nghi lễ vòng đời của người Chăm ISLAM ở An Giang

ỦY BAN NHÂN DÂN TỈNH AN GIANG
TRƯỜNG ĐẠI HỌC AN GIANG





ĐỀ TÀI NCKH CẤP TRƯỜNG


NGHI LỄ VÒNG ĐỜI
CỦA NGƯỜI CHĂM ISLAM Ở AN GIANG

Chủ nhiệm đề tài: TS. VÕ VĂN THẮNG




Long Xuyên, 5/2010



LỜI CẢM ƠN



Chúng tôi chân thành cám ơn Đảng ủy, Ban Giám hiệu, Hội đồng Khoa học
và Đào tạo Trường Đại học An Giang đã tạo điều kiện cho chúng tôi hoàn thành
đề tài này.

Trong quá trình thực hiện đề tài, chúng tôi nhận được sự cộng tác, hỗ trợ
nhiệt tình của các vị giáo cả, phó giáo cả, bà con đồng bào dân tộc Chăm trên địa
bàn tỉnh An Giang và hai tỉnh bạn Ninh Thuận và Bình Thuận. Xin chân thành tri
ân!
Nhóm nghiên cứu cũng gửi lời cám ơn chân thành đến các anh em đồng
nghiệp, những người đã hỗ trợ, đóng góp nhiều ý kiến quý báu giúp chúng tôi hoàn
thành đề tài đúng tiến độ.
Nghiên cứu về lĩnh vực văn hóa nói chung và văn hóa Chăm nói riêng là vấn
đề không dễ. Bên cạnh những đóng góp nhất định, công trình chắc chắn sẽ còn
nhiều hạn chế. Chúng tôi mong nhận được sự đóng góp nhiệt tình của quý đồng
nghiệp cũng như các nhà khoa học.
Xin chân thành cảm ơn!
Long Xuyên, tháng 05/2010

Ts. Võ Văn Thắng

TÓM TẮT

Đề tài “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang” bao gồm ba
phần:
Phần dẫn luận nêu rõ lý do chọn đề tài, khái quát lịch sử vấn đề nghiên cứu;
trình bày mục tiêu và đối tượng nghiên cứu; những phương pháp nghiên cứu được vận
dụng đồng thời định hướng đóng góp của đề tài…
Trong phần nội dung, chúng tôi đi vào tìm hiểu khái quát về người Chăm Islam
ở An Giang. Cụ thể, đề tài tập trung vào vấn đề tên gọi, nguồn gốc và sự phân bố dân
cư của họ.
Về nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang, đề tài trình bày theo hệ
thống từ các nghi lễ trong giai đoạn sinh, nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành đến
nghi lễ trong giai đoạn tử. Ngoài việc mô tả chi tiết các lễ thức, đề tài cũng tập trung
khai thác những yếu tố tín ngưỡng, các quan niệm của cộng đồng Chăm Islam liên

quan đến nghi lễ vòng đời. Đề tài cũng tập trung so sánh nghi lễ vòng đời của người
Chăm Islam ở An Giang và nghi lễ vòng đời của người Chăm Bà ni, Chăm Bà la môn
khu vực Miền Trung để từ đó làm nổi bật những đặc điểm, giá trị của từng đối tượng.
Ở phần kết luận, chúng tôi đúc kết lại những nhận định khoa học về nghi lễ
vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang, trên cơ sở đối sánh với nghi lễ vòng đời
của người Chăm Bà ni và Chăm Bà la môn. Ngoài ra, chúng tôi cũng đề xuất một số
kiến nghị nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa tín ngưỡng tích cực của đồng
bào Chăm Islam ở An Giang thông qua nghi lễ vòng đời của họ.
Liệt kê các từ chuyên biệt dùng trong báo cáo

1. Khotanh: Tục cắt da quy đầu
2. Chèn Khotanh: Người đàn ông làm nhiệm vụ cắt da quy đầu cho các bé trai
3. Ga sâm: Tục cấm cung
4. Khotam Koran: Lễ mừng học trò thuộc một đoạn kinh Koran
5. Khănh: Váy của người phụ nữ Chăm
6. Wali: Vị chủ hôn
7. Ôn Uốk: Người đàn ông hướng dẫn nghi thức hôn lễ cho chú rể
8. Mụ Uốk: Người phụ nữ hướng dẫn nghi thức hôn lễ cho cô dâu
9. Ahly: Trưởng các xóm, ấp ngừi Chăm
10. Hakêm: Giáo cả
11. Imâm: Chức sắc Islam giáo
12. Tuôn: Chức sắc Islam giáo
13. Maha: Người mai mối
14. Pakloh panuốik: Lễ hỏi
15. Harie padưng baguk: Ngày nhóm họ
16. Hagây he: Ngày đưa rể
17. Mă săm chăm nêk: Lễ hợp cẩn
18. Hanh đu: Ván khiêng thi hài người chết
19. Ông Sẽak: Ông từ giữ Thánh đường Chăm
MỤC LỤC

NỘI DUNG TRANG
I. DẪN LUẬN
1. Lý do chọn đề tài 1
2. Lịch sử vấn đề 2
3. Phạm vi và đối tượng nghiên cứu 4
4. Mục tiêu nghiên cứu 4
5. Phương pháp nghiên cứu 4
6. Đóng góp của đề tài 5
7. Kết cấu đề tài 5
II. NỘI DUNG
1. Khái quát về người Chăm Islam ở An Giang 7
1.1. Vấn đề tên gọi 7
1.2. Nguồn gốc 8
1.3. Phân bố dân cư 9
2. Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang 10
2.1. Nghi lễ trong giai đoạn sinh 11
2.1.1. Những điều kiêng cữ khi phụ nữ mang thai 11
2.1.2. Lễ cắt tóc và đặt tên 11
2.2. Nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành 13
2.2.1. Tục cắt da quy đầu 13
2.2.2. Tục cấm cung 14
2.2.3. Nghi thức cưới hỏi 16
2.3. Nghi lễ trong giai đoạn tử 23
2.3.1. Quan niệm của người Chăm Islam về cái chết 23
2.3.2. Nghi thức tang lễ 23
2.3.3. Cầu nguyện cho người chết 25
3. So sánh nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang 26
3.1. So sánh nghi lễ trong giai đoạn sinh 26
3.2. So sánh nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành 27
3.3. So sánh nghi lễ trong giai đoạn tử 37

III. KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ 42
Phụ lục


1
I. DẪN LUẬN

1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI
Việt Nam có 54 dân tộc anh em cùng sinh sống. Riêng ở An Giang có 4 dân tộc (Việt,
Hoa, Kh’mer và Chăm). Chăm lo sự phát triển của đồng bào dân tộc, nhất là trong lĩnh vực văn
hóa xã hội là một chủ trương luôn được Đảng và Nhà nước quan tâm. Đời sống văn hóa xã hội
của các cộng đồng dân tộc được ổn định và nâng cao sẽ là động lực to lớn để thúc đẩy sự phát
triển kinh tế xã hội, nâng cao đời sống vật chất và tinh thần, giữ vững khối đại đoàn kết toàn dân
tộc...
Người Chăm là một trong số 54 dân tộc trong đại gia đình các dân tộc Việt Nam. Về văn
hóa, dân tộc Chăm có nền văn hóa khá đồ sộ, góp phần làm phong phú bức tranh văn hóa tổng thể
ở nước ta. Mặc dù trải qua nhiều giai đoạn biến động thăng trầm của lịch sử, văn hóa Chăm vẫn
giữ được những giá trị đáng quý đồng thời tiếp thu những tinh hoa của các dân tộc khác trong quá
trình giao lưu văn hóa. Bên cạnh nền văn hóa vật chất như các đền đài, tháp chàm, các thánh
đường… thì nền văn hóa phi vật thể của người Chăm cũng là một khía cạnh chứa nhiều yếu tố
vừa đặc sắc vừa huyền bí.
Để tìm hiểu một tộc người, một nền văn hóa, theo chúng tôi, điều cốt yếu nhất là tìm hiểu
đời sống tâm linh, hay nói khác hơn là tìm hiểu những yếu tố thuộc về đời sống tinh thần của tộc
người đó. Trong đó, các nghi lễ vòng đời là một nội dung cốt lõi để tìm hiểu đời sống tâm linh.
Bởi lẽ, thông qua những nghi lễ trong cuộc đời con người, ta có thể tìm hiểu thế giới quan, nhân
sinh quan, phong tục tập quán, tâm hồn, tình cảm của tộc người đó.
Nghi lễ vòng đời người chứa đựng đời sống tâm linh, nét văn hóa, tâm hồn tình cảm của
một tộc người. Nó có ảnh hưởng trực tiếp tới mỗi cá nhân và cộng đồng, thậm chí còn là sợi dây
vô hình gắn kết giữa cá nhân với cộng đồng dân tộc. Con người từ khi sinh ra đến lúc mất đi, dù
muốn dù không, họ cũng sẽ bị những nghi lễ vòng đời chi phối. Chính vì vậy, nghi lễ vòng đời

người là một trong những môi trường tốt nhất để bảo tồn bản sắc văn hóa của mỗi tộc người.
Trong xu hướng phát triển, hội nhập như hiện nay, vấn đề giữ gìn bản sắc văn hóa đang
được chú trọng. Văn hóa các tộc người ngày càng được đầu tư nghiên cứu. Đó là cơ sở để khẳng
định và đề ra những chính sách hợp lý nhằm bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa đích thực.
Thực tế cho thấy, trong những năm qua, do giao lưu, tiếp nhận các nền văn hóa khác nhau, văn
hóa Chăm, trong đó có các nghi lễ vòng đời người, đã ít nhiều có những biến đổi. Việc nghiên
cứu, khẳng định lại những nét đặc sắc trong nghi lễ vòng đời người Chăm là một việc làm cần
thiết và cấp bách.
Đối với người Chăm Islam ở An Giang, từ trước đến giờ đã có rất nhiều đề tài, chuyên
luận, bài báo khoa học… đề cập với nhiều khía cạnh khác nhau. Tuy nhiên, nghiên cứu chuyên
sâu về hệ thống nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang lại là một vấn đề còn bỏ ngỏ.
Thiết nghĩ, nghiên cứu văn hóa người Chăm ở An Giang nói chung và nghi lễ vòng đời nói riêng
là một việc làm cần thiết. Nó góp phần khẳng định những giá trị văn hóa đặc sắc của cộng đồng
người Chăm ở An Giang; khu biệt với những đặc trưng, giá trị văn hóa của người Chăm Bà la
môn, Chăm Bà ni khu vực miền Trung, đồng thời nghiên cứu một cách có hệ thống nghi lễ vòng
đời của người Chăm ở An Giang còn là cơ sở để đề xuất những kiến nghị nhằm duy trì và phát
huy những giá trị văn hóa, tín ngưỡng của dân tộc này. Chính vì những nguyên nhân nói trên,



2
chúng tôi mạnh dạn chọn đề tài “Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang” để nghiên
cứu.
2. LỊCH SỬ VẤN ĐỀ
Trong quyển Champa Tổng mục lục các công trình nghiên cứu, Nguyễn Hữu Thông và
nhóm tác giả của Phân viện Nghiên cứu Văn hóa nghệ thuật miền Trung đã thống kê được 2.278
công trình, bài viết khoa học về văn hóa Chăm của các tác giả trong và ngoài nước đã được xuất
bản, tính đến năm 2002. Đây là con số thống kê chưa hoàn chỉnh về tình hình nghiên cứu văn hóa
Chăm cho đến thời điểm này. Mặc dù vậy, nó cũng cho thấy rằng, đây là một đề tài hấp dẫn, thu
hút được sự quan tâm nghiên cứu của nhiều nhà khoa học trong và ngoài nước.

