Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với Kinh Kim Cang

Sơ lược khái niệm Tánh Không của Kinh Tiểu Không và Đại Không với
Kinh Kim Cang

Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên thuyết và bất kỳ ai chứng
thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp. Do đó, tiến trình tu tập là tiến trình mà lý duyên khởi được áp
dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác.

A.

DẪN NHẬP

Lý duyên khởi là nguyên lý bản hữu của vạn pháp, được đức Phật Thích ca tuyên
thuyết và bất kỳ ai chứng thực nguyên lý này, tức cũng thấy được pháp. Do đó, tiến trình tu tập
là tiến trình mà lý duyên khởi được áp dụng xuyên suốt, dù bằng cách này hay cách khác. Mục
tiêu của sự tu tập là hướng đến giải thốt tối hậu hay niết-bàn tồn diện. Muốn được vậy, ba
căn bản phiền não làm chúng sanh trôi lăn trong sanh tử là tham, sân, si phải được diệt trừ
hồn tồn. Nhưng nếu khơng nhờ lý duyên khởi để quán xét vạn pháp là không thật sự tồn tại
về mặt bản chất thì liệu rằng chúng ta có dễ dàng xả ly tất cả lục trần để trừ bỏ tâm tham, sân,
si hay không? Hay cho tất cả là thật và vĩnh viễn tồn tại để rồi mãi cố thủ nó cho riêng mình?
Mà nếu khơng bỏ được ba căn bản phiền não ấy thì làm thế nào để tâm được an định và
hướng đến chánh trí?
Như trong kinh Khất thực thanh tịnh, đức Phật nói rằng ta nhờ an trú trong tánh không
nên được an trú rất nhiều. Và trong kinh Tiểu không, đức Phật đã dạy các tỳ-kheo quán tánh
không bằng cách quán các pháp là duyên khởi. Trong kinh Kim cang bát-nhã, tánh không của
các pháp được diễn tả qua lý luận tức-phi. Vậy tánh khơng trong các kinh này có sự giống và
khác nhau như thế nào?

B.
1.

NỘI DUNG

Ý nghĩa Tánh không trong kinh Tiểu không và kinh Đại không

1.1.

Tánh không trong kinh Tiểu không

Đoạn đầu tiên của kinh Tiểu không[1], ngài A-nan nhắc lại câu nói của Thế tơn: “Này Anan! Bởi an trú tánh không nên nay ta được an trú rất nhiều”.[2] Sau đó, Thế tơn giảng rộng
thêm ý nghĩa của pháp an trú này. Trong kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn cũng đã khẳng định
rằng:


Này Sāriputta, Ông nay đang phần lớn an trú với sự an trú của bậc Ðại nhân. Này
Sāriputta, sự an trú của bậc Ðại nhân tức là không tánh.[3]
Chữ “tánh không” trong kinh Tiểu không, tựu trung, nhằm diễn tả hai vấn đề: 1. Tánh
không là tánh chung của vạn pháp, tức là về bản chất, một sự vật không thật sự tồn tại như một
đơn vị đơn nhất mà là do sự kết hợp của nhiều thành phần khác nhau. 2. Tánh không chỉ cho
sự nên xả ly, tức là trừ bỏ tất cả phiền não.
Trên mặt tương đối, một sự vật do nhân duyên tạo thành vẫn được ghi nhận là có, tức là
“bất khơng” về mặt ngoại hiện. Giống như trong giảng đường Migāramātu, chỉ có chúng tỳkheo, khơng có voi, ngựa, bị, dê, tài vật, lúa thóc, nơ bộc... Cho nên “khơng” (sđa) ở đây là
khơng có voi, ngựa..., “bất khơng” (asđa) là vì có chúng tỳ-kheo. Do đó, kinh nói rằng nếu
trong ấy khơng có gì thì do vậy mà thấy là khơng có gì; nếu trong ấy có thứ khác thì đúng đắn
xem là có. Này A-nan! Đó gọi là hành chân thật, khơng điên đảo, là cái khơng hồn tồn thanh
tịnh vậy. Như vậy, với cái gì do nhân duyên tạo thành thì phải có thái độ ghi nhận đúng như thật
là tồn tại do nhân duyên. Không điên đảo là giữ tâm không tán loạn theo ngoại giới, nên các
phép tưởng như địa tưởng, vô lượng không xứ tưởng vẫn là những phương tiện để theo thứ lớp
diệt trừ mọi tưởng mà thơi.
Tưởng (sđa) được thực hiện từ sự tưởng về địa cho đến vơ tưởng định, vả lại, nếu có
thể xả ly luôn cảnh giới của vô tưởng định, tức là trong kinh nói khơng thích thú, khơng mong
cầu, khơng nên trụ trong ấy, làm được vậy thì khế nhập với giải thốt.
Muốn được vậy thì hành giả phải dùng tâm của mình để tư duy trừ bỏ sự tạp loạn của

tâm mình như là cá tính của lồi voi ngựa vốn hung hãn, nhảy nhót…, chỉ khi dừng được loại
tâm phóng dật này thì tâm mới an ổn, nhưng như kinh nói vẫn khơng được thích thú, khơng
mong cầu, khơng nên trụ trong ấy. Kinh đưa ra sáu tiêu mục để quán tưởng, đầu tiên là niệm vô
sự, nhằm trừ bỏ cái tâm tạp loạn rong ruổi theo ngoại cảnh mà chỉ chun chú vào vơ sự
tưởng, thì “khơng” ở đây là khơng có các việc bộn tạp bên ngồi khuấy nhiễu.
Cũng như thế, nhờ sức quán tưởng mà lần lượt trải qua các trạng thái địa biến xứ
tưởng, vô lượng không xứ tưởng, vô lượng thức xứ tưởng, vô sở hữu xứ tưởng, vô tưởng tâm
định (phi tưởng phi phi tưởng xứ định). Cảnh giới sau thay thế cảnh giới trước, sau đó xả ly ln
cảnh giới cuối cùng.
Địa biến xứ là cách quán mặt đất bằng phẳng mà được định. Bấy giờ, nhờ chuyên chú
vào địa biến tưởng nên được an lạc do không bị tưởng về người, thôn ấp làm loạn động, gọi là
“không nhàn”. Ở đây khơng có tưởng về người và thơn làng nên là “khơng”, nhưng một cái có là
“địa biến tưởng” nên “bất khơng”. Thành tựu địa biến tưởng là thì mức độ thiền đã rất thâm sâu,
từ đó có thể đạt được đệ tứ thiền thuộc Sắc giới. Sau đó vượt qua địa biến xứ tưởng để nhập
vào vô lượng không xứ tưởng, là một tầng thiền ở Vô sắc giới.
Như vậy, cái khơng ở đây khơng phải là khơng có gì cả, mà là khơng của cái khơng có,
và có của cái có. Cũng như trong giảng đường Migāramātu, nó là khơng vì là khơng có trâu
bị..., nhưng cái giảng đường thì có tỳ-kheo – bất khơng. Căn cứ theo lối giải thích này mà Dugià sư địa luận nói:
Lại nữa, sao gọi là khéo thọ trì nghĩa khơng? Do ở trong này, cái khác đều khơng có; do
vì cái khác khơng có nên đúng đắn mà ghi nhận là khơng. Lại do trong này có cái khác thì như
thật mà biết là nó có. Như vậy gọi là ngộ nhập vào không tánh một cách như thật không điên
đảo.[4]


