The mulian play in singapore kiew lee tong temple a case study of chinese ritual theatre 2

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第二章 作为施主 的 九 鲤 洞：
新加坡九 鲤 洞 目 连戏的 生 产
于是盂兰百味，［饰贡于］三尊。仰大众之恩光，救倒悬之窘急。
《大目乾连冥间救母变文》
1

目连戏愿三宵毕，施主阴功万世昌。郑之珍《目连救母劝善戏
文》
2

神庙演戏是一种中国戏曲中既古老又普遍的戏曲表演形式。这种表演形式
与中国的宗教、民俗文化互相结合，形成在庙会中演出戏曲酬神的特殊戏曲现
象。
3
根据《东京梦华录》的记录，北宋都城东京（现开封）二郎神庙会就有演
出“杂剧”。
4
元代山西洪洞县明应王殿的元代杂剧壁画，也反映元代女性艺人
在寺庙演出的场景。明代潞城南舍万历二年（1574）祭祀仪式抄本《礼节传
簿》，则清楚呈现出明代北方农村迎神赛社与戏曲表演的过程与内容。这些近
年来出现的戏曲文物资料，益发显示戏曲与神庙深远的关系。至今，神庙组织
不仅是中国戏曲重要的表演脉络，是民众欣赏中国戏曲的主要场所，就经济的
意义而言，神庙还是戏班组织，或者说是中国戏曲，赖以生存的衣食之所系。
无论中国的神庙演戏、香港的神功戏、台湾的民戏或新马的酬神戏，都是戏班
仰赖神庙宗教祭祀活动，而进行表演的戏曲活动。可见宗教组织的寺庙和演剧
组织的戏班两者之间的密切关系。这是一般神庙祭祀演戏的情形。
就中国宗教仪式剧而言，宗教仪式剧的表演和庙宇的关系也非常密切。戏
班往往仰赖庙宇，以维系其宗教仪式剧的演出机会。安徽省长江以南的皖南地

1
黄征、张涌泉校注《敦煌变文校注》（北京：中华书局，1997），页1024。
2
郑之珍《新编目连救母劝善戏文三卷》（台北：天一出版社，1984），页102。
3
关于中国戏曲中神庙演戏的讨论，参廖奔《中国古代剧场史》（郑州：中州古籍出版
社，1997）第八章〈神庙演剧〉，页111－130；周育德《中国戏曲文化》（北京：中国
友谊出版公司，1995），页365－376；郑传寅《传统文化与古典戏曲》（台北：扬智文
化事业股份有限公司，1995），页9－29。
4
孟元老著、邓之诚注《东京梦华录注》（北京：中华书局，1982），页205－206。

28
区，在 1950 年代以前，聚族而居的村落每隔五年、十年、二十年，或多则六十
年，就由各姓宗族的祠堂负责筹办目连大会。
5
台湾的“跳钟馗”是一种藉由钟
馗的法力驱除邪祟的宗教仪式剧，通常也只见于寺庙斋醮祭典的“开庙门”、
“送孤”和其他民间禳灾祭煞的仪式中。
6
论文的案例新加坡兴化社群的目连
戏，和庙宇的祭祀，尤其与中元法会／盂兰盆会更是脱离不了关系。新加坡兴
化社群每年只在农历七月期间表演目连戏，演出的场所就是庙宇。
这篇论文研究的是九鲤洞逢甲大普度演出的目连戏，负责筹办的庙宇九鲤
洞。论文认为九鲤洞所以筹办目连戏，跟目连戏对九鲤洞的意义有关。音乐人
类学学家约翰·布莱金（John Blacking，1928-1990）曾说：“个人拒绝或拥护
某种音乐，不是因为任何音乐本身的绝对特质，而是因为对他作为一个特定文
化或社会群体的成员时，该音乐具备了什么样的意义”。
7
在九鲤洞表演目连戏

的脉络之下，九鲤洞既参与了目連戏的生产，也主导了目連戏的经销。这样一
种兼含生产和经销的双重身份，和九鲤洞主办目連戏的目的是紧密相关的。因
此，这一章的论述重心是：目连戏对九鲤洞具备什么样的意义？這一宗教建制
为什么会生产目連戏這样的宗教仪式剧？演出的动机是甚么？演出的目的又是
什么？
为了回应以上的问题，论文將从九鲤洞这一宗教建制出发，以筹办和赞助
目连戏的“施主”的身份，分析九鲤洞筹建逢甲大普度的目的，以及筹建逢甲
大普度所涉及的群体或网络。所谓施主，是宗教上用以指称供养僧众或道门的
俗家众，又称“斋主”或“檀越”。论文将原先局限在“人”的语义范围的施
主意涵，扩大到筹建目连戏的“宗教建制”。换句话说，就是把九鲤洞聘请
僧、道和戏班进行逢甲大普度的超度行为，视为一种宗教上的布施。九鲤洞再
向社会大众所谓施主或斋主募捐，就是《大目乾连冥间救母变文》所说的 “仰
大众之恩光”，以便筹建逢甲大普度。这当中的九鲤洞，可以视为是所有布施

5
王兆乾〈前言〉，见《安徽池州青阳腔目连戏文大会本》（台北：财团法人施合郑民
俗文化基金会，1999），页9－15。
6
邱坤良〈台湾的跳钟馗〉，见《民俗曲艺》第85期（1993年9月），页325－369。
7
Blacking John, How Musical is Man?, Seattle and London: University of Washington Press,
1973, pp.33.

29
信众布施行为的集合体，也就是总施主。
在分析九鲤洞的施主身份和九鲤洞如何成就逢甲大普度这一布施的因缘
前，有必要了解九鲤洞这一宗教建制在空间地理和历史上的发展情形，也就是
涉及了九鲤洞在新加坡、印尼和中国的历史发展。论文将透过庙宇的碑刻、经
典资料，辅以笔者访查的口述历史资料，建构出新加坡九鲤洞这一宗教建制的
信仰流播历史和九鲤洞所奉“琼瑶大法教”的信仰内涵。其次再导入正题，了

解九鲤洞启建逢甲大普度的历史渊源和普度的内容，借由逢甲大普度发布的榜
文，分析九鲤洞启建逢甲大普度的目的，并简单介绍其中的宗教活动。第三，
透过逢甲大普度中表演目连戏的表演建制“逢甲大班”，就历时（diachronic）
的角度了解逢甲大班的创办情形，以及九鲤洞在其中所扮演的角色。第四，透
过九鲤洞的信仰群体，分析逢甲大普度信仰群体对于逢甲大普度和目连戏的布
施。第五，讨论九鲤洞在逢甲大普度中的角色和地位。
第一节 宗教建制：新加坡莆田庙宇九鲤洞
新加坡九鲤洞位在新加坡中部碧山区（Bishan），靠近淡申律上段（Upper
Thompson Road）六英里半的地方。确切的地址是惹兰丹坡路（Jalan Tambur）
五号。这是早期莆田移民继兴安天后宫（建于 1900 年）后，在新加坡兴建的一
间华族庙宇。根据笔者的初步调查，新加坡现今有分灵自莆田祖庙的十九座宫
庙，如兴安天后宫、九鲤洞、石庭宫、新灵宫、鲤江庙、重兴祖庙等；又有在
新加坡另行派衍或开教的庙宇七座，如琼瑶教邸、琼瑶仙教、天性宫等。
8
在这
些庙宇中，论及庙宇外观的庄严、信仰传承的扎实或是国际上的知名度，当然
非新加坡九鲤洞莫属。

8
有关新加坡莆田庙宇的数量并没有确实的数字根据。文中的数据主要参考莆田道士戴
文荣先生的业务范畴，以及笔者的田野调查。郑莉的调查也指出，新加坡有近三十座兴
化人的庙宇。郑莉〈新加坡兴化人的木偶戏与仪式传统〉附表二：新加坡兴化人庙宇概
况，见《南洋学报》第62卷（2008），页65－72。