Tình hình nghiên cứu ngoài nước:
Vấn đề văn hóa, dân tộc luôn là vấn đề được các nhà nghiên cứu trên thế giới quan tâm,
đặc biệt là các vùng quốc gia đa sắc tộc. Việc nghiên cứu văn hóa của một cộng đồng dân tộc
không chỉ dừng lại ở mức độ nắm bắt những giá trị, đặc trưng của văn hóa cộng đồng dân tộc đó
mà còn là cơ sở khoa học để các nhà hoạch định chính sách về văn hóa, xã hội đề ra những giải
pháp, những chiến lược tích cực nhằm đảm bảo vấn đề an sinh xã hội, phát triển quốc gia, vùng
dân tộc thiểu số. Do vậy, trong bất kỳ thời đại nào, vấn đề văn hóa dân tộc cũng là vấn đề thu hút
được sự đầu tư nghiên cứu.
Về văn hóa Chăm, Thư tịch cổ Trung Hoa đã có những ghi chép ban đầu về dân cư và
Vương quốc Champa – Vương quốc cổ của tổ tiên người Chăm ngày nay. Những tư liệu về
Champa của Trung Quốc ghi lại chủ yếu trong Hán thư, Lương sử, Cựu Đường thư, Tân Đường
thư, Tống sử v.v... Các nhà nghiên cứu đều dựa vào những sử liệu này để dựng lại lịch sử Lâm Ấp
- Hoàn Vương - Chiêm Thành. Nhưng những sử liệu nói trên chủ yếu nói về việc triều cống, giao
tranh, hòa hiếu giữa Champa và một số quốc gia trong khu vực thời bấy giờ. “Những tư liệu của
Trung Quốc viết về phong tục tập quán của người Chăm xưa không có hệ thống, rất hiếm hoi, rời
rạc và sơ sài, nhiều khi thiếu chính xác.” (Phan Quốc Anh, 2004: 4)
Phải đến nửa cuối thế kỷ XIX, trong sự phát triển chung của các ngành khoa học, người
Chăm và nền văn hoá của họ mới được các nhà khoa học phương Tây nghiên cứu với tư cách là
đối tượng của nhiều ngành khoa học xã hội khác nhau. Cụ thể là năm 1852, J. Graufurd công bố
danh sách 81 từ vựng tiếng Chăm, mở đầu cho các cuộc khảo sát về người Chăm được tiến hành
tại Việt Nam. Sau đó, hàng loạt các công trình nghiên cứu về văn hóa Chăm được ra đời. Cụ thể,
tác giả A. Bastian đã công bố hai trang từ vựng tiếng Chăm năm 1868. K.F. Holle cho in bảng
chữ cái Chăm năm 1877. E. Aymonier cho công bố bài viết về văn tự và các phương ngữ Chăm
năm 1881. Năm 1889, A. Bergaigne xuất bản công trình nghiên cứu về lịch sử Champa qua các
văn bản cổ… Có thể thấy, bước đầu nghiên cứu về Champa, các nhà khoa học phương Tây quan
tâm nhiều đến vấn đề ngôn ngữ và văn tự Chăm. Phải đến những năm đầu của thế kỷ XX, việc
nghiên cứu về nghệ thuật kiến trúc, các di tích mới được quan tâm. Đáng chú ý là tác giả L. Finot
với công trình thống kê các danh mục kiến trúc Chăm (1901); L. Cadiere và H. Parmentier cũng
có nhiều bài viết quan trọng đề cập di tích và các vấn đề khảo cổ Chăm khu vực Miền Trung.
Từ sau thế chiến thứ II, do những biến động về lịch sử, việc nghiên cứu văn hóa Chăm có

phần lắng đọng. Đáng chú ý nhất là công trình của tác giả Rie Nakamura về Chăm Việt Nam - sự
đa dạng tộc người, năm 1999. Trong đó, tác giả đã đề cập một số vấn đề quan trọng liên quan đến
đời sống văn hóa của người Chăm Islam ở An Giang và Thành phố Hồ Chí Minh. Tuy nhiên, vấn
đề nghi lễ vòng đời vẫn chưa được đề cập thỏa đáng.



3
Nhìn chung, những công trình nghiên cứu của các tác giả nước ngoài về văn hóa Chăm
khá đồ sộ. Đa số các công trình này tập trung nghiên cứu về người Chăm khu vực Miền Trung.
Các tác giả phương Tây thường tập trung giải quyết các vấn đề liên quan đến ngôn ngữ, văn tự,
văn bia, nghệ thuật kiến trúc, khảo cổ Champa. Một số công trình đề cập đời sống văn hóa xã hội
của người Chăm nhưng chưa đi sâu vào tìm hiểu các nghi lễ vòng đời người một cách có hệ
thống.
Tình hình nghiên cứu trong nước:
Nhận thức rõ vai trò công tác nghiên cứu văn hóa các cộng đồng dân tộc thiểu số nói
chung và văn hóa cộng đồng dân tộc Chăm nói riêng, ở nước ta từ trước đến nay đã có nhiều công
trình xoay quanh đối tượng này. Từ những năm 1945 – 1975, đã có nhiều công trình nghiên cứu
khá chuyên sâu về văn hóa Chăm. Điển hình như: Nhóm tác giả Nguyễn Trắc Dĩ, Thái Văn Kiểm,
Tạ Chí Đại Trường, Dohamide và Dorohiem với công trình Dân tộc Chàm lược sử (1965);
Nguyễn Bạt Tụy Nghiêm Thẩm, Nguyễn Khắc Ngữ với công trình Mẫu hệ Chàm (1967); Đặc
biệt, năm 1974, Nguyễn Văn Luận cho ra mắt công trình Người Chăm Hồi giáo ở miền Tây Nam
phần Việt Nam. Đây là một công trình nghiên cứu khá toàn diện về người Chăm Islam khu vực
miền Tây Nam Việt Nam, trong đó có An Giang. Trong công trình này, tác giả cũng đã miêu tả
một cách vắn tắt về tập tục gia đình của người Chăm Islam, trong đó có những tập tục sinh đẻ,
cưới hỏi, tang ma… Đây là những gợi ý hết sức quý báu để nhóm nghiên cứu đi vào khảo sát một
cách hệ thống các nghi lễ vòng đời người Chăm Islam ở An Giang. Tuy nhiên, dựa trên cơ sở lịch
đại, từ sau năm 1975 đến nay, đời sống, phong tục của người Chăm Islam ở An Giang đã có
những biến chuyển nhất định. Do vậy, những kết luận của tác giả Nguyễn Văn Luận về nghi lễ
liên quan đến vòng đời của người Chăm miền Tây Nam Phần cũng cần được xem xét lại.

Từ sau năm 1975, tình hình nghiên cứu về văn hóa Chăm ở nước ta có nhiều khởi sắc.
Đặc biệt là đóng góp của các tác giả Lê Ngọc Canh (Múa Chăm, 1982), Tùng Lâm và Quảng Đại
Cường (Truyện thơ Chàm, 1983); Phan An, Phan Văn Dốp (Văn hóa Chăm, 1991). Công trình
nghiên cứu Nghi lễ vòng đời của người Chăm Ahiêr ở Ninh Thuận của tác giả Phan Quốc Anh
(2004) là một công trình công phu, nghiên cứu khá toàn diện, hệ thống về nghi lễ vòng đời của
người Chăm Ahiêr khu vực Ninh Thuận… Các nhà nghiên cứu người Chăm cũng cho ra mắt
nhiều công trình rất có giá trị. Điển hình như: Ngô Văn Doanh (Văn hóa Champa, 1994; Văn hóa
cổ Champa, 2002), Inrasara (Văn học Champa, 1994; Văn học dân gian Champa, 1995; Các vấn
đề về văn hóa xã hội Chăm, 1999; Văn hóa xã hội Chăm, nghiên cứu và đối thoại, 2008)…
Ngoài những công trình nêu trên, còn có nhiều bài viết được đăng tải trên các Tạp chí Dân
tộc học, khoa học xã hội, Khảo cổ học, Nghiên cứu lịch sử, một số website trong và ngoài nước…
Trong giai đoạn này cũng xuất hiện nhiều tác giả, nhiều công trình nghiên cứu liên quan
đến văn hóa người Chăm Islam ở Nam Bộ, trong đó có An Giang. Cụ thể như: Lâm Tâm với công
trình Một số tập tục người Chăm An Giang (1993). Tác phẩm này đã trình bày khái quát về nguồn
gốc, đặc điểm, tập tục, sinh hoạt văn hoá và tín ngưỡng của người Chăm ở An Giang. Tuy chưa
thật sự hệ thống và toàn diện nhưng nó cũng đóng vai trò quan trọng trong quá trình “bóc tách”
những lớp vỏ văn hóa Chăm ở địa phương An Giang. Ngoài ra, có thể kể đến tác giả Phan Văn
Dốp với công trình nghiên cứu Vấn đề dân tộc ở Đồng bằng sông Cửu Long (1991). Trong đó,
ông đã dành một chương nói về Người Chăm ở đồng bằng sông Cửu Long. Thêm nữa, tác giả
Dohamide cũng có nhiều bài viết quan trọng đăng trên Tạp chí Bách Khoa như: Cuộc sống tại gia
đình người Chàm (số 136), Đời sống người Chàm Châu Đốc (số 142); Những tập tục của người
Chàm Hồi giáo (số 188). Năm 2004, ông cùng Dorohiêm cho ra mắt cuốn Bangsa Champa Tìm
về với một cội nguồn cách xa tại Mỹ. Công trình này giống như một quyển hồi ký của tuổi thơ



4
ông, vừa ghi chép lại những sử liệu quan trọng liên quan đến quá trình hình thành cộng đồng
người Chăm Islam ở An Giang.
Năm 2004, Hội thảo về “Những biến đổi kinh tế, văn hóa, xã hội của cộng đồng người

Chăm và người Khmer tại Nam Bộ hiện nay” đã được tổ chức, thu hút nhiều nhà khoa học quan
tâm. Nhiều tham luận liên quan đến người Chăm Islam đã được công bố. Tuy nhiên, phần lớn các
tham luận này đề cập các vấn đề chính sách xã hội, quá trình biến đổi trong đời sống hiện đại…
mà chưa chú ý đến các nghi lễ trong vòng đời của người Chăm Islam.
Có thể nói, cho đến nay đã có một số công trình, bài viết đề cập nghi lễ vòng đời người
Chăm nhưng chưa thật sự có hệ thống mà chỉ đi vào tìm hiểu vài khía cạnh như hôn lễ, tang lễ…
Có công trình đi vào tìm hiểu một cách hệ thống về nghi lễ vòng đời người Chăm nhưng đối
tượng chính lại là người Chăm Ahiêr (Chăm Bà la môn) khu vực Ninh Thuận. Nhiều đề tài khác
cũng thường tập trung nghiên cứu về văn hóa người Chăm Bà la môn, Chăm Bà ni ở khu vực
miền Trung (Ninh Thuận, Bình Thuận). Trong khi đó, văn hóa người Chăm Islam ở An Giang
được nghiên cứu với mức độ khá khiêm tốn. Đặc biệt, vấn đề Nghi lễ vòng đời của người Chăm
Islam ở An Giang là vấn đề còn bỏ ngỏ. Trong tình hình phát triển mới của đất nước, việc nghiên
cứu nghi lễ vòng đời của cộng đồng dân tộc mang tính cấp thiết, đòi hỏi được sự quan tâm sâu sắc
của các cấp mà trước hết là các nhà nghiên cứu trong nước nói chung và tỉnh An Giang nói riêng.
Đây là cơ sở quan trọng để củng cố và phát triển đời sống văn hóa xã hội cho cộng đồng người
Chăm bên cạnh cộng đồng người Việt trong tương lai.
3. PHẠM VI VÀ ĐỐI TƯỢNG NGHIÊN CỨU
Trong đề tài này, chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu đối tượng chính là nghi lễ vòng đời
người Chăm Islam trên địa bàn tỉnh An Giang. Đó là những nghi lễ liên quan đến đời sống của
mỗi người Chăm Islam từ khi sinh cho đến khi chết. Chúng tôi sẽ khảo sát các nghi lễ dựa trên ba
giai đoạn chủ yếu của đời người: sinh, thành niên, tử.
Ngoài đối tượng chính đã nêu, trong đề tài, chúng tôi còn chọn khảo sát hai đối tượng
khác, có tính chất bổ trợ cho đối tượng chính, đó là nghi lễ vòng đời của người Chăm Bà la môn
và người Chăm Bà ni khu vực Ninh Thuận, Bình Thuận. Các đối tượng này sẽ được sử dụng để
so sánh, đối chiếu với đối tượng chính, nhằm tìm ra những nét tương đồng và dị biệt giữa chúng.
4. MỤC TIÊU NGHIÊN CỨU
- Tìm hiểu về quá trình hình thành cộng đồng dân tộc Chăm Islam ở An Giang;
- Nghiên cứu các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang một cách hệ thống,
từ đó chỉ ra những điểm tương đồng và dị biệt về nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An
Giang và người Chăm Bà la môn, Chăm Bà ni (Ninh Thuận, Bình Thuận);

- Đề xuất những giải pháp nhằm giữ gìn và phát huy giá trị văn hóa trong đời sống xã hội
của người Chăm ở An Giang thông qua các nghi lễ vòng đời được nghiên cứu.
5. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
Vận dụng tổng hợp các phương pháp nghiên cứu chuyên ngành khoa học xã hội:
5.1. Phương pháp nghiên cứu tư liệu: Tìm hiểu các công trình, bài viết, các ấn
phẩm có liên quan đến đối tượng kể cả tư liệu trên Internet để từ đó có những đánh giá, nhận định
khách quan, biện chứng về đối tượng.
5.2. Phương pháp khảo sát:



