ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo trong đời sống đạo đức xã hội Việt Nam hiện nay

Mở Đầu
1. Tính cấp thiết của đề tài
Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ lâu và thực sự t tởng Phật giáo đã trở
thành một góc trong đời sống tinh thần của dân tộc Việt Nam. Từ đó có thể nói
rằng, bên cạnh hình ảnh "cây đa, bến nớc, sân đình" thì hình ảnh mái chùa
cũng là biểu tợng thân thơng, thấm sâu vào tiềm thức và trở thành một trong
những giá trị văn hóa của con ngời Việt Nam. Đó là nét chung nhất cho sự ảnh
hởng của Phật giáo đối với dân tộc Việt Nam, mà chủ yếu là dân tộc Kinh. Khi
chọn đề tài này chúng tôi xuất phát từ ba lý do cơ bản nh sau:
Thứ nhất, xuất phát từ thực tiễn của đạo đức. Trong những năm gần
đây, nớc ta xây dựng nền kinh tế thị trờng, định hớng xã hội chủ nghĩa thì bên
cạnh những thành tựu đã đạt đợc, nền kinh tế thị trờng cũng bộc lộ những hiện
tợng đáng lo ngại về lối sống và đạo đức. Điều này đã đợc các nghị quyết của
Đảng chỉ ra. Thực ra, kinh tế thị trờng là sản phẩm của nhân loại, nhng hiện nay
ở nớc ta, mặt tiêu cực của nó gắn với chủ nghĩa t bản đang là một hiện trạng
đáng lo ngại. Đó là cha nói đến sự ảnh hởng của đạo đức phong kiến trong một
số không ít cán bộ lãnh đạo và quản lý của chúng ta đang là vấn đề đáng phải
quan tâm.
Tiếp theo là trong sự nghiệp đào tạo con ngời, việc giáo dục đạo đức cho
thế hệ trẻ hiện nay chiếm một vị trí rất quan trọng. Nó không những chỉ ở mặt
chiến lợc mà còn nhằm mục tiêu trớc mắt là ngăn chặn sự thoái hóa, sa đọa về
lối sống, đạo đức, trớc sự tác động của nền kinh tế thị trờng cùng với những mặt
tiêu cực của văn hóa ngoại lai. Mục tiêu về công tác giáo dục của Đảng và Nhà
nớc ta là đào tạo ra những con ngời có tầm trí tuệ cao, thể chất cờng tráng, đời
sống tinh thần và đạo đức trong sáng, giàu bản lĩnh và thực sự có ý thức trách
nhiệm công dân. Để đạt đợc mục tiêu đó thì ngoài các nhiệm vụ khác, chúng ta
cũng phải coi lại những giá trị đạo đức truyền thống, tìm ra những thành tố nào
1
có thể góp phần cho việc giảng dạy đạo đức trong nhà trờng, đi đôi với việc giáo
dục đạo đức và lối sống cho toàn xã hội. Đó cũng là một vấn đề cần đặt ra và
phải giải quyết.

Thứ hai, xuất phát từ nền văn hóa dân tộc. Nhìn từ góc độ văn hóa
đã thấy rằng, những bài học lịch sử của nhân loại về chiến tranh để lại cho
hậu thế thì có thể gọi chiến tranh văn hóa là nguy hại nhất, mà công cụ phục
vụ cho nó khi cần thiết là chiến tranh quân sự. Chiến tranh văn hóa đã từng
xóa sổ không ít những quốc gia, thậm chí cả những vùng rộng lớn trên thế
giới...
Do vậy, chúng ta có thể khẳng định bằng hình ảnh rằng, văn hóa là cái
hồn của dân tộc, mất văn hóa là mất dân tộc. Từ đó, chúng ta giữ đợc nền văn
hóa truyền thống của dân tộc là chúng ta giữ đợc đất nớc. Mặt khác, khi đề cập
đến đời sống văn hóa của dân tộc thì không thể bỏ qua một bộ phận cấu thành
nó, đó là đạo đức Phật giáo. Từ những ý nghĩa cao cả và thiêng liêng ấy nên khi
xây dựng một nền văn hóa hiện đại, tiên tiến, đậm đà bản sắc dân tộc, đòi hỏi
chúng ta cũng cần phải nghiên cứu những giá trị đạo đức Phật giáo và tác động
biện chứng của nó với nền văn hóa, đạo đức của dân tộc.
Thứ ba, xuất phát từ quan điểm đấu tranh giữa chính trị và tôn giáo. ở
góc độ tôn giáo mà xét thì tôn giáo là một hệ t tởng, một hình thái ý thức xã hội
đặc biệt, bởi vì ngoài việc thăng hoa của cuộc sống đời thờng thì mục tiêu đi
đến hạnh phúc tột cùng của nó không phải ở trần thế. Tôn giáo ra đời rất sớm,
sống dai dẳng và tồn tại đến ngày nay. Trong lịch sử loài ngời đã có những thời
kỳ tôn giáo đóng vai trò quan trọng, thậm chí có khi chỉ đạo cả những thể chế
chính trị xã hội và hiện nay ảnh hởng của nó vẫn sâu đậm trong t tởng của nhân
dân, nhất là niềm tin của họ. Hiện nay, trong cuộc đấu tranh niềm tin thì tôn
giáo là một hiện trạng đáng chú ý, nhất là hiện tợng tôn giáo đang chấn hng, đi
đôi với việc xuất hiện nhiều "tôn giáo mới" trong nớc và trên thế giới.
2
Tất cả những lý do và sự thôi thúc nh trên, chúng tôi tự đặt cho mình
nhiệm vụ phải nghiên cứu đề tài "ảnh hởng của đạo đức Phật giáo trong đời
sống đạo đức của xã hội Việt Nam hiện nay".
2. Tình hình nghiên cứu đề tài
Ngoài số lợng kinh, luật, luận của Phật giáo đợc tích lũy cả hơn 2500

năm, theo chúng tôi còn có những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài
vào những năm của thế kỷ XX và hiện nay. Những công trình này sẽ đợc liệt kê
cụ thể trong phần danh mục tài liệu tham khảo, ở đây chỉ xin điểm qua một số
tài liệu đáng lu ý:
Cuốn "ảnh hởng của các hệ t tởng và tôn giáo đối với con ngời Việt
Nam hiện nay" do Giáo s Nguyễn Tài Th chủ biên, Nxb Chính trị quốc gia,
Hà Nội, 1997. Phần viết về Phật giáo, các tác giả đã tập trung vào các khái
niệm từ, bi, hỉ, xả cùng các giá trị t tởng của Phật giáo với t tởng của con ngời
Việt Nam. Cuốn "Đạo đức học Phật giáo" do Hòa thợng Tiến sĩ Thích Minh
Châu giới thiệu và Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành năm 1995 là
những bài tham luận của nhiều tác giả. Nội dung cuốn sách này, các tác giả đã
nêu những cơ sở và nhiều phạm trù đạo đức Phật giáo, phân tích để cắt nghĩa
rõ thêm nội dung của chúng nh giới, hạnh, nguyện, thiện, ác v.v... Cuốn "Việt
Nam văn minh sử lợc khảo" của Giáo s Lê Văn Siêu, Bộ Giáo dục, Trung tâm
học liệu Sài Gòn 1972. Nội dung cuốn sách khi bàn về lịch sử văn minh Việt
Nam, tác giả đã chứng minh những đặc điểm của Phật giáo để tạo cho tôn giáo
này xâm nhập một cách dễ dàng vào Việt Nam. Cuốn "Có một nền đạo lý Việt
Nam" của Giáo s Nguyễn Phan Quang, Nxb TP. Hồ Chí Minh 1996. Trong
cuốn sách này, tác giả đã cho ngời đọc thấy sự hòa nhập của đạo đức Phật giáo
trong đạo lý dân gian Việt Nam. Cuốn "Đại cơng triết học Phật giáo Việt
Nam", tập 1 của Phó Giáo s Tiến sĩ Nguyễn Hùng Hậu, Nxb Khoa học xã hội,
Hà Nội, 2002. Phần khai thác ở nội dung cuốn sách là tác giả đã khái quát
những nét cơ bản về quá trình du nhập cũng nh ảnh hởng của Phật giáo với
3
dân tộc Việt Nam v.v... Ngoài những công trình nghiên cứu có tính chất
chuyên đề thì đạo đức Phật giáo còn đợc bàn xen kẽ, rải rác trong các tác
phẩm văn học, mỹ học, sử học và tôn giáo học v.v...
Nhận xét chung thì tất cả những công trình nghiên cứu mà chúng tôi
có dịp tham khảo đều mang tính nghiêm túc và rất đáng trân trọng. ở khía
cạnh này hay khía cạnh khác, các tác giả đã đề cập những vấn đề cần thiết để

