


Ký hiệu đã được lý giải có thể có nhiều loại: cảm xúc (ví dụ như tình cảm), mãnh liệt
(một hành động có thể của cơ thể hay của trí óc) và logic. Các ký hiệu lý giải logic nhìn
chung là các luật lệ, và bao gồm cả những thói quen; chúng rất giống với thói quen của
Bourdieu (Daniel,1984; Nelhaus,1998). Như đã lưu ý, ký hiệu lý giải chính là một ký
hiệu được tạo ra bởi ký hiệu gốc. Như vậy, tôi đã đã được định hình từ trước bởi vì ký
hiệu lý giải của các ký hiệu khác dưới dạng thói quen mà có thể được đọc thành ký hiệu
bởi người Salvador bởi vì họ xem tôi quan sát họ và quyết định liệu có bước sâu hơn vào
trong mối quan hệ. Khi bà chủ nhà rời đĩa bánh bắp khỏi tầm với của tôi, đó là một ký
hiệu lý giải mãnh liệt về tôi như một ký hiệu trình bày. Đến lượt mình tôi lại với chiếc
bánh bắp, một ký hiệu lý giải mãnh liệt khác có thể đã ảnh hưởng đến ký hiệu cảm xúc
của bà về tôi hiện lên như một ký hiệu. Khi Hector đối chất tôi, tất cả 3 loại ký hiệu lý
giải chắc chắn đều quan trọng trong các suy luận anh ta rút ra về tôi như một vật thể và
như một ký hiệu trình bày.

17

Pierce cũng phân biệt 3 loại ký hiệu dựa trên các mối quan hệ của nó với đồ vật: hình
tượng, chỉ số và biểu tưởng (1955:102-3). Các hình tượng thì giống với vật thể mà chúng
đại diện. Các chỉ số thường liên quan về mặt vật lý hay là quan hệ nhân quả với vật thể
(ví dụ như khói và lửa). Biểu tượng giữ một mối quan hệ tùy tiện về mặt sử dụng với vật
thể. Một người có thể hành động dựa trên 3 loại ký hiệu này với một người khác. Khi tôi
giúp làm bánh bắp bằng tay tại một buổi họp cộng đồng và một người phụ nữ đã dọn ra
chiếc bánh trông khá rõ là của tôi (có một thực tế là tôi làm bánh không có nghĩa là tôi
làm bánh giỏi) và hỏi một cách sáo rỗng là “ai sẽ không ăn chiếc bánh bắp này?”. Câu hỏi
này có tác dụng như một chỉ số nói lên tôi hẳn là loại người nào. Trong trường hợp đó,
đối với bà ta hành động của tôi là một chỉ số có tính tích cực. Trong cuộc gặp gỡ với
Hector, tôi là một chỉ số của một thứ tồi tệ - chủ nghĩa phân biệt chủng tộc ở đất nước của

tôi – do tôi là một hình tượng của đồng bào của tôi. Điều quan trọng trong bài viết này là
quan điểm của chính bản thân tôi về cái tôi của tôi, về sự tự nhận thức của tôi có ít ảnh
hưởng đến cái loại ký hiệu mà tôi có ý nghĩa đối với người khác.

Bài viết của Pierce (1955) về cái tôi như một ký hiệu ở trong cuốn ‘Một số hậu quả của
bốn cái bất khả năng’ tập trung vào ý thức, thích hợp để đối lại với cái tôi độc thoại và
đứng ở vị trí trung tâm như một xuất phát điểm cho những tìm tòi khoa học có tính triết
lý và khoa học. Trong khuân khổ này, ý thức là kết quả của những suy luận, một chuỗi
các ký hiệu và suy nghĩ mà trong đó cái tôi nói với người khác trong bản thân. Pierce
nhấn mạnh rằng kiến thức không bắt nguồn từ sự xem xét trong nội tâm mà kiến thức ở
bên trong bắt nguồn từ việc lý giải các thực tế bên ngoài (1955:230). Hơn nữa, cái tôi
được phát triển trong cộng đồng và đây cũng chính là điều mà nhiều học giả nhấn mạnh
tới. Như vậy, ví dụ, De Lauretis (1987) dựa vào Pierce để lý luận về cái cách mà các diễn
ngôn hình thành cái tôi. Trong xã hội loài người, các điều kiện sống khác nhau dẫn đến
các thực tế khách quan khác nhau và các lập trường khác nhau. Mặc dù ông kết thúc bài
báo ‘Một số hậu quả của bốn cái bất khả năng’ với nhận xét rằng cá nhân con người chỉ
tồn tại ở trong cộng đồng, theo như tôi hiểu Pierce không phát triển nó thành một hàm ý
có logic là các cái tôi là những ký hiệu. Đó là loại ký hiệu nào và bản chất của các ký
hiệu lý giải là gì khi nó không phải là một người khác trong bản thân? Trong bài viết này,
đây chính là cái mà tôi coi là điểm chính trong cuộc gặp gỡ với Hector và là lý do tại sao
tôi không lý giải cảm giác bị xúc phạm của anh ta trước việc tôi có khả năng sẽ ít cảm
thấy xấu hổ trước sự công nhận sai của mình. Việc mở rộng khỏi sự tự ý thức này được
đảm bảo bởi vì đối với Pierce các ký hiệu lý giải của những ký hiệu không tự ý thức
không chỉ giới hạn ở những thói quen và niềm tin của chính vật thể.