30


图 1：新加坡九鲤洞地理位置图

九鲤洞的信仰源自中国福建省莆田市江口镇的石庭地区。原来只是莆田县

石庭境福兴西社地方人士的乡土信仰，又因该社的居民多为黄姓，因此最初只
是一个单姓村落的地方信仰。二十世纪初叶，随着莆田移民南迁的脚步，石庭
黄姓人士便把这一信仰传到新加坡。尔后随着教派在新加坡的发展，再逐渐分
灵到印度尼西亚的奇沙兰（Kisaran）、椰加达（Jakarta）、直门丁宜（Teban
Tinggi）等地。有关这段信仰播迁的历史，见于九鲤洞庙前的四座碑记：计有
《恭塑九鲤洞仙神碑》（1943）、《公建九鲤洞碑记》（1948）、《重建立
碑》（1979）和《重修告竣立碑志》（1998）。此外，九鲤洞祖庙莆田石庭九
鲤洞的《重建九鲤洞总镇碑记》（2000），也可资参考。
9
以下分别从仙师南渡
的时间、仙师在新加坡设教的历史逐一加以说明。需要说明的是，光凭上述碑
记资料还无法充分理解九鲤洞的历史发展，文章也将引用口述资料，以为辅
助。口述资料的访谈对象，是九鲤洞耆老黄亚松（1923～2007）。
10


9
相关碑记内容，参附录1．：九鲤洞碑记资料。
10
黄亚松法名圆信，1943年加入九鲤洞。家族多人是九鲤洞的受戒信徒：父亲黄进祥是
发起兴建九鲤洞的檀越主，叔叔黄仲勋是九鲤洞的发起人。黄亚松曾多次参与逢甲大普
度，又曾荣任九鲤洞副主席和1994年第六届逢甲大普度的总调度，因此对九鲤洞的历史

31
首先是九鲤洞信仰南传至新加坡的时间。最早的《恭塑九鲤洞仙神碑》提
到“本教崇奉 诸仙师神圣，溯仙踪南渡多年，始于丁卯年设立乩坛于星洲”。
丁卯年即公元 1927 年，九鲤洞正式设坛扶乩服务石庭乡里，但在设坛扶乩之
前，想必就有信徒将香火携至新加坡。1979 年，九鲤洞将神明移灵至惹兰丹玻
路的现址。重建完竣，九鲤洞教下刘李华撰写《重建立碑》。碑文记“仙圣香
火灵乩自岁次甲戍年，由黄文经从家乡航途，奉请仙驾南来宏开法教”。岁次

甲戍年即公元 1934 年，由教下黄文经（一名世纬），从石庭奉请香火至新加
坡。相较于上述丁卯年设立乩坛于星洲，黄文经的携带香火和灵乩出洋，足足
晚了七年。1990 年代末期，中国莆田的“福莆仙九鲤洞”逢雨积水，加上对面
的“上方宫”濒临倾危，九鲤洞神明便批示教下集资重建，将上方宫和福莆仙
九鲤洞合而为一，并改名为 “九鲤洞总镇”。在庙宇建竣所立的《重建九鲤洞
总镇碑记》，提到一位黄梅子先贤到星洲开教和黄文经奉请仙驾南来之事。文
中提到：
先贤黄梅子来星开教，因侨乡人数稀少，开教不成。于岁次戊寅年
公元一九三八年，石庭黄文经（世纬），由家乡远途奉请仙驾南来星加
坡宏开琼瑶法教。初设于合洛律，后迁至打石街，再迁至惹兰勿剎，之
后再迁移至亚峇街正式发展。扶乩治病，符水灵通。
11

这位黄梅子是早年到新加坡的石庭先贤，也是九鲤洞教下。《重建九鲤洞
总镇碑记》明确地指名道姓，说先贤黄梅子到新加坡开教未成之事。黄亚松的
口碑资料也指出，最初有一位黄梅子的石庭乡民，带着仙圣扶乩的龙头三叉桃
木和请神的咒语来到新加坡。但黄梅子在新加坡呆了半年之后，旋即因故返
乡，便将仙圣扶乩的三叉桃木留在当时合洛律（Havelock Road）一间名为“信
兴”的脚踏车店，由店东黄文经负责保管。换言之，黄梅子是将仙圣桃木和咒
语带至新加坡的信徒，黄文经则是灵乩的保管者。有一次黄文经罹病，伙计黄
文照和黄国畴便拿起三叉桃木、念起请神咒，谁知便请来一位名为“谢元晖”

颇为娴熟度。口述历史访谈：2005年3月18日，地点：黄亚松家。
11
中国莆田石庭九鲤洞总镇《重建九鲤洞总镇碑记》初稿。

32
的仙师。黄文经一连三天服用谢仙师开列的三张符令，竟然不药而愈。为了酬
谢神明，黄文经便让黄文照和黄国畴以“仙圣楼”之名，在店铺后方设坛救
世。两人便是新加坡九鲤洞的第一组扶乩手。

12

从以上简略的叙述，我们知道九鲤洞仙圣南渡的时间莫衷一是。《恭塑九
鲤洞仙神碑》将设立乩坛的时间订于 1927 年；刘李华的《重建立碑》说黄文经
于 1934 年从家乡奉请仙驾南来宏开法教。《重建九鲤洞总镇碑记》又说 1938
年，石庭黄文经由家乡奉请仙驾南来星加坡。晚出的碑记反倒将仙圣出洋的时
间往后推延，似有不合情理之处。但限于材料不足，我们也无从考索信仰南渡
的确切时间。
其次是仙师在新加坡设教的历史。九鲤洞仙师香火于 1920～1930 年代南
渡，先是设立乩坛，继而经历仙师显相、恭塑仙像等历程，才由信徒出资筹建
固定的洞宇。《恭塑九鲤洞仙神碑》记载了这一历程：
诸仙师神圣溯仙踪南渡多年，始于丁卯年设立乩坛于星洲。复蒙 卢
仙长示谕法现金容，恩准玉映。又由祖国恭塑仙尊与像南来，嗣因教下
签议高建洞宇，是以有虔心教庇下乐捐雕塑仙师神圣宝相，爰勒碑永志
不忘云尔。
13

根据黄亚松口述历史资料，九鲤洞仙圣最初是以“仙圣楼”之名，在合律
路设坛救世。随着庙宇信众的增加，遂有信徒从中国塑造仙师法像南来。这批
被九鲤洞信众称为“古坛”的仙师圣像，是由刘亚六父子从中国带到新加坡。
14
随着 问事 信众的 增加， 仙圣楼 只得觅 址他 迁。先 是 搬 到打 石街（ Kampung
Java），再搬至惹兰勿刹（Jalan Besar）一带，最后才落脚于亚峇街（Arab
Street），以“九鲤洞”之名正式开教立派，时间是 1938 年。次年，卢仙长示
谕在新加坡的阿拉伯花园示现金身。据九鲤洞所奉卢士元圣像旁的文字记载，