Theo đây, nghĩa của “không tánh” này mang hàm nghĩa là sự khơng có mặt của một cái
gì đó; và cái hiện có trong phạm vi nhận biết cũng quán rằng nó do duyên kết hợp thành, nên
cái có, về bản chất, cũng là không tánh.
Pháp quán tánh không này thích ứng với những người đang ở nơi a-lan-nhã (arđa)
mà triển khai pháp quán, cho nên nó được thuyết nơi a-lan-nhã, là một nơi vô sự, an tịnh,
không bị trần cảnh sôi động khuấy nhiễu. Hành giả chuyên tâm ức niệm (tác ý) về vơ sự tưởng

(arđa-sđā), khơng khởi tưởng về làng xóm, về người…, vì khi khởi tưởng về chúng tức sẽ
chạy theo những diễn biến tốt xấu của chúng thì phiền não sẽ đồng thời khởi lên, do không khởi
lên tưởng về chúng tức các tưởng về làng xóm… là “khơng”. Khi đó, tưởng về làng xóm, về
người là không, nhưng vô sự tưởng là “bất không”, gọi là “hành chân thật tánh khơng, khơng có
điên đảo”[5].
Tiến thêm một bước nữa, khơng ức niệm nhân tưởng (manussasđa) và vô sự tưởng,
mà chuyên nhất ức niệm địa tưởng, quán mặt đất bằng phẳng như bàn tay. Như vậy, nhân
tưởng là không, vô sự tưởng cũng là không, mà địa tưởng là bất không. Đây cũng gọi là hành
chân thật tánh không, không điên đảo. Cũng thế, theo thứ tự tiến tu, chuyên niệm không vô
biên xứ tưởng mà địa tưởng… thì khơng. Chun niệm thức vơ biên xứ tưởng bất khơng mà
khơng vơ biên xứ tưởng… thì khơng. Chun niệm vô sở hữu xứ tưởng, không niệm thức vô
biên xứ tưởng… thì thức vơ biên xứ tưởng là khơng mà vô sở hữu xứ tưởng là bất không. Đây
cũng là hành chân thật tánh khơng, khơng có điên đảo. Dù qn đến vơ tưởng tâm định[6] thì
cũng khơng tham, khơng cầu, khơng trụ vì các đối tượng qn tưởng trên đây đều thuộc thế
gian, là hữu lậu, có tầng sâu hơn nữa là nương nơi thánh đạo mà tu. Vượt qua tầng bậc này,
dùng trí tuệ để đạt cứu cánh giải thốt, tức là “khơng” dục lậu, hữu lậu, vơ minh lậu, tức là bất
động tâm giải thốt (akuppā-cetovimutti) của vơ tướng tâm giải thốt tối thượng.[7]
Trở lại kinh Khất thực thanh tịnh, Thế tôn đã dạy pháp quán tánh không bằng cách
chánh niệm tỉnh giác, trên đường đi khất thực về phải luôn suy xét rằng khi các căn tiếp xúc với
các trần thì ta có có khởi lên tham, sân, si hay khơng? Nếu có, thời phải tinh tấn tu tập chỉ quán
để loại trừ. Ngoài ra phải tự đánh giá đối với bốn chánh cần, bốn như ý túc, năm căn, năm lực,
bảy giác chi, bát chánh đạo, tứ niệm xứ... ta đã tu tập viên mãn chưa? Nếu chưa thì phải tinh
tấn nỗ lực tu tập cho thành tựu. Như vậy, bằng sự tỉnh giác, nhờ vào trí tuệ mà các dục tầm...
khơng khởi lên thì vị tỳ-kheo đã an trú trong tánh khơng, khơng mọi phiền não, chỉ có sự tỉnh
giác hiện hữu.
Pháp tu để ngộ nhập tánh không trong kinh Tiểu không này là theo thứ lớp mà tu, đi từ
hữu lậu định. Như vậy, khơng ở đây chính là một loại tưởng, mà có tưởng thì có phiền não (bì
lao), nên lấy vô tưởng tâm định là tối thượng, tức là chỉ có đến khơng cịn tưởng mà nữa thì
phiền não mới chấm dứt.

1.2.

Tánh không trong kinh Đại không

Trong kinh Đại không[8] này, Phật dạy hai pháp quán không căn bản là quán nội không
và ngoại không. Về nội không, hành giả xa lánh các ngoại duyên và tập trung suy tư thiền quán.
Kinh nói đến điều kiện đầu tiên để tu pháp này là tránh nơi huyên náo, nhận thức sâu sắc về sự
vô thường của tất cả các pháp hữu vi:
Nhưng này Ananda, Tỷ-kheo nào sống một mình, xa lánh tụ hội, thời vị ấy có hy vọng
chứng đắc tùy theo ý muốn, chứng đắc khơng khó khăn, chứng đắc không mệt nhọc, viễn ly
lạc, độc cư lạc, an tịnh lạc, chánh giác lạc; sự kiện như vậy có thể xảy ra. Này Ananda, Ta


khơng qn thấy một sắc pháp nào trong ấy có hoan hỷ, trong ấy có hoan lạc, chịu sự biến
dịch, chịu sự đổi khác mà không khởi lên sầu, bi, khổ, ưu, não. Nhưng sự (an) trú này, này
Ananda, đã được Như Lai hoàn toàn giác ngộ, tức là sau khi không tác ý với tất cả tướng,
chứng đắc và (an) trú nội khơng.
Chính vì xa lánh các tụ hội nên phiền não đến từ bên ngồi khơng có khuấy nhiễu, từ
đó, hành giả chun nhất qn sát tâm mình: “Này Ananda, cần phải an chỉ, an tọa, chuyên
nhất và an định nội tâm.” Sau khi an định nội tâm, hành giả khơng được thích thú, tham đắm với
những cảm giác an lạc mà mình đã đạt được do thiền định mà phải tiếp tục viễn ly:
Ở đây, này Ananda, Tỷ-kheo ly dục, ly bất thiện pháp, chứng đạt và an trú Sơ thiền, một
trạng thái hỷ lạc do ly dục sanh, có tầm, có tứ. Diệt tầm và tứ, chứng và trú Nhị thiền, một trạng
thái hỷ lạc do định sanh, không tầm, không tứ, nội tĩnh nhứt tâm... Tam thiền... chứng và trú Tứ
thiền. Như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo an chỉ, an tọa, chuyên nhất và an định nội tâm.
Tâm viễn ly tất cả pháp bằng cách không tác ý về tất cả pháp, như trong kinh
Sa-môn quả, Phật dạy tỳ-kheo không nên tác ý tướng chung hay riêng của tất cả pháp: “Đại
vương, thế nào là Tỳ kheo hộ trì các căn? Này Đại vương, khi mắt thấy sắc, Tỳ kheo không
nắm giữ tướng chung, không nắm giữ tướng riêng”.[9]
Cũng vậy, khi tai, mũi, lưỡi, thân, ý khi tiếp xúc với các pháp cũng không cũng không giữ