5
- Mục đích: Thu thập thông tin chi tiết về nghi lễ vòng đời của người Chăm.
- Địa bàn khảo sát:
+ Chọn khảo sát 05 xã có đồng bào Chăm Islam sinh sống. Bao gồm: Khánh Bình (huyện
An Phú); Châu Phong (Tân Châu); Phú Hiệp (trước thuộc Phú Tân, nay thuộc Thị xã Tân Châu);
Khánh Hòa (Châu Phú); Vĩnh Hanh (Châu Thành) thuộc tỉnh An Giang.
+ Chọn khảo sát 01 địa bàn có người Chăm Bà ni sinh sống tại xã Liên Hương huyện Tuy
Phong tỉnh Bình Thuận và 01 địa bàn có người Chăm Bà la môn sinh sống là phường Đô Vinh,
Thành phố Phan Rang Tháp Chàm tỉnh Ninh Thuận.
- Nội dung khảo sát: Các bước chuẩn bị, các nội dung được thực hiện trong từng nghi lễ
vòng đời của người Chăm.
5.3. Phương pháp so sánh:
So sánh các nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang và người Chăm Bà la
môn; Chăm Bà ni (Ninh Thuận, Bình Thuận) để tìm ra những nét tương đồng và dị biệt.
Ngoài những phương pháp trên, trong quá trình nghiên cứu, chúng tôi còn vận dụng một
số phương pháp khác như: phương pháp phân tích và tổng hợp, phương pháp lo-gic và lịch sử …
nhằm nghiên cứu một cách có hệ thống về đối tượng.
6. ĐÓNG GÓP CỦA ĐỀ TÀI
Công trình nghiên cứu thành công sẽ cung cấp những tư liệu, những nhận định khoa học

về nghi lễ vòng đời của người Chăm An Giang, chỉ ra những giá trị tích cực của nó, đóng góp
những cứ liệu cần thiết cho các công trình nghiên cứu chuyên sâu về văn hóa Chăm nói chung.
Kết quả nghiên cứu của đề tài là một trong những cơ sở để các cấp lãnh đạo, quản lý
hoạch định chính sách, đưa ra những chủ trương phù hợp nhằm phát triển đời sống văn hóa, tín
ngưỡng, chăm lo vấn đề an sinh xã hội cho đồng bào dân tộc Chăm ở An Giang.
Ngoài ra, bản báo cáo kết quả nghiên cứu của đề tài sẽ là nguồn tư liệu cần thiết cho việc
giảng dạy và học tập của giảng viên và sinh viên Khoa Văn hóa nghệ thuật nói riêng, Trường Đại
học An Giang nói chung.
7. KẾT CẤU ĐỀ TÀI: Đề tài được kết cấu thành 3 phần.
I. DẪN LUẬN
1. Lý do chọn đề tài
2. Lịch sử vấn đề
3. Phạm vi và đối tượng nghiên cứu
4. Mục tiêu nghiên cứu
5. Phương pháp nghiên cứu
6. Đóng góp của đề tài
7. Bố cục của đề tài
II. NỘI DUNG
1. Khái quát về người Chăm Islam ở An Giang



6
1.1. Vấn đề tên gọi
1.2. Nguồn gốc
1.3. Phân bố dân cư
2. Nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam ở An Giang
2.1. Nghi lễ trong giai đoạn sinh
2.2.1. Những điều kiêng cữ khi phụ nữ mang thai
2.2.2. Lễ cắt tóc và đặt tên

2.2. Nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
2.2.1. Tục cắt da quy đầu
2.2.2. Tục cấm cung
2.2.3. Nghi thức cưới hỏi
2.3. Nghi lễ trong giai đoạn tử
2.3.1. Quan niệm người Chăm Islam về cái chết
2.3.2 Nghi thức tang lễ
2.3.3 Cầu nguyện cho người chết
3. So sánh nghi lễ vòng đời của người Chăm Islam và nghi lễ vòng đời người Chăm
Bà ni, Chăm Bà la môn khu vực Miền Trung
3.1. So sánh nghi lễ trong giai đoạn sinh
3.2. So sánh nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
3.3. So sánh nghi lễ trong giai đoạn tử
III. KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ















7

II. NỘI DUNG
1. KHÁI QUÁT VỀ NGƯỜI CHĂM ISLAM Ở AN GIANG
1.1. Về tên gọi
Trước đây, đồng bào Chăm có nhiều tên gọi như: Chàm, Chà, Chà Và, Chà Và Ku, Chiêm
Thành, Champa... Ngoài ra, đồng bào thường tự gọi là Chăm, Chăm Bàni, Chăm Islam, Chăm
Chuk, Chăm Kaphir, Chăm Jet... Trong đó, một số tên gọi xuất phát từ việc đọc trại các âm tiếng
Chăm mà thành. Điển hình như tên “Chàm” bắt nguồn từ tên gọi là Champa, dần dần biến âm
thành Chàm. Tên gọi này được dùng phổ biến trong người Chăm. Hay tên “Chà” cũng là trường
hợp tương tự. Vì trong ngôn ngữ người Chăm có danh từ “Ja” và “Chà” có nghĩa là “thằng”, từ
đó người Kinh cũng thường gọi: người Chà, xóm Chà, làng Chà để chỉ xóm xã người Chăm. Tên
“Chà Và” cũng có thể do người Kinh phiên âm từ tiếng “JaVa” (tên thủ đô của nước Inđônêxia)
mà thành. Tuy nhiên, người Chăm rất thành kiến với tên gọi Chà Và. Theo họ, tên gọi này mang
tính “kỳ thị dân tộc”.
Trong tên tự gọi riêng, đồng bào Chăm thường dựa theo đặc điểm về tôn giáo. Chẳng hạn,
người Chăm Hồi Giáo tự xưng là Chăm Islam (Chăm con giáo chủ Allah) và Chăm Bà ni (người
Chăm theo Hồi giáo không chính thống). Người Chăm theo đạo Bà la môn tự xưng là Chăm Jet
(Chăm chính thống) và Chăm Chuk (khi có người chết thì đem thiêu xác). Người Chăm Hồi giáo
cũng còn gọi những người Chăm theo tôn giáo khác là “Kaphis”, có nghĩa là “dị giáo”.
Với mỗi tên gọi của đồng bào, những cách giải thích và tiếp cận khác nhau sẽ giúp chúng
ta có cái nhìn toàn diện hơn trong việc tìm hiểu và tiếp xúc với văn hoá và cộng đồng của người
Chăm ở từng vùng miền cũng như cộng đồng người Chăm ở Việt Nam nói chung.
Ở Việt Nam, người Chăm Hồi giáo được chia thành hai nhóm chính. Trong đó, người
Chăm theo Hồi giáo không chính thống hiện cư ngụ tại khu vực Ninh Thuận và Bình Thuận, còn
gọi là Chăm Bà ni. Họ mang nhiều yếu tố của văn hóa bản địa do quá trình giao lưu, tiếp biến các
giá trị văn hóa. Các lễ thức được tiến hành mang đậm dấu ấn chế độ gia đình mẫu hệ và văn minh
nông nghiệp, ít liên quan đến lễ thức Hồi giáo chính thống.
Người Chăm theo Hồi giáo chính thống hiện cư ngụ tại An Giang, Thành phố Hồ Chí
Minh, Đồng Nai, Tây Ninh, còn gọi là Chăm Islam. Họ vẫn giữ được những phong tục, tập quán
cũ và thường xuyên liên hệ với thế giới Hồi giáo thông qua Hồi giáo Malaysia, Campuchia, Ả
Rập.... Họ không bị ảnh hưởng nhiều bởi văn hóa bản địa (An Giang).

Trước đây, các nhà khoa học, giới báo chí thường gọi người Chăm Islam ở An Giang
bằng nhiều thuật ngữ khác nhau. Ví dụ như “Người Chăm Châu Đốc”, “Người Chăm Châu
Giang”, “Người Chăm Hồi Giáo ở An Giang”, “Người Chăm Hồi Giáo ở Châu Đốc”… Chúng
tôi nhận thấy, các cách gọi gắn với địa danh Châu Đốc ngày nay không còn phù hợp nữa. Bởi lẽ,
hiện tại địa bàn Thị xã Châu Đốc không có các Puk, Pơlây hoặc một nhóm cộng đồng Chăm nào.
Hiện nay, để thống nhất cách gọi, các nhà nghiên cứu sử dụng thuật ngữ “Chăm Islam” để
chỉ người Chăm theo đạo Hồi chính thống. Ngoài ra, còn có thuật ngữ “Chăm Bà ni” để chỉ
những người Chăm theo đạo Hồi không chính thống (Phạm Thị Vinh, 2008). Các thuật ngữ này
xuất phát từ tiếng Ả Rập. Cụ thể, trong tiếng Ả Rập, chữ “Islam” (لإسلام) có nghĩa là Hồi giáo.
Những người Chăm theo đạo Hồi được gọi là “Musulman” (مسلمان) còn một người Hồi giáo thì
gọi là “Muslim”
(
مسلم) có nghĩa là “một trong những người nộp thân cho Chúa Trời, tức Allah”.
Bản thân cộng đồng Chăm ở An Giang và nhiều nơi khác cũng sử dụng thuật ngữ Chăm
Islam để chỉ những người Chăm theo Hồi giáo chính thống. Chính vì vậy, theo chúng tôi, dùng



8
thuật ngữ “người Chăm Islam ở An Giang” để chỉ những người Chăm theo Đạo Hồi chính thống
đang sinh sống tại Tỉnh An Giang là hợp lý.
1.2. Nguồn gốc
Hầu hết các nhà nghiên cứu đều cho rằng, người Chăm Islam ở An Giang có cùng nguồn
gốc với người Chăm khu vực Miền Trung. Tuy vậy, khi lý giải về quá trình di dân và định cư của
người Chăm Islam ở An Giang thì còn có nhiều ý kiến khác nhau, chưa thống nhất.
Theo các sử liệu cổ của Trung Quốc, Vương quốc Champa được thành lập từ năm 192 sau
Công nguyên, lấy tên là Lâm Ấp (có nghĩa là xứ rừng). Sau đó, Lâm Ấp lần lượt đổi tên thành
Hoàn Vương rồi Chiêm Thành. Lâm Ấp được thành lập là do Khu Liên, một viên chức bản địa vì
không chịu nổi sự cai trị hà khắc của nhà Hán nên lãnh đạo người dân nổi dậy lật đổ chính quyền
khu vực Nam Thừa Thiên Huế ngày nay. Lâm Ấp có địa bàn trải dài từ thành phố Đà Nẵng và

các tỉnh Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên-Huế, Quảng Nam, Quảng Ngãi, Bình Định, Phú
Yên, Khánh Hòa, Ninh Thuận, Bình Thuận và một số vùng thuộc Tây Nguyên. Trong quá trình
phát triển đất nước, Vương quốc Champa có những biến động nhất định do ảnh hưởng của chiến
tranh. Người Champa từng có xung đột với các quốc gia trong khu vực thời bấy giờ như Chân
Lạp (Campuchia), Malaska, Xiêm (Thái Lan)… Đặc biệt, những cuộc xung đột và giao tranh với
Đại Việt có ảnh hưởng rất lớn đối với sự biến đổi lãnh thổ và dân cư Lâm Ấp.
Năm 982, dưới thời vua Lê Đại Hành, quân đội Đại Việt đã phá hủy kinh thành Indrapura
thuộc Quảng Nam ngày nay, buộc người Champa phải rời bỏ kinh thành, di cư về phía Nam.
Năm 1069, vua Lý Thánh Tông cầm quân tiến đánh Chiêm Thành, bắt sống Quốc vương Champa
là Chế Củ. Champa phải dâng các châu Địa lý, Ma linh, Bố chánh (thuộc Quảng Bình, Quảng
Trị). Dưới thời của Hồ Quý Ly, Quốc vương Champa tiếp tục thất trận, phải dâng đất Chiêm
động và Cổ lũy để đổi lấy sự tự do. Tuy nhiên, biến động lớn nhất của cư dân Champa có lẽ được
đánh dấu vào năm 1471. Khi ấy, vua Lê Thánh Tông đích thân cầm quân đánh Champa, bắt sống
Quốc vương Bàn-la. Sau đó, lãnh thổ Champa bị chia cắt thành ba nước nhỏ, đó là Chiêm Thành,
Hóa Anh và Nam Phan. Cũng từ sau thất bại ấy, hàng loạt người Chăm đã bỏ chạy. Có nhóm
chạy lên miền núi, có nhóm vượt biên giới sang trú tại vương quốc Chân Lạp.
Đến đầu thế kỷ XIX, sau khi thống nhất giang sơn, nhà Nguyễn đã áp dụng chính sách cai
trị ngày càng chặt chẽ đối với người dân Champa. Đến năm 1822, vua Champa cuối cùng là
PoChơnChan đóng đô ở Phan Rang phải bỏ ngai vàng cùng các binh tướng, tùy tùng và gia đình
vượt Trường Sơn trốn sang Campuchia.
Năm 1833, khi Lê Văn Khôi nổi lên chống lại nhà Nguyễn, nhờ được người Champa (lúc
này đang hưởng quyền tự trị) ủng hộ nên dễ dàng chiếm các miền Phan Rang, Phan Rí, Phan
Thiết. Tuy nhiên, sau đó khoảng thời gian không lâu, cuộc khởi nghĩa của Lê Văn Khôi bị dẹp
tan. Vua Minh Mạng đã thẳng tay tàn sát dân Champa khiến họ phải trốn đi nơi khác như
Campuchia, Mã Lai, Xiêm,...
Trong những năm của thế kỷ XVII, XVIII, tình hình Chân Lạp có những biến động phức
tạp, chiến tranh xảy ra liên miên, đời sống người dân nhất là những lưu dân vốn gặp khó khăn lại
khó khăn hơn. Trong bối cảnh ấy, người Chăm dễ dàng tìm đến với chúa Nguyễn khi có điều
kiện. Nhưng cũng vì những điều kiện cụ thể mà họ không thể trở về cố hương với cộng đồng gốc
của mình mà định cư rải rác ở nhiều nơi thuộc vùng đất Nam Bộ Việt Nam ngày nay.