12
黄亚松口述历史访谈，同注（11）。又根据郑莉的调查，九鲤洞设立乩坛的时间是
1927年，地点是新加坡自行车公会。郑莉，同注（9），页58。
13

附录1.1.：恭塑九鯉洞仙神碑（1943）。
14
这批古坛目前还保留在新加坡九鲤洞，只有重大节庆如举行斋醮的时刻，才会从神龛
中取出供信众瞻仰。

33
示现金身的时间是民国己卯年十月十五日，即 1939 年10月15日。
1941年，新加坡沦为日治区域，洞宇信徒刘元粦、王发政、黄进祥、黄扬
名、林清霖等发起集资，捐献在小坡弟哇哩律（Tiwary Road，俗称牛车廊）16
号的地皮，兴建新的仙圣驻跸所在。这几位捐献庙地的信徒就是九鲤洞早期的
一批“檀越主”。由于二战期间局势混乱，民众只能祈求仙圣的庇佑，以期安
然度过乱离的现状。局势平定之后，众人便将这段有惊无险的生命历程，归因
于九鲤洞诸位仙长的庇佑，因而纷纷入庙答谢神恩。因此尽管二战时物质缺
乏，洞宇信徒还是踊跃乐捐、布施金钱，集得叻币四十余万元以兴建庙宇。不
过碍于战争期间物资缺乏，洞宇还是得等到 1948 才完工告竣。
1975 年，九鲤洞受到新加坡城市重建计划的影响，面临迁离小坡弟哇哩律
的命运。经过多方的努力，洞方以巨金壹百多万元购得淡申律上段（Upper
Thompson Road）六英里半惹兰丹坡（Jalan Tambur）的地皮。1978 年8月23
日，洞宇仙圣搬迁至惹兰丹坡路五号的行宫驻跸，1979 年洞宇建竣后开光进
奉。1990 年代，洞宇年久失修，无复当年面貌，九鲤洞董事会秉承仙圣训示着
手翻新重修，并于 1998 年举行庙宇重修告竣法会。笔者调查期间，九鲤洞依
然金碧辉煌，就建筑的精美和内部陈设所流露出的文化气质而言，在新加坡诸
多庙宇中可以说是无庙能出其右者。
以上就历史的发展，纵观九鲤洞信仰传入新加坡到兴建庙宇，再到搬迁、
翻新的过程。在这个过程中，九鲤洞信徒的慷慨布施扮演了至关重要的角色。
信徒之所以慷慨布施，跟九鲤洞神明“扶乩治病，符水灵通”的“灵效性”，
以及信徒将平安度过战乱的结果归因于众神的庇佑有关，才有完成兴建庙宇的
因缘。何培斌研究中国六至十世纪造寺的现象，发现南北朝至隋唐时代各个阶
层都盛行建寺积功德的宗教供养形式。他说：“慷慨布施的主要动机是积攒功
德，或说是为了广种福田”。

15
尽管我们无法直接论断九鲤洞信徒的慷慨布施是
为了积攒功德，不过一个信仰之所以能持续发展，信仰的灵效性和信徒的布施
确实具有重要的影响力。

15
何培斌〈营造寄托：中国六至十世纪造寺功德的探讨〉，见胡素馨编《佛教物质文
化：寺院财富与世俗供养国际学术研讨会论文集》（上海：上海书画出版社，2003），
页104。

34
就空间的地理分布而言，九鲤洞在迁到现址惹兰丹坡路五号之前，主要在
合洛律、打石街、惹兰勿刹、亚峇街、弟哇哩律流转，这些都是早年兴化移民
聚居的所在地。当时的城市聚落、寺庙和因祭祀而举行的戏剧活动，三者在地
理空间上的分布是密切相关的。
16
但是随着新加坡城市重建计划的执行，原有城
市聚落的居民和庙宇都得觅址他迁，瓦解了城市聚落与寺庙原有的紧密关联。
新加坡九鲤洞迁往惹兰丹坡路后，尽管散居各地的信徒得透过交通工具前往庙
宇，可是空间的距离并不影响信徒信仰的虔诚。与此同时，惹兰丹坡路也有一
两位附近的邻居前往参与庙宇的宗教活动（只有极少数的几个案例）。因此就
九鲤洞的个案而言，在打破城市聚落与寺庙分布的关联后，原有信众对于原信
仰的热忱并不因此而消退。信仰九鲤洞神明的信众并不因此而增加或减少，仍
然维持它作为兴化族群的主要庙宇之一。不像其它的庙宇，可以有机会扩展原
有的信仰空间，将自身的庙宇塑造成超族群、超地域的全国性庙宇，新加坡的
韭菜芭城隍庙就是其中最明显的一个例子。
17
九鲤洞这种不积极扩展宗教版图的
现象，其实跟它的教派属性和宗教组织密切相关。
新加坡九鲤洞崇奉的是“琼瑶仙教”，又称“琼瑶法教”。陈芳锦“重修

告竣立碑志”明言：“九鲤洞为兴化籍道教庙宇之壹”，
18
是把琼瑶仙教归入道
教的范畴。丁荷生（Kenneth Dean）和郑振满则将九鲤洞归属于坛班的民间宗
教。
19
笔者在台湾中央研究院文哲所访问时，李丰楙认为依据台湾宗教的分类，
九鲤洞是归属于鸾堂的研究。
20
以下，论文将根据九鲤洞的经典《道教琼瑶真

16
容世诚〈移民集团的宗教活动和演剧文化──以新加坡兴化人为例〉，《戏曲人类学
初探：仪式、剧场与社群》（台北：麦田出版股份有限公司，1997），页193-222。
17
余淑娟〈戏曲赞助与街戏的变迁：以新加坡韭菜芭城隍庆典为例〉，见《民俗曲艺》
第155期（2007），页227-264。
18
附录1.5.：重修告竣立碑志（1998）。
19
Kenneth Dean and Zheng Zhenman, “Group Initiation and Exorcistic Dance in the Xinghua
Region”, in Journal of Chinese Ritual, Theatre and Folklore, 85, September 1993, pp. 140-143.
郑振满〈神庙祭典与社 区发展模 式——莆田江 口平原的例证 〉，见《史林》第1 期
（1995），页47。
20
学界原先对于九鲤洞的信仰有不同的解读。1970年代，德国学者傅吾康（Wolfgang
Franke）在从事福建地方性教派“三一教”的研究时，将九鲤洞琼瑶仙教归入林兆恩的
三一教。见 Wolfgang Franke, “Some Remarks on the ‘Three-in-One Doctrine’ and its
Manifestations in Singapore and Malaysia”, in Sino-Malaysiana: Selected Papers on Ming &
Qing History and on the Overseas Chinese in Southeast Asia 1942-1988. (Singapore: South

35
经》，说明琼瑶仙教的创教源起、信奉的神明和该教济世救民的方法与仪式。
九鲤洞的《道教琼瑶真经》，著录《元始天尊说琼瑶真仙度世消灾救劫植
福真经》的全文。内容详细描述琼瑶仙教的创教缘起、琼瑶仙教的主要真仙、
真仙最初下凡度世的所在、度化的对象等。这部真经是早期琼瑶真仙降鸾作书
的产物，只流传于九鲤洞受戒的教徒之间。是琼瑶仙教最重要、可能也是唯一
的经典文献。在体例上，《道教琼瑶真经》包含“诵经须知”、“序文”、
“咒语”、“真经本文”、“回向文”和“仙师度世真诠”等六个部份。这一
体例类似于台湾一般鸾堂扶鸾所作的善书，但又不全然相同。
21
《道教琼瑶真
经》涉及琼瑶仙教的部份，主要集中在“真经本文”和“仙真度世真诠”两段
文字中。
22

根据《道教琼瑶真经》的记载，琼瑶仙教有四大真仙，分别是卢士元、谢
元晖、王成光、陈善德。琼瑶仙教的创教缘起是：四位真仙在“玉清境”的
“琼瑶宫”中听闻道教最高主神三清之一的 “元始天尊”说法，忽然见到云端
杂有黑秽尘氛从人间蒸蒸冲上，因而发心祈请元始天尊宏开琼瑶法教，大开方
便之门救济群生。元始天尊因而指导四大真仙消灾救劫的方法，并敕命四人率
领仙众仙童往下方人世救世度人。四大真仙降临人世，先是在莆田、仙游一带
的九华山和九鲤湖开设琼瑶仙教。尔后，卢士元又蒙“金阙至尊玉皇上帝”旨
命，加封“南巡天尊”之名号，兼摄“南方纠察部院”，远渡重洋至南洋宣扬
正道、普济阳阴。这可以说是九鲤洞信仰传至新加坡的因缘，也是九鲤洞兴办