tướng chung và riêng của chúng. Nếu nắm giữ tướng của chúng và các xúc cảm do chúng
mang lại thì tham ái, ưu bi, khổ não và các bất thiện pháp sẽ khởi lên. Điều cần thiết quan trọng
là hành giả không được hoan hỉ và tham đắm trong nội không:
Vị ấy tác ý nội không. Trong khi vị ấy tác ý nội khơng, tâm khơng thích thú, khơng tịnh
tín, không an trú, không hướng đến nội không. Sự kiện là như vậy, này Ananda, Tỷ-kheo biết
như sau: "Trong khi ta tác ý nội khơng, tâm khơng thích thú, khơng tịnh tín, khơng an trú, khơng
hướng đến nội khơng". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.
Về pháp qn nội khơng này, Xá-lợi-phất A-tỳ-đàm cũng có giải thích:
Sao gọi là nội không? Như một vị tỳ-kheo, đối với tất cả các pháp bên trong, hoặc một
pháp xứ bên trong (6 nội xứ), tư duy rằng nó là khơng, biết rằng nó là khơng, hiểu rõ rằng nó là
khơng, ghi nhận nó là khơng. Căn cứ gì để nói về nghĩa khơng này? Vì ngã là khơng nên ngã
sở cũng không, (chúng) là thường không, (bản chất) không này là không thể làm cho khác đi.
Như vậy quán sát (nghĩa khơng) của chúng một cách khơng phóng dật thì đắc định, tâm được
an trụ, trụ một cách chân thật, đó gọi là nội khơng.[10]
Khi qn ngã là khơng thật có, chẳng qua nó là một sản phẩm của tâm lý nên từ trong
bản chất nó đã là khơng nên những gì thuộc về cái ngã đó thì cũng đều là không.
Sau khi an trú nội không, hành giả quán sát ngoại không, tức là trong bốn oai nghi, khi
thiền tọa, kinh hành..., vị ấy luôn quán sát các bất thiện pháp hay các hữu lậu bên ngồi có xâm
nhập vào tâm qua các căn hay không? Đồng thời, vị ấy khơng phóng dật hí luận các pháp thế
gian dù thông qua khẩu hay ý:
Này Ananda, nếu Tỷ-kheo ấy trong khi an trú với sự an trú này, tâm hướng đến suy tầm
(vitakka), vị ấy suy nghĩ: "Ðối với những suy tầm hạ liệt, đê tiện, phàm phu, không thuộc bậc
Thánh, khơng liên hệ đến mục đích, khơng đưa đến yếm ly, ly tham, đoạn diệt, an tịnh, thắng
trí, giác ngộ, Niết-bàn, như là dục tầm, sân tầm, hại tầm, ta sẽ không suy nghĩ các loại suy tầm
ấy". Ở đây, vị ấy ý thức rõ ràng như vậy.[11]
Nói khác hơn, vị ấy phải ln chánh niệm và kiểm sốt sáu căn.Khi một Tỳ kheo thực


hành chánh niệm được như vậy thì sẽ đạt được an lạc hiện tiền. Phật kết luận trong kinh Samôn quả: “Vị ấy, nhờ sự hộ trì cao quý các căn ấy, nên hưởng lạc thọ nội tâm, không vẩn đục.
Như vậy, này Đại vương, Tỷ-kheo hộ trì các căn.”[12]

Theo Du-già sư địa luận thì có 4 loại khơng:
Cần phải biết rằng, tánh khơng, nói tóm lược thì có 4 loại: 1. Quán sát không, nghĩa là
quán sát các pháp vốn khơng có an ổn, cho đến khơng có ngã và ngã sở... 2. Bỉ quả không,
nghĩa là bất động tâm giải thốt, khơng có tất cả phiền não như tham... 3. Nội không, đối với cái
thân vốn là thân này, không những thứ chấp trước thấp hèn là ngã, ngã sở và ngã mạn... 4.
Ngoại không, đối với ngũ dục không sanh tham muốn.[13]
Như trong kinh Pháp ấn[14] đã chỉ ra pháp quán về không này:
Nếu Tỳ kheo nào, ngồi dưới bóng cây, chỗ trống vắng, mà khéo quán sát sắc là vô
thường, là pháp ma diệt, ly dục. Cũng vậy, quán sát thọ, tưởng, hành, thức là vô thường, là
pháp ma diệt, ly dục. Quán các thọ ấm kia là vô thường, là pháp ma diệt, không bền chắc, biến
dịch, thì tâm sẽ được an lạc, thanh tịnh, giải thóat. Ðó gọi là Khơng. Qn sát như vậy cũng
khơng thể lìa kiêu mạn, nhưng có tri kiến thanh tịnh.[15]
Như vậy, không ở đây hàm chỉ đến sự không thật có của các pháp, vì nó là do dun
sanh nên tất do duyên diệt. Tuy rằng, sự nhận biết này khơng mang lại sự giải thốt rốt ráo
nhưng nó là một nhận thức đúng đắn, vì nó là nền tảng để khởi lên ý niệm viễn ly tất cả sự
chấp trước.

2.

Ý nghĩa “không” trong kinh Kim cang

2.1.

Pháp vô trụ

2.1.1. Hàng phục và an trụ tâm
Kinh Kim cang, theo ngài Tăng Triệu, tồn bộ nội dung của nó chia làm cảnh không, huệ
không và nhân không; trong ấy, lấy huệ không làm chủ đạo.[16]
Mở đầu kinh này, ngài Tu-bồ-đề (Subhūti) nêu ra câu hỏi rằng:
Như có kẻ thiện nam tín nữ nào phát khởi tâm bồ-tát thừa thì chúng làm sao an trụ, làm

sao tu tập và làm sao điều phục tâm?[17]
Đây là một câu hỏi quan trọng đối với một người phát tâm tu theo Đại thừa nói riêng và
Phật giáo nói chung. Bởi lẽ, an trụ tâm, tu tâm, hàng phục tâm đều là vấn đề quan trọng trong
sự tu hành. Ngay trong kinh nguyên thủy, đức Phật đã đặc biệt quan tâm đến nó. Mục tiêu của
sự tu hành là trừ bỏ qua nghiệp căn bản phiền não là tham, sân, si; mà tham, sân, si đều là
những trạng thái thuộc về tâm cả. Như trong Tạp A-hàm đã nói:
Này các tỳ-kheo! Phải khéo tư duy quán sát tâm mình. Vì sao vậy? Từ lâu tâm này đã bị
tham dục làm nhiễm ô, bị sân nhuế, ngu si làm nhiễm ô. Này các tỳ-kheo! Tâm này bị phiền não
thì chúng sanh bị phiền não; tâm thanh tịnh thì chúng sanh được thanh tịnh.[18]
Vì vậy, đối với tâm mình, hành giả tu tập phải ln ln cảnh giác, khơng cho phiền não
khởi lên. Được như vậy thì sự tu hành mới mong đạt được kết quả khả quan, làm an lạc chính
mình. Do đó, câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề dù là lấy đối tượng hành bồ-tát thừa làm cơ sở, nhưng
thật sự nó là nghi vấn chung của mọi thành phần cần tu tập. Ngài Vô trước (Asaṅga) giải rằng:
Như kinh nói: bồ-tát phải trụ như thế nào...? Phải trụ đó là dục-nguyện; phải tu hành là
khế hợp với tam-ma-bát-để; hàng phục tâm là chiết phục phiền não. Dục ở đây là người cầu;
nguyện là vì đối tượng cầu (Phật quả) nên tâm khởi tư duy, ghi nhớ. Khế hợp với tam-ma-bát-