Năm 1841, Nam Bộ có cuộc khởi nghĩa Lâm Sâm ở Trà Vinh. Lúc bấy giờ, vua Thiệu Trị
xuống chiếu cho Trương Minh Giảng đang ở Chân Lạp (Campuchia) rút quân về. Những người
Chăm và người Mã Lai được tuyển vào quân đội triều Nguyễn cùng gia quyến của họ đã rút theo



9
đoàn quân của Trương Minh Giảng, khâm sai đại thần Lê Văn Đức, phó khâm sai Doãn Uẩn của
triều Nguyễn cũng theo về. Sau đó, họ cư trú cùng gia đình dọc sông Hậu (cù lao Katambong) và
Khánh Bình (An Phú) cho đến ngày nay.
Năm 1858, ở Chân Lạp, Tuôn Sết It lãnh đạo nhân dân nổi dậy chống lại triều đình phong
kiến. Cuộc khởi nghĩa đã thu hút khá đông người Chăm, người Mã Lai tham gia. Đến khi cuộc
khởi nghĩa thất bại, rất nhiều người Chăm, người Mã Lai chạy về Nam Bộ. Tất cả đều được Triều
Nguyễn thu nhận và cho định cư ở vùng đất An Giang, cụ thể là phân bố trong 7 làng: Châu
Giang, Katambong, Phũm Soài, La Ma, Koh Koi, Koh Kia và Sa Bâu. Đây được xem là đợt di
dân đông đảo nhất của người Chăm từ Campuchia về An Giang.
Cần phải nói thêm, địa bàn lãnh thổ vương quốc Champa xưa kia là một khu vực có khí
hậu khắc nghiệt, đất đai khô cằn, không thuận lợi cho quá trình sản xuất, đặc biệt là sản xuất
nông nghiệp. Do vậy, có nhiều khả năng, người Chăm có xu hướng di cư đến các vùng lân cận để
tìm một môi trường sống thuận lợi hơn. Do phía Đông giáp biển, họ không thể di cư theo hướng
này mà chỉ có thể đi theo hướng Bắc, Tây hoặc Nam. Theo hướng Tây, họ sẽ gặp trở ngại lớn bởi
dãy Trường Sơn hiểm trở và các tộc người miền núi lúc bấy giờ. Hướng Bắc, người Chăm sẽ gặp
cộng đồng Đại Việt và chắc chắn rằng, họ không đủ sức để chống chọi với dân tộc hùng mạnh
này. Do vậy, nếu những người Chăm muốn rời bỏ quê hương của họ để tìm vùng đất tốt hơn, chỉ
còn một hướng duy nhất là Nam tiến. Lúc bấy giờ, Nam Bộ vẫn còn là một vùng đất hoang hóa.
Tuy vậy, điều kiện thời tiết, thổ nhưỡng so với lãnh thổ vương quốc Champa là thuận lợi hơn rất
nhiều. Có lẽ, vì nguyên do này, khi Chúa Nguyễn lập phủ Gia Định (1698), Nguyễn Hữu Cảnh
thụ mệnh chiêu mộ dân binh vào Nam khai phá ruộng đất, khẩn hoang lập làng thì một bộ phận
người Chăm miền Trung đã mạnh dạn tham gia vào đây để tìm một môi trường sống mới.
Như vậy, cư dân Chăm ở Nam Bộ nói chung và ở An Giang nói riêng được hình thành từ

hai nguồn chủ yếu, từ Trung Bộ chuyển cư thẳng vào vùng đất mới phía Nam và một phần khác
không nhỏ từ Chân Lạp trở về.
1.3. Phân bố dân cư
Theo số liệu tập hợp của Ban Dân tộc tỉnh An Giang, hiện nay người Chăm ở An Giang là
13.722 nhân khẩu, khoảng 2.810 hộ, 7404 nữ, 6.318 nam sống chủ yếu tập trung ở các Puk (ấp)
hay trong những Pơlây (xã) xen kẽ với người Kinh. Có thể liệt kê tình hình phân bố dân cư như
sau:
- Ấp Đồng Cô Ky thuộc xã Quốc Thái huyện An Phú. Tiếng Chăm gọi là “Koh Kôkia”,
có nghĩa là “cồn Cây Sao”.
- Ấp La Ma (hay còn gọi là cù lao Ba) thuộc xã Vĩnh Trường, huyện An Phú. Tiếng Chăm
gọi là “Koh plao ba”, có nghĩa là “ba cù lao” hay “ba cái cồn”.
- Ấp Phước Thành thuộc xã Đa Phước huyện An Phú. Tiếng Chăm gọi là “Koh kapoak”
có nghĩa là “còn tơ tằm”.
- Ấp Phum Soài, thuộc Phường Châu Phong, Thị xã Tân Châu. Tiếng Chăm gọi là “Puk
Pa ok”, có nghĩa là “ấp chòm Soài”.
- Ấp Châu Giang trước đây thuộc xã Phú Hiệp, huyện Phú Tân. Tuy nhiên, từ tháng
10/2009, Tân Châu chính thức được quyết định nâng lên Thị xã, có sát nhập một số địa phận
hành chính thuộc Huyện Phú Tân vào Thị xã Tân Châu, trong đó có Châu Giang, cho nên, hiện
nay, làng Châu Giang thuộc Phường Châu Phong, Thị xã Tân Châu. Cũng chính vì nguyên do
này, hiện nay, các làng Chăm ở An Giang chủ yếu thuộc 3 huyện (An Phú, Châu Phú, Châu



10
Thành) và Thị xã Tân Châu, chứ không phải 5 huyện như các tài liệu trước đây đã ghi. Về tên gọi
làng Chăm Châu Giang có ba luồng ý kiến khác nhau. Có người cho rằng, xuất phát từ cách gọi
của người Chăm “Moot Chruk”, có nghĩa là “mõm con heo”. Có người lại cho rằng, Châu Giang
trước đây có tên là “Koh kôi”, có nghĩa là “cồn quan thuế”, ý chỉ nơi này có người Chăm khu vực
Nhơn Hội (An Phú), thuộc “cồn quan thuế” di cư xuống. Cũng có ý kiến cho rằng, Châu Giang là
tên chính thức của làng này. Bởi lẽ, từ thời nhà Nguyễn, quan lại bắt người Chăm phải lấy họ

Châu hoặc Chau. “Châu Giang” có nghĩa là “người họ Châu sống dọc theo sông”.
- Ấp Sabâu, thuộc xã Khánh Bình huyện An Phú. Tiếng Chăm gọi là “Prek Sabâu”, có
nghĩa là “rạch cỏ tranh”.
- Ấp Koh kôi, thuộc xã Nhơn Hội, huyện An Phú. Tiếng Chăm “koh kôi” có nghĩa là “cồn
Quan Thuế” (cồn có trạm quan thu thuế).
- Ấp Khánh Mỹ, thuộc xã Khánh Hòa huyện Châu Phú. Khánh Mỹ là tên gọi theo người
Việt, tiếng Chăm gọi ấp này là “Koh Tambong” có nghĩa là “cồn cây gậy”. Trong đó, theo tiếng
Chăm và tiếng Khmer “koh” có nghĩa là “cồn”, còn “Tambong” là tiếng Khmer. Do vậy, có
nhiều giả thuyết cho rằng, vùng này xưa kia người Khmer cư trú trước người Chăm.
- Ngoài ra, cũng có một số người Chăm ở xã Khánh Bình và xã Nhơn Hội huyện An Phú
di cư đến xã Vĩnh Hanh, huyện Châu Thành (An Giang) từ năm 1979 sống về nghề ruộng rẫy và
buôn bán nhỏ. Dân số cư trú ở địa phương tính đến nay đã được trên dưới một trăm hộ và khoảng
800 nhân khẩu. Bên cạnh đó, ở thành phố Long Xuyên có khoảng 20 hộ và 120 nhân khẩu của
người Chăm sinh sống, chủ yếu làm dịch vụ và buôn bán.
2. NGHI LỄ VÒNG ĐỜI CỦA NGƯỜI CHĂM ISLAM Ở AN GIANG
Đối với cộng đồng người Chăm Islam ở An Giang, tôn giáo trở thành nhân tố chi phối
mọi hoạt động văn hoá, các phong tục, tập quán và sinh hoạt đời sống hằng ngày. Chúng ta có thể
nhận thấy các chuẩn mực tôn giáo có vị trí hết sức to lớn đối với đời sống, sinh hoạt của đồng
bào Chăm. Niềm tin và sự tôn kính đối với Thượng đế Allah, Thiên sứ Mohamad và Thiên kinh
Koran của cộng đồng Chăm An Giang rất bền vững.
Người Chăm Islam tin vào Thiên đường và Địa ngục. Đối với họ, thực tế có đến 4 thế
giới:
- Thế giới thứ nhất là thế giới trong bụng mẹ.
- Thế giới thứ hai chính là thế giới ngoài đời, thế giới mà con người đang sống.
- Thế giới thứ ba là thế giới sau khi con người chết đi.
- Thế giới thứ tư là thế giới người chết sống lại, ngày phán xét cuối cùng. Trong ngày
phán xét này sẽ quyết định, ai có công được lên Thiên đàng, ai có tội sẽ bị đày xuống địa ngục.
Người Chăm Islam luôn sống, hành xử theo đúng Giáo luật Hồi giáo, được quy định
nghiêm ngặt trong Thánh kinh Koran. Những điều luật và đức tin ấy chi phối rõ rệt đời sống từng
cá nhân kể từ lúc sinh ra đến khi chết đi.

Mặc dù trong quá trình di cư, sinh sống và giao lưu với nhiều nền văn hóa khác nhau, đời
sống văn hóa người Chăm Islam cũng có những biến đổi nhất định. Song, về cơ bản, họ vẫn giữ
được những phong tục, tập quán và tổ chức cuộc sống xã hội theo đúng chuẩn mực được quy
định trong kinh Koran. Vấn đề này sẽ được sáng rõ khi ta khảo sát các nghi lễ gắn với vòng đời
người Chăm Islam ở An Giang.



11
2.1. Nghi lễ trong giai đoạn sinh
2.1.1. Những điều kiêng cữ khi phụ nữ mang thai
Không riêng về người Chăm Islam, hầu như đối với tất cả các dân tộc trên thế giới, trong
bất kỳ thời đại nào, việc phụ nữ mang thai và sinh nở luôn là niềm hạnh phúc lớn, là một sự kiện
quan trọng trong gia đình. Bởi lẽ, việc sinh nở đánh dấu sự ổn định trong quá trình duy trì và phát
triển nòi giống, bảo đảm cho quá trình tồn tại vững chắc của mỗi gia đình nói riêng và cộng đồng
nói chung.
Đối với người Chăm Islam ở An Giang, ngay trong giai đoạn phụ nữ mang thai, họ đã có
những kiêng cữ nhất định để bảo vệ cả mẹ và thai nhi. Trước đây, phụ nữ mang thai phải kiêng
nằm võng, kiêng leo trèo (sợ té sẽ hư thai); không được ngồi quay lưng ra hướng cửa chính (sợ
sinh con chậm); mỗi khi làm việc gì phải làm cho xong thật mau lẹ (sau sẽ dễ sinh); chỉ được ăn
uống ngồi, kiêng ăn đứng hoặc vừa ăn vừa đi (sợ dao động thai nhi)… Theo một số tài liệu, khi
phụ nữ mang thai, họ có thể ăn uống không cần kiêng cữ giống như một tín đồ bình thường, mà
thèm gì thì ăn nấy. Điển hình, họ có thể ăn thịt heo hoặc ăn uống tự nhiên ngay trong tháng ăn
chay Ramadan… (Phan Xuân Biên, Phan An, Phan Văn Dốp, 1992: 196). Qua tìm hiểu, chúng
tôi thấy rằng, phụ nữ Islam khi mang thai có thể không tiến hành Ramadan, nhưng không ăn thịt
heo như đã có nhóm tác giả nhận định. Bởi lẽ, đây được xem như là một sự cấm kỵ nghiêm khắc.
Hiện nay, đời sống xã hội phát triển, phụ nữ Chăm khi mang thai và sinh nở thường đến
các cơ sở y tế địa phương, được tư vấn và chăm sóc sức khỏe theo phương pháp y học hiện đại,
do vậy, sự kiêng cữ như trước kia đã phần nào được giản lược. Thay vào đó là những chỉ dẫn
mang tính khoa học hơn như ăn uống đủ chất, hạn chế lo lắng buồn phiền, hạn chế mang vác