Seas Society, 1989), pp.345-352. 由于三一教和九鲤洞琼瑶仙教所奉神祇和仪式行为的差
异甚大，九鲤洞隶属于三一教的观点，已遭间野潜龙和张琏等人所推翻。张琏〈三教合
一论与「三一教」及其流传海外之情形──以新加坡为例〉，《淡江史学》第10期
（1999），页107-124。关于九鲤洞琼瑶仙教这一宗派是隶属于道教、坛班或鸾堂，不

在论文的讨论范围。
21
李世伟分析台湾的鸾书，包含仙佛序文、宝诰咒语、行述故事、诗歌训文、功过格等
五种形式。仙佛序文说明鸾书造作的缘由和宗旨。宝诰、咒语是扶鸾前全体鸾生进堂排
班候驾诵告的文类，常见的有净三业咒、净坛咒、安神咒等。行述故事，一类为仙佛讲
述因果报应的故事；一类是仙佛自述如何成仙成佛的故事。诗歌训文是以仙佛诗歌形式
表达惩恶劝善之意。功过格是将伦理道德分为善恶两类，以量化的方式呈现。比较两者
最大的不同，是在于《琼瑶真经》没有功过格。李世伟《日据时代台湾儒教结社与活
动》（台北：文津出版社，1999）。
22
《琼瑶真经》全文见附录2．：九鲤洞《琼瑶真经》全文。

36
逢甲大普度和目连戏的缘起。

图 2：九鲤洞经典《道教琼瑶真经》

根据九鲤洞的内部资料显示，琼瑶仙教主祀的卢士元、谢元晖、王成光、
陈善德等“四大真仙”是莆田一带的地方性神明。卢士元是莆田莆羲乡秀村
人，谢元晖是莆田江口石庭村人，王成光是莆田江口头埕村人，陈善德是莆田
九华山人。
23
陪祀的神明，有卓晚春、何氏九仙翁、田公元帅、欧仙妃、朱熹、
齐天大圣、柳金圣侯等众多神祇。其中的卓晚春也是莆田醴泉里柳营村人，足
见这一教派的地方性特色。
24
《真经》中有一段四大真仙的咒语，纪录了对于这
四位真仙的叙述：

仙长士元。道阐本源。虚无幻化。维妙可尊。天台采药。驾鹤乘轩。炉

成丹汞。法转乾坤。度人救劫。剑劈邪奔。琼瑶正教。大开法门。
元晖真仙。法力无边。天象地形。观察了然。水潜火遁。一点真灵。金
丹符水。度救万千。驱邪逐祟。镜中有天。传授正道。万代香烟。
成光大仙。星应长庚。道成正果。如日光明。三台聚曜。万里云行。临

23
同注（12）。
24
九鲤洞所奉神明，参附录3.：新加坡九鲤洞本洞一年内诸仙圣圣诞表。

37
凡度世。拯救民生。
善德老仙。孤身修行。性坚白石。慈念苍生。空笑世人。名利纷争。少
年白发。春秋易更。指迷人鬼。超度幽明。
25

总归一句话，上述咒语就是强调四大真仙“度世”的宗教实践。卢士元是
琼瑶仙教的主教者，在修成正果后即降世“度人救劫”，长于以剑劈邪奔，即
日常所谓的“收妖”。谢元晖则天文地理无所不通，精于以金丹符水“度救万
千”，驱邪逐祟，是琼瑶仙教的传教宗师。因此，一般九鲤洞的各项事务都由
谢元晖降鸾指导。王成光，是跟太白金星有关的神祗，“临凡度世、拯救民
生”。陈善德右手持杖，头戴道帽，左手置于膝上，右脚着道鞋，左脚赤脚，
颇有一副行走于天地间的逍遥情态。咒语说祂“孤身修行”却“慈念苍生”，
专擅于“指迷人鬼，超度幽明”。尽管四大真仙本领各个不同，不过四人有志
一同都在于“度人救劫”。其中，陈善德“指迷人鬼、超度幽明”的“特殊专
长”，与论文逢甲大普度和目连戏的超度功能息息相关。也就是说，祂是四大
真仙中负责逢甲大普度超度事务的总指挥。
九鲤洞四大真仙以“度人救劫”为目的，祂们又是透过什么宗教实践，彰
显祂们济世度人的精神呢？在《真经》中，元始天尊特别叮咛四大真仙在济世
度人上的具体作为：

尔等若不惮劳。速往人寰。广闻琼瑶法教。纠察世间善恶。分途救
济。泽遍阴阳。凡有众生。贫寒遭难。鬼魅相侵。疾病缠绵。符水灵
方。广施医治。凡有男女。未尽天年。横死杀伤。游魂不散。道场普
度。荐拔超升。凡有智慧夙根。改过自新。投诚忏悔。俾得人鬼相安。
灾劫潜消。家齐国治。天下太平。
26

这里充分显示出宗教经典，尤其是道教经典中，由天界的元始天尊派遣神

25
同注（23）。
26
同注（23）。

38
仙到人界来“纠察世间善恶”的宗教特徵。
27
元始天尊要求九鲤洞四大真仙要做
到不分阴阳、“分途救济”的功德，俾使达到“泽遍阴阳”的宗教目标。因
此，元始天尊明确指出三种救度的方向：一种是对于“贫寒遭难、鬼魅相侵、
疾病缠绵”，就以“符水灵方，广施医治”。所谓的贫寒遭难、鬼魅相侵、疾
病缠绵，是影响世人生命情态的三种重大事例，这是济生可依的途径；一种是
对于“未尽天年、横死杀伤、游魂不散”者，施与“道场普度、荐拔超升”，
是济死的途径；一种是“凡有智慧夙根，改过自新，投诚忏悔”，指收受具有
智慧夙根者，成为门徒的途径。透过这三方面的努力，九鲤洞就能完成“人鬼
相安、灾劫潜消、家齐国治、天下太平”的宗教治世理想。
以上元始天尊的神谕，具体地展现在九鲤洞的各式宗教活动中。九鲤洞的
宗教活动，可分为日常性活动和特殊的节庆活动。日常性活动只有平常的问
事。所谓问事，是指民众藉由神明的指点，开解个人的各种迷惑。一般的问
事，分成扶鸾或降童等两种形式。九鲤洞主要透过鸾生的扶鸾和问鸾，为信徒

排疑解难。唯有特殊节庆的时候，譬如逢甲大普度，才会有神明降身乩童身
上，让信徒向降童的神明问事。根据洞方张挂于洞内的问事时间表，九鲤洞的
问事时间是每周一、周三晚上八点半至九点半，另外则是每月初一、十五两天
的晚上八点半至十点。为了方便信众，洞方还特别体贴地标出“如有急事，请
预先通知为要”的注语，以免担误信众的要事。庙宇的问事活动，由两组鸾生
负责，分别在周一和周三晚上为善信治病和解惑，处理的内容就是上文所说的
“凡有众生，贫寒遭难，鬼魅相侵，疾病缠绵，符水灵方，广施医治”。
九鲤洞特殊的节庆活动，则包括农历正月十五日为善信“补运”、洞内诸
仙圣的圣诞，以及天干逢甲之年所举行的“逢甲大普度”。补运是中国民间的
传统习俗。九鲤洞每年在农历正月十五日元宵节时，由洞宇的鸾生负责为各方
善信进行补运。补运费用低廉，只需新币三元。庙方会预备一个小纸人，代表
补运的善信，再藉助神明的加持，将善信来年即将遭运的挫折或不幸，透过小
纸人的燃烧，化而殆尽。补运是华族普遍的民俗信仰，并不具备鲜明的方言群