xây dựng một nền đạo đức. Tuy nhiên, ở từng góc độ tiếp cận và quan điểm
khác nhau nên các tác giả đều có hớng đi của mình để đến mục đích riêng. Từ
đó, theo chúng tôi thì hiện nay cha thấy một công trình nào bàn có tính hệ
thống về công việc mà chúng tôi sẽ tiến hành. Xuất phát từ những suy nghĩ,
phát hiện nh thế đã chỉ cho chúng tôi những việc cần phải làm.
3. Mục đích, nhiệm vụ của luận án
Mục đích của luận án là từ góc độ triết học thâm nhập vào cơ sở và hệ
thống đạo đức Phật giáo để tìm ra sự ảnh hởng của nó trong đời sống đạo đức
của xã hội Việt Nam truyền thống và hiện nay. Qua đó, tìm ra đặc điểm của sự
ảnh hởng đạo đức Phật giáo ở Việt Nam và quan điểm ứng xử với đạo đức Phật
giáo.
Theo mục đích trên thì nhiệm vụ trọng tâm của luận án là tiếp cận cơ
sở, đặc điểm, những phạm trù cơ bản, những mô hình, giá trị phổ quát của hệ
thống đạo đức Phật giáo. Tiếp cận truyền thống, tín ngỡng, triết lý, tâm lý,
đạo đức cổ truyền của dân tộc Việt Nam. Qua đó, góp phần lý giải cho việc
du nhập Phật giáo vào Việt Nam, đồng thời sự dung hợp và ảnh hởng của đạo
đức Phật giáo trong đời sống đạo đức của xã hội Việt Nam từ truyền thống
đến hiện nay. Từ cơ sở đó, góp phần đa ra những giải pháp định hớng cho
việc ảnh hởng của đạo đức Phật giáo trong xã hội Việt Nam hiện nay.
4. Cơ sở lý luận và phơng pháp nghiên cứu của luận án
4
Cơ sở lý luận chủ yếu của luận án là chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử, những nguyên lý, quan điểm của chủ nghĩa Mác -
Lênin và t tởng Hồ Chí Minh, Đảng Cộng sản Việt Nam về tôn giáo. Về phơng
pháp nghiên cứu, trớc hết phải có thái độ khách quan vì nó là tiêu chuẩn số một
để có quan điểm nhận xét, đánh giá đối tợng nghiên cứu đợc rõ ràng, chính xác
hơn. Một số phơng pháp phổ biến đợc áp dụng cho đề tài là: Lịch sử và lôgic;
phơng pháp so sánh; phơng pháp phân tích tổng hợp; phơng pháp thống kê v.v...
5. Những đóng góp của luận án
Thông qua việc giải quyết nhiệm vụ để đạt mục đích nh trên, luận án cố

gắng đa ra một số thành tố mới. Chúng tôi khái quát nội dung nghiên cứu để
xây dựng chúng theo hệ thống riêng của mình. Từ đó, lý giải về sự ràng buộc
lẫn nhau giữa các phạm trù giáo lý với các phạm trù đạo đức Phật giáo. Bên
cạnh đó, một số quan niệm, một số phạm trù đạo đức Phật giáo cũng cần phải
bàn thêm. Góp phần tìm ra nguyên nhân, đặc điểm của sự dung hợp và ảnh h-
ởng lẫn nhau giữa đạo đức Phật giáo với đạo đức Việt Nam từ quá khứ đến hiện
đại.
Khái quát vai trò của đạo đức Phật giáo trong việc dung hợp, tham gia
giáo dục lối sống và đạo đức hiện nay. Qua đó, kiến nghị những giải pháp để
đạo đức Phật giáo phát huy u điểm, khắc phục hạn chế trong việc ảnh hởng đến
đời sống đạo đức của xã hội ta hiện nay.
6. ý nghĩa thực tiễn của luận án
Kết quả của luận án góp phần dùng làm tài liệu tham khảo trong việc
nghiên cứu và giảng dạy môn Đạo đức học. Luận án cũng có thể dùng làm tài
liệu tham khảo trong việc giảng dạy các môn học nh: Lịch sử triết học phơng
Đông; Lịch sử t tởng phơng Đông và Việt Nam.
7. Giới hạn đề tài
5
Phạm vi của luận án là từ góc độ triết học Mác - Lênin để nghiên cứu
một hệ thống đạo đức của một tôn giáo cụ thể, du nhập và ảnh hởng đến một
nền đạo đức của một dân tộc cụ thể. Từ đó, tuy nội dung luận án có sử dụng các
t liệu, luận cứ, luận chứng cho việc chuyển tải ý tởng hoặc so sánh để làm nổi
bật những vấn đề nghiên cứu, nhng trọng tâm của đề tài là tuân thủ theo tên gọi
của nó.
8. Kết cấu của luận án
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung
của luận án gồm 3 chơng, 6 tiết.
6
Chơng 1
Đạo Đức Phật Giáo

1.1. Vị Trí Của Vấn Đề Đạo Đức TRONG TƯ Tởng Phật Giáo
Khoảng 600 năm trớc Tây lịch (tr.TL), dân tộc ấn Độ đã chứng kiến sự
ra đời của một hệ t tởng vĩ đại mang tầm vóc nhân loại. Đó là đạo Phật. Trải qua
hơn 25 thế kỷ, t tởng của đạo Phật không những vẫn tồn tại, có ảnh hởng rộng
lớn trên thế giới mà còn đợc mọi ngời biết đến nh là một phát hiện đầy mới mẻ.
Đó là điểm đáng lu ý về Phật giáo.
Khác với các giáo chủ huyền thoại của nhiều tôn giáo, vị Giáo chủ sáng
lập ra đạo Phật là một nhân vật lịch sử - đó là đức Phật Thích Ca. Xuất phát từ
việc nhìn thấy nỗi khổ ở đời, Ngài đi tìm con đờng diệt khổ cho mình, cho con
ngời và chúng sinh nói chung. Từ con đờng ấy, trong hệ thống t tởng của Phật
giáo có hệ thống đạo đức của nó.
1.1.1. Cơ sở, nền tảng cơ bản của đạo đức Phật giáo
Cũng nh sự dụng tâm của các học thuyết khác, cái ý nghĩa cao cả của
Phật giáo là chỉ ra mục đích sống. Qua đó, Phật giáo xác định cho con ngời có
một niềm tin, một thái độ sống, hay là đi tìm và xác định cái ý nghĩa đích thực
của nhân sinh. Vậy, mục đích và ý nghĩa của cuộc đời là gì? Thực ra, đó chỉ là
câu hỏi thông dụng nhng ngời ta không dễ gì đa ra một câu trả lời cho thỏa
đáng. Do vậy, cái điều đơn giản vĩ đại ấy đã và vẫn xuyên suốt cả lịch sử phát
triển của xã hội loài ngời.
Từ đó, nói ngắn gọn thì mục đích của Phật giáo cũng nh đạo đức Phật
giáo là chỉ ra con đờng để con ngời nói riêng và chúng sinh nói chung tự giải
thoát. Muốn thực hiện đợc hoài bão ấy thì cơ sở của đạo đức Phật giáo là các
phẩm phơng tiện dùng con ngời nói riêng và chúng sinh nói chung diệt vô minh
(Avydya). Điều này, ngay trong nền tảng đầu tiên của Phật giáo, hay là chân lý
làm nền tảng thứ nhất của giáo lý Phật giáo là "vạn sự khổ" đã thể hiện rõ. Tuy
7
nhiên, điều cần nói thêm ở đây là: khi Phật giáo cho cuộc đời là "vạn sự khổ"
thì đó không phải là cái nhìn bi quan mà đơn thuần chỉ là một nhận định thôi.
Theo tinh thần của Phật giáo thì cái khổ này nằm ở cái hữu ngã, cũng có nghĩa
là con ngời bằng ý thức của cái "Ta" hoặc cái "Tôi" của mình thấy những điều