Ký hiệu trong định nghĩa của Pierce luôn luôn năng động và không tĩnh tại; nó
bao gồm sự tương tác giữa người lý giải ký hiệu và một cá thể khác (có thể là con
người hay là một thực thể khác trên thế gian này) (CP 5.484). Hiển thị là một
hành động thực tế trong thế giới thực này. Ký hiệu trong định nghĩa này cũng cơ
bản là có tính trung gian, bởi vì nó bước vào và nối liền giữa hai vật (vật thể và ký

hiệu lý giải); có thể nói nó đóng vai trò giao lưu giữa chúng. (Nelhaus, 1998:4)

Nói một cách khác, để có thể hoàn toàn hiểu rõ được bản chất của cái tôi như một ký
hiệu, chúng ta cần phải công nhận rằng với tư cách là một dấu hiệu cái tôi không chỉ đơn
giản là nhận thức mà còn là cầu nối trung gian giữa cái tôi của một người và ký hiệu lý
18

giải ở bên ngoài, phản ứng của người tiếp xúc với người đó. Một rủi ro trong tiếp xúc có
thể dẫn tới là chúng ta có thể sẽ không phải là người chúng ta muốn, không chỉ rằng
chúng ta có thể không được công nhận như chúng ta muốn.

Bakhtin (1981) có một câu nói nổi tiếng là một nửa thế giới là người khác. Chúng ta
không kiểm soát được hoàn toàn việc lý giải các ký hiệu mà chúng ta sử dụng. Nếu cái tôi
là môt ký hiệu, và điều này có nghĩa rằng nó không kiểm soát hoàn toàn được việc lý giải
về bản thân nó như một ký hiệu trên thế gian này. Kể cả bản thân tôi lẫn các vị trí cấu
trúc mà tôi chiếm giữ không thể hoàn toàn xác định ý nghĩa về bản thân tôi như một ký
hiệu. Đây cũng phải đơn thuần là cái tôi có được thông qua sư tương tác có tính trao đôi
hay liên chủ thể. Hơn thế nữa, ký hiệu lý giải trong cấu trúc của Peirce chính là một phần
của ký hiệu, vì vậy nếu cá thể là một ký hiệu thì nó cũng không chỉ là một dấu hiệu trình
bày mà còn bao gồm tất cả các ký hiệu lý giải, bao gồm cả ảnh hưởng mà cá thể có đối
với người khác. Do vây, một phần nào đó trong tôi hy vọng rằng tôi thúc đẩy Hector nhìn
nhận tôi như một ký hiệu lý giải, cho dù tôi mong muốn tin rằng đó là một sự công nhận
sai lầm. Trong trường hợp này, tôi là một ký hiệu chỉ số quay về phía một hệ thống ban
đặc ân cho chủ nghĩa đế quốc và phân biệt chủng tộc không hề biết xấu hổ.

Hơn nữa, như Bakhtin nói, cái ‘từ’ mà chúng ta có thể thay thế ký hiệu, không chỉ là ‘một
nửa số người khác’ mà còn là ‘những cảm nhận về bối cảnh và những bối cảnh mà trong
đó nó đã sống đời sống xã hội của mình’ (1981:293). Cá thể như là ký hiệu mang dư âm
của những diễn ngôn khác, theo như cách nói của Foucault là bao gồm các thể chế và
hành vi bên cạnh ngôn ngữ và các đối thoại khác. Trong số các diễn ngôn này có những