27
李丰楙总编《东港迎王——东港东隆宫丁丑正科平安祭典》（台北：台湾学生书局，
1998），页145。


39
特色，因此每年参与补运的善信非常多，而且不分籍贯。
其次是九鲤洞诸位仙圣的圣诞。根据“九鲤洞本内一年内诸仙圣圣诞表”
所列，九鲤洞共崇奉二十七组真仙，另外还有五个特殊的宗教节日，即神明回
銮、元宵节、首次迓福、诸仙朝天贺岁和尾次迓福等。
28
尽管〈圣诞表〉罗列众
多神明的圣诞，不过九鲤洞实际举办庆典活动的神诞并不多。九鲤洞常年只在
农历五月初五日卢士元圣诞、农历六月十二日卓晚春的圣诞，延聘道坛和戏班
演戏庆祝。偶尔也会在非常特殊的情况下，为其他的仙圣庆祝圣诞。譬如 2004
年逢甲大普度，就特别为谢元晖仙师和欧仙妃举行圣诞。另外，一些莆田的地

方宗教组织也会借九鲤洞的场地，为崇奉的神明举行圣诞。譬如以石庭黄姓人
士为会员的“柳金会”，就负责为柳金圣侯、昊天田帝子、惠济黄圣侯举行圣
诞。由莆田下西刘姓村人组织的“新灵宫”，也在农历四月十八日为刘公元帅
举行圣诞。
大体而言，九鲤洞一年来的圣诞，不论是洞方的庆祝活动或其它组织借祀
的活动，一般只有少数的莆田人士参与。九鲤洞最盛大的庆典活动，就是论文
的研究对象——十年一度的逢甲大普度。逢甲大普度中所作的超荐活动，即是
元始天尊执行所嘱咐的“凡有男女。未尽天年。横死杀伤。游魂不散。道场普
度。荐拔超升”。
第二节 九鲤洞的逢甲大普度
“普度”原本只是一个普通的宗教词汇，指行者广施一切方法度化众生的
宗教行为。在中国的福建地区，普度这一词汇则发展为具有特定指称的专有名
词，用来指称农历七月超度饿鬼的中元节和盂兰盆节的宗教仪式。
29
在新加坡，
普度也是新加坡华人信仰中重要的民俗活动，各个华人族群都有普度的活动。

28
同注（25）。
29
据清施鸿保《闽杂记》：“吾乡于七月祀孤，谓之兰盆会，承盂兰盆之称也。闽俗谓
之普度，各郡皆然。”引自福建省戏曲研究所编《福建戏史录》（福州：福建人民出版
社，1983），页114。

40
新加坡的莆田庙宇，农历七月也举行普度的习俗。一般莆田庙宇的普度活动，
只有佛教、道教或三一教的宗教仪式。惟有兴安天后宫和九鲤洞，会另外聘请
戏班演出目连戏，超度亡魂。兴安天后宫每年表演木偶的木身目连，九鲤洞则
是每十年演出一次逢甲大普度的人身目连。
逢甲大普度这个盛大的宗教活动，开始于 1940 年代日本占据新加坡期间。

当时日军占领新加坡，杀害岛上居民无数，致使岛上冤气弥漫。身为“南巡天
尊”，兼摄“南方纠察部院”的卢士元仙长，有感于留落在海外的移民死后毫
无着落、无依无靠，于是指示庙宇信众筹措经费，为“失身他邦”的死难者举
行超度法会。这是九鲤洞创办逢甲大普度的缘起，充分展现早期莆田移民孤身
南度和二次世界大战期间生灵涂炭的历史印记。
根据《公建九鲤洞碑记》记载：“当甲申星洲沦陷中，建五年普度、肃八
次法坛，德彼远近，功遍阴阳。”
30
据此可见，九鲤洞在新加坡沦陷期间举办了
五次普度。不过口述资料只能证实，九鲤洞曾在 1942、1943、1944 等三年之
间举办过普度活动。
31
碑记中所谓“建五年普度”，现在已经没有人能指出具体
的筹办年份。这几次的逢甲大普度，可以解读成是宗教信仰对于人间战乱所采
取的仪式措施，企图透过宗教的力量，帮助经历战乱的黎民百姓走出战争的创
伤和阴影，消除众生累世所累积出来的贪嗔痴的恶的能量。
32
1950年代后的逢
甲大普度，根据《公建九鯉洞碑記》所说，目的在于纪念九鲤洞在战争中启建
逢甲大普度，以及当时兴建庙宇的特殊因缘。因为是纪念的性质，原来一年一
启的逢甲大普度，就改成十年一启。
有关于九鲤洞真仙创办逢甲大普度的宗教目的，具体地呈见在南方纠察院
部暨琼瑶法教主教卢士元所出的〈甲申年逢甲大普度榜文〉。榜文全文如下：
南方纠察院部

30
全文见附录1.2．：公建九鲤洞碑记（1948）。
31
田野调查笔记：2004年8月26日访问黄亚松，地点：新加坡九鲤洞，事件：第七届逢
甲大普度。

32
所谓消业或做法会，就是将众生所累积的贪嗔痴的能量度掉。李善单《上品华严之维
摩经（下册）》（台北：财团法人佛乘世界文教基金会，2002），页356－359。

41
琼瑶法教主教 卢 为甲申年逢甲大普度照得
盖闻天地有好生之德圣人有悯恻之心夫人生在世则营于名利未免奔
走四方异路游历于万里夷邦苟受风霜疫气而丧身异地魂随蝶化无所依附
诚可悲也
本部院抱恻隐而心不忍生民涂炭敕命本教门徒暨各方善信再接再励
重建甲申年第七届逢甲大普度大开不二法门遍超遭厄群生以免沉痾六趣
广运慈悲舟楫齐赴西天竺国
谨择定七月十三至十六日阳建三昼夜道场阴罗天大醮剧演肉身目连
忏超血盆宝塔梁皇宝忏道德真诠风幡挥泪远招四大部洲亡魂露布宣言绕
澈九州群岛各方幽滞孤魂慈云普度同登彼岸听经竺国果证蓬莱神功完满
诚恳而达地圣德昭彰虔诚而赐福 各宜凛遵 毋违特谕
太岁甲申年五月 日 发布坛前

榜文一开始引述“天地有好生之德，圣人有悯恻之心”等儒家和道教对于
宇宙和圣人的观点，对照下面众生追逐名利、四处奔走、流离他乡的忙碌图
像，从中引出南方纠察院部南巡天尊对于“丧身异地、魂随蝶化、无所依附”
的众生的悲悯之心。榜文所昭示的，是早期海外移民的集体群像：“人生在世
则营于名利，未免奔走四方异路，游历于万里夷邦，苟受风霜疫气而丧身异
地，魂随蝶化，无所依附”者，具体地描摹出海外移民悲惨的处境。这些“魂
随蝶化，无所依附”者，包含一般所说的死后无嗣的“无祀之鬼”（即俗称的
“孤魂野鬼”）和死于灾难的“殇鬼”、死于疫病的“疫鬼”等厉鬼。民间相
信这些孤魂野鬼和厉鬼，会危害人间。因此就兴办许多宗教仪式，用以驱赶或
安抚这些有害的鬼族。
33
这些对象就是南巡天尊所要度化的众生，也就是九鲤洞