khó chịu đựng ấy là khổ. Nh vậy, cái khổ ở góc độ này nó thờng tỷ lệ thuận với
sự hiểu biết. Khác với một số tôn giáo, khi nói về cái khổ Phật không coi đó là
tội lỗi mà cho rằng, do chúng sinh từ mê lầm (vô minh) mà ra. Phật quan niệm
cái khổ nhất của con ngời và chúng sinh là vô minh và bao giờ diệt hết vô minh
là hết khổ. Đơng thời, để chống lại quan niệm của Bà-la-môn giáo cho con ngời
khổ vì đầy tội lỗi nên phải tắm nớc sông để rửa tội, Phật khẳng định:
Tắm gội nớc sông không rửa đợc tội lỗi. Nếu mà nớc có thần
lực để rửa sạch tội ác thì những con cá sấu sát nhân kia phải lên
Thiên đàng hết. Nớc không có phép màu tẩy rửa chúng ta... Trong
trắng là ngời trung ngôn và chính trực [23, tr. 12-13].
Từ mục đích diệt vô minh, Phật giáo đa ra và triển khai các phẩm phơng
tiện xuyên suốt từ tinh thần giáo lý đến quan điểm đạo đức. Dĩ nhiên, ngoài
những chuẩn mực sơ khai thì đạo đức của một học thuyết nào cũng đợc rút ra từ
kết quả giáo lý của học thuyết ấy. Từ đó, trớc hết có thể rút ra vài điểm cơ bản
làm cơ sở cho đạo đức của Phật giáo.
Thứ nhất, Phật giáo đặt trọng tâm vào con ngời. Con ngời ở đây là con
ngời hoặc chúng sinh cụ thể, chứ không phải con ngời hoặc chúng nói chung.
Về vấn đề này, trong nhiều bài giảng của đức Phật, Ngài thờng sử dụng phơng
pháp đối thoại trực tiếp, khích lệ và chỉ rõ những khiếm khuyết cũng nh trách
nhiệm của mỗi ngời một cách trực tiếp. Chẳng hạn, khi Phật trả lời câu hỏi của
thôn trởng Asibandhakaputta về việc có cầu khẩn cho ngời làm ác vãng sinh lên
cõi Ch thiên đợc không, qua tỷ dụ của việc cầu khẩn cho một tảng đá lớn nổi
lên mặt nớc, Ngài kết luận:
8
Cũng vậy, này thôn trởng. Ngời nào sát sanh, lấy của không
cho, sống theo tà hạnh trong các ái dục, nói láo, nói hai lỡi, nói lời
độc ác, nói lời phù phiếm, tham lam, sân hận, theo tà kiến. Rồi quần
chúng đông đảo, tụ tập, tụ họp lại, cầu khẩn, tán dơng, chấp tay đi
cùng khắp, nói rằng: "mong rằng ngời ấy sau khi thân hoại mạng
chung, đợc sanh lên thiện thú, thiên giới, cõi đời này". Nhng ngời ấy

sau khi thân hoại mạng chung phải sanh vào cõi dữ, ác thú, đọa xứ,
địa ngục [101, tr. 313].
Nh vậy, trong những cách giảng giải của đức Phật, có một cách là giảng
trực tiếp và chỉ cho đối tợng tự xác định lấy kết quả do hành động của mình gây
ra. Từ quan điểm ấy nên giống nh Khổng Tử, tùy theo trình độ của ngời nghe
mà Thầy giải nghĩa về chữ "nhân", Phật cho rằng, do chúng sinh vô lợng, tính
dục lại khác nhau, trí căn khác nhau nên khi thuyết pháp Ngài phải dùng các
phơng tiện khác nhau, thời pháp khác nhau để giảng giải cho phù hợp. Toàn bộ
những điều cốt tử của Phật giáo, nếu tóm tắt thì chỉ có khổ (Dukka), Không
(viết hoa - Sunyata), vô thờng (Amytya), vô ngã (Anatman), nhng sự triển khai
cụ thể từng hoàn cảnh, từng thời pháp thì khác nhau, cho nên chúng trở thành
phong phú...
Nói về trách nhiệm của chính mình về những hành vi thiện ác, nhơ bẩn
hoặc trong sạch do chính mình làm ra, trong kinh "Pháp Cú", đức Phật dạy:
"Làm dữ ở nơi ta, mà nhiễm ô cũng bởi ta; làm lành bởi ta, mà thanh tịnh cũng
bởi ta, chứ không ai có thể làm cho ai thanh tịnh đợc" [49, tr. 43].
Trên con đờng giải thoát khỏi cái khổ đến A-tăng-kỳ kiếp (Asamkhya -
kiếp không thể đếm đợc), Phật giáo dạy con ngời quay trở về nơng tựa chính
mình, trong hiện tại, tại nơi đây với tinh thần: "Chính tự mình làm chỗ nơng tựa
cho mình chứ ngời khác làm sao nơng đợc? Tự mình khéo tu tập mới đạt đến
chỗ nơng tựa nhiệm màu" [49, tr. 42].
9
Quan trọng hơn, tinh thần của t tởng trên đợc khẳng định trong phẩm
"Ambapàli". Sau khi giảng cho Đại đức ànanda về quan điểm "tự mình làm
ngọn đèn cho chính mình, hãy tự nơng tựa chính mình", Phật kết luận và xác
định nó nh là một tiêu chí để phân biệt chân tu và phàm tu:
Này ànanda những ai hiện nay hoặc sau khi Ta diệt độ, t mình
là ngọn đèn cho chính mình, tự nơng tựa chính mình, không nơng tựa
một điều gì khác, dùng Chánh pháp làm ngọn đèn, dùng Chánh pháp
làm chỗ nơng tựa, không nơng tựa một gì khác; những vị ấy, này

ànanda, là những vị tối thợng trong hàng Tỷ kheo của Ta, nếu những
vị ấy tha thiết học hỏi [38, tr. 240-241].
Nhất quán với quan điểm trên, những lời dạy cuối cùng của đức Phật đã
thể hiện rõ: "Ta cũng nh vị lơng y biết bịnh mách thuốc, uống hay không chẳng
phải lỗi của y s; lại cũng nh kẻ hớng đạo giỏi, chỉ ngời đờng tốt nghe mà không
đi chẳng phải lỗi tại kẻ chỉ đờng" [99, tr. 400].
Tất cả những lời chỉ giáo nh trên, việc xác định đặt trọng tâm vào con
con ngời trong đạo đức Phật giáo đã rõ ràng. Xác định việc đặt trọng tâm vào
chính con ngời hay chúng sinh cụ thể, giáo lý Nhân quả và thuyết Nghiệp báo
của Phật giáo xác định rõ con ngời là chủ nhân, là kẻ thừa tự của nghiệp. Do
vậy, nếu cái khổ phát sinh từ đó, thì cũng từ đó để phát sinh việc dập tắt khổ
đau hay là từ đó để phát sinh hạnh phúc.
Thứ hai, cơ sở trực tiếp của đạo đức Phật giáo là thuyết Nghiệp báo.
Đây là luật Nhân quả của đạo Phật đợc học thuyết này triển khai, áp dụng để
nghiên cứu sâu vào lĩnh vực của đời sống của con ngời.
Đáng tiếc là các sách nghiên cứu và phổ biến về Phật giáo hiện nay cha
có sự thống nhất về khái niệm "nghiệp" (Karma), trong khi nghiệp là một tiêu
chí rất quan trọng để lý giải các chuẩn mực đạo đức cũng nh hành vi đạo đức
của Phật giáo. Qua nghiên cứu và so sánh quan niệm của các học giả để thâu
tóm thì nên hiểu nghiệp là thế này: Nghiệp là một khái niệm thuộc về đời sống
10
của con ngời nói riêng và chúng sinh nói chung, dùng để chỉ cái vừa ở bên
trong, vừa ở bên cạnh của hành động, là nhân chứng giống nh hình với bóng
của hành động, đi theo hành động để trở thành kết quả của hành động.
Luật Nhân quả và thuyết Nghiệp cũng không phải là sản phẩm riêng
của Phật giáo mà là sản phẩm chung của tôn giáo và triết học ấn Độ. Tuy
nhiên, từ quan điểm Trung đạo (Madhya marga), của vô ngã, Phật khái quát để
trình bày chúng có tính hệ thống và đặc biệt chú ý đến "ý nghiệp". Trong giáo
lý nhà Phật, chính ý nghiệp là khởi đầu cho tất cả các nghiệp khác.
Nội dung của nghiệp bao quát rất rộng về cả mặt không gian, thời gian,