diễn ngôn về việc sử dụng quyền lực kinh tế và chính trị của Mỹ cộng với các diễn ngôn
khác về giới và chủng tộc cả ở Mỹ và Trung Mỹ. Nó cũng bao gồm cả hiểu biết về sự xấu
hổ trên khía cạnh văn hóa điều này có nghĩa một người không nên bị bắt gặp ở trên
đường phố, ở nơi công cộng vì nó làm cho vị trí của người ta bị thấp hơn là đẳng cấp mà
người ta thường cho là mình ở đó. Trong số các cuộc đối thoại thì có các cuộc đối thoại
của người di cư (bao gồm kể cả sự thất bại trong việc tham gia vào cuộc đối thoại vì
chính đó cũng là một dạng giao tiếp) trên đường phố về đất nước của tôi và nói lại với
những người ở Costa Rica, những chiếc trực thăng của Mỹ bay trên bầu trời nông thôn
của Salvador trong cuộc chiến tranh, và những cuộc nói chuyện trực tiếp với tôi. Nó bao
gồm cả cảm nhận của họ rằng da sang màu thì tốt hơn da tối màu. Như vậy, cách tiếp cận
này cho phép chúng ta công nhận ảnh hưởng của cả những vị trí cấu trúc và ý nghĩa của
chúng và những tương tác ở tầm vi mô trong cái cách mà người ta nhìn nhận tôi. Trong
khi người Salvador và quyết định liệu có nên bắt đầu cuộc nói chuyện hay không, họ
đang đọc tôi như một ký hiệu. Tôi là một ký hiệu cần được lý giải trong sự xem xét các
diễn ngôn khác nhau, bao gồm cả kiến thức và kinh nghiệm của họ về nước Mỹ, cũng
như việc tôi hành động như thế nào, tôi làm cái gì, tôi nói cái gì, tôi nói điều đó như thế
nào. Tôi là một ký hiệu cần được đọc kể cả trên phương diện những điều họ đã biết về
gringos nói chung và những điều họ cảm thấy họ có thể trông chờ từ một người nào đó
làm những điều có ý thức và vô thức, như họ đã quan sát tôi làm. Nói một cách khác, cái
cá thể của tôi là một ký hiệu mơ hồ được dẫn dắt bởi các diễn ngôn và những mong đợi
đối lập nhau, và những không gian đối lập mà tách rời ra cùng một lúc và tất cả đều được
liên hệ với nhau một cách chặt chẽ.

19

Cách tiếp cận mới mà tôi vừa trình bày vắn tắt này cho ta một số hiểu biết có thể bổ sung
một cách hữu ích cho những cách tiếp cận của những quan điểm nhận thức luận khác như
là thuyết lập trường. Một vấn đề nan giải trong khoa học xã hội đặc biệt là nhân học là
vật hóa những cái có thể là đối tượng phân tích. Trong trường hợp của thuyết lập trường,
cho dù có một thưc tế rằng lập trường có thể được hiểu như một thành tựu, sự ví von về

mặt không gian đe dọa vật hóa việc lý giải các sự kiện trước khi chúng xảy ra. Khái niệm
về lập trường giống như bản sắc bình ổn những thứ mà có thể cũng được hiểu là nổi lên
từ các tương tác và quá trình xã hội. Chuyển một phần mối quan tâm của chúng ta sang
những cách thức mà trong đó chúng ta là ký hiệu đối với những người khác có nghĩa là
hướng mối quan tâm của chúng ta tới thực địa như một cảnh gặp gỡ và thay vì tập trung
vào bản thân chúng ta, chúng ta hướng sự quan tâm của chúng ta quay trở lại những
người mà chúng ta cùng làm nghiên cứu.

Kết luận

Cuối cùng, cái thực sự là cái mà cuối cùng có thể được biết đến ở trong tình trạng lý
tưởng của thông tin hoàn chỉnh để mà hiện thực phụ thuộc vào quyết định cuối cùng của
cộng đồng, vì vậy mà suy nghĩ là cái mà chỉ thông qua việc giải quyết một ý nghĩ trong
tương lai mà cũng có giá trị như một suy nghĩ đồng dạng với nó, nhưng phức tạp hơn.
Theo cách tiếp cận này thì sự tồn tại của suy nghĩ phụ thuộc vào cái tồn tại sau đó vì vậy
mà nó chỉ có một sự tồn tại có tính triển vọng, phụ thuộc vào suy nghĩ trong tương lai của
cộng đồng (Pierce, 1995:250)