真仙筹办逢甲大普度的中心主旨。这是 1940 年代，中国移民在新加坡所造成

33
有关民间鬼的信仰和鬼的分类，参吕理政〈鬼的信仰及其相关仪式〉，见《民俗曲
艺》第90期（1994），页147－192。

42
的社会问题，也反映出当时莆田民众远离家园、流落南洋的历史阶段。尽管时
／事过境迁，这段启建逢甲大普度的缘起还保留在甲申年（2004）的榜文中，
提醒众人这当中的特殊因缘。
为了帮助这些丧身异地的众生，南方纠察院部南巡天尊基于不忍生民涂炭
的恻隐之心，敕命琼瑶法教门徒和各方善信启建逢甲大普度。南巡天尊将在逢
甲大普度中，“大开不二法门，遍超遭厄群生，以免沉痾六趣，广运慈悲舟
楫，齐赴西天竺国”。“六趣”原本是佛教术语，意指众生因为不同业力的影
响，会有六种趣向的地方：分别是地狱趣、饿鬼趣、畜生趣、阿修罗趣、人趣
和天趣。
34
根据宗教的看法，上述遭厄的群生若是没有特殊的因缘，一般多是在
六趣中轮回，很难有机会超生。因此九鲤洞建立逢甲大普度，就是希望透过佛
陀、观世音菩萨广运慈悲舟楫和琼瑶法教的加持，将有缘众生引到西天竺国的
宗教世界 。
因此才有农历七月十三至十六日，所建的三昼夜“罗天大醮” 、“肉身目
连”、“忏超血盆宝塔”、“梁皇宝忏”、“道德真诠”等佛教、道教的宗教
仪式。九鲤洞启建逢甲大普度的因缘将透过风幡，招来四大部洲内的亡魂，并
谕知九州群岛各方的幽滞孤魂，希望大家可以经由观世音菩萨的慈云普度，同
登彼岸，听经竺国，果证蓬莱。“听经竺国 ”是佛教的世界观。“果证蓬莱”
则是道教仙人修道的终极境界。这里的宗教理想境界突显九鲤洞琼瑶法教的求
仙思想。尽管上文提到“广运慈悲舟楫，齐赴西天竺国”的宗教世界，但是对
照这里的“果证蓬莱”，可以证明仙界才是琼瑶法教筹办逢甲大普度接引众生
的终极归宿。

榜文最后表达九鲤洞逢甲大普度所能达成的功德：在阴界可以超度地府群
生；在阳界的世人可以因为虔诚信仰而获得神明的赐福。这不仅仅是一般宗教
祭典中祈求福祥的祈愿心理，也包含对他界众生的超度意识，彰显《道教琼瑶
真经》中分途救济、泽遍阴阳的宗教济世精神。这样一种泽遍阴阳的宗教济世
精神，就具体地展现在逢甲大普度的仪式活动上。
甲申年（2004）的逢甲大普度活动，历时一个月。从七月卅一日门徒斋戒

34
丁福保编《丁福保佛学词典》（台北：天华，1984）“六趣”条 ，页658 。

43
开始，到八月卅一日普度仪式功德圆满，正好是三十天。最后再以一场晚宴，
庆祝功果完满。整场活动中重要的仪式，包括立监斋使者、立幡、立寒林、大
施济祭坛、小施济祭坛、经筵、忏筵和目连戏的表演。整个活动的流程如下表
所示：

阳历
阴历与时辰
内容
二○○四年七月卅一日
农历六月十五日申时
立监斋，门徒开始斋戒
二○○四年八月三日
农历六月十八日下午
立幡、立寒林
二○○四年八月五日
农历六月二十日酉时
小施济祭坛
二○○四年八月七日
农历六月廿二日酉时

大施济祭坛
二○○四年八月十日
农历六月廿五日申时
小施济祭坛
二○○四年八月十二日
农历六月廿七日酉时
大施济祭坛
二○○四年八月十五日
农历六月卅日酉时
小施济祭坛
二○○四年八月十七日
农历七月初二日酉时
大施济祭坛
二○○四年八月十九日～
廿二日
农历七月初四～初七
谢仙师寿诞
二○○四年八月廿日
农历七月初五日申时
小施济祭坛
二○○四年八月廿二日
农历七月初七日酉时
大施济祭坛
二○○四年八月廿五日
农历七月初十日酉时
小施济祭坛
二○○四年八月廿七日
农历七月十二日酉时
大施济祭坛
二○○四年八月廿八～卅

一日
农历七月十三～十六日
逢甲大普度经筵、忏筵、
目连戏
二○○四年九月二日
农历七月十八日
庆祝功果完满

表 1：九鲤洞逢甲大普度活动流程表

从立幡之后，九鲤洞就“大施济祭坛”、“小施济祭坛”不断。大抵是三
天一小祭，五天一大祭，祭祀的对象就是前来参与普度的饿鬼道众生，让它们

44
能解饥解渴。所谓的“施济”，就是“施食”的宗教仪式。这种施食的仪式，
就是对饿鬼道的布施。逢甲大普度最后的忏筵和目连戏，更是佛教布施、济度
的具体展现。
第三节 表演建制：逢甲大班
在中国戏曲史上，表演建制是维系中国戏曲表演最主要的组织。唐代的宫
廷教坊、金元的家庭流动戏班、明代的家班，还有业余的票房、乡间子弟会
等，都是表演建制的不同呈现。
35
目连戏的表演建制，和一般中国戏曲的表演建
制是重叠的，因此无论宫廷教坊、流动戏班、业余票房或乡间子弟会等，大体
都能串演目连戏。尤其是作为娱乐目的的目连戏表演，基本上并不承载任何宗
教仪式的目的和禁忌，因此只要有表演的机会，表演建制并不排斥目连戏的演
出。
可是作为宗教仪式剧演出的目连戏，就不能以一般的情况看待。由于目连
戏这一宗教仪式剧的特殊性，有些戏班便有拒演目连戏的规定，
36

有些地方则出
现专门演出目连戏的“目连戏班”，例如安徽当涂县湖阳乡目连班就叫“目连
班”、安徽歙县长标村目连班称“劝善班”等。
37
大致而言，目连戏的表演群体
非常多元，从专业的伶人，到临时串演的农村子弟，还有道教的道士、佛教的
僧尼等。就表演人员身份的复杂性来说，目连戏可以说是中国戏曲中影响非常
深远的一种戏剧形式。
以安徽省为例，目连戏演员的身份大都以农民为主，最初都是村里少年临
时演习，待演出机会多了、演员技艺成熟了，就发展成半职业的戏班，或甚至
成为职业的目连戏班。如繁昌目连戏的“客班”（农村的半职业戏班），即是

35
有关中国戏曲的表演建制，参张发颖《中国戏班史》（北京：学苑出版社，2004）。
36
如新加坡新赛凤闽剧团就有忌演功德道场目连戏的惯例。尽管戏金特别高，但为了一
年演出的顺利，剧团便拒收目连戏。
37
茆耕茹编《安徽目连戏资料集》（台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1997），
页46。

45
经过投师学艺但平时在家从事农业生产的目连戏演员。
38
农村的目连戏表演，演
员经常都是男性，由宗族组织组成的目连戏班更规定一概不许外姓人参加，只
许父传子、子传孙，代代沿袭。如栗木目连戏、石台目连戏等。
39

中国莆田地区并没有业余演出目连戏的农村组织，通常都由专业的伶人代

劳。柯国森《莆田县宗教志（初稿）》中说，莆田的宗教戏剧是由民间专业戏
班或木偶班演出，
40
没有出现业余演员的情形。莆田至今还有“戏呆（清淡）转
《目连》”的俗谚，
41
说明目连戏是戏班在“歇戏”阶段的表演剧目。据陈伯诗
〈莆仙戏的组织形式〉所说，莆仙戏班歇戏的时间是农历七月和农历新年期
间。农历七月是从七月十一日休息到七月十四日。
42
农历七月得休息，可见就是
戏班的淡季，才有可能歇戏。在演员的性别方面，1949 以前的莆田目连戏演
员，清一色都是男性。目前则允许女性演员上目连戏台上从事演出。
新加坡九鲤洞逢甲大普度演出目连戏的传统源自莆田地区。演出的表演建
制，历来都命名为“逢甲大班”，以表明表演建制与逢甲大普度的特别因缘。
逢甲大班的成员，最初是由过去的目连演员训练而成。二次世界大战期间，新
加坡岛内并没有莆田的职业戏班，或任何现成的表演组织，足以胜任三天的目
连戏表演。为了完成目连戏的表演，九鲤洞一肩挑起寻找演员、训练演员的工
作。根据口述资料，当时的新加坡只有一些在二战前，来到新加坡兴安天后宫
从事表演的演员。这些演员在戏班解散后，选择留在新加坡，并散居岛内各地
从事不同的行业。为了进行目连戏的表演，九鲤洞执事便在 1942 年找来这些演
员组织逢甲大班。同一批演员又参与了第二届逢甲大普度的逢甲大班。
43