đặc điểm, tính chất nên nó rất phức tạp... Cái quan trọng ở đây là do quả báo
của nghiệp từ sự vay trả, nó "giống" nh là một cuốn sổ ghi công nợ của ta, cho
nên chủ yếu con ngời hoặc chúng sinh phải tái sinh để tự giải quyết cái "công
nợ", cái "của nợ" ấy của mình. Đó là sự chiêu cảm quả khổ hay sớng... của mỗi
con ngời hay chúng sinh nói chung. T tởng này cũng na ná nh Hồi giáo khi Th-
ợng đế Allah phán truyền: "Và Ta cột vào cổ của mỗi ngời (quyển sổ) hành
động của y, vào ngày Phán Xử Cuối Cùng Ta sẽ mang một Quyển sổ (đó) đến
mở sẵn cho y đọc" [5, tr. 549].
Tuy nhiên, khác với nhiều tôn giáo, Phật giáo không quan niệm cái
"chủ nhân" đó là linh hồn, cũng không quan niệm việc chở luôn cả cái "tạng
thức" ấy sang một kiếp sống mới. Phật giáo cho rằng, trong tạng thức thì cái cô
đọng, tinh túy của nghiệp quả trở thành "chủng tử" (Hrich - hiểu chính xác hơn
là nó đợc ví nh cái mầm của hạt giống, chứ không phải là hạt giống). Cái
"mầm" ấy chẳng có tính linh gì cả, mà dù có linh chút ít cũng không thể gọi là
linh hồn đợc; cũng chẳng có lực lợng nào ra ân huệ hay trừng phạt nó cả, ngoại
trừ nó. Cái "mầm", đồng ý là từ quả của cây cũ sinh ra nhng khi nó mọc thành
cây mới, không có chuyện giống y nguyên cây cũ mà nó chỉ giống những cái đ-
ợc cô đọng mà thôi. Trong đời sống mới, gặp duyên mới, nó sẽ cô đọng để tạo
ta cái "mầm" mới cho một kiếp sống mới, cho nên vừa là nó lại không phải là
11
nó. Đó cũng là lẽ để Phật giáo giải thích sự khác nhau rất phức tạp của từng
kiếp sống. Do nghiệp báo tự mình làm ra, cho nên chính mình bị lôi cuốn vào
vòng Lục đạo hay là phải lăn lóc triền miên trong vòng sinh tử luân hồi, chết đi
sống lại đến A-tăng-kỳ kiếp cũng không tìm thấy tiếp tuyến để giải thoát!
Theo lẽ đó, Phật chỉ ra rằng: chỉ cần một chúng sinh cụ thể nào đó thì
theo thời gian, xơng của họ cũng chất nhiều hơn núi và nớc mắt của họ cũng
nhiều hơn bốn biển lớn! Trong phẩm "Nớc mắt" Phật có dạy:
Cái này là nhiều hơn này các Tỷ kheo, tức là dòng nớc mắt
tuôn chảy, do các ngơi than vãn khóc lóc, phải hội ngộ với những gì
không a, phải biệt ly với những gì mình thích, khi các ngơi phải lu

chuyển luân hồi trong thời gian dài này, chớ không phải nớc trong
bốn biển lớn [100, tr. 207].
Trong các phẩm "Quả đất", "Sữa", "Cây gậy", "Núi", "Hột cải", "Cát
Sông Hằng"..., Phật đã chỉ ra một cách toàn diện của cái nghiệp và luân hồi do
sự vay trả, cuối cùng Ngài kết luận: "Cho đến nh vậy này các Tỷ kheo là vừa đủ
để các ngơi nhàm chán, là vừa đủ để các ngơi từ bỏ, là vừa đủ để các ngơi giải
thoát đối với tất cả các hành" [100, tr. 208].
Nh vậy, giải thoát cũng có nghĩa là trả nghiệp cũ và không vay thêm
nghiệp mới bắt đầu từ ý nghiệp, khi nào chúng sinh trả hết nghiệp, không "lạc"
vào nghiệp, không "muội" vào nghiệp thì đợc tự do hoàn toàn.
Thuyết Nghiệp cũng bổ sung, cụ thể hóa cho vô thờng, vô ngã trong đời
sống của chúng sinh. T tởng của thuyết Duyên khởi cùng với kinh "Phạm
Võng" (Brahmajala), kinh "Diệu Pháp Liên Hoa" đã chỉ ra rằng, một hành
động dù nhỏ nh thế nào cũng đợc ghi dấu ấn, rung động và ảnh hởng đến toàn
vũ trụ. Do vậy, nếu nh vô thờng, vô ngã tạo cho ngời ta có t tởng sống gấp, chụp
giật, "cờ đến tay thì phất" vì thời cơ hiếm... thì nghiệp báo sẽ kiểm tra hành
động của họ.
12
Xây dựng thuyết Nghiệp, Phật giáo giải thích tất cả những nỗi băn
khoăn của ngời ta ở đời. Đến đây có thể hiểu cái "Ta" của Phật giáo mà cụ thể
con ngời hay chúng sinh riêng biệt thực chất là sản phẩm của hành động hay là
cái nghiệp, nó lang thang trong vòng Lục đạo của luân hồi sinh tử, nó cũng
chẳng có chỗ nào để đi và về cả. Từ việc cho con ngời hay chúng sinh chính là
nghiệp báo đợc thể hiện từ hành, cho nên con ngời của Phật giáo là con ngời
của hành động và điều này khác hẳn với con ngời của nhiều học thuyết khác.
Quan điểm về nghiệp của Phật giáo cũng khác với một số tôn giáo ấn
Độ ở chỗ: họ cho cái nghiệp nh là cái gì đè nặng suốt một đời ngời, nh là một
thứ định mệnh thì Phật giáo chấp nhận nghiệp quá khứ và hiện tại, còn tơng lai
tùy thuộc vào ta. Quan điểm này của Phật giáo xuất phát từ vô ngã, vô lợng t-
ớng, bởi vì nếu sự vật hiện tợng có ngã tớng cứng nhắc thì chúng không thể thay

đổi đợc. Nh vậy, cái gì trớc kia ta làm ác, nay từ bỏ nó và không chấp vào hành
vi ấy nữa mới là điều kiện tiên quyết để giải thoát. Trong phẩm "Vỏ ốc", Phật đã
trả lời cả một đoạn dài cho Asibandhakaputta, một đệ tử của phái Ni-kiền-tử
(Nirgrantha) về Ngũ dục (sát sanh, lấy của không cho...), đồng thời cũng sửa sai
cho cách hiểu chấp ngã của học phái ấy (Phật ví t tởng của họ bị giam trong vỏ
ốc). Cuối cùng, Ngài kết luận:
Ví nh, này thôn trởng, một ngời lực sĩ thổi tù và (bằng vỏ ốc), với ít mệt
nhọc làm cho bốn phơng đợc biết. Cũng vậy, này thôn trởng, tu tập xả tâm giải
thoát nh vậy, làm cho tăng trởng nh vậy, phàm nghiệp làm có hạn lợng. ở đây,
sẽ không còn d tàn; ở đây sẽ không còn tồn tại [101, tr. 323].
Mục đích thiết thực và trớc mắt của thuyết Nghiệp là Phật giáo mong
muốn ai ai cũng phải làm thiện, tránh điều ác và thuyết Nghiệp đánh giá đạo
đức của hành động, đồng thời cũng cho thấy sự nghiêm khắc của luật Nhân
quả. Do vậy, thuyết Nghiệp của Phật giáo liên quan trực tiếp đến hệ thống đạo
đức cũng nh các chuẩn mực, hành vi của đạo đức Phật giáo.
13
Thứ ba, Phật giáo xây dựng đạo đức trên nền tảng của triết lý vô ngã
(Anatman). Vô ngã là phạm trù đơng thời đợc Phật dùng theo quan điểm Trung
đạo để không công nhận t tởng cho rằng có hữu ngã và vô ngã một cách cứng
nhắc, cực đoan của Bà-la-môn giáo cùng những học thuyết chống Bà-la-môn
giáo. Phật dùng thuyết Vô thờng (Amitya) và nhất là Vô ngã cũng là để không
công nhận quan niệm của các học thuyết khác cho có linh hồn (Jiva, Atman,
Purusa...) hoặc không có linh hồn và linh hồn bất tử.
Theo Phật giáo, vô ngã không chỉ bó hẹp trong cái "Ta" của con ngời,
của tôi, của anh mà là không có cái ngã tuyệt đối ở tất cả các sự vật, hiện t-
ợng của vũ trụ nói chung. Vô ngã không những là vô ngã ở tất cả các sự vật,
hiện tợng mà cụ thể còn vô ngã cả không gian, thời gian, pháp và vô lợng
nghĩa. T tởng này nằm trong kinh "Đại thừa vô lợng nghĩa" và các kinh
khác...
Điểm cần khai thác là từ "vô ngã" nên sự vật, hiện tợng có vô lợng tớng.