Những phê bình và những thách thức đặt ra bởi tư duy tự phản chiếu trong điền dã và viết
bài của những nghiên cứu dân tộc học được công nhận rộng rãi là đã cung cấp những
hiểu biết cần thiết về mối liên hệ giữa kiến thức, quyền lực và hoạt động học thuật. Tuy
nhiên, người ta mới chỉ tập trung đúng vào nhà nghiên cứu/người viết báo cáo như một cá
thể tích cực và gần như loại trừ những người khác. Để nhấn mạnh những vấn đề về quyền
lực, những người khác đã được vật hóa và thần thánh hóa như là ‘cá thể’, thậm chí ngay
cả ở trong cách tiếp cận có tính đối thoại, cách tiếp cận có chủ định tránh không vấp phải
vấn đề này. Trong bài báo này, tôi đã lý luận rằng điều này thể hiện sự so sánh ngầm với
học thuyết của Hegel, phản ánh những hiên thực chính trị của Chiến tranh Lạnh, một thế
giới thống trị bởi phương Tây. Thuyết đối thoại có tính cực đoan hơn, học thuyết đưa
cảm giác của chúng ta về cá thể thành một vấn đề hoàn chỉnh, không giả định về sự cấu
thành này của cá thể/người khác và sự khác biệt về văn hóa. Thay vào đó, ta phải phân

tích để gỡ ra nhiều sợi chỉ rối rắm của những cuộc đối thoại khác biệt nhau mà cho ta biết
về hiện thực của chúng ta và các bối cảnh nghiên cứu trong khi chúng ta lắp ráp nên bức
tranh văn hóa.

Nếu tôi là một ký hiệu theo cách nhìn nhận của Pierce thì một phần hiểu biết về thực địa
có liên quan đến việc chuyển cá thể của tôi từ chỗ tự ý thức sang những cách thức mà tôi
có thể trở thành một ký hiệu trình bày, hay một ký hiệu nói chung đối với người khác.
Nói một cách khác, nó đòi hỏi rằng chúng ta phải chấp nhận một dạng thức nào đó về sự
thật trong những công nhận sai lầm về các cuộc gặp gỡ cùng với những rủi ro trong tương
tác. Bởi vì quá trình biểu thị của Pierce có liên quan đến một chuỗi các ký hiệu tiến lên và
lùi xuống về mặt thời gian, nó cũng liên quan đến việc công nhận tầm quan trọng của
20

21


những rủi ro trong quá khứ và tương lai trong bất cứ cuộc gặp gỡ hiện tại nào. Những rủi
ro trong cuộc gặp gỡ của tôi với Hector bao gồm cả hai cái cách mà quá khứ đã hình
thành nên cá thể của tôi như một ký hiệu đối với anh ta và những cuộc gặp gỡ trong
tương lai. Những cái cách mà một cá thể bị di dời ảnh hưởng đến thực địa không chỉ là
không xác định mà còn là không thể biết được. Suy nghĩ về cái tôi của người nghiên cứu
theo cách này giảm nhẹ đi vấn đề về cá thể cá nhân để cho phép ta công nhận những cái
cách mà chúng ta hoàn toàn không kiểm soát được những điều chúng ta có thể biết và
rằng cá thể của chúng ta trong thực địa là một trong những thứ mà chúng ta có thể thương
thảo trong những cảnh gặp gỡ. Cuối cùng, cách tiếp cận này đòi hỏi việc đưa cả địa
phương và toàn cầu vào trong cùng một cấp độ phân tích thông qua việc xem xét những
cái cách mà trong đó các bối cảnh và diễn ngôn trước đây và trong tương lai hình thành
nên việc diễn giải các ký hiệu.

Lời cảm ơn

Bài báo này sẽ không thể hoàn thành nếu không có sự giúp đỡ nhiệt tình và tận tụy của
Charlene Makley và Deborah Jackson trong việc đọc bài tỷ mỷ, quan sát mang tính phê
bình và khích lệ tôi hoàn thành công việc. Bản thảo cuối cùng được chỉnh sửa nhờ có
những nhận xét đầy hiểu biết của những người biên tập và hai người duyệt bài ẩn danh.
Tôi cũng rất cám ơn Bilinda Straight vì đã tham gia xây dựng tiểu ban “Xung Đột ở
Trung Tâm của nghiên cứu điền dã dân tộc học” trong Hôi thảo của Hiệp hội Nhân học
Mỹ 2000, nhân tố đầu tiên khích lệ tôi phát triển những ý tưởng đã được trình bày trong
bài báo này. Chuyến thực địa được tài trợ bởi Chương trình tài trợ nghiên cứu luận văn
Fulbright Hays và Chương trình tài trợ luận văn của Trường đại học Michigan.