để là vô phân biệt tam-ma-bát-để (loại định tên là vô phân biệt). Chiết phục tán loạn là nếu tâm
tán loạn thì định vơ phân biệt tam-ma-bát-để đó là cho nó an trụ.[19]
Vậy trong câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề đã hàm ngụ tất cả việc cần thiết của một người
phát tâm tu theo bồ-tát hành. Tất nhiên, ngài hiểu rõ những khó khăn trong khi làm cơng việc
hoằng hóa chúng sanh. Đơi khi, phải lê gót trên mọi nẻo đường, thuyết phục những kẻ tà tâm tà
tín quay về với chánh đạo, hay khi có những kẻ thù ghét muốn ám hại bồ-tát bằng cách này hay
cách khác. Đối với những nghịch cảnh như vậy thì bồ-tát phải làm thế nào cho mình khỏi bị thối
tâm? Chúng sanh là vơ lượng vơ biên thì tâm tánh cũng mn vàn sai khác; vả lại, bồ-tát thệ độ
tất cả chúng sanh thì làm sao để độ được những lồi khơng phải người, kém trí, kém nhận
thức? Đây là một vấn đề nan giải. Đức Phật dạy:
Này Tu-bồ-đề! Người tu tập bồ-tát thừa phải sanh tâm như thế này: Tu bồ đề! Có bao
nhiêu loại được giả lập là chúng sanh trong chúng sanh giới, toàn bộ chúng sanh thuộc vào loại

hoặc sanh bằng trứng, hoặc sanh bằng thai, hoặc sanh từ nơi ẩm thấp, hoặc sanh bằng cách
biến hóa, hoặc có sắc, hoặc vơ sắc, hoặc có tưởng, hoặc vơ tưởng, hoặc thậm chí lồi khơng
có tưởng khơng phải khơng có tưởng, bất kỳ loại nào được giả lập là chúng sanh giới, tất cả
chúng đều phải được tịch diệt toàn diện nơi cõi niết-bàn bởi tơi khơng cịn thừa sót. Vơ lượng
chúng sanh như vậy được tịch diệt toàn diện mà thật sự chẳng có chúng sanh nào là tịch diệt.
Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Giả sử có cái tưởng về chúng sanh của bồ-tát đã được khởi
lên thì vị ấy khơng được gọi là bồ-tát. Lý do vì sao vậy? Vị ấy khơng được gọi là bồ-tát vì vị ấy
đã khởi lên tưởng về chúng sanh, tưởng về thọ giả và tưởng về bổ-đặc-già-la.[20]
Trong đoạn này, kinh dùng động từ prajñapyate, chứng tỏ rằng, ngay cả cái tên chúng
sanh... chỉ là sự khiên cưỡng áp đặt lên một sự thể. Bởi vì một sự thể dù chúng ta đặt cho tên
gọi là gì thì đó cũng chỉ là ngôn từ chứ không phải là tự thân của một sự vật. Nhưng vì một cái
tên dùng đặt tên cho một sự vật, điều đó cũng có nghĩa là chúng ta kết hợp nội hàm trong cái
tên đó những dấu hiệu đặt trưng của một sự thể. Do đó, khi nhắc đến cái tên ấy cũng đồng thời
những dấu hiệu ấy cũng khởi lên trong ý nghĩ của ta. Chính vì điểm này, khi ta giáo hóa cho
một chúng sanh nào được vào vô dư niết-bàn, nếu ta nghĩ rằng nó được ta làm cho vào vơ dư
niết-bàn, khi đó, đối tượng mà ta giáo hóa trở thành một sự thể có thật. Mà một sự thể là có thật
thì những dấu hiệu của chúng cũng là có thật. Vì vậy, khi đối tượng đó là có thật thì cũng có
nghĩa ta là người giáo hóa cũng có thật, tức là khởi lên cái tưởng về ngã, nói khác hơn, ngã
chấp vẫn cịn. Nếu một khi chấp một cái khơng có thật là thật thì vẫn cịn vơ minh. Cịn vơ
minh, nghĩa là cịn phiền não, thì khơng thể nào là bồ-tát được. Nếu cịn ngã tưởng, chúng sanh
tưởng thì cịn chướng ngại trong việc tu tập và giáo hóa, vì tâm của chúng sanh là vạn biệt, đơi
khi là nghịch duyên trở ngại trên đường hành bồ-tát thừa thì lẽ cố nhiên là vị ấy có thể khởi lên
phiền não và thối tâm bồ-đề mà tìm đến sự giải thốt cá nhân của mình, tức là bồ-tát hành đã
bị thất bại, không được gọi là bồ-tát nữa. Ngài Thế-thân giải thích về bốn loại tưởng này rằng:
Ngã tướng: xem 5 ấm là khác nhau, mỗi một ấm đều chính là ta. Chấp lầm như vậy nên
gọi là ngã tướng. Chúng sanh tướng: xem thân này tồn tại lâu dài không mất, gọi là chúng sanh
tướng. Mạng tướng: sự tồn tại liên tục của mạng căn trong một đời gọi là mạng tướng. Thọ giả
tướng: mạng căn sau khi dứt lại tiếp tục thọ sanh trong sáu cõi, gọi là thọ giả tướng.[21]
Như vậy, trong câu trả lời của Phật về câu hỏi của ngài Tu-bồ-đề, vị hành bồ-tát thừa
không nên khởi lên một vọng tưởng nào về đối tượng mà mình đang thực thi việc hành bồ-tát

thừa. Mặt khác, người phát tâm tu theo bồ-tát thừa lẽ cố nhiên phải hiểu pháp là do duyên khởi,
đồng thời, phải xem chúng sanh cũng là mình trong tương quan tương tức tương nhập thì lẽ


nào lại sai lầm đến nỗi đi khởi lên các ý tưởng về ngã, về các đối tưởng khác ngã là thật? Đây
cũng là nền tảng để phát tâm cầu giác ngộ rốt ráo. Kinh nói:
Bấy giờ Trưởng lão Tu-bồ-đề bạch Phật rằng: Bạch Thế tôn! Người phát tâm tu theo bồtát thừa cần phải an trụ, cần phải tu tập, cần phải hàng phục tâm như thế nào? Phật dạy: Này
Tu-bồ-đề! Người phát tâm tu theo bồ-tát thừa cần phải khởi tâm như thế này: tất cả chúng sanh
phải được tịch diệt tồn diện trong cõi vơ dư niết-bàn bởi tơi. Chúng sanh tịch diệt tồn diện
như vậy mà khơng có bất kỳ chúng sanh nào là tịch diệt tồn diện. Lý do vì sao vậy? Này Tubồ-đề! Nếu bồ tát có sanh khởi tưởng về chúng sanh thì vị ấy khơng được gọi là bồ-tát. Chừng
nào cịn khởi tưởng về thọ giả, tưởng về bổ-đạc-già-la thì vị ấy khơng được gọi là bồ-tát. Lý do
vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Khơng có bất kỳ pháp nào tên là phát tâm tu theo bồ-tát thừa.[22]
Với bồ-tát thừa thì hành lục độ là chính, trong ấy, bố thí là việc mở đầu. Vậy, trong khi bố
thí, tâm bồ-tát phải như thế nào? Phật dạy trong đoạn tiếp theo.
2.1.2. Bố thí khơng chấp
Khi hành bồ-tát thừa thì việc đầu tiên là bố thí, trong kinh này, bố thí được Phật trưng
dẫn làm ví dụ điển hình để áp dụng cho người hành bồ-tát thừa. Phật dạy:
Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát khơng trụ trên sự tướng, sự bố
thí phải ln ln được bố thí bởi sự khơng trụ; sự bố thí khơng được bố thí bằng cách trụ nơi
sắc, sự bố thí khơng được bố thí bằng cách trụ nơi thanh, hương, vị, xúc, pháp. Như vậy, này
Tu-bồ-đề! Sự bố thí được bố thí bởi vị bồ-tát ma-ha-tát như thế này: không được trụ nơi tưởng
về tướng (mà bố thí). Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Vị bồ-tát vô trụ mà thực hiện sự bố thí,
thì này Tu-bồ-đề, cái tụ phước đức của vị ấy khơng dễ gì suy lường nắm bắt được.[23]
Nếu làm sự bố thí để mong cầu tương lai sẽ được giàu sang, danh tiếng, ngũ
dục khối lạc thì sau khi phước báo đã tận ắt sẽ sa vào đường ác. Đoạn này nói rằng vị bồ-tát
khi bố thí thì khơng nên chấp trước nơi sự tướng. Tức là, khi bố thí mà cịn ý niệm rằng ta là
người bố thí, đây là tài sản của ta mang ra bố thí, và kia là những kẻ thấp kém hơn ta đang xin
lấy ân huệ của ta thì sự bố thí ấy, về ý nghĩa, đã bị ô nhiễm bởi tâm ô nhiễm, tâm kiêu mạn của
người hành bố thí. Do đó, khi bố thí chỉ nghĩ rằng vì lợi ích bình đẳng của tất cả chúng sanh mà
ta bố thí. Ở đây, bố thí có nhiều cách, có thể là tài sản, giáo pháp..., nhưng dù dưới hình thức