Nếu sự vật, hiện tợng chỉ có một tớng thì không thể nào sinh ra tớng khác chứ
đừng nói là vô lợng tớng. Ngay cả nhận thức của chúng ta cũng vô tớng nên
chúng ta mới có thể nhớ lại quá khứ và hiểu biết thêm những cái mới. Bản thân
nghiệp cũng vô lợng tớng nên chúng sinh mới tu để chuyển nghiệp. Nh vậy, cái
từ cái vô tự tính ấy nên về đạo đức, ngời ta mới có thể tu để chuyển từ ác thành
thiện, từ vô minh đến giác ngộ.
Thuyết Vô ngã là một nhân tố hết sức quan trọng và chiếm vị trí đặc
biệt trong giáo lý Phật giáo. Bản thân cái "ngã" cũng chỉ là một thứ "nhãn hiệu"
dán lên một sự hiện hữu liên tục mà thôi. Về nhận thức, ngời nào càng vô ngã
bao nhiêu thì càng nhìn thấy cái ngã của ngời khác chính xác bấy nhiêu. Phật
dạy rằng, hành giả nói chung phải luôn nhìn mọi vật, mọi hiện tợng bằng con
mắt vô ngã. Cũng từ cái nhìn vô ngã nh thế hành giả mới có thể quán đợc lẽ
Không của vạn vật để từng bớc diệt khổ, cũng có nghĩa là từng bớc để giải
thoát.
14
Từ ý nghĩa và đặc điểm của vô ngã nh trên nên Phật giáo cho rằng, vô
ngã cũng chính là Niết Bàn vậy. Vô ngã cũng góp phần đặc biệt làm cơ sở lý
luận để Phật giáo xây dựng t tởng đạo đức cùng với việc giải thoát cho con ngời
và chúng sinh nói chung. Bên cạnh đó, triết lý về vô ngã là tiêu chí rất quan
trọng để phân biệt đạo đức Phật giáo với những hệ thống đạo đức khác.
Thứ t, tinh thần của bi, trí, dũng. Trớc hết, xuất phát từ việc diệt vô
minh nên cái "bi" theo tinh thần Phật giáo nó rộng và sáng suốt đến vô lợng, do
đó nó có đặc điểm riêng và càng không phải là bi lụy theo tinh thần của tham ái
chấp ngã. Trên con đờng loại bỏ cái khổ, cái "bi" của Phật giáo gắn liền với trí.
Cái "trí" (trí tuệ - Praijna) của Phật giáo đợc xuất phát từ Chánh kiến, trong này
bao gồm cả Chánh t duy, nói đơn giản là nhìn sự vật, hiện tợng, kể cả bản thân
mình cho rõ và suy nghĩ về chúng cho đúng với tinh thần vô ngã. Do đó, Chánh
kiến là một pháp luôn dẫn đầu các pháp hành. Lấy đó là căn bản thì trên con đ-
ờng diệt khổ, trớc hết hành giả phải nhận rõ thực trạng của cái khổ cùng nguyên
nhân gây ra nó để nhận chân ra con đờng loại bỏ nó. Với ý nghĩa nh vậy nên

thiếu Chánh kiến thì hành giả sẽ đi chệch con đờng giải thoát. Từ đó, Phật giáo
luôn đứng vững trên hai chân: từ bi và trí tuệ. Trong mối quan hệ này, Phật giáo
cho rằng, trí tuệ mà không có từ bi là trí tuệ điêu xảo, còn từ bi mà không có trí
tuệ là từ bi mù lòa, cho nên Phật giáo luôn quý trọng những thiện nam, tín nữ,
quý trọng những ngời thiện trí thức. Với con ngời của Phật giáo, bi và trí phải
gắn liền với dũng. Cái "dũng" của Phật giáo không chỉ là sự bất thối chuyển
trên con đờng giải thoát, mà còn là sự chiến thắng mọi thứ với tinh thần "sự sự
vô ngại", kể cả chiến thắng bản thân mình. Theo Phật, chiến thắng oanh liệt
nhất là tự chiến thắng lấy mình và Ngài dạy: "Thắng ngàn quân giặc ở chiến tr-
ờng chẳng bằng ngời tự thắng. Ngời tự thắng là chiến sĩ oanh liệt nhất" [49, tr.
32].
Bi, trí, dũng là ba phạm trù có mối quan hệ tác động qua lại lẫn nhau, bi
phải cần trí soi sáng, trí phải cần dũng để có nghị lực chịu đựng và vợt mọi ch-
15
ớng duyên nghịch cảnh. Ngợc lại, dũng cũng cần trí để có hành động sáng suốt
và hành động ấy dựa trên nền tảng của từ bi. Theo Phật, ngời tu hạnh Bồ Tát
phải lấy từ bi làm gốc và từ bi cũng là cái tâm của Phật giáo - cái tâm để xóa bỏ
mọi sự khổ đau cho mình và cho chúng sinh. Bàn về vấn đề này, Matthieu
Ricard nguyên là một tiến sĩ sinh vật học tại Viện Pasteur Paris, sau này trở
thành một nhà s Tây Tạng đã nhận xét:
Phật giáo phối hợp kiến thức về sự vận hành của Tâm - rất
nhiều bản văn đề cập đến việc này - và về bản thể của Tâm. Hiểu đợc
điều này sẽ giải phóng con ngời khỏi sự ràng buộc của cái Tôi. Phơng
cách áp dụng rất hữu hiệu và đa dạng. Ngời ta tìm cách khắc chế
những tình cảm sai lạc: quán từ bi trớc sự nóng giận, quán thiểu dục
trớc sự ham muốn và nghĩ đến nhân quả nếu mất sáng suốt trong
hành động. Hận thù chỉ đa đến hận thù, lịch sử loài ngời và các quốc
gia đã chứng minh là hận thù không bao giờ giải quyết đợc bất kỳ
một sự xung đột nào [75, tr. 53].
Nh vậy, bi, trí, dũng là ba điểm cần thiết cho việc giải thoát cũng nh