1
Tôi dám nói rằng điều này là đúng cho dù có những trường hợp ngoại lệ quan trọng như Chân dung của
những người da trắng (1979) của Basso, Custer chết vì những tội lỗi của anh (1969) của Deloria, Những
tình huống khó xử của thuyết nữ quyền trong thực địa do Wolf hiệu đính (1996).
2
Cho dù Học viện Hoàng Gia về từ điển tiếng Tây Ban Nha của tôi có đưa một định nghĩa về artesano (thợ
thủ công) tương đương với nghĩa tiếng Anh, ở Costa Rica, tôi cảm thấy từ này nhìn chung là được sử dụng
để chỉ những người sản xuất nhỏ, tự làm chủ. Như vậy, những trang trại gia đình nhỏ được miêu tả như
những thợ thủ công. Có thể là tất cả đều coi họ như artesanos theo nghĩa rộng.
3
Nhưng không phải là không có thể: mặc dù tôi không hình dung điều này vào lúc đó, một số người
Salvador mà tôi biết ở Costa Rica vào những năm 90s hiện nay đang ở Mỹ hoặc có gia đình ở đó và họ đi
thăm người nhà. Một kết cục có thể xảy ra từ sự đối đầu này có thể sẽ là đôi khi những người tôi mới chỉ
gặp ở Mỹ thôi thì lại tưởng rằng mình đã biết họ từ ở Trung Mỹ rồi.
4
Người ta hiếm khi gọi tôi là “gringa” ở Costa Rica trước mặt tôi, và người ta gọi tôi như vậy, nó được
dùng với một sự trừu mến. Ở đây, tôi không sử dụng nó như một thuật ngữ mà người ta gọi tôi mà như một
dạng tốc ký để chỉ vị trí chủ thể mơ hồ và mâu thuẫn của tôi ở Trung Mỹ. Ở Costa Rica, thuật ngữ thường

được dùng để chỉ bất cứ một người Bắc Mỹ da trắng nào hay người châu Âu chứ không chỉ người Mỹ. Nó
cũng không mang bất cứ một ý khinh miệt nào mà nó có thể mang khi được sử dụng ở những nước khác;
cùng một lúc, người ta cũng nhận thức được những điều này, và điều này có thể giải thích tại sao, theo kinh
nghiệm của tôi thì, nó không được sử dụng trước mặt người ta chỉ trừ những mối quan hệ gần gũi thỉnh
thoảng. Có thể xem Nelson (1999) để biết thêm về những thảo luận về mặt lý thuyết và nhiều số liệu điền
dã dân tộc học, cũng như cái cách mà vị trí chủ thể gringa được đưa ra trong mối quan hệ với người khác ở
Guatemala
5
Hall (1996) đã đưa ra ‘tính chính trị của sự phân tán vô tận’ bắt nguồn từ sự công nhận có tính phản chiếu
về những khác biệt. Ông cho rằng cần phải có “tính chính trị của quá trình thống nhất” tức là tìm điểm
thống nhất trong sự khác biệt.
22



6
Những rủi ro của việc công nhận người Salvadorans cũng có thể tìm thấy ở những định kiến mà người
Costa Rica đôi khi tỏ ra đối với người Nicaraguan, những người thường được coi là có lán da sẫm màu hơn
người Costa Rica và cũng từ một nước nghèo và có nhiều xung đột. Những người Salvadoran cũng thường
bị nhìn nhận như vậy khi họ là những người nhập cư chính vào những năm 1980s.
7
Hiểm họa của việc áp đặt bản chất các cấu trúc xã hội vào trong các vị trí chủ thể có thể được tìm thấy ở
trong trường hợp của Mỹ La Tinh nơi mà sự hợp thành khác nhau vào trong các cấu trúc của chủ nghĩa tư
bản cũng đồng nghĩa với việc các cấu trúc về giai cấp khác với chủ nghĩa tư bản nòng cốt. Những người
Salvadore mà tôi biết ở Costa Rica thường có những tiểu sử khác phức tạp khiến cho ta khó có thể đặt họ
vào trong các phân loại về giai cấp chuẩn mực trong khoa học xã hội. Thêm vào đó, một hộ gia đình có thể
bao gồm cả những người có trình độ, lao động chân tay và người làm công trong khu vực phi chính qui.
8
Cần phải lưu ý rằng, interpretant không phải là người hay vật dùng để lý giải mà theo như Peirce mà là
quá trình diễn giải có thể xảy ra và xảy ra trên và dưới hay là ở ngoài nhận thức Cartesian. Tập trung của

sự phân tích của tôi trong bài báo này là bản chất của cá thể nghiên cứu; và kết quả là phần trình bày của tôi
về Pierce nghiêng theo hướng này.