nào, cũng khơng được khởi tâm trụ chấp, vì như trên đã nói, một khi khởi tưởng trụ chấp nơi
tướng thì cũng dễ dàng bị che phủ bởi các tưởng về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả...
Tóm lại, Phật dạy cho ngài Tu-bồ-đề rằng, khi người khởi tâm tu theo bồ-tát
thừa, khi đang thực hiện bồ tát hành thì khơng được khởi lên tâm tưởng trụ chấp nơi đối tượng.
Không trụ chấp nơi sự tướng thì tâm được an ổn, đây là phương pháp an trụ tâm mà Phật đã
dạy.
2.1.3. Nguyên lý tức-phi
Theo quan niệm của văn hóa cổ Ấn-độ thì vị Chuyển luân vương hoặc một vị Phật sẽ có
đủ 32 tướng tốt. Nhưng với cái nhìn thơng qua lý dun khởi thì phải chăng 32 tướng ấy là
Phật? Kinh nói:
Này Tu-bồ-đề! Ý ơng nghĩ thế nào? Như lai có nên được nhìn bằng cụ túc tướng khơng?
Tu-bồ-đề trả lời: Khơng nên, thưa Thế tơn! Như lai khơng nên được nhìn bằng cụ túc tướng. Lý
do vì sao vậy? Bạch thế tơn! Cái tướng cụ túc được cho là tướng cụ túc của Như lai đó, thậm
chí, nó chẳng phải là tướng cụ túc. Được trả lời như vậy, đức Thế tôn đã nói với Trưởng lão Tubồ-đề: này Tu-bồ-đề ! Chừng nào cịn là tướng cụ túc thì chừng ấy nó cịn là ảo hóa, chừng nào


khơng cịn là tướng cụ túc thì chứng ấy ảo hóa cũng khơng cịn. Vì vậy, tướng của Như lai phải
được thấy là phi tướng.[24]
Vì khi nhìn đức Phật là bậc có tướng cụ túc, với bản năng xem thân tướng của
mình là tự ngã của mình, thì chúng sanh cũng dễ dàng lầm chấp cái tướng cụ túc đó chính là
Phật. Mà cái tướng dù đẹp hay xấu, nó vẫn là do nhân duyên tạo thành, rồi qua cái nhìn thơng
tục bị chi phối bởi vơ minh, sẽ khơng thể nhận ra bản chất thật của cái tướng mà như là đối
tượng mình đang thấy. Vì lẽ đó, Phật nói rằng, chừng nào cịn có thấy tướng cụ túc, tức là cịn
thấy ảo hóa, tức là cái tướng cụ túc được nhìn qua con mắt thơng tục, nhận cái tướng đó là
Phật thì cái tướng đó vẫn là như huyễn mà thơi. Cho nên, Phật dạy, phải nhìn tướng của Như
lai là phi tướng, tức là phải quan sát đúng thật tại của cái tướng là do nhân duyên sanh đễ rồi
khơng thủ chấp nó, được như vậy mới thấy tướng thật của Như lai, tướng mà chẳng phải
tướng. Thâm nữa, như đoạn kinh tiếp theo nói rằng, nếu căn cứ theo 32 tướng tốt, 80 vẻ đẹp
mà khẳng định đó là Phật thì Chuyển ln thánh vương cũng là Phật, vì Chuyển ln thánh
vương cũng có 32 tướng như vậy. Dù là có 32 tướng thì chúng cũng là hữu vi pháp, là pháp

hoại diệt, không nên lầm chấp.
Đoạn kế, Phật cũng dạy rằng, không nên thủ chánh pháp, cũng khơng nên thủ phi pháp.
Vì cái gọi là chánh pháp do Phật giảng dạy, bản chất vốn chỉ là phương tiện để đối trị những phi
pháp. Cho nên chúng đều là pháp phương tiện tùy duyên mà thuyết, nên kinh nói: Khơng có
một pháp nhất định nào được gọi là A-nậu-đa-la-tam-miệu-tam-bồ-đề; khơng có một pháp nhất
định nào mà Như lai có thể nói.
Trong kinh Kim cang, Phật và Tơn giả Xá-lợi-phất dùng hình thức luận tức-phi đối đáp
như sau:
Tướng tức phi tướng; Phước đức tức phi phước đức; Phật pháp tức phi Phật pháp; Tứ
quả tức phi tứ quả; Trang nghiêm Phật độ tức phi trang nghiêm Phật độ; Thân tức phi thân; Vi
trần tức phi vi trần; Bốn thứ tưởng tức phi bốn thứ tưởng; Đệ nhất ba-la-mật tức phi đệ nhất bala-mật; Nhẫn nhục ba-la-mật tức phi nhẫn nhục ba-la-mật; Trụ tức phi trụ; Chúng sanh tức phi
chúng sanh; Tất cả pháp tức phi tất cả pháp; Thân lớn tức phi thân lớn; Tâm tức phi tâm; Cụ
túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân; Cụ túc tướng tức phi cụ túc tướng; Thuyết pháp tức phi
thuyết pháp; Phàm phu tức phi phàm phu; Hữu ngã tức phi hữu ngã; Vi trần tức phi vi trần; Thế
giới tức phi thế giới; Nhất hiệp tướng tức phi nhất hiệp tướng; Ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh
kiến, thọ giả kiến tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến; Pháp tướng tức phi
pháp tướng.
Qua các đoạn dẫn chứng trên, ta có thể tóm tắt chúng bằng biểu thức: A tức phi A, nên
gọi là A. Trong kinh này hình thức này được sử dụng nhiều lần, chứng tỏ nội dung thông điệp
mà Phật cần chuyển tải trong kinh này là rất quan trọng và mang tính nhận thức trực quán
nhiều hơn. Một điều chắc chắn rằng, hình thức này là phi logic hình thức. Theo logic hình thức
của Aristotle thì:
Luật đồng nhất: A là A
Luật khơng mâu thuẫn: khơng có cái gì có thể vừa là A, vừa chẳng phải A
Luật loại trừ: mọi thứ là A hoặc không phải A
Nhưng trong kinh Kim cang thì logic hình thức này khơng cịn hợp lý và bất xác thật
trong thật tế. Ví dụ trong kinh nói: Thưa Thế tơn! Cái tướng cụ túc được Như Lai nói, chính nó
chẳng phải là tướng cụ túc.[25] “Lakṣaṇasaṃpat là a-lakṣaṇasaṃpat”. Trong đây, a- là một tiền