nặng, giữ gìn thể trạng, thể chất thật tốt… Khác với người Chăm Bà la môn ở Ninh Thuận, khi
mang thai, phụ nữ phải kiêng cữ nhiều trong ăn uống, nói năng. Kể cả người chồng cũng phải
kiêng giết súc vật, cắt cổ gà vịt… Người Chăm Islam kiêng cữ khi mang thai có phần đơn giản
hơn, bởi lẽ, bản thân họ ít tin vào các yếu tố dị đoan hay bùa chú.
Sau khi sinh, lá nhau phải được rửa sạch và chôn ngay dưới chân cầu thang. Theo quan
niệm của người Chăm Islam ở An Giang, việc chôn nhau thai dưới chân cầu thang là để sau này
đứa trẻ dù có đi bất kỳ nơi đâu, vẫn nhớ nơi chôn nhau cắt rốn, nhớ gia đình tổ tiên mà tìm về.
Khi sinh con xong, người mẹ phải nằm lửa đúng một tuần. Sau một tuần ấy, người ta sẽ hốt bếp
cho người phụ nữ. Tất cả than, xác thuốc uống đều được gói chung lại, đem chôn nơi chân cầu
than như nhau thai.
2.1.2. Lễ cắt tóc và đặt tên
Đối với người Chăm Islam ở An Giang, việc sinh đẻ, nhất là đẻ con trai, được xem là điều
vui sướng. Do đó, người Chăm Islam thường đặt nhiều nghi thức để phòng ngừa “hồn ma” có thể
quấy nhiễu hài nhi và cầu mong cho đứa bé được nhiều điều tốt lành. Ngoài ra, người ta thường
đặt cạnh đứa trẻ đường ngọt (cầu mong sau này nó thành người tốt), bánh mì (cầu mong sống lâu)
và vàng (cầu mong sau này giàu có)… Trước kia, con gái thường không được “đón tiếp” long
trọng như con trai. Tuy nhiên, hiện nay hiện tượng “trọng nam khinh nữ” trong người Chăm
Islam không còn nhiều. Hầu như con trai hay con gái ra đời đều là niềm vui của gia đình và cộng
đồng.
Nguyễn Văn Luận (1974) cho rằng, theo tín ngưỡng của người Chăm Islam, khi vừa sinh
ra, người ta phải đọc bên tai phải đứa trẻ lời gọi đọc kinh để nó quen với đức tin Hồi giáo. Tuy
nhiên, hiện nay tục này không còn.



12
Thông thường, sau khi sinh được 7 ngày, người ta sẽ làm lễ cắt tóc và đặt tên cho đứa trẻ.
Khác với người Việt, đúng một tháng mới làm lễ đặt tên cho đứa trẻ, gọi là đám đầy tháng. Trong
lễ cắt tóc và đặt tên, nhà nào khá giả thì làm con trừu (cừu) hoặc dê, bò tùy ý. Nhà nào khó khăn
thì làm gà nấu cháo. Nếu đứa trẻ là con trai thì số lượng các con vật giết cúng và đãi khách là 2

con. Nếu đứa trẻ là gái thì số lượng là 1 con. Người ta sẽ mời các ông Hakêm, Tuôn, Imâm đến
đọc kinh cầu nguyện cho đứa bé sống khỏe, sống tốt, biết giữ đạo và đời. Ngoài ra, người ta còn
mời bà con hàng xóm đến để xem như cho đứa trẻ “ra mắt’. Tại buổi lễ, sau khi những người
tham dự an tọa, họ sẽ bắt đầu đọc kinh. Sau đó, người trong gia đình bồng đứa trẻ ra và đi lại
trước các ông Hakêm, Tuôn và Imâm, rồi đến các vị bô lão để những người này ban phúc lành
bằng cách đọc vào tai nó những câu kinh rồi nhúng lông gà vào lọ nước quệt lên trán nó. Tiếp
theo, Ông Hakêm hoặc các vị bô lão sẽ đọc kinh rồi dùng kéo cắt một lọn tóc nhỏ trên đầu đứa
trẻ, thoa chút dầu thơm và tiến hành đặt tên cho nó.
Người Chăm Islam có ba cách đặt tên chủ yếu: đặt tên thánh, đặt tên trí thức và đặt tên
thường.
Ngoài tên thường gọi hoặc trên danh nghĩa giấy tờ, mỗi người Chăm Islam bắt buộc phải
có một tên thánh. Về phương điện tín ngưỡng, tên thánh là tên mà khi chết người thân, bạn bè
người quá cố sẽ gọi để nhắn nhủ vong hồn. Họ còn tin rằng, khi đến “ngày tận thế”, “ngày phán
xét cuối cùng”, họ sẽ được gọi dậy bằng chính tên thánh đó. Nếu ai không có tên thánh thì xem
như vĩnh viễn không được Đấng Allah gọi đến.
Tên trí thức là tên được đặt theo tên của các vị thánh. Người được đặt tên trí thức thường
là con của các ông Haji. Họ sẽ được đặt 1 trong 25 tên các vị thánh Hồi giáo. Ví dụ như:
Ibrohêm, Dohamaide, Soleymal… Do vậy, trường hợp trùng tên là rất phổ biến.
Ngoài ra, người Chăm Islam còn đặt tên theo các ngày trong tuần (tên thường). Có nghĩa
là đứa trẻ được sinh ra vào ngày nào, họ sẽ lấy ngày đó để đặt tên. Ví dụ sinh vào ngày thứ Hai
trong tuần thì sẽ đặt tên “Sôm”; sinh vào ngày thứ Năm sẽ đặt tên “Chịp”; sinh ngày thứ Bảy đặt
tên “Chơi”… Đặt theo cách này cũng sẽ trùng tên rất nhiều. Do đó, người Chăm An Giang khi
nói đến người nào thường thêm đặc điểm của họ hoặc con ông nào đó vào tên gọi. Ví dụ: “Sôm
cao”, “Sôm thẹo” hoặc “Sôm con ông Youso”…
Thời Minh Mạng, triều đình Huế yêu cầu người Chăm lấy họ theo ngôn ngữ Việt Nam.
Họ được chọn các họ: Hán, Hứa, Bá, Lựu, Đằng, Lưu, Mã, Lộ, Nguyễn, Châu, Ngụy, Từ, Tạ,
Thiên, Ức, Vạn, Ưng, Lâm… Riêng vua chúa người Chăm sẽ lấy các họ: Ông, Ma, Trà, Chế. Các
họ của vua chúa người dân thường không được quyền lấy. Chính vì cách lấy họ mới này dẫn đến
tình trạng nhiều người có cùng họ, thậm chí cùng tên, nhưng xét về nguồn gốc, họ không hề có
bà con thân thuộc gì. Dưới chế độ Việt Nam Cộng hòa, chính quyền ban hành Đạo dụ số 52

(29/8/1956) buộc người Việt Nam, dù bất kỳ gốc Việt hay ngoại quốc đều phải lấy tên có âm
Việt. Người Chăm chấp hành theo Đạo dụ này. Họ phiên âm tên tiếng Chăm thành các tên gọi có
âm Việt. Ví dụ như: “Hosen” phiên âm ra thành “Châu Sanh”; “Mahli” phiên âm thành “Mạch
Ly”; “Youso” phiên âm thành “Du Số”… Tuy nhiên, ngày nay người Chăm thường lấy tên theo
đúng ngôn ngữ của dân tộc của họ.
Thực chất, các tên đặt theo ngày trong tuần hay theo âm Việt chỉ được người Chăm dùng
trong giao tiếp hàng ngày hoặc trong thủ tục giấy tờ khi cần thiết. Đới với người Chăm Islam ở
An Giang, tên chính thức và quan trọng nhất của họ chỉ là tên thánh. Hơn nữa, theo quan niệm
của Islam, việc đổi tên hoặc lấy đặt tên bằng ngôn ngữ khác xem như một hành động không
ngoan đạo.



13
Như đã trình bày, thông thường, gia đình sẽ tổ chức Lễ cắt tóc và đặt tên cho trẻ sơ sinh
khi được 7 ngày tuổi. Tuy nhiên, tùy theo gia cảnh, họ có thể tổ chức sớm hơn hoặc muộn hơn.
Đối với những gia đình nghèo, không đủ tiền để giết bò, dê hoặc gà cúng tế và đãi khách, người
ta có thể không làm lễ này. Đến khi đứa trẻ 15 tuổi (tuổi đánh dấu sự trưởng thành theo quan
niệm của người Chăm Islam), người ta mới làm Lễ cắt tóc và đặt tên. Lúc bấy giờ, nghi thức
không giống như lễ đặt tên cho trẻ sơ sinh, mà giống như một bữa tiệc để đứa bé tuyên bố với
cộng đồng về sự hiện hữu của mình.
2.2. Nghi lễ trong giai đoạn trưởng thành
Trước giai đoạn trẻ thật sự trưởng thành, người Chăm Islam còn trải qua một nghi lễ nhỏ,
đó là Lễ mừng học trò đã thuộc kinh Koran (gọi là Kho-tam Coran). Theo đó, khi đứa trẻ thuộc
được một đoạn kinh Koran, gia đình sẽ làm lễ mừng cho thầy nó và nó. Lễ này chủ yếu là do gia
đình, cha mẹ muốn khuyến khích tinh thần học tập của con em mình, chứ không bắt buộc tuân
thủ theo thời gian hay điều kiện gì cụ thể. Vào dịp lễ này, gia đình mời thầy và một số bà con
thân thích đến dự. Thầy được sắp xếp ngồi cùng đứa trẻ ở phía trên, tương đối tách biệt với khách
mời đến dự. Buổi lễ bắt đầu bằng việc cả thầy và trò (đứa trẻ) cùng đọc một số đoạn kinh dưới sự
chứng kiến của mọi người xung quanh. Sau khi thầy trò đọc được một vài đoạn kinh, tất cả người

tham dự cùng đọc kinh cầu Thượng đế ban phúc lành. Cuối cùng, người ta cùng dùng một bữa
tiệc nhỏ do gia đình đứa trẻ chuẩn bị thết đãi. Nghi lễ này xem như là một sự động viên, khuyến
khích tinh thần cho cả người thầy dạy lẫn người học trò. Tuy nhiên, cả thầy và trò không nhận
được một tặng vật nào (Nguyễn Văn Luận, 1974).
Tuy vậy, qua quá trình khảo sát, tìm hiểu, chúng tôi nhận thấy, hầu như hiện nay nghi
thức này không còn tồn tại trong cộng đồng người Chăm Islam ở An Giang. Có lẽ, một phần vì
hiện nay đa số người Chăm Islam đều đã tự ý thức được tầm quan trọng của việc học, họ đã chủ
động hơn trong quá trình tiếp cận tri thức mới mà không cần đòi hỏi những nghi lễ khuyến học
như trên. Cũng có thể do sự đơn điệu của nghi lễ Kho-tam Coran, thiếu những nghi thức cụ thể
nhằm tôn vinh người thầy và người học, nên dù có tổ chức, người ta vẫn không thấy được những
hiệu quả tích cực của nó. Có lẽ, chính vì vậy mà nghi lễ này ngày nay đã dần biến mất.
2.2.1. Tục cắt da quy đầu (Khotanh)
Tục cắt da quy đầu hay còn gọi là tục thành đinh là một tập tục phổ biến ở nhiều dân tộc.
Tuy nhiên, ở mỗi dân tộc, tập tục này mang những nghi thức và ý nghĩa khác nhau. Điều chung
nhất là nó đánh dấu sự trưởng thành của một đứa trẻ để bắt đầu cho giai đoạn thành niên.
Đối với người Chăm Islam, tục cắt da quy đầu là một nghi lễ được tôn trọng triệt để, dù
không được minh định trong thánh kinh Koran. Nghi thức này nhằm mục tiêu đảm bảo sự “sạch
sẽ” cho những người con trai trong quá trình thực hiện những nghi lễ tại thánh đường, nó còn
đánh dấu bước ngoặt lớn trong cuộc đời đứa trẻ, chứng nhận đứa trẻ Islam đã đến tuổi thành niên,
có đầy đủ năng lực và trực tiếp lãnh hội trách nhiệm cũng như đức tin đối với Allah.
Độ tuổi tiến hành tục Khotanh không được quy định cụ thể, nhưng bắt buộc không vượt
quá 15 tuổi. Người ta thường tổ chức cắt da quy đầu cho từng nhóm trẻ. Thông thường, trong mỗi
xóm Chăm sẽ có người chuyên làm nhiệm vụ này, gọi là “Chèn Kho tanh”. Vào những ngày rỗi
việc, các đứa bé trai trạc 13-15 tuổi sẽ được tập hợp lại. Người ta sẽ giải thích cho đứa trẻ biết
nguyên do vì sao phải thực hiện tục này và yêu cầu chúng phải nghiêm chỉnh thực hiện để làm
tròn bổn phận của một tín đồ Islam. Ông Chèn Kho tanh sẽ đọc kinh và tiến hành cắt da quy đầu
cho chúng. Đứa trẻ được thoa một chất thuốc lên đầu dương vật (trước đây chỉ là các loại thuốc
dân gian). Chèn Kho tanh bóp nắn cho thuốc này tan đều. Sau đó, ông dùng một chiếc kẹp tre,