根据〈九鲤洞逢甲第二届大普度经师剧员募缘留念碑〉中的记载，当时召
集而来的旧目连剧演员，计有班长刘亚宣、演员刘亚(毛小)、陈大耳、陈玉
林、陈九回、翁金熙、翁清泉、翁海头、朱九妹、高林、章金山、黄亚喜、黄

38
同上注，页86。

39
同上注，页52；65。
40
柯国森主编《莆田县宗教志（初稿）》（莆田：莆田县宗教事务局，1992），页
629。
41
同上注，页633。
42
陈伯诗〈莆仙戏的组织形式〉，见陈秉宏编《兴安文献新编》（太平：太平兴安会
馆，1985），页590。
43
同注（32）。

46
(毛小)仔、杨德良、姚亚里、蔡海瑞、潘云卿、陈金水、吴文贵、林玉锜、李
玉书等人。
44
这些目连戏演员并不是某一特定戏班的固定班底，而是由旧的戏班
演员临时凑合，再加入一些新进成员训练而成的。这一特色造就了九鲤洞的逢
甲大班，与传统专业戏班或木偶班在传承上的差异。

图 3：九鲤洞逢甲大班

这些演员是因缘于九鲤洞目连戏的演出而齐聚一堂，由九鲤洞出资培训，
演出结束后这些班底就解散。历届的逢甲大普度都承袭这一模式，由九鲤洞提
供资金和练习的场地，肩负起训练演员的工作。当时的训练采一对一教学的模
式，由老演员将所饰角色的种种情节、身段、唱词和口白，一一传授给新学
员。由于目连戏角色众多，训练时间往往长达数月。在费用方面，九鲤洞除了
支付演员薪资和交通费用外，还得提供三餐伙食、点心、饮料或香烟之类的消
遣。因此，九鲤洞目连戏以“逢甲大班”命名本身，除了突显这一班底与逢甲

大普度的因缘之外，也突显九鲤洞在逢甲大班的形成上所扮演的关键脚色。因
此，九鲤洞演出目连戏的传统，打从逢甲大普度启建开始，就不是宗教建制与
表演戏班之间，简单的雇佣者与被雇佣者的契约关系，其中还有民间敬神、服
务神明的宗教精神。许多逢甲大班的工作人员，经常是戏班演员自告奋勇地前

44
〈九鲤洞逢甲第二屆大普度经师剧员募缘留念碑〉全文，见田仲一成《中国の宗族と
演剧》（东京：东京大学东洋文化研究所，1985），頁1082-1083。黄亚松的口述历史
说，当时的演员还有国良、王亚魁等二人。黄亚松田野调查笔记，同注（32） 。

47
来帮忙。参与的演员也有部分是具有宗教身份的宗教专家。
值得注意的是，九鲤洞训练逢甲大班的演员，其中也有一、两位是九鲤洞
的弟子。透过参与逢甲大普度的活动，这些弟子后来也带动了新加坡莆仙戏的
发展。由于逢甲大普度表演的成功，部分过去的演员又回到偶戏圈中重操旧
业。早期新加坡只有“新得月”戏班。1954 年，身为九鲤洞皈依弟子的黄亚璨
（1911－1962，法名圆盛）又联合刘亚宣、朱九妹、翁金熙、翁海头等人，再
组织“凤凰亭”戏班。1957 年，“凤凰亭”改组为“新和平”。“新和平”的
演员侯亚松（1923－？，法名桃祺），也是九鲤洞的皈依弟子。2004 年九鲤洞
逢甲大普度的戏台监督黄国华（法名秀国）也曾在“新和平”工作。 1974 年的
逢甲大班，就是由“新得月”和“新和平”的演员联合组成。据莆田的老艺人
回忆，在莆田演出目连戏需要男演员约四十人左右，因此往往要凑三个戏班的
演员组成。
45
1974 年的逢甲大班也是如此。
1994 年第六届逢甲大普度时，适逢中国开放，加上新加坡当地演员凋零，
九鲤洞便聘请中国莆仙戏一团的陈金兴负责执导目连戏，再与本地演员合作完
成目连戏的表演。这是九鲤洞首度引进中国的目连戏表演。不过，九鲤洞依然
肩负起训练演员的工作。根据《甲戍年第六届逢甲大普度本地梨园子弟出席排
练》，可见九鲤洞对于目连戏表演的要求甚高，以透过支付费用给出席排练的梨

园子弟，促使梨园子弟能确实地进行彩排，而不是应付了事。
46
甲戍年时，九鲤
洞对新加坡本地职业演员的训练，是从农历六月十三日开始，一直到七月初一
的演出，总共是十六天。可见，尽管这些演员已经是职业的木身演员，九鲤洞
还是以相当高的要求，来对待这些演员。
2004 年第七届逢甲大普度，九鲤洞同样聘请莆田的莆仙戏班前来表演目连
戏。新加坡方面，只提供一位饰演“大爷伯”的演员，其余都是来自莆田的演
员，几乎可以说就是完全莆田戏班的演出了。这个逢甲大班是由莆田的地方职

45
林庆熙〈南戏《目连戏》寻踪——莆仙戏《目连》〉，见福建省艺术研究所编《福建
南戏暨目连戏论文集》（福州：福建省艺术研究所，1990），页33。
46
有关第六届九鲤洞逢甲大普度的情形，见《联合早报星期刊》，1994年8月21日，第6
版〈根〉的介绍。新加坡国立大学荣誉学士陈玲玲论及新加坡莆田剧本时，对第六届逢
甲大普度也有简略的介绍。见《新加坡莆田剧本研究》(新加坡：新加坡国立大学中文
系荣誉学士学位毕业论文，1994-1995)，页77-79。

48
业戏班临时编组而成。总共 21 人，计有导演陈春荣 1 人、4 个司乐和 16 个
演员。在这当中，除了导演和部份音乐人员隶属于莆田的“铁灶剧团”外，其
余都是莆田“南门满天星剧团”和“城厢区文化剧团”的成员。
47
这三个演剧组
织之所以会凑在一块，是因为南门满天星剧团的团长陈国星拜陈春荣为师，两
人为师徒关系。而“城厢区文化剧团”的团长和陈国星是兄弟关系。因此，三
方面就这样结成一场特殊的因缘。这回饰演目连的陈国星，1998 年开始学习目
连的角色。据陈春荣表示，他将自己的绝活传授于陈国星，主要是因为陈家拥
有自己的家庭剧团，家庭成员有多人从事戏剧表演的工作。陈春荣认为，目连

戏只有在这样的环境中，才能顺利的传承下去。这次的目连戏是由陈春荣执导
并负责剧本的编写。陈春荣说，他的目连剧本传自莆田黄石镇华东村的陈金
龙。
48
换句话之，这个本子并不是九鲤洞往年的演出本，而是传自中国的新版
本。
陈春荣带领的这些演员已经有多次演出目连戏的经验。据称莆田共有 108
班的莆仙戏班，但是能够演出人身目连戏的，只有两个戏班：其中一班就是陈
春荣所带领的这群演员，另一个剧团因为表演经常出事，戏班人员屡屡发生车
祸、上吊或喝农药自尽等事故，致使庙宇的聘雇意愿低落。
49
换句话说，陈春荣
所带领的演员几乎是莆田一带唯一能表演人身目连的团体。值得注意的是，陈
春荣的剧团在莆田表演的目连戏是允许女性上台的。但是限于九鲤洞对于演员
性别的要求，剧中女角都由男演员反串。由于该团有些男性演员临时受命反串
女角，而造成演出表现不甚理想的状况。目连戏表演清一色为男性的这个现
象，并不是九鲤洞目连戏独有的现象。譬如流行于浙江绍兴一带的调腔目连戏