tố, mang nghĩa phủ định.
Qua những thí dụ này, chúng ta thấy lý duyên khởi được áp dụng ở đây là rất cụ thể.
Một sự vật, bằng cái nhìn thơng tục thì nó chỉ là một vật với một hình tướng cố định, nhưng trên
thật tế, nó ln ln biến chuyển khơng ngừng trong chính tự thân nó. Khi đánh giá một sự thể,
ta thường dùng ý thức của mình để làm dừng lại tiến trình thiên chuyển của một sự vật để định
danh cho nó, nhưng sự vật qua một sát-na đã là khác với chính nó rồi. Giữa sát-na trước và
sát-na sau nó đã khơng cịn là nó thì làm sao chúng ta dùng những đặc tính của sự vật ở sát-na
trước áp đặt lên sự vật ở sát-na sau được? Giáo lý duyên khởi cũng chỉ ra rằng, cái biểu hiện
bên ngoài như là một sự tướng với ngoại hiện thống nhất của nó, nhưng tự bản chất, nó là do
nhiều yếu tố hợp thành. Như thế, một sự thể không phải là một sự thể do chúng ta đang nắm
bắt. Đồng thời, sự biến chuyển liên tục của nó, trên căn bản nhân duyên, có thể xảy ra theo hai
xu hướng là tăng trưởng hay giảm trừ. Một hữu tình cũng diễn tiến theo hai xu hướng như trên.
Nếu theo hướng tăng trưởng thì chúng sanh có thể siêu việt lên chính nó, tức là chúng sanh có
thể thành Phật. Nếu vạn pháp mà cố định bất biến thì chúng sanh mãi là chúng sanh, vơ hình
trung, đã rơi vào thường kiến.
Do đó, xét trên một sự thể cụ thể thì vật A khơng phải là vật A, A chỉ là tên gọi, suy tìm
trong nó khơng có gì là A. Cũng như tên gọi“rừng”, là một khái niệm chỉ cho một nơi có rất
nhiều cây, nếu như bỏ qua yếu tố “cây” thì rừng khơng tồn tại. Như vậy, rừng khơng phải là
rừng vì nó là tập hợp nhiều cây; nhưng vì là nơi tập hợp nhiều cây nên tạm gọi đó là rừng. Khi
cây khơng cịn thì rừng cũng biến mất. Cũng thế, nếu A chỉ là A thì đó chỉ là trên hình thức ngôn
ngữ, thực tế trong A đã hàm chứa cái không phải A rồi. Cái gọi là Phật pháp khi nó có tác dụng
phủ định một cái phi Phật pháp. Nếu khi cái phi Phật pháp khơng cịn thì cái gọi là Phật pháp lại
là một danh từ rỗng và vô nghĩa.
Ở đây, chữ “phi” (a-) trong kinh sử dụng không nhằm đưa đến một mô thức lý luận mới,
mà cốt chỉ cho chúng ta thấy sự quan trọng của việc nội quán bên trong của một đối tượng.
Hay nói khác hơn, mọi pháp, qua duyên khởi phải được xem đó là “khơng”, tức khơng có một
bản chất cố hữu duy nhất tồn tại, thế nên danh xưng là hình thức áp đặt theo ngoại hiện của sự
vật chứ không thể lột tả hết bản chất của sự vật. Do đó, chúng ta khơng nên bám chặt cái danh
xưng mà bỏ quên cái thực tại như nó đúng với sự thật của nó. Như vậy, hình thức A tức phi A là
nhằm hướng quan điểm đến cái tích cực, cái hướng thượng, xóa bỏ sự cố chấp cứng nhắc.

2.1.4. Vơ sở trụ
Sự tu hành cần thiết là phải an trụ tâm mình, làm tịnh hóa tự tâm, hướng tâm đến giác
ngộ, vậy thì người tu theo bồ-tát thừa làm thế nào mà khi độ sanh gặp các chướng duyên mà
vẫn an trụ được tâm của mình? Phật dạy:
Vì vậy, này Tu-bồ-đề! Bồ-tát sau khi lìa tất cả tưởng rồi mới nên phát tâm đối với vô
thượng chánh đẳng chánh giác. Không nên sanh tâm trụ nơi sắc, không nên sanh tâm trụ nơi
thanh, hương, vị, xúc, pháp, không nên sanh tâm trụ nơi pháp, không nên sanh tâm trụ nơi phi
pháp, không nên sanh tâm trụ đối với bất cứ thứ gì. Lý do vì sao vậy? Vì sự trụ đó là chẳng
phải trụ.[26]
Một điều kiện cần thiết bắt buộc ở đây là một người phát tâm tu theo bồ-tát thừa, muốn
hướng đến quả vị Phật thì điều tiên quyết là không khởi lên bất cứ một loại tưởng nào, nghĩa là,
không đặt tâm vào bất cứ một tướng hữu vi nào. Vì nếu trụ tâm vào một sắc... thì sẽ bị cuốn
theo dịng sanh diệt của nó. Khi gắn tâm vào một đối tượng, tuy rằng những đối tượng khác có


thể khơng làm cho tâm dao động vào lúc đó, nhưng khơng có nghĩa là tâm đã được an trú.
Sự hoạt động của tâm là không dừng nghỉ, sát-na này tiếp nối sát-na khác, như một
dòng tương tục. Tất cả hoạt động của tâm tạo nên các sự phản ứng khác nhau đối với sáu trần.
Tuy nhiên, tập khí của chúng sanh ln có xu hướng tiếc nhớ q khứ, mộng mơ tương lai và
hiện tại cũng không dừng nghỉ các thứ so đo tính tốn. Chính cái dịng suy nghĩ này mà chúng
ta nghĩ rằng đó là tự ngã của mình. Cũng có khi ta biết sau khi chết thì bốn đại tan rã thì như
vậy thân thể này khơng cịn là ta, nhưng ta vẫn cịn viện vào lý do là cái tâm suy nghĩ này vẫn
còn, và như thế sự bám vào khái niệm ngã này vẫn cịn tiếp diễn. Thật tế đó là dịng vọng
tưởng của ta, chúng không phải là thật. Sự tu hành quan trọng là phải dừng được dịng vọng
niệm đó. Vậy thì làm sao để dừng? Phật dạy:
Này Tu-bồ-đề! Cái gọi dòng tâm dịng tâm đó được Như lai nói là chẳng phải dịng, vì
vậy được gọi là dịng tâm. Lý do vì sao vậy? Này Tu-bồ-đề! Cái tâm thuộc thời quá khứ thì
khơng thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời vị lai không thể nắm bắt được, cái tâm thuộc thời
hiện tại không thể nắm bắt được.[27]
Khi những tâm hành thuộc ba thời kỳ này chiếm lĩnh toàn bộ tâm trí ta thì tâm sẽ

khơng được an trụ. Như Phật dạy, tâm hành cả ba thời này không thề nắm bắt được vì chúng
khơng thật, đã khơng thật thì phải xả ly và khi xả ly thì tất yếu tâm tự được an, đồng thời đó là
nền tảng để hướng tới chánh trí.

2.2.

Pháp bất khả đắc

Quả vị Phật là kết quả tối hậu mà một người tu tập hướng đến, tuy rằng để được như
thế phải trải qua thời gian lâu dài tu tập về trí huệ và hành pháp thí xả. Nhưng theo kinh Kim
cang, có thể nói quả vị Phật được trình bày một cách ngắn gọn nhưng khúc chiết: Ly tất cả
tướng gọi là Phật.[28] Sao gọi là ly tất cả tướng? Bởi vì chúng sanh ln lấy tất cả cảnh làm đối
tượng quan sát, có thể nhận ra được sự khác nhau giữa thiện và ác, chân thật hay hư ngụy,
nhưng một điều rất khó vượt qua là xả tất những tướng đó, tâm khơng cịn có sự phân biệt.
Tâm khơng phân biệt là tâm khơng còn yêu mến cái thiện và ghét bỏ cái ác... Vị bồ-tát không
phân biệt kẻ sang người hèn..., như thế thì giáo hóa mới được bình đẳng. Thêm nữa, hành giả
còn phân biệt nghĩa là tâm còn phiền não, còn bị cái thiên chấp làm chướng ngại tiến trình nội
quán bản chất các pháp và tịnh hóa thân tâm. Một khi ai cịn tâm lý u ghét thì sẽ khơng thấy
được khả năng siêu việt lên chính nó của tất cả chúng sanh.
Một người tu theo Phật hẳn nhiên là quý trọng pháp của Phật, tuy nhiên, nếu vì thế mà
ghét bỏ hay tị hiềm các pháp phi Phật thuyết thì tâm vẫn cịn bị chướng ngại. Do đó, Phật dạy
ngay cái pháp mà Phật thuyết, bản chất của nó cũng chẳng phải là pháp hay phi pháp, là thật
hay hư:
Lại nữa, này Tu-bồ-đề! Pháp giác ngộ được biết là giảng dạy bởi Như lai, ở đây, nó
khơng phải thật, không phải hư.[29]
Pháp Phật dạy là phương tiện để đối trị tất cả phiền não, khi phiền não khơng cịn thì
pháp đó cũng khơng cịn cần thiết. Do đó, khơng nên vì sự q trọng Phật pháp mà ơm giữ mãi
nó, bỏ mất cơ hội phóng xả tâm phân biệt, hướng đến sự an trụ chính tâm của mình. Ngay cả
pháp mà Phật chứng cũng khơng là gì cả, nghĩa là nó khơng thể dùng ngơn từ để diễn tả, cũng
khơng phải dùng tâm lý tính tốn so đo suy nghiệm ra được, mà phải do thật chứng mới có thể