14
kẹp lớn da quy đầu của đứa trẻ mà kéo lên. Tiếp theo, ông dùng dao bén cắt lớp da quy đầu. Cắt
xong, Chèn Kho tanh sẽ thoa thuốc cầm máu lên vết cắt. Nếu không có nhiễm trùng, khoảng một
tuần sau đứa trẻ có thể hoàn toàn bình phục, sinh hoạt bình thường. Trước đây, do vấn đề không
đảm bảo vệ sinh nên có nhiều trường hợp đứa trẻ bị nhiễm trùng. Có những trường hợp nơi vết
cắt mưng mủ khiến đứa trẻ vô cùng khó chịu. Cũng chính vì nguyên do này nên trước kia người
Chăm Islam An Giang thường tổ chức lễ cắt da quy đầu cho trẻ vào mùa nước nổi. Khi gặp
trường hợp nhiễm trùng, các lớp băng bị dín vào đầu dương vật không thể tháo ra được, người ta
sẽ rửa sạch một chiếc xuồng, đổ nước vào đó và cho trẻ ngâm mình thật lâu, cho đến khi băng
mềm, có thể tháo ra được mới thôi. Nhưng cách này cũng gây nhiễm trùng nặng, khiến trẻ đau
nhức, khó chịu hàng tháng trời.
Như đã trình bày, Kho tanh có ý nghĩa quan trọng đối với tín đồ Islam. Người đến tuổi
trưởng thành mà không làm tục này xem như thiếu can đảm, bị bạn bè chê cười, thánh đường vẫn
chấp nhận họ đến hành lễ, đọc kinh nhưng phải đứng vị trí riêng. Nếu họ đến ngồi gần thì tự động
các tín đồ khác sẽ bỏ đi vì sợ lây “dơ dáy”. Phụ nữ biết người nam chưa làm tục Kho tanh sẽ từ
chối khi họ đến hỏi cưới, vì bản thân cô ta và gia đình cô ta sợ bị người khác chê cười. Không
những thế, con trai không làm lễ Kho tanh thì không được làm chủ gia đình, không được quyền
phân chia tài sản… Có thể nói, việc thực hiện lễ Kho tanh có ý nghĩa hết sức quan trọng không
chỉ đối với cá nhân đứa trẻ mà còn đối với gia đình và cộng đồng. Do vậy, hiện nay tục này vẫn
được duy trì một cách khá triệt để trong cộng đồng Chăm Islam. Tuy nhiên, so với trước kia, tục
Kho tanh ngày nay có nhiều tiến bộ hơn. Cụ thể, những người phụ trách công việc này (Chèn
Kho tanh) phải được trải qua các khóa huấn luyện, được trang bị các kiến thức và dụng cụ y tế
cần thiết. Trước khi cắt da quy đầu, đứa trẻ sẽ được chích thuốc tê. Khi cắt, người ta sử dụng
thuốc rửa, thuốc cầm máu và những dụng cụ chuyên khoa. Do đó, sau khi cắt xong, đứa trẻ rất
mau chóng trở lại với sinh hoạt bình thường mà ít đau nhức, không nhiễm trùng…
2.2.2. Tục Cấm cung (Ga sâm)
Theo quan niệm của người Chăm Islam, phụ nữ phải kín đáo. Bởi lẽ, nếu phụ nữ để cho
người khác giới nhìn thấy, họ sẽ dễ sinh ra tà ý, từ đó dẫn đến những hành động tội lỗi, trái với
đạo luật Hồi giáo. Phụ nữ Chăm Islam thể hiện việc kín đáo trước hết là qua cách ăn mặc. Phụ nữ

Chăm Islam ở An Giang hiện nay vẫn giữ được chiếc áo cổ truyền, đó áo dài quá gối, rộng, bít tà,
cổ áo hình trái tim khoét rộng để có thể mặc chui đầu. Tay áo dài đến cổ tay bó chặt… Tuy nhiên,
kiểu áo cổ truyền này hiện nay chỉ còn được các cụ già mặc. Thiếu nữ Chăm lại ưa thích mặc áo
dài cải tiến theo kiểu hiện đại của người Việt (cổ đứng, tay ráp lăn, cài nút ở bên sườn phải…..)
nhưng chi tiết bít tà vẫn còn được bảo lưu. Chiếc áo cổ truyền của phụ nữ Chăm có tuổi thường
may bằng chất liệu lụa tằm màu trắng ngà, nhưng cũng có khi màu đen, màu gụ… Phụ nữ Chăm
chỉ mặc chiếc áo này vào các dịp lễ, Tết, ngày cưới, còn ngày thường họ quen mặc áo ngắn như
áo kiểu, áo bà ba giống của người Việt,…
Người Chăm ở Trung Bộ và ở An Giang đều gọi chiếc váy là Khănh. Tuỳ theo nguyên vật
liệu dệt và cách thức trang trí và sử dụng mà người Chăm phân biệt thành ba loại váy: loại dệt
bằng tơ tằm, giữ nguyên sắc ngà của tơ, dành cho phụ nữ lớn tuổi gọi là Khănh kah; loại dệt bằng
chỉ và kim tuyến chỉ bạc dát óng ánh gọi là Khănh kếh, loại nhuộm bằng tơ tằm mịn dệt công phu
bằng những màu sắc và hoạ tiết như hình thoi màu vàng nổi trên nền lụa xanh hoặc nâu đỏ gọi là
Khănh pa. Hiện nay, các thiếu nữ Chăm khá giả thường mặc loại váy này trong các dịp lễ cưới.
Thông thường, người già mặc váy mở (váy quấn), người trẻ mặc váy kín (hay váy ống, đó là một
mảnh vải dài khoảng 2m, ngang 1,2m may dính hai đầu theo chiều ngang, tức là bề khổ của vải),
khi mặc vào váy dài tới gót chân. Phụ nữ Chăm ở An Giang tuy ít bị quy định khắt khe về trang
phục như những phụ nữ Hồi giáo các nuớc khác, y phục che kín cả người, thậm chí chỉ để lộ hai



15
mắt nhưng điều đó không có nghĩa là trang phục của phụ nữ Chăm An Giang là không kín đáo.
Khi ở nhà với người thân, phụ nữ Chăm có thể mặc áo tay ngắn nhưng váy phải dài tới gót chân.
Lúc có người lạ đến nhà hoặc đi ra đường, phụ nữ Chăm phải mặc váy với áo tay dài và phải có
khăn choàng đầu.
Ngoài vấn đề ăn mặc kín đáo, giai đoạn trước năm 1975, phụ nữ Chăm Islam ở An Giang
còn phải chịu cấm cung (ga sâm). Theo tìm hiểu của chúng tôi, tục cấm cung của người Chăm
Islam An Giang không giống với tục cấm cung của người Chăm Bà ni khu vực Miền Trung. Nếu
người Chăm Bà ni xem cấm cung như là một nghi thức “thành đinh” (đánh dấu sự trưởng thành)

của phụ nữ thì đối với người Chăm An Giang, tục cấm cung mang một hành động để gia đình và
bản thân thiếu nữ tự quản lý mình tốt hơn. Nhiều người còn cho rằng, trước kia người Chăm
Islam ở An Giang không có tục cấm cung, nhưng khi thực dân Pháp đô hộ nước ta, bọn chúng
thường hay bắt bớ phụ nữ đẹp, do vậy, phụ nữ Chăm không dám đi ra đường mà suốt ngày trốn
trong nhà. Nếu có đi đâu thì phải đi cùng với người thân. Dần dà, việc phụ nữ đến tuổi thành niên
bị cấm cung đã trở thành phổ biến, thành tục. Đây là một cách lý giải cũng khá thuyết phục về
nguồn gốc tục cấm cung của người Chăm Islam ở An Giang. Bởi lẽ, từ sau năm 1975, khi đất
nước ta hoàn toàn thống nhất, hiện tượng phụ nữ Chăm bị cấm cung ngày một giảm đi và hầu
như hiện nay không còn nữa.
Theo lời kể của ông Musa Haji, Giáo cả làng Chăm Khánh Mỹ (xã Khánh Hòa huyện
Châu Phú), Trưởng Ban đại diện cộng đồng Hồi giáo Tỉnh An Giang, tục cấm cung của phụ nữ
Chăm ngày xưa được tiến hành như sau:
Thiếu nữ đến tuổi dậy thì (thường thì khoảng 14 đến 15 tuổi) phải thực hiện tục cấm cung
(ga sâm). Người nhà sẽ dành cho cô ấy một cái buồng riêng. Trong buồng riêng ấy, người nhà sẽ
trang bị cho cô gái tất cả những vật dụng cần thiết để hạn chế việc cô gái phải đi ra ngoài. Người
nhà cũng để trong đó các dụng cụ để cô gái dệt vải, quay tơ.
Đối với các gia đình khá giả, trong thời gian cấm cung của cô gái, người ta thường thuê
một bà già thêu dệt thật giỏi ở chung và dạy cô gái dệt vải, vừa để phục vụ cho cô gái khi cô có
nhu cầu. Đối với các gia đình khó khăn, buồng cô gái cũng phải được che cẩn thận. Buồng này
đến lúc có chồng sẽ là nơi hợp cẩn của đôi tân lang tân nương. Sau đó, họ sống ở đấy một thời
gian, dài hay ngắn tùy vợ chồng quyết định.
Trong thời gian cấm cung, phụ nữ Chăm thường không được đi ra ngoài vào ban ngày.
Đến tối, họ sẽ được mẹ, chị ruột hoặc bà vú dẫn xuống sông tắm rửa. Có nhiều gia đình cẩn thận,
họ che cây cầu nơi người nữ tắm cũng kín đáo và kiên cố như căn phòng. Phụ nữ vào đó tắm
xong, người nhà sẽ dẫn lên buồng riêng của cô ấy, tiếp tục quẩn quanh trong đó.
Gia đình người Chăm rất nghiêm khắc đối với con gái trong giai đoạn cấm cung. Cụ thể,
cấm con gái tiếp khách bên ngoài, nhất là nam giới, bất kể người đó là bà con thân thích đến đâu.
Thậm chí có trường hợp, nhà trai đến hỏi cưới, làm đám hỏi xong rồi mà chỉ được nhìn thấy
người con gái qua khe buồng, khe cửa.
Vào những ngày trong xóm có đám cưới, thiếu nữ Chăm được mẹ hoặc bà vú đưa đến

chúc mừng cô dâu. Đồng thời, đây xem như là dịp để giới thiệu cô gái với những chàng trai trong
xóm. Đây là cơ hội hiếm hoi cho những chàng trai tìm bạn đời của mình. Đặc biệt, các bà mẹ có
con trai còn độc thân, dù bận bịu đến đâu, lúc này cũng tranh thủ đến lân la hỏi han để tìm cô dâu
tương lai cho con trai mình. Trường hợp các cô gái bị cấm cung lâu mà vẫn chưa có người nào
đến hỏi cưới, vào độ ba mươi tuổi thì gia đình cũng dần dần cho cô được thông thả, rồi sau đó là
được tự do hoàn toàn. Đồng bào Chăm Islam trước đây cho rằng, việc cấm cung sẽ giúp gia đình