tinh thần đạo đức của Phật giáo, chúng cũng liên quan đến những vấn đề sẽ đợc
bàn tiếp theo. Tất cả những vấn đề trên còn đợc Phật giáo đặt trên cơ sở của
giáo lý Duyên khởi (Paticcasamuppâda) và đây là cái đặc trng của Phật giáo.
Thuyết Duyên khởi nói rõ sự tơng quan, tơng duyên của tất cả các hiện tợng
tâm lý và vật lý. Theo Phật, tất cả các pháp đều không có tự tính, do nhân
duyên sinh, hay là "vạn pháp thị nhân duyên". Do vậy, nếu mọi vật, mọi hiện t-
ợng do nhân duyên sinh thì cũng từ nhân duyên mà diệt, cho nên con ngời chỉ
ổn định khi nào thể hiện đợc sự hòa hợp giữa cái bên trong của mình với hoàn
cảnh bên ngoài.
Một vấn đề thiết yếu nữa cần phải đặt ra là cái tâm của con ngời. Nhìn
chung có một chỗ giống nhau về quan điểm làm cơ sở cho đạo đức Phật giáo và
các nền đạo đức khác là ở nhân tính, nó là lơng tâm của con ngời. ở góc độ đạo
đức mà nói, nếu nh biết một hành động tuyệt đối tốt là chuyện rất khó nhng ng-
16
ời ta không thể chối cãi đợc là có những hành động tuyệt đối xấu. Điểm phân
biệt ấy xuất phát từ cái tâm - cái tâm ở đây không phải là "duy tâm" mà là cái
đạo đức, cái lòng trắc ẩn của con ngời, còn cái tâm đợc hình thành nh thế nào
lại là chuyện khác. Do vậy, cái tâm ấy là cái xuất phát cho lời nói và hành động
của từng cá nhân cụ thể và nói bao quát hơn nh
F. Engels đã nhận xét "là không thể tránh đợc là tất cả những cái gì thúc đẩy
con ngời hoạt động đều phải thông qua đầu óc con ngời" [63, tr. 384].
Nh vậy, có thể nói cái tâm là cơ sở quan trọng nếu nh không phải là cơ sở
quan trọng nhất của đạo đức. Xuất phát từ cái đơn giản vĩ đại ấy, cho nên:
"Chính vì vậy đạo đức không phải là cái gì phức tạp, nó không đòi hỏi một khả
năng đặc biệt nào mà chung quy chỉ là thế này thôi: giành lại cái tâm của mình
- chỉ thế thôi nhng cũng là mênh mông, bao la" [75, tr. 106].
Chính từ cái cơ sở không thể bỏ qua của đạo đức là cái tâm nên Mạnh tử
cho rằng, khi ngời ta mất con gà, con chó thì biết đi tìm kiếm, còn khi mất cái
tâm thì không biết đi tìm kiếm. Vì đạo đức đợc thể hiện rõ ràng trong quan hệ
giao tiếp trực tiếp giữa con ngời và con ngời, giữa con ngời và con vật nên từ đó,

lòng không nỡ của Mạnh tử đã gặp tình thơng của J. Rousseau (1712-1778) và
các vị đều thấy rằng: Đó là tiếng kêu xao xuyến - trỗi dậy và thơng cảm - không
ngừng thốt lên khắp nơi trên đời này, ở bất kỳ địa điểm và thời gian nào, với bất
kỳ ngôn ngữ nào, đó là tiếng kêu xao xuyến trớc những đe dọa ngời khác [75,
tr. 123].
Nh vậy, điểm xuất phát của đạo đức là lơng tâm của con ngời. Từ đó, có
một điều cần nói thêm rằng, nếu không xuất phát từ cơ sở đó thì không thể giải
thích thỏa đáng đợc những hiện tợng, chẳng hạn tại sao trong hoàn cảnh "miếng
cơm xẻ nửa chăn sui đắp cùng" ngời ta lại có tình cảm đạo đức tốt, còn khi đời
sống vật chất phát triển đến tốc độ tên lửa vũ trụ thì đời sống tâm linh chỉ là tốc
độ của chiếc xe bò kéo.
Từ cơ sở thiết thực cho đạo đức là lơng tâm của con ngời nên Phật giáo
chỉ thẳng cái điểm trực tiếp để xuất phát những hành vi đạo đức. Đó là, lòng
17
biết hổ thẹn. Đây cũng là một trong những tiêu chí để phân biệt giữa con ngời
và con vật. Mặt khác, vấn đề về hổ thẹn còn là điểm hẹn mà nhiều nền đạo đức,
nhiều quan niệm đạo đức đã gặp nhau, nói gần hơn là đạo đức Nho giáo và Phật
giáo, bởi vì hầu nh các hệ thống đạo đức đều không thể bỏ qua việc phải bàn
đến nó. Hổ thẹn đối với quan niệm của Phật giáo là một thứ không có hạnh
phúc vì nó mang nợ, mà món nợ này xuất phát từ tâm. Phật giáo cho những ngời
không biết hổ thẹn, nhất là những ngời có ý thức mà không biết hổ thẹn là "vô
tàm" hay không có "tàm quý". Cả Nho giáo và Phật giáo đều cho rằng, con ngời
không có "tàm quý" thì không hơn gì súc vật. Đức Phật đã nhiều lần đề cập đến
vấn đề hổ thẹn ở những góc độ khác nhau trong các bài giảng của Ngài. Ngay
trong mối quan hệ giữa thân, khẩu, ý, để tạo nghiệp, Phật đã thấy rõ cái nguy
hại khi ngời ta không biết hổ thẹn từ khẩu, vì nó là hành động trực tiếp từ tâm
nên Ngài dạy La-hầu-la (Rãhula, hiểu đơn giản là Ngài dạy con) rằng:
Đối với ngời nói dối không biết hổ thẹn, Nh Lai nói, không
có điều tội lỗi xấu xa nào mà ngời ấy có thể không làm. Do đó, La-
hầu-la, con phải cố gắng lập tâm: dù trong lúc chơi đùa tôi cũng

không nói dối (chính xác là dù nói để mà chơi, nói bông đùa thì cũng
không nên nói dối - chúng tôi đính chính) [92, tr. 133].
Nói về việc biết hổ thẹn, ngay trong lời dạy cuối cùng của đức Phật,
Ngài cũng không quên đề cập nó thì cũng đủ thấy nó quan trọng nh thế nào:
Sự hổ thẹn là phục sức đẹp nhất trong mọi thứ phục sức. Nh cái
móc sắt, sự hổ thẹn có năng lực chế ngự mọi thứ phi pháp của con ng-
ời. Thế nên các thầy Tỳ kheo, hãy luôn luôn biết hổ thẹn, sỉ nhục,
đừng bao giờ, dầu chỉ tạm thời mà thôi, đợc phép quên mất đức tính
ấy. Mất hổ thẹn là mất công đức. Có hổ thẹn là có thiện pháp, không
có hổ thẹn thì không khác gì cầm thú [26, tr. 124-125].
18
Tất cả những cơ sở nh trên vừa đóng vai trò là nền tảng, vừa mở đờng
cho hệ thống đạo đức của Phật giáo. Cũng nh nhiều hệ thống đạo đức khác, Phật
giáo xây dựng hệ thống đạo đức nhằm mục tiêu là hạnh phúc cho con ngời. Tuy
nhiên, khác với một số tôn giáo, quan điểm của Phật giáo là xây dựng hạnh
phúc cho con ngời tại cõi đời này, đồng thời hạnh phúc cũng chỉ là phơng tiện
chủ yếu để chúng sinh tự giải thoát. Từ đó, vấn đề cụ thể và đặc điểm của đạo
đức Phật giáo sẽ phải đợc bàn tiếp.
1.1.2. Vai trò của đạo đức Phật giáo trong t tởng Phật giáo
Qua việc nhận xét chung thì có một vấn đề quan trọng cần phải đặt ra
là: dù lý giải về vũ trụ, nhân sinh dài ngắn, cao thấp nh thế nào thì rút cục, các
t tởng tôn giáo và triết học cũng không trốn tránh đợc việc phải trả lời một câu
hỏi lớn và thiết thực của toàn nhân loại. Đó là, con ngời khi chết có phải là chết
hẳn hay không? Đây là một câu hỏi nghiêm túc và nó còn thiết thực hơn cả câu
hỏi con ngời từ đâu đến.
Nhìn chung, có học thuyết trả lời là con ngời (cái "Ta") chết là chết hẳn,
chết thực sự, có học thuyết trả lời là không vì còn linh hồn bất tử. Tùy theo sự trả
lời câu hỏi trên mà các học thuyết có sự giải quyết khác nhau về đạo đức, cũng
nh ý nghĩa đích thực của nhân sinh. Hầu hết các tôn giáo đều công nhận có linh
hồn bất tử và điều này đóng vai trò là sức mạnh để họ dựa vào đó làm cơ sở trong