lãnh hội.
Này Tu-bồ-đề! Ý ơng nghĩ sao, có pháp nào đó, được chứng ngộ là vơ thượng chánh


đẳng đẳng chánh giác bởi Như lai không? Trưởng lão Tu-bồ-đề thưa: Dạ không, bạch Thế tôn!
Thưa Thế tôn, không có pháp nào mà nó được chứng ngộ là vơ thượng chánh đẳng chánh giác
bởi Như lai. Đức Thế tôn nói: Này Tu-bồ-đề, đúng vậy, đúng vậy. Ở đây, khơng có pháp cũng
khơng có sự nắm bắt, vì thế được gọi là vô thượng chánh đẳng chánh giác.[30]
Bản chất thật sự của các pháp thì khơng thể dùng khái niệm để diễn đạt, dùng tư
duy để nghiên cứu. Nếu muốn đi tìm sự thật bản thể của các pháp bằng hai phương tiện này thì
đó là sự thất bại ngay từ điểm xuất phát rồi. Sự chứng thật về pháp khơng có nghĩa là đoạn diệt
hết pháp ác và thành tựu hết thảy pháp thiện, mà là sự liễu tri về sự thật rằng, pháp là khơng có
bản chất khả hữu cố định như là tiêu chuẩn để nhận thức về pháp đó. Ngay cả đức Phật, chúng
ta cũng khơng thể tri nhận về Ngài bằng phương tiện sắc tướng hay âm thanh:
Người nào nhìn ta bằng sắc tướng, tìm ta bằng âm thanh. Thì người ấy chạy theo
đường tà, sẽ khơng thấy được ta. Phật phải được nhìn là pháp tánh, đạo sư chính là pháp thân.
Pháp tánh thì khơng thể tri nhận bởi sự biết.[31]
Pháp tánh chỉ có thể chứng thực bằng trí tuệ siêu việt, vượt lên tất cả những khả năng
nhận biết thông thường của chúng ta. Do đó, sự thật tu thật chứng là quan trọng, đóng vai trị
chủ đạo trong tiến trình giải thốt. Và khái niệm Như lai không phải được hiểu là Ngài là bậc đã
đến từ phương nào và sau khi niết-bàn, Ngài sẽ đi về một nơi nào. Do đó, một nỗ lực đi lý giải
điều này cũng là sự sai lầm và bế tắc:
Này Tu-bồ-đề! Được gọi là Như lai, là khơng có sự đi đâu, cũng khơng có sự đến từ đâu.
Vì vậy được gọi là Như lai, A-la-hán chánh đẳng chánh giác.[32]

2.3.

Pháp chân thật

Pháp hữu vi dù được cấu thành dưới dạng nào thì nó cũng khơng thật có về bản chất.

Do đó, sự chấp ngã hay pháp đều là một sai lầm to lớn mà không dễ gì nhận biết và từ bỏ. Do
đó, cuối kinh này, Phật đã nêu kệ tóm tắt về pháp hữu vi rằng:
Nên xem các pháp hữu vi như thế này: như ngơi sao, như bóng đêm, như ngọn đèn,
như ảo ảnh, như huyễn thuật, như bọt nước, như giấc mộng, như điện chớp, như đám mây.[33]
Nội dung bài kệ này nói đến tính chất khơng thật của các pháp hữu vi. Những các pháp
hữu vi dù thế nhân cho là thật, nhưng bản chất của nó là khơng thật, biến chuyển trong từng
sát-na. Do đó, sanh tâm viễn ly, khơng tham trước tất cả các pháp. Đây là điều kiện tiên quyết
để tu tập, cũng là phương pháp nền tảng để hành bồ-tát đạo mà khơng bị chính các pháp đó
làm chướng ngại.

3.

Sự tương quan

Dù kinh Kim cang khơng sử dụng từ “śūyatā” nhưng qua đoạn cách khởi tâm, hàng phục
tâm, ta dễ dàng thấy nó hồn tồn nhất qn về ý nghĩa đối với kinh Tiểu không và Đại không.
Trong kinh Tiểu không và Đại không, môi trường để quán tánh không là nơi a-lan-nhã; nhưng
trong kinh Kim cang, vị bồ-tát là người nhập thế, làm tất cả công việc bố thí… nên phải vào đời,
trực diện với tất cả đối tượng xã hội nên pháp quán có những khác biệt. Có thể nói, pháp hàng
phục và an trụ tâm trong kinh Kim cang là hoàn toàn đồng nhất với kinh Tiểu không và Đại
không.
Trong kinh Tiểu không, bằng chánh niệm tỉnh giác, hành giả nhận thức một cách rõ ràng
về các đối tượng mà mình đang quán sát. Cái gì có mặt, cái gì khơng có mặt, hành giả phải biết
để từ đó nội quán các cảnh thiền các nhau, từ thô đến tế, từ thấp đến cao, từ đơn giản đến
phức tạp. Trong đó, pháp duyên khởi được chú trọng trong suốt quá trình thiền quán của hành


giả. Biết bản chất của tất cả cảnh thô bên ngoài là duyên khởi, nhưng cũng nhận thức rõ các
cảnh bên trong là có phải do chính cái tưởng hư vọng của mình phát sanh hay khơng. Dù là
trong hay ngồi, hành giả cũng xả ly khơng chấp trước để vướng mắc vào cảnh giới đó. Điều