16
quản lý con gái tốt hơn, tránh xảy ra quan hệ yêu đương lăng nhăng, gây tiếng xấu cho gia đình
và dòng họ. Mặt khác, họ cũng cho rằng, con trẻ không đủ chín chắn để chọn bạn đời, phải cấm
cung để hạn chế tiếp xúc, hạn chế sự tự do tìm hiểu của trai gái. Mọi thứ sẽ do các bậc làm cha,
làm mẹ lo chu toàn. Tuy nhiên, quan niệm này hiện nay đã thay đổi. Phụ nữ Chăm Islam trong xã
hội ngày nay đã được đi học, được tham gia các hoạt động xã hội, văn hóa văn nghệ, tự do chọn
bạn đời theo ý nguyện của mình. Hiện nay, tục cấm cung không còn nữa.
Có ý kiến cho rằng, chính vì cấm cung, không giao du, tiếp xúc với người ngoài được nên
người Chăm Islam An Giang chỉ kết hôn với những người trong cùng dòng tộc, bà con. Thực tế,
việc kết hôn cùng dòng tộc đối với người Chăm Islam là có thật. Tuy vậy, nó không phải xuất
phát từ tục cấm cung mà nó được giáo luật Hồi giáo quy định và cho phép (điều này chúng tôi sẽ
trình bày kỹ hơn trong phần nói về nghi thức cưới hỏi của người Chăm Islam ở An Giang).
2.2.3. Nghi thức cưới hỏi
Mỗi dân tộc có thể có những quan niệm khác nhau về hôn nhân. Đối với người Chăm
Islam, họ coi sự độc thân như là điều tội lỗi. Hôn nhân không chỉ là bổn phận của con cái đối với
gia đình mà còn là bổn phận của một tín đồ đối với Thượng đế. Chính vì thế, hầu hết các tín đồ
Islam khi đến tuổi lập gia đình, nếu chưa có đối tượng thì đều được cha mẹ tìm để tiến đến hôn
nhân. Gia đình người Chăm Islam ở An Giang là gia đình phụ quyền, chồng phải đi cưới vợ,
chồng làm chủ tài sản của gia đình, có quyền thừa kế tài sản nhiều hơn nữ giới, được quyền cưới
vợ lẻ. Theo luật tục, chỉ có người chồng mới được quyết định chuyện làm ăn, mua bán giữa gia
đình với bên ngoài. Chỉ người chồng mới được đi làm ăn xa. Nếu một gia đình mà người đàn ông

trưởng qua đời, chú bác hoặc con, cháu trai sẽ là người đại diện… Nam giới cũng được quyền lấy
nhiều vợ với điều kiện họ đảm bảo cuộc sống no đủ cho những người vợ ấy. Người vợ không có
quyền ngăn cản chồng lấy thêm vợ lẻ. Tuy vậy, hầu hết các gia đình Chăm Islam ở An Giang đều
là gia đình một vợ, một chồng.
Đối với người Chăm Islam, hầu như không có tình trạng nam nữ chung sống trước hôn
nhân. Đây là điều mà giáo luật nghiêm cấm, nếu vi phạm sẽ bị cộng đồng lên án, cô lập. Giáo luật
quy định, những người chưa làm đám cưới mà ăn ở với nhau dẫn đến có thai mới làm đám cưới
thì con của họ sau này sẽ không được làm chủ hôn khi trong gia đình có đám cưới. Bởi vì, đó là
đứa con ngoài giá thú, không phải là đứa con của người cha mà là đứa con của người mẹ. So với
các nghi lễ khác của người Chăm Islam, hôn nhân có những biến đổi nhất định. Đây là hệ quả của
quá trình giao lưu văn hóa với các dân tộc khác trong khu vực. Đồng thời, đó cũng là kết quả của
các phong trào vận động loại bỏ những quan niệm lạc hậu trong hôn nhân do Nhà nước ta thực
hiện. Đời sống xã hội phát triển, người Chăm Islam ngày càng có những tiến bộ về nhiều mặt,
trong đó có các quan niệm về hôn nhân. Mặc dù vậy, một số quy định vẫn còn được bảo lưu.
Chúng tôi sẽ lần lượt trình bày những điều kiện cụ thể của người Chăm Islam khi kết hôn.
- Đối tượng kết hôn: Luật tục Hồi giáo nghiêm cấm việc kết hôn với những người cùng
thân tộc. Cụ thể, cấm người nam kết hôn với mẹ đẻ, con gái, chị em ruột, các cô, dì, cháu gái, mẹ
vợ, mẹ nuôi, con dâu, con gái riêng của vợ. Họ khuyến khích kết hôn giữa anh chị em họ. Điển
hình như con chú, con bác, con dì, con cô, con cậu. Cô gái có thể lớn tuổi hơn chàng trai chứ
không nhất thiết phải nhỏ hơn. Nguyên tắc cơ bản trong chế độ hôn nhân của người Chăm Islam
là hai đối tượng phải cùng tôn giáo. Tuy nhiên, trong thực tế, vẫn có trường hợp người Chăm
Islam kết hôn với người không cùng tôn giáo. Ở An Giang vẫn có trường hợp người Chăm kết
hôn với người Việt, người Khmer… Đối với người ngoại đạo, họ phải thực hiện một số thủ tục và
làm lễ nhập đạo trước khi làm lễ cưới. Trường hợp người ngoại đạo là nam, họ phải làm lễ
khotanh, học giáo lý và được hướng dẫn cách thức hành lễ. Nếu là nữ, họ phải học giáo lý, thuộc



17
các tín điều Hồi giáo, đặc biệt là tín điều thứ I (giữ lòng tin tuyệt đối với Thánh Allah và Thiên

xứ Muhammad). Ngày nay, việc kết hôn với những người ngoài dòng họ đang ngày càng phát
triển do người Chăm nhận thức được những cuộc hôn nhân với người cùng dòng họ trong phạm
vi 3 đời sẽ gây nên hiện tượng đồng hóa, để lại nhiều di chứng ảnh hưởng đến con cái.
- Độ tuổi kết hôn: trước đây, nam nữ thường được xây dựng gia đình rất sớm, bởi vì hôn
nhân của họ do cha mẹ sắp xếp. Do đó, nạn tảo hôn xuất hiện trong cộng đồng người Chăm. Bởi
lẽ, lúc đó, độ tuổi của nữ khi kết hôn thường vào khoảng 15 – 18 tuổi. Còn nam kết hôn ở độ tuổi
từ 16 – 20. Hiện nay, do bãi bỏ tục cấm cung đối với nữ giới nên nam, nữ đã được tự do tìm hiểu
nhau chứ không còn hoàn toàn phụ thuộc vào sự quyết định của cha mẹ hoặc những người mai
mối như trước đây. Độ tuổi kết hôn của nam và nữ cũng được nâng lên. Cụ thể, hiện nay tuổi kết
hôn của nữ là khoảng 18 – 20, còn nam từ 20 – 25. Một trong những nguyên nhân làm cho độ
tuổi kết hôn được nâng lên là do các cuộc vận động xây dựng cuộc sống mới của Đảng và Nhà
nước nhằm loại trừ hiện tượng tảo hôn. Nguyên nhân khác nữa là do thế hệ trẻ sau này đã ý thức
được phải có sự nghiệp ổn định trước khi lập gia đình để có điều kiện nuôi dạy con cái. Đây là
yếu tố cơ bản. Đó là nét tích cực, phù hợp với luật Hôn nhân và Gia đình của Nhà nước ta.
- Nguyên tắc kết hôn: Người Chăm Islam ở An Giang vẫn giữ nguyên tắc của người Chăm
Hồi giáo nói chung trong việc kết hôn. Cụ thể, họ phải đảm bảo các nguyên tắc căn bản sau đây:
+ Đối tượng kết hôn phải là người Chăm Islam hoặc những người đã đảm bảo đức tin với
Thánh Allah, thề sẽ tuân thủ các luật tục Hồi giáo.
+ Trong lễ cưới bắt buộc phải có cô dâu và chú rể.
+ Cô dâu chú rể là những người trưởng thành và có đủ trí khôn.
+ Bắt buộc hôn lễ phải được sự chấp thuận của cha vợ và chú rể (biểu hiện của chế độ phụ
quyền).
+ Phải trao đủ số tiền đồng cho cô dâu.
- Trang phục: Trước đây, trong ngày cưới, chú rể được mặc trang phục giống như vị
Hadji đi hành hương ở thánh địa Mécca. Trang phục chú rể bao gồm áo dài trắng phết gót, quần
ống chẹt cũng màu trắng. Trên lưng có khăn Sal trắng, đầu đội mũ vải trắng (tượng trưng cho sự
trong sạch). Đôi khi người ta còn cho chú rể đeo thêm cây gươm dài trên lưng. Có nơi, chú rể
quấn xà rông bằng vải, tay đeo nhẫn bạc. “Theo đạo luật, ngày cưới chú rể không được mặc đồ
bằng tơ lụa và đeo trang sức bằng vàng” (Lâm Tâm, 1993: 64).
Cô dâu được trang điểm lộng lẫy. Đầu đội vương miện có đính cườm, trang sức sáng lấp

lánh. Tóc cô dâu được bới cao lên và cài ba cây trâm. Cây trâm lớn nhất ở giữa có hình mảnh
trăng lưỡi liềm và ngôi sao, biểu hiện của đạo Islam. Đây chính là cây trâm trong lễ cưới mà chú
rể sẽ rút ra để xác nhận cô dâu chính là một tín đồ Islam. Trang phục cô dâu thường mặc là áo
nhung đỏ hoặc tím, dài tới gối, không xẻ hông. Một dải băng to màu xanh lam quấn quanh ngực
và vai. Dưới chân áo là xà rông được làm bằng chất liệu tơ tằm, màu sắc rất đẹp. Thông thường
chiếc xà rông này do cô gái tự tay dệt lấy. Cô dâu thường đeo trang sức bằng vàng như kiềng,
xuyến vàng, cà rá... Theo luật tục người Chăm, những đồ trang sức chỉ được mang theo số lẻ,
không mang theo số chẵn, vì đó là điều không tốt. Cô dâu và chú rể thường nhuộm móng tay,
móng chân màu đỏ bằng chất liệu từ một loại lá cây của dân tộc này.
Ngày nay, người Chăm Islam ở An Giang ngoài trang phục cổ truyền như đã nêu trên, cô
dâu và chú rể còn mặc những trang phục cưới hiện đại. Chú rể mặc đồ Tây như áo veston, thắt cà
vạt, mang giày Tây nhưng phải có dấu hiệu của một tín đồ Hồi giáo là phải đội mũ kapeak… Cô



18
dâu thuê những bộ áo cưới theo kiểu phương Tây. Có thể thấy, trang phục của ngưởi Chăm Islam
trong ngày cưới thể hiện tính linh hoạt, giao lưu với các dân tộc khác trong khu vực. Bên cạnh
việc lưu giữ những bản sắc theo đúng luật tục, người Chăm Islam có xu hướng tiếp thu các phong
cách ăn mặc hiện đại trong lễ cưới.
- Phương tiện di chuyển: Trước đây, người ta thường không cho chú rể bước chân xuống
đất, nên trong ngày cưới, họ thường dùng xe lôi có lọng che và những người khác thì đi bộ như
một đám rước đến nhà cô dâu. Hiện nay, nếu đoạn đường đến nhà gái xa, người ta thường dùng
xe ô tô. Nếu đoạn đường gần, đám rước sẽ đi bộ. Chú rể được che lọng hoặc che dù trên đường đi
đến nhà cô dâu.
- Vị chủ hôn (ông Wali): Trong lễ cưới, nhất thiết nhà gái phải có một vị đứng ra đại diện
cho cô dâu để nói lời chấp thuận thay cho cô dâu. Vị này gọi là Wali, giống như chủ hôn trong
đám cưới người Việt. Ông Wali phải là người thuộc về họ bên nội của cô dâu. Có thể là cha cô
dâu hoặc ông nội, ông cố, anh em trai của cô dâu, chú bác ruột… Ngoài ra, người ta cũng có thể
mời các vị giáo cả, phó giáo cả hay các vị chức sắc, những người lớn tuổi có uy tín trong xóm

làm Wali.
- Ôn Uốk và mụ Uốk: Trong lễ cưới của người Chăm Islam, nhất thiết nhà trai phải có ôn
Uốk và nhà gái phải có mụ Uốk. Đây là những người rất am hiểu về các tập tục của dân tộc. Họ
sẽ hướng dẫn cho cô dâu và chú rể từ cách ăn mặc, trang sức đến cách trang trí phòng hoa chúc,
các nghi thức hành lễ… Ngoài ra, theo quan niệm của người Chăm Islam, ôn Uốk và mụ Uốk còn
có “phép thuật”, có khả năng giúp cô dâu chú rể chống lại các thế lực “ma quái” theo quấy phá
đám cưới cũng như cuộc sống của đôi vợ chồng sau này.
- Người mai mối (maha): Cũng giống như một số dân tộc khác, người mai mối đóng vai
trò khá quan trọng trong việc cưới hỏi của người Chăm Islam ở An Giang. Ông mai bà mai được
gọi là ông maha, mụ maha. Khi gia đình nhà trai xác định được đối tượng cần tiến tới hôn nhân,
họ sẽ nhờ mụ maha hay ông maha đến nhà con gái để tìm hiểu, dọa hỏi ý kiến. Chủ yếu họ sẽ nói
cho gia đình cô gái biết có người muốn kết tóc se tơ với cô; cho gia đình cô biết là họ sẽ đi tiền
đồng, tiền chợ bao nhiêu. Nếu được sự chấp thuận, trước khi lễ cưới diễn ra, mụ maha hay ông
maha sẽ đi qua nhà gái nhiều lần nữa. Có thể xem maha như người kết nối giữa hai gia đình với
nhau. Maha thường là những người trung niên trở lên, có uy tín và người đó thường là vợ của ông
giáo cả, phó giáo cả hay vợ của các thầy, các chức sắc trong làng.
- Cách chọn ngày cưới: Khác với người Chăm Bà ni và Chăm Bà la môn khu vực miền
Trung, người Chăm Islam ở An Giang không nhất thiết phải coi ngày khi cưới hỏi. Họ có thể tổ
chức lễ cưới vào tất cả các ngày trong năm. Tuy nhiên, thông thường họ sẽ tổ chức vào khoảng
thời gian sau mùa hành hương, tức tháng 12 theo lịch Islam (khoảng tháng 3 Tây lịch) hoặc tổ
chức vào dịp sinh nhật Thiên sứ Muhammad, khoảng 12 tháng 3 theo lịch Islam (khoảng tháng 7
Tây lịch). Vào thời điểm này, các gia đình người Chăm thường tổ chức ăn mừng linh đình, cho
nên nếu tổ chức đám cưới thì rất tiện lợi.
- Lễ hỏi (hay còn gọi là đám nói): Theo quan niệm của người Chăm Islam, trước lễ cưới
cần phải có một nghi thức “dứt khoát lời nói”. Người ta gọi đó là lễ “Pakloh panuốik”, có tính
chất gần giống như đám hỏi, đám nói trong nghi lễ của người Việt.
Vào ngày này, gia đình chú rể khoảng mười người bao gồm cha mẹ, anh chị em và những
người hàng xóm có uy tín sẽ mang lễ vật đến nhà cô gái. Trong đoàn, nhất thiết phải có vị Ahly
(trưởng các xóm, ấp) và ông bà maha đi cùng. Bên nhà gái, thường sẽ có cha mẹ cô gái, thân
nhân họ hàng và ông Ahly tham dự để chứng kiến. Khi bắt đầu làm lễ, ông maha hoặc mụ maha