47
“铁灶剧团”，原名铁星华侨剧团，创办于1951年，创办人星加坡华侨郑以森。1964
年，中国禁止戏剧活动。1977年，剧团重新成立，改以铁灶为名，原先是个乡村剧团。
1985年，由现任班主陈春荣接手，成为私人戏班。“南门满天星剧团”现任团长是陈国
星，于1984年由陈潮仁创立，它的前身是陈潮仁的父亲陈玉虽所创办的“双星剧团”。
“城厢区文化剧团”的创办年份不详，剧团团长是陈潮仁，与陈国星是兄弟。有关这些
剧团的历史，见余淑娟〈新加坡九鲤洞甲申年目连戏概述〉，《南洋学报》第60卷
（2006），页78-79。
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田业调查笔记：2004年8月23日访问铁灶剧团团长陈春荣，地点：新加坡九鲤洞。
49
笔者2005年8月19日在马来西亚吉隆坡三教堂从事目连戏调查时，来自莆田的目连演

员黄富祥，也证实了这一点。

49
过去也不使用女角。这一点也可以说是宗教仪式剧的主要特色之一。
上述逢甲大班是以民间敬神、服务神明的宗教精神进行表演的特徵，也可
见于目连演员表演目连戏的宗教功德上。九鲤洞在每一届的逢甲大普度中，其
中的一个超度项目就是超度逢甲大班的过往演员。根据九鲤洞在寒林宝所中所
设立的召魂幡中，就有“佛光接引亡过男宫逢甲大班过往演员列位神魂”。从
中也可以解说为什么九鲤洞演出的戏班得称“逢甲大班”。
第四节 信仰群体的布施
一般而言，演唱目连戏的花费非常可观，尤其是举行大型的斋醮活动更得
耗费巨资。安徽歙县长标村有句俗谚说：“一年目连三年熟”，意思是说唱一
次目连戏，得要花费三个好年成所积蓄的资财。
50
又如安徽省黟县“打目连”，
就得由宗族祠堂、富贾大户等负责支出。
51
又如湖南省泸溪县目连戏的发达，也
是因为明末清初浦市镇的“首户大亨，多筑戏台，还愿祀神”，形成泸溪目连
戏的经济基础和物质条件。
52
因此大凡演出目连戏，经常都要多方集资，由庙宇
或宗族执事向大户人家和商号募集。
九鲤洞的逢甲大普度或目连戏，基本上得仰赖信仰群体的布施才能完成。
九鲤洞的信仰群体，也就是指信奉琼瑶法教的群体。这一群体可以依据信仰的
程度或皈依与否，分成两个子群体：一种是称为“教下”的琼瑶法教的皈依弟
子；一种是没有皈依却参与九鲤洞宗教活动的信众，称为“庇下”。九鲤洞所
收的教下人数不多。根据统计，九鲤洞从创教至今所收授的门徒，总共才只有
191 人。相对而言，庇下的群体就大得多了，因为举凡教下的家属、亲友、邻居
等都属于庇下的范畴。

50
茆耕茹编《安徽目连戏资料集》（台北：财团法人施合郑民俗文化基金会，1997），
页50。
51
同上注，页70。
52
张子伟主持发掘《湖南省泸溪县辰河高腔目连全传》（台北：财团法人施合郑民俗文
化基金会，1999），〈写在前面〉，页27－28。

50
九鲤洞的教下，既是皈依弟子，就是专门职司奉伺琼瑶法教诸位仙神的神
职人员，也就是琼瑶法教诸仙在人间的“代理人”。学界把这些皈依教下所组
成的宗教组织，称为“坛班”，是一种存在于莆田平原北部和福清南部兴化方
言区的一种特殊的宗教组织。
53
“坛班”的职责即是负责该组织的所有宗教活
动，因此凡是琼瑶法教所办的宗教活动，都由这些教下负责组织、筹划和推
动。根据琼瑶法教的教规，凡是皈依的教下得连续三次参与该教派所举行的
“肃坛持戒”活动。所谓“肃坛持戒”，又称“关戒”，意指企图皈依琼瑶仙
教的人士，就必须进入完全封闭的庙宇参加为期三到九天的神职人员训练课
程，
54
受训的内容包括唱曲、念咒、画符、降神、扶乩、傩舞等技艺。完成训练
的教下，依各人的训练成果分司不同的宗教职务，计有“神童”、“扶童”、
“护坛”、“扶乩”、“护乩”等不同的神职身份。每一位授于宗教职司的教
下都得遵守“琼瑶法教十戒”，并且一生都不能脱离。
55

皈依后的教下会授以法名。九鲤洞的法名排行依序是“琼园桃李芬芳秀，

瑶坛松柏霜雪青”。另外，九鲤洞还有“师”和“仙”两个早期源自莆田的辈
份传承。这两个辈份的教下人数不多，只有三、四人左右，但是这几个人对于
九鲤洞信仰的传播却功不可没，因此也归入新加坡九鲤洞的教下。值得注意的
是，九鲤洞目前的教下清一色都是男性。但早期的“仙”字辈则是女性教下，
足见莆田九鲤洞的传戒是没有性别差异的。而传衍至印度尼西亚的九鲤洞也传
女性，皈依的是欧仙妃。
新加坡九鲤洞的教派发展，以二次世界大战期间扩展得最为迅速。根据

53
依据皈依仙神的不同，莆田一带的坛班又可以分成“琼瑶教”、“金轮教”和“庐山
教”等三种派别。郑莉同注（9），页59－60。
54
九鲤洞教下李毅民告诉笔者，他在莆田九鲤洞总镇参与关戒时，神明特别指示举行关
戒的场所未完全封闭，原来厨房灶下还有一个洞口。可见九鲤洞仙神对于关戒时闭关的
要求是百分之百的。
55
九鲤洞有所谓的“琼瑶法教十戒”，笔者不曾亲眼目睹，只见过琼瑶教邸的“琼瑶法
教十戒”。琼瑶教邸的“琼瑶法教十戒”分别是：一光大吾教，不得背叛；二孝养父
母，不得忤逆；三常存恻隐之心，不得乱开杀戒；四色欲亡形，不得淫盗；五同门如手
足，不得挑拨离间；六教中长幼有序，不得以下犯上；七伦理有常，不得乱伦；八书符
济世，不得以术害人；九持坛者正，不得欺诈世人；十仙机秘密，不得随意泄漏。笔者
曾针对这一十戒的内容访问九鲤洞的教下黄玉龙，黄氏说上述所见十戒与九鲤洞十戒类
似。

51
1948 年的“公建九鲤洞碑记”记载，九鲤洞在甲申星洲沦陷中有肃八次法坛的
记录。能在短短的三年八个月间组织八次皈依传戒的活动，足见当时教派必定
发展迅速，吸纳很多教下。最近一次的肃坛持戒是在 1998 年，九鲤洞在庙宇
现址举行了第二十次的肃坛持戒。以下根据九鲤洞每一个辈分人数、属于石庭
黄氏的教下人数和 2004 年的教下人数，列表如下：

辈分
总人数
石庭黄氏
2004年人数
师
5
不详
0
仙
5
1
0
琼
25
13
0
园
30
6
2
桃
27
2
6
李
11
5
2
芬

2
1
0
芳
13
5
6
秀
17
4
11
瑶
24
10
17
坛
14
8
14
松
8
2
7
柏
2
1
2
霜
8
3

8
总数
191
61
75
表 2：九鲤洞各辈分教下人数、石庭黄氏人数和2004年教下人数对照表

如上表所示，新加坡九鲤洞历来的教下总人数是 191 人，2004 年的教下
人数是 75 人，已经往生的教下是 115 人。九鲤洞称往生的教下为“古坛”，
奉祀在九鲤洞的功德祠中，每年春秋二祀可以享有九鲤洞的香火供奉。上文提