này cũng giống như kinh Kim cang nói bồ-tát khơng nên trụ tâm vào bất cứ đâu mà được an trú
tâm vậy. Nếu như kinh Tiểu khơng trình bày một cách thứ tự lộ trình và đối tượng quán sát thì
kinh Kim cang lại nói một cách khái quát nhưng cũng đầy đủ và rõ ràng.
Về pháp quán tánh không của kinh Đại không thì chia ra làm hai là nội khơng và ngoại
khơng, và nó là phương pháp hàng phục tâm cho hành giả. Quán nội không và ngoại không là
nhằm theo dõi tâm của mình có cịn phiền não hay khơng, nếu cịn thì bằng các pháp trợ đạo,
thiền qn… mà dần đưa tâm vào trạng thái an trụ. Như vậy, hai kinh này đồng nhất về mục
tiêu, mà kinh Đại không thì cịn nêu chi tiết và có nhiều pháp cần phải quán xét hơn.
Qua đó, chúng ta thấy rằng, kinh Tiểu không, Đại không và Kim cang đều lấy một pháp
là nền tảng chung là pháp duyên khởi, để từ đó mà viễn ly tham trước, hướng đến mục tiêu
thanh lọc tâm của mình. Tuy vậy, giữa các kinh này có những điểm dị biệt đặc thù khác nhau. Ở
đây, không khác nhau về mục tiêu nhưng lại khác nhau về phương pháp thực hiện.
Trước hết, pháp quán tánh không trong kinh Tiểu không và Đại không phục vụ cho nhu
cầu tu tập hằng ngày của các vị tỳ-kheo. Hoàn cảnh ở trong hai kinh này là các vị tỳ-kheo sống
trong nơi thanh tĩnh, không vướng bận thế sự, không dấn thân vào các thực trạng khác nhau
của xã hội. Các vị ấy chỉ thực hiện việc duy nhất chuyên tâm là thiền định. Như trong hai kinh
này đã cho thấy, hoàn cảnh thứ nhất là các vị sống trong nơi a-lan-nhã, khơng có trâu bị, đàn
bà, đàn ơng…, cho nên sự khuấy nhiễu bên ngồi là khơng có nhiều, thuận lợi cho việc tọa
thiền quán chiếu… Trong kinh Đại khơng thì trên đường trở về tinh xá sau khi đã khất thực, vị
tỳ-kheo cũng theo dõi tâm mình có bị tham, sân, si…, do trong quá trình khất thực có bị hồn
cảnh cho phối hay bị sự tham thức ăn, hưởng thụ… gây ra hay không. Như vậy, hai hoàn cảnh
này cũng đã là một điều kiện thuận lợi căn bản để tu tập.
Sự nhận biết đúng như thật là cái này có mặt, cái kia khơng có mặt của kinh Tiểu không
và Đại không cũng tương đồng với cái nhìn khơng có chúng sanh nào được độ, khơng có chúng
sanh nào vào niết-bàn tồn diện. Hai cái nhìn này cùng đưa đến một kết quả là không khởi lên
phiền não vì sự chi phối của đối tượng.
Kinh Kim cang nói về vị phát tâm tu theo bồ-tát thừa, mà bồ-tát thừa lại lấy việc độ sanh
là mục tiêu chính. Thế thì, làm sao giữa việc nhập thế hành đạo và việc tu tập tâm của mình
đều được diễn ra một cách thuận lợi và không làm cho tâm mình bị các phiền não chi phối? Có
thể nói, nội dung của kinh Kim cang đã giải quyết triệt để vấn đề này. Trong kinh Kim cang

khơng nói về tánh khơng như cách trình bày của kinh Tiểu khơng và Đại khơng, đồng thời cũng
khơng nói gì đến việc thiền định, ngồi tư thế hoa sen, để niệm trước mặt, hay hành ba bảy
phẩm trợ đạo…, nhưng lại trình bày nghĩa của tánh không một cách sâu sắc và đặc thù. Tánh
không của kinh Tiểu không và Đại không là sự khơng có mặt của một đối tượng, cịn tánh
khơng trong kinh Kim cang còn là lý “tức phi” của vạn pháp. Thực chất, nguyên lý này cũng là
cách trình bày khác của pháp duyên khởi. Qua cái nhìn duyên khởi thì A khơng phải là A về bản
chất, mà A cũng vì do duyên khởi hợp thành nên tạm mượn một cái danh để gọi nó là A. Như
vậy, A hiện hữu về mặt hiện tượng nhưng lại không về mặt bản chất.
Kinh Kim cang nói “khơng” (tức phi) và “hữu” khơng phải là hai, khơng tức là có, có tức
là khơng, khơng và có là một thể thống nhất. Kinh này không phủ định sự hiện hữu của các hữu
vi về ngoại hiện của nó, nhưng cũng nói rõ rằng, nó khơng hề thật, là khơng có một bản chất gì


cố định vĩnh viễn. Đó là cách nhìn bằng tuệ giác ba-la-mật. Vàtrong kinh Tượng tích dụ kết
luận: nếu thấy duyên khởi liền thấy pháp; nếu thấy pháp là thấy duyên khởi.[34]
Trong mệnh đề “vi trần không phải là vi trần nên gọi là vi trần” làm chúng ta liên tưởng
đến sự áp dụng quan điểm này để phủ bác quan điểm “nhất thiết hữu” của Nhất thiết hữu
bộ. Phái Hữu bộ, với chủ trương vạn hữu là có thật[35] thì tất yếu họ cũng chấp nhận rằng cực
vi là có thật và là yếu tố cơ bản hình thành nên các đại chủng, điều này chúng ta thấy bàn rất
nhiều trong Đại-tỳ-bà-sa.
Theo Hữu bộ, qua đoạn dẫn trên, cực vi tuy là nhỏ nhất nhưng cũng là thật. Có thể họ
cho rằng, một cực vi tuy nhỏ nhiệm nhưng rõ ràng nó là thật có thì nhiều cực vi mới tạo thành
thế giới vật chất này. Nếu cực vi cũng khơng có thì thế giới này lấy cái gì làm chất cơ bản là cơ
sở để hình thành? Tuy nhiên, với kinh Kim cang, cái gọi là cực vi đó cũng chỉ là giả danh, cực vi
thậm chí chẳng có thật, vì rõ ràng nó cịn được hình thành từ cái nhỏ hơn nó nữa. Nếu cứ tiếp
tục truy tố cái vật chất nhỏ nhất thì biết bao giờ tìm ra và tìm ra để làm gì? Nó có liên quan gì
đến sự giải thốt khơng? Do đó, sự phủ định của kinh Kim cang không phải là sự phủ định do
bế tắc trong hướng giải quyết câu hỏi, mà ngược lại, nó đi đến giải quyết triệt để cho câu hỏi,
đồng thời đưa đến phương cách chấm dứt sự tìm kiếm của các nhà Hữu bộ và xa hơn nữa là
các nhà đi tìm chân lý thơng qua đi tìm cái hình thức ban sơ của sự vật.

C.

KẾT LUẬN

Các kinh Tiểu không, Đại không và Kim cang thuộc về các hệ truyền thừa khác nhau và
được biên tập thành văn bản vào các thời kỳ khác nhau nhưng chúng vẫn nhất quán về nội
dung.
Chữ “không” trong kinh Kim cang nói riêng và Phật giáo nói chung, khơng phải là phủ
nhận hoàn toàn tất cả, để đưa đến một cách ngộ nhận là khơng có gì cả, mà ở đây có thể nơm
na hiểu rằng, “khơng” của Phật giáo là “khơng thật”. Do đó, chúng sanh khơng phải là chúng
sanh nên gọi là chúng sanh, thì Phật pháp khơng phải là Phật pháp nên gọi là Phật pháp;
chúng sanh khơng thật thì Phật pháp cũng khơng thật, chỉ là dùng pháp giả (Phật pháp) đối trị,
hướng dẫn, giáo hóa cho một pháp không thật khác (chúng sanh) mà thôi.
Trong kinh Tiểu khơng và Đại khơng nói đến tánh khơng như là phương pháp tu tập,
nhưng lý tức phi của kinh Kim cang cịn nói đến bản chất, hay nói khác hơn là phủ định cái gọi
là bản thể chắc thật của một pháp giả hiện (hữu vi). Đồng thời, kinh Kim cang còn bàn đến vấn
đề vi trần, một điều mà chúng ta ít thấy trong các kinh điển ngun thỉ.
Như vậy, dù tánh khơng được trình bày theo những cách khác nhau như trên nhưng
nền tảng chung của nó là pháp dun khởi. Bởi vì khi thấu suốt pháp Dun khởi thì mới thấy
tánh khơng của các pháp. Khi đã thấy rằng các pháp là tánh khơng thì sự viễn ly tham sân si
mới có cơ sở vững chắc để thực hiện, nếu khơng, thì dù nhận thức các pháp là tánh khơng thì
cũng chưa thật sự thâm nhập nó trong cuộc sống hằng ngày.