việc giáo dục con ngời. Đó là điểm đáng chú ý với tôn giáo. Theo quan điểm của
Trung đạo, Phật trả lời câu hỏi trên là Không (con ngời không chết hẳn mà cũng
không không), từ cơ sở của huyễn hiện, huyễn diệt, nói chung là huyễn hóa -
"huyễn" (Mâyâ - ảo vọng, không có thực). Khi trả lời là Không, toàn bộ giáo lý
Phật giáo chủ yếu là nhằm vào con ngời cụ thể, chính xác là biệt nghiệp của ngời
đó. Con ngời cụ thể không thể trốn tránh, chia sẻ cái nghiệp của mình cho ngời
khác đợc, dù đó là những ngời hảo tâm với mình, hoặc là ruột thịt của mình. Từ
đó, cùng với sự lý giải về vũ trụ, nhân sinh, Phật giáo rút ra hệ quả của chúng để
xây dựng một hệ thống đạo đức.
19
Từ cơ sở trên, giáo lý Phật giáo nhấn rất mạnh vào vấn đề đạo đức, cho
nên có thể gọi đó là một học thuyết về đạo đức. Nh vậy, đạo đức là nền tảng
quan trọng và thiết thực trong hệ thống giáo lý Phật giáo. Với tầm quan trọng
của đạo đức nh thế nên đơng thời đức Phật đã chỉ rõ: Mùi hơng của các loài
hoa, hoa chiên đàn, hoa da-già-la, hoa mạc-ly không thể bay ngợc gió, chỉ có
mùi hơng của ngời đức hạnh chân chính, tuy ngợc gió vẫn bay khắp muôn ph-
ơng [49, tr. 23].
Thâu tóm thì đạo đức Phật giáo dựa trên các phẩm phơng tiện chủ yếu
và cụ thể trong sự nghiệp giải thoát. Đó là Giới (Sìla), Định (Samadhi), Tuệ
(Prajnâ) và trí tuệ cùng tột là Bát-nhã-ba-la-mật-da (Prajnâ pàramità) đợc tợng
trng bằng con thuyền không đáy. Chúng đợc soi sáng bởi lý Duyên khởi, Tứ
Đế, nhân quả, luân hồi, vô thờng, vô ngã v.v... Trong ba phẩm cũng là ba môn
học này thì Giới học đợc coi là môn học đầu tiên và đạo đức chủ yếu nằm ở
đây. Nội dung, vai trò và tính chất của giới trong đạo đức Phật giáo có một số
điểm cần quan tâm nh sau:
Thứ nhất, các khái niệm cơ bản và sự hình thành của giới. Công bằng
mà nói, việc giữ Giới luật là tiêu chuẩn đầu tiên trong việc thực hành đạo đức
của tất cả các tôn giáo, trong việc thực hiện của tất cả các thể chế khác chứ
không riêng gì Phật giáo, cho nên chỗ khác nhau chỉ là tính chất và tên gọi của
nó mà thôi. Quan niệm và nội dung về giới của Phật giáo có khía cạnh riêng và

sẽ đợc bàn cụ thể. Giới của Phật giáo trớc hết là giới cấm, giới luật là những
điều răn mà Phật tử tại gia hoặc Phật tử xuất gia phải theo. Phật tử tại gia (Ưu
bà tắc-Upasaka, nam; Ưu bà di-Upasika, nữ), Phật tử xuất gia (Khất sĩ, Tỷ
kheo-Bikhsu còn gọi là Tăng, nam tu sĩ; Bhiksuni, Tỷ kheo ni, Ni, nữ tu sĩ). Do
vậy, tùy theo thứ bậc tu hành, nhất là các Phật tử xuất gia mà có quy định riêng
về Giới luật (Biệt giải thoát-Patimokkha). Theo nguyên tắc, vị nào càng tiến tu
thì Giới luật dành cho càng nhiều, Giới luật dành cho nữ nhiều hơn nam, bởi vì
nữ giới có vai trò và đặc điểm riêng. Các vị tu đến một mức nào đó thì buông bỏ
20
các giới, vì việc giữ giới đã trở thành thói quen và vô t nh mặt trời mọc, đó cũng
là bờ mép của sự giải thoát tối thợng. Từ đó, chữ giới thờng có hai nghĩa: giới là
giới điều đạo đức (phơng diện đạo đức) và giới là phong cách c xử (vừa phơng
diện đạo đức, vừa phơng diện tu tập). Vì hai ý nghĩa ấy nên Phật cho rằng phải
lấy Giới luật làm thầy, dù bản thân Ngài có trụ ở đời này cũng vậy thôi.
Về sự hình thành Giới luật của Phật giáo thì tơng truyền khoảng 8
đến 12 năm sau khi Phật thành đạo và chuyển pháp luân
(P-Dhammacakkappavattana), lúc này cha có Giới luật gì, bởi vì: "Chúng đều
thanh tịnh, cha sinh ra việc hữu lậu (việc ô nghiễm). Cùng chúng Tăng vô sự
(thanh tịnh) lợc nói giới kinh" [39, tr. 65].
Về sau, Tăng đoàn càng đông và nhất là nữ giới đợc phép xuất gia, cho
nên việc quản lý một tổ chức (Tăng già - Sangha) nh thế cần phải có Giới luật.
Đơng thời, giới của Phật giáo đợc đức Phật đặt ra từ thực tế của cuộc sống và
việc tu hành. Chẳng hạn, giới cấm đào đất, đốn chặt cây, cắt cỏ (vì đợc coi là
phá hoại làng mạc của quỷ thần) có nói: "Nếu vị Tỳ kheo tự tay đào đất, hoặc
dạy ngời khác đào, phạm Ba Dật Đề... Nếu vị Tỳ kheo phá hoại làng mạc của
quỷ thần phạm Ba Dật Đề" [39, tr. 416-419].
Hai giới trên đợc đức Phật đặt ra khi các vị Tăng tự tay đào đất và chặt
cây, cắt cỏ để liên quan đến việc sát hại, phá hoại nơi trú ngụ, phá hoại đời sống
của chúng sinh và bị chê cời. Tuy nhiên, hai điều luật trên cũng xét minh bạch
trong các trờng hợp nào thì đợc phép đào đất, chặt cây và cắt cỏ. Xét từ thực tế

nh thế nên theo dòng thời gian, Giới luật của Phật giáo ngày càng nhiều và càng
phức tạp.
Thứ hai, về vai trò và tính chất của giới. Ba phạm trù: giới, định, tuệ có
quan hệ biện chứng với nhau rất khăng khít và nếu nói rộng ra thì tất cả các
phạm trù trong hệ thống giáo lý nhà Phật đều rất rộng, đồng thời chúng đan xen
chặt chẽ, thâm nhập vào nhau xuất phát từ quan niệm "trùng trùng duyên khởi".
Từ đặc điểm đó nên chỉ cần bàn một trong ba phạm trù trên theo tinh thần Phật
21
giáo cũng thấy nó thâm nhập, bao hàm cả hai phạm trù kia. Chẳng hạn, giới
phải liên hệ với định và tuệ, cho nên nếu hành giả chỉ giữ một mình giới thì cha
đủ. Đến đây có hai khía cạnh cần phải bàn. Khía cạnh thứ nhất, đơng thời, Phật
cho rằng, những ngời sống hiền lơng mà không có trí tuệ thì đó cũng chỉ là
những ngời ngu tốt bụng mà thôi, bởi vì còn vô minh. T tởng này, Phật đã nói ở
nhiều góc độ khác nhau trong các bài giảng của Ngài, thậm chí Ngài còn khẳng
định: "Đi chung với ngời ngu, chẳng lúc nào khỏi lo buồn, ở chung với ngời ngu
chẳng khác nào ở chung với quân địch. ở chung với ngời trí vui nh hội ngộ với
ngời thân" [49, tr. 46].
Đó là vấn đề mà Phật chỉ chung cho những ngời bình thờng, hoặc những
ngời đang ở bờ mép của sự nhập lu vào Phật giáo. Khía cạnh thứ hai, về phơng
diện tu hành, Giới luật trở thành một môn học thiết thực cho hành giả để góp
phần tinh tấn cả giới, tâm, tuệ. Về tác dụng thiết thực này của giới, Phật đã
giảng:
Có ba học giới này. Thế nào là ba? Tăng thợng giới học, tăng
thợng tâm học, tăng thợng tuệ học.
Thế nào là tăng thợng giới học? ở đây, này các Tỷ-kheo, vị
Tỷ-kheo giữ giới... chấp nhận, học tập trong các giới. Này các Tỷ-
kheo, đây gọi là tăng thợng giới học.
Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tăng thợng tâm học? ở đây,
này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo ly dục, ly pháp bất thiện... chứng trú
thiền thứ t. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tăng thợng tâm học.