19
sẽ đại diện nhà trai nhắc lại những điều kiện đã thỏa thuận giữa hai gia đình. Sau khi nhắc xong,
ông hỏi nhà gái có đồng ý với những điều kiện trên hay không. Nếu nhà gái thấy đầy đủ thì trả lời
đồng ý, nếu thấy thiếu thốn điều kiện nào thì sẽ trao đổi, yêu cầu thêm. Cuối cùng, hai bên sẽ
thống nhất lại tất cả những thông tin đã trao đổi. Trong lễ này, nhà gái và nhà trai sẽ dùng một
bữa tiệc nhẹ.
Thông thường, trong lễ này, nhà trai trao tiền chợ cho gia đình cô gái. Đây là số tiền nhà
trai dành cho đàng gái sửa soạn lễ cưới. Số tiền này nhiều hay ít tùy thuộc vào hoàn cảnh của
chàng trai và sự thỏa thuận của hai gia đình. Bên cạnh tiền chợ còn có tiền đồng. Tiền đồng là
tiền cưới (sây kawanh) có tính chất tượng trưng, xem như chàng trau “mua sự tự do” của cô gái.
Sau khi thành hôn, dù người chồng có khó khăn tới đâu hoặc có xảy ra chuyện ly hôn, tiền đồng
vẫn thuộc về cô gái. Trong lễ nói, cha mẹ chàng trai không bắt buộc phải có mặt mà chỉ cần có
người đại diện trong dòng họ và ông maha hoặc mụ maha đứng ra trao đổi với nhà gái là được.
Sau đó, nếu xảy ra việc từ hôn thì chỉ cần thông báo cho ông mai hoặc bà mai mà thôi. Từ lễ hỏi
đến lễ cưới thời gian dài, ngắn tuỳ mỗi gia đình. Sau lễ hỏi, đôi trai gái có thể tới lui thăm viếng
nhau nhưng không được gặp mặt nhau. Người ta chỉ bố trí người đàn ông tiếp đón. Tuy nhiên,
thông qua những cuộc viếng thăm người nhà sẽ sắp chỗ ngồi cho chàng trai hoặc cô gái từ một
nơi kín đáo có thể lén nhìn được diện mạo của người vợ hoặc chồng tương lai của mình.
- Lễ cưới: Lễ cưới của người Chăm Islam An Giang thường diễn ra trong hai ngày: ngày
nhóm họ và ngày cưới (ngày đưa rể).
+ Ngày nhóm họ: Ngày nhóm họ (Harie padưng baguk) còn gọi là ngày dựng việc. Trong
ngày này, nhà trai và nhà gái đều trang hoàng nhà cửa lộng lẫy, sạch sẽ, tinh tươm. Rạp được
dựng lên, có treo đèn kết hoa, trải thảm trên nhà. Phòng cô dâu cũng được dọn dẹp sạch sẽ, gọn
gàng. Từ ngày này, giường cô dâu được trải nệm, đặt hai chiếc gối, được canh giữ cẩn thận vì sợ
có tà ma quấy rối. Thông thường, trong lễ cưới của người Chăm, nhà cô gái được trang hoàng
lộng lẫy hơn so với nhà trai (vì nghi lễ thức chủ yếu tổ chức bên nhà gái). Trong ngày nhóm họ,
thanh niên Chăm thường tập hợp tại nhà chú rể, còn các cô gái tập hợp tại nhà cô dâu. Số khách

đến dự tiệc tuỳ theo khả năng từng gia đình. Ông Sẽak (giống như ông từ canh giữ thánh đường)
được nhờ đi thông báo cho cư dân Chăm trong làng, nhưng số thực khách đến dự do một vị Ahly
quyết định trong số người dành cho xóm mình.
Trong ngày nhóm họ của lễ cưới người Chăm, cô dâu được mụ Uốk trang điểm thật lộng
lẫy, còn chú rể thì được Ôn Uốk hướng dẫn về nghi thức ăn mặc, các cách hành lễ... Chiều ngày
nhóm họ, cô dâu và chú rể mặc trang phục cưới truyền thống của dân tộc và được trang điểm như
trong ngày cưới chính thức. Ôn Uốk và mụ Uốk tiến hành làm lễ cho cô dâu và chú rể ở hai nơi
khác nhau. Sau đó, có một vị bô lão sẽ khấn vái đọc kinh cùng những người chung quanh chúc
tụng hướng về cô dâu hoặc chú rể. Bài kinh này có nội dung như lời giao ước chấp nhận cuộc
hôn nhân trước Thánh Allah.
Tối đến, các thanh niên tụ họp tại nhà cô dâu và chú rể để chúc mừng. Cô dâu và chú rể
tiếp đãi bạn bè. Đây là dịp để các cô gái cấm cung được gia đình đưa đến tham dự. Thông
thường, các bè mẹ có con trai, nhân dịp này mà xem mặt, tìm kiếm bạn đời cho con trai mình.
Ngày nay, buổi tối nhóm họ thường có tổ chức văn nghệ rất sôi nổi. Thanh niên tập trung lại nhà
cô dâu, chú rể ca hát rôm rả suốt đêm, tạo không khí vui tươi, phấn khởi. Người Chăm Islam An
Giang không thích mua bánh đãi khách trong ngày cưới. Thông thường, họ sẽ tự xay bột làm
bánh hoặc mua bột về làm. Theo họ, bánh tự tay làm sẽ quý hơn bánh mua về. Điều đáng lưu ý là
trong ngày nhóm họ hay ngày cưới, người Chăm Islam đều nghiêm cấm uống rượu. Rượu cũng
không xuất hiện trong các nghi lễ cưới xin cũng như trong đời sống thường ngày của họ. Tuy



20
nhiên, đám tiệc của người Chăm Islam có nhiều bánh trái và các món ăn truyền thống như Cà ri
bò, trừu, dê, tung lò mò...
+ Ngày cưới: Ngày cưới (Hagây He) còn gọi là ngày đưa rể. Trong ngày này, họ hàng và
bạn bè đàng trai cùng tụ họp để đưa chàng rể về nhà cô dâu. Thông thường, khi chàng rể bước
chân xuống thang, các bạn bè hát lên bài “La mẽk, la mư” (Giã từ cha mẹ) nội dung nhắc về công
ơn sinh thành dưỡng dục cũng như diễn tả cảm xúc của người con khi bước chân ra khỏi gia đình.
Điều này cũng cho thấy những tàn dư của chế độ mẫu hệ trong cộng đồng người Chăm Islam ở

An Giang.
Thứ tự của đoàn đưa rể như sau: đi đầu là các vị bô lão, trong đó phải có mặt ông Hakêm
(giáo cả) hay Ahly phụ trách tôn giáo xóm ấp đó. Tiếp theo là thanh niên cùng trống nhạc (nếu
có). Chú rể có thể đi bộ hoặc ngồi trên xe, được một thanh niên cầm chiếc lọng hoặc dù che đi
bên cạnh. Phía sau có ông mai hay bà mối. Điều đặc biệt là cha mẹ chàng rể ít khi đi cùng đoàn
này. Người ta thường nhờ hai em bé trai bưng hai cái khay. Một khay đựng tiền đồng, một khay
đựng trầu cau. Trầu để nguyên lá chứ không têm, phải sắp xếp trầu cho đủ đôi. Ngoài ra, lễ vật
nhà trai mang qua nhà gái còn có một mâm trái cây, một mâm bánh ngọt, một chén nhỏ đựng
gạo. Những lễ vật ấy tượng trưng cho bổn phận nuôi dưỡng người vợ mà chú rể phải đảm nhận
sau này.
Đến nhà gái, mọi người chỉ được tập trung ở phòng ngoài, chuẩn bị cho lễ trao tiền đồng
và lễ “Kobol”. Nhà gái thường trải chiếu cho quan khách ngồi ngay gian ngoài. Ngày nay, người
ta thường dùng bàn tròn cho khách ngồi, giống như đám cưới người Việt. Khi mọi người ổn định
chỗ ngồi xong, ông Wali giao số tiền đồng cho đại diện nhà gái trước sự chứng kiến của mọi
người. Số tiền đồng này đã được thỏa thuận trước trong lễ nói. Tiếp theo, họ tiến hành lễ gả, gọi
là “Kobol”. Chú rể được đưa đến ngồi trước mặt cha mẹ vợ, vị đại diện chủ hôn bên nhà gái, ông
mai bà mối và những người làm chứng. Một người đứng tuổi, có uy tín, thường là vị chức sắc
trong giáo hội, được nhà gái yêu cầu trước sẽ đọc những lời “khot bah” cho chú rể nghe. Nội
dung lời “khot bah” là những khuyến cáo về hôn nhân, nghĩa vụ của vợ chồng, những điều cấm
kỵ của luật tục và luật đạo trong cuộc sống vợ chồng. Đồng thời, đó còn có nội dung khuyên nhủ
chàng trai hãy cố gắng làm tròn nghĩa vụ mà chàng sắp đảm nhận.
Sau lời “khot bah”, vị chủ hôn bên nhà gái sẽ nắm lấy tay chú rể, long trọng tuyên bố:
“gia đình tôi bằng lòng gả con gái tôi, tên......... cho chàng trai, tên.................... với số tiền đồng
là.......”. Lập tức, chàng rể phải trả lời ưng thuận: “Tôi xin nhận người con gái này, từ đây là vợ
chính thức của tôi, có nộp số tiền đồng là................”.
Theo tín ngưỡng của người Chăm Islam, cả hai bên phải nói thật lưu loát không được
ngập ngừng, vì họ tin rằng, nếu ngập ngừng hay vấp váp sẽ ảnh hưởng không tốt cho cuộc sống
vợ chồng sau này. Ngoài ra, họ hải nói cho thật to, rõ để nhiều người cùng nghe được. Chính vì
thế, vị chủ hôn bên nhà gái và chàng rể phải học đi học lại câu ấy thật nhiều lần để nói cho suông
sẻ. Nếu trường hợp một trong hai người vì lý do gì đó không thể nói rõ ràng hoặc suông sẻ thì

người ta sẽ yêu cầu nói lại cho đến khi nào rõ ràng mới thôi. Tuy nhiên, điều này cũng xem như
một “điềm gở” trong hôn nhân. Khi chú rể đáp lại xong, ông Wali và các bô lão sẽ đọc kinh chúc
phúc cho đôi trẻ. Mọi người cũng đồng hoan hô và cùng tham gia cầu nguyện.
Sau khi mọi người cầu nguyện xong, chú rể được Ôn Uốk đưa vào phòng cô dâu. Thường
thì đường vô phòng cô dâu được trải thảm tươm tất. Trong phòng, cô dâu được mụ Uốk chưng
diện cho thật lộng lẫy. Mụ Uốk cũng ngồi bên cạnh cô dâu vừa để bảo vệ cô dâu, vừa hướng dẫn
cô dâu các lễ tục theo đúng nguyên tắc. Cô dâu ngồi ở giữa giường hơi chếch về phía bên trái.
Chú rể sẽ đến trước mặt cô dâu, đặt khai trầu xuống và rút cây trâm cao nhất trên đầu cô dâu. Đây