Và này các Tỷ-kheo, thế nào là tăng thợng tuệ học? ở đây,
này các Tỷ-kheo, vị Tỷ-kheo rõ biết: "Đây là khổ... " nh thật rõ biết:
"Đây là con đờng đa đến khổ diệt". Này các Tỷ-kheo, đây gọi là tăng
thợng tuệ học.
Những pháp này, này các Tỷ-kheo là ba môn học giới [29, tr. 426-427].
22
Nói về mối quan hệ khăng khít, cũng nh diệu dụng của việc tu đồng thời
cả ba môn học trên, Phật đã giảng:
Đây là Giới, đây là Định, đây là Tuệ. Định tu cùng Giới sẽ đa
đến quả vị lớn, lợi ích lớn. Tuệ tu cùng tu với Định sẽ đa đến quả vị
lớn, lợi ích lớn. Tâm cùng tu với Tuệ sẽ đa đến giải thoát hoàn toàn
các món lậu hoặc, tức là dục lậu, hữu lậu (tri kiến lậu), vô minh lậu
[46, tr. 80 B].
Trong "Bát Chánh đạo" thì Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng
thuộc về giới; Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định thuộc về định;
Chánh kiến, Chánh t duy thuộc về tuệ. Theo đúng thứ tự của lộ trình tiến hóa
tinh thần thì giới, định, tuệ là ba giai đoạn trên con đờng dẫn tới Niết Bàn
(Nirvâna), chúng đóng vai trò là những "sự" tối thợng, chứ không phải là "lý".
Nếu hành giả tu đến chỗ viên dung, cũng có nghĩa là vô lợng của chúng thì
đắc quả Phật. Điều này, đơng thời Phật đã chỉ rõ: "Này các Tỷ kheo, có bốn sự
tối thợng này. Thế nào là bốn? Giới tối thợng, Định tối thợng, Tuệ tối thợng,
Giải thoát tối thợng. Này các Tỷ kheo, có bốn tối thợng này" [29, tr. 703].
Từ lẽ của "sự" tối thợng ấy, khi tóm tắt hơn, Phật đã chỉ ra sự kiểm
nghiệm kết quả của việc tu hành, Ngài nói: "Không có trí tuệ thì không có
Thiền định, không có Thiền định thì không có trí tuệ. Ngời nào gộp đủ Thiền
định và trí tuệ thì gần đến Niết Bàn" [49, tr. 15].
Nh vậy, giới là cái nền quan trọng đầu tiên cho ngời tu hành trên con đ-
ờng giải thoát, nó cũng đóng vai trò là cái "bè" để hành giả vợt qua biển khổ.
Bên cạnh đó, giới còn có vai trò để giữ cho đạo Phật tồn tại lâu dài và theo đúng
tôn chỉ. Từ ý nghĩa đó của việc giữ giới nên trong lời dạy cuối cùng, Phật đã căn

dặn đệ tử một cách thống thiết:
Tỷ kheo các ông! Sau khi ta nhập diệt, phải tôn trọng quý
kính Ba La Đề Mộc Xoa (Giới luật) nh đêm tối gặp ánh sáng, nh ngời
nghèo gặp của báu. Phải biết pháp này là Thầy của các ông, dù ta có
23
trụ ở đời này cũng không khác pháp này vậy [99, tr. 328].
Trong đạo đức Phật giáo thì giới có tầm quan trọng đặc biệt, có thể coi
nó vừa là cái vòng "kim cô" để buộc hãm những hành thuộc về phóng dật, triền
cái (trói buộc), vừa là phẩm phơng tiện để giải thoát. Nói về điều này, Giác
hoàng Trần Thái Tông đã chỉ rõ: Giới nh đất bằng, muôn vật lành từ đó mà
sanh. Giới nh thuốc hay, chữa lành các bệnh. Giới nh hòn ngọc sáng, hay phá
mờ tối. Giới nh chiếc thuyền, hay đa ngời qua biển. Giới nh chuỗi anh lạc, trang
nghiêm pháp thân [89, tr. 184].
Từ mối quan hệ khăng khít nh trên nên có thể nói đến lợt mình, giới là
cái nền của định và tuệ. Quan niệm này, ngay ngời tu định cũng cần phải giữ
giới để có Chánh định. Từ Chánh định, hành giả phát triển trí tuệ cũng phải giữ
giới để có thiện tuệ, nếu không, cái trí tuệ đó sẽ là trí tuệ vô dụng và đập phá.
Ngoài ra, việc thực hiện Giới luật của nhà Phật là tự giác, tự mình làm ngọn đèn
cho chính mình và noi gơng cho ngời khác. Từ đặc điểm ấy nên với Phật giáo,
tính chất của việc thực hiện Giới luật không khắt khe nh các tôn giáo khác, mà
đợc thực hiện theo tinh thần của "Tứ Chánh cần".
Thứ ba, nội dung của một số Giới luật cơ bản. Từ tính chất và đặc điểm
trên nên hệ thống Giới luật của Phật giáo có phần phức tạp. ở đây chỉ nêu ra
một số hệ thống Giới luật cơ bản.
Một là, Ngũ giới và Bát Quan Trai giới. Hai giới này thờng đợc dùng
cho hàng Phật tử tại gia hay là hàng sơ cơ. Ngũ giới, gọi đúng hơn là "Chế Ngũ
giới" - là những điều không nên làm, hoặc đã làm thì bỏ dần dần cho đến hết.
Đó là ý nghĩa của chữ "chế". Thực ra, nguyên Chế Ngũ giới không phải là sản
phẩm riêng của Phật giáo, mà nó còn là chuẩn mực đạo đức chung, cơ bản của
tôn giáo và triết thuyết truyền thống ấn Độ. Phật mở rộng và cụ thể hóa những

điều về họa phúc, mà quan trọng nhất là cái "chế" ấy thuộc về tâm hay ý chứ
không phải là thân hoặc khẩu.
24
Nội dung của Chế Ngũ giới bao gồm 5 điều: Không sát sinh; Không nói
dối; Không trộm cắp; Không tà dâm; Không uống rợu.
Không sát sinh: Là không giết hại sinh vật mà trớc hết là không giết ng-
ời, cho nên đợc phớc an vui, thờng sống lâu và từ bi. Chúng sinh trong quan
niệm của Phật giáo là không kể đến các loài thực vật, nhng Phật khuyên mọi
ngời phải dùng chúng vừa đủ, đi đôi với việc có ý thức bảo vệ chúng. Đơng thời,
t tởng bất sát của Phật giáo và những học phái gần Phật giáo là để chống lại
những lễ nghi giết ngời, giết vật tế tự thần linh của Bà-la-môn giáo cũng nh
những cuộc chiến tranh tàn khốc lúc bấy giờ.
Không nói dối: Nói chung là không nói những lời không trung thực,
những lời ác khẩu, gây chia rẽ và những lời vô nghĩa hay nói cách khác là
không đợc lộng ngôn, xảo ngôn và vọng ngôn. Từ đó nên đợc phớc là đợc mọi
ngời tín nhiệm, tâm hồn thanh thản, đời sau tớng lỡi viên mãn (có thể hiểu là
không câm ngọng). Nh vậy, nói dối là một điều vi phạm vào đạo đức và cái giá
trớc tiên ngời nói dối phải trả là thế này: họ không đợc mọi ngời tin kể cả khi
anh ta nói thật. ở dây có một điều cần bàn thêm là, theo Phật, lời nói là khẩu
nghiệp, cho nên ngay nói những lời vô nghĩa, vô duyên cũng mắc nghiệp ác. Từ
lẽ đó Phật bảo rằng, khi không cần nói thì tốt hơn hết là im lặng.
Không trộm cắp, cớp giật: Nói chung là không lấy cái vật sở hữu mà
ngời khác không cho, hoặc là không trộm cắp, cớp giật của công, cho nên đợc
phớc là không hồi hộp, lo sợ, trực tâm sáng láng.
Không tà dâm: Phật tử tại gia thì không đợc tà dâm, còn Phật tử xuất
gia thì không đợc dâm dục. Nếu giữ đợc giới này thì đợc mọi ngời kính trọng và
gần đức thanh tịnh của ch Phật.
Không uống rợu: Giới này hiện nay đợc Phật giáo mở rộng ra là không
đợc ăn, uống, hút, hít các chất làm say xỉn để náo loạn tâm trí. Đơng thời Phật
cũng khuyên mọi ngời là không đợc ăn uống "rợu men rợu nấu". Giữ đợc giới

này sẽ đợc phớc là bình tĩnh, sáng suốt và đời sau không tái sinh vào con đờng
25