mối tương quan giữa thức thứ tám trong duy thức của phật giáo với vô thức trong phân tâm học của s freud

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH
______________________

PHAN VĂN TRUNG

MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA THỨC
THỨ TÁM TRONG DUY THỨC CỦA
PHẬT GIÁO VỚI VÔ THỨC TRONG
PHÂN TÂM HỌC CỦA S. FREUD

LUẬN VĂN THẠC SĨ TÂM LÝ HỌC

Thành phố Hồ Chí Minh – 2011


BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM TP. HỒ CHÍ MINH
______________________

PHAN VĂN TRUNG

MỐI TƯƠNG QUAN GIỮA THỨC
THỨ TÁM TRONG DUY THỨC CỦA
PHẬT GIÁO VỚI VÔ THỨC TRONG
PHÂN TÂM HỌC CỦA S. FREUD

Chuyên ngành : Tâm lý học
Mã số
: 60 31 80

LUẬN VĂN THẠC SĨ TÂM LÝ HỌC

NGƯỜI HƯỚNG DẪN KHOA HỌC:
PGS. TS. Đoàn Văn Điều

Thành phố Hồ Chí Minh – 2011



MỤC LỤC
Trang phụ bìa
Mục lục
MỞ ĐẦU .................................................................................................................... 3
CHƯƠNG 1. CỞ SỞ LÍ LUẬN CỦA VẤN ĐỀ NGHIÊN CỨU .......................... 9
1.1. Lịch sử nghiên cứu vấn đề. .................................................................................. 9
1.1.1. Tình hình nghiên cứu trên thế giới. .......................................................... 9
1.1.2. Tình hình nghiên cứu tại Việt Nam. ....................................................... 17
1. 2. Lý luận về việc so sánh giữa Thức thứ tám và Vô thức.................................... 19
1.2.1. Khái niệm “Mối tương quan” ................................................................. 19
1.2.2.Vô thức trong Phân tâm học .................................................................... 19
1.2.3. Thức thứ tám trong Duy Thức học ......................................................... 25
1.2.4. Các tiêu chí để so sánh ........................................................................... 46
CHƯƠNG 2: KẾT QUẢ SO SÁNH .................................................................... 48
2.1. Thức thứ 8 .......................................................................................................... 48
2.1.1. Khái niệm ............................................................................................... 48
2.1.2. Vị trí của thức thứ tám trong cấu trúc tâm lý theo Duy thức học. ......... 51
2.1.3. Chức năng ............................................................................................... 54
2.1.4. Đối tượng ................................................................................................ 58
2.1.5. Phương thức tác động ............................................................................. 59
2.1.6. Phạm vi tác động .................................................................................... 62

2.1.7. Bản chất của Thức thứ tám .................................................................... 66
2.2. Vấn đề vô thức trong phân tâm học của S.Freud ............................................... 69


2.2.1. Khái niệm Vô thức ................................................................................. 69
2.2.2. Nguồn gốc .............................................................................................. 69
2.2.3. Nội dung ................................................................................................. 70
2.2.4. Phương thức tác động ............................................................................. 70
2.2.5. Phạm vi tác động .................................................................................... 72
2.3. Về lịch sử ra đời của hai phạm trù (Hoàn cảnh ra đời) ...................................... 72
2.4. Về vị trí tầng bậc trong cấu trúc tâm lý con người ............................................ 73
2.5. Về chức năng ...................................................................................................... 74
2.6. Về cơ chế ............................................................................................................ 75
2.7. Tính vững bền .................................................................................................... 77
2.8. Về nguồn gốc ..................................................................................................... 78
2.9. Về nội dung ........................................................................................................ 79
2.10. Về trị liệu tâm lý .............................................................................................. 81
KẾT LUẬN VÀ KIẾN NGHỊ ................................................................................ 83
TÀI LIỆU THAM KHẢO ...................................................................................... 89


MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo xuất hiện cách đây trên 2500 năm tại Ấn Độ cổ. Đến ngày
nay Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn nhất thế giới. Không chỉ lớn
mạnh ở số lượng tín đồ mà sức ảnh hưởng còn thể hiện ở hệ thống triết học
đồ sộ trong Tam tạng kinh điển. Khoảng 100 năm sau Phật nhập Niết bàn,
Phật giáo phân chia thành hai bộ phái gồm phái thủ cựu được gọi là Thượng
tọa bộ và phái tân tiến còn gọi là Đại chúng bộ. Chính Đại chúng bộ là tiền
thân của Phật giáo Đại thừa. Bộ phái này phát triển rực rỡ với nhiều Đại

luận sư trứ danh như ngài Mã Minh, Long Thọ. Đặc biệt sự xuất hiện của
ngài Vô Trước, Thế Thân với hàng loạt các bộ luận, thể kệ tụng, triển khai
phát triển tư tưởng Duy Thức trở thành một tông phái lớn, sức ảnh hưởng
không chỉ dừng lại ở miền Bắc Ấn mà còn lan dần đến các nước Trung
Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam. Vào thời nhà Đường, ngài Huyền
Trang sang du học tại học viện Na-Lan-Đà (Ấn Độ). Sau 13 năm tu học
nghiên cứu về Duy Thức, ngài trở về Đại Đường hoằng dương tư tưởng
Duy Thức. Tư tưởng này phát triển trở thành một trong mười tông phái tại
Trung Hoa.
Với quan điểm chủ đạo “Vạn pháp Duy Thức” (Tất cả không ngoài
thức), Duy Thức học xây dựng lý luận A- lại - da (Thức thứ tám) duyên
khởi: “A- lại - da là kho tàng chứa chủng tử (hạt giống) của vạn pháp,
trong đó có ảnh tượng, kinh nghiệm, hành động, tư duy, khái niệm, tri giác
và ngôn từ. A- lại -da duy trì sinh mệnh và của hiện hữu các pháp hiện
hành. Vạn hữu là hiện tượng của A- lại - da. A- lại - da quy tụ tiềm năng
của vạn hữu” [3, tr.312]. A- lại - da được coi là chủ thể, nguồn động lực
thúc đẩy hành động, đảm bảo sự tồn tại của con người. Do vậy đối với Phật
giáo, hiểu về giáo nghĩa Duy Thức, hiểu về Thức thứ tám cũng có nghĩa là
nắm được chìa khóa để lĩnh hội nền triết học uyên thâm của Phật giáo Đại
thừa.
Với Duy Thức học, A- lại - da (Thức thứ tám) là thức căn bản, là kho
tàng ký ức, động lực sống, “đà sống”, nó điều khiển hành vi, tâm lý, ý thức
con người. Trong Đạo Phật, đặc biệt ở Việt Nam phép tu thiền quán Duy
Thức được thực hành phổ biến, nhất là quán tưởng về bản chất thanh tịnh,
viên mãn của A – lại - da. Thực tế của phép quán này là dùng tâm lý để cải
biến tâm lý, qua đó nhận ra bản chất tuyệt đối của tâm thức và thực tại.
Nhưng dưới cách nhìn của người không phải là Phật tử thì cách thực hành
thiền quán đó mang tính tôn giáo.
Đến thế kỷ 19, trong tâm lý học với sự xuất hiện của học thuyết
Phân tâm được đánh giá là không một lý thuyết khoa học nào có tác động

mạnh mẽ đến suy nghĩ của mọi người hơn lý thuyết này. Học thuyết Phân
tâm chỉ ra một thực tế:“Chúng ta không luôn ở trong trạng thái có thể kiểm


soát được bản thân một cách tuyệt đối nhờ ý thức. Ngược lại, chỉ là một thứ
đồ chơi trong tay những sức mạnh vô thức không chịu áp đặt của ý thức
[29, tr.206]. Lý thuyết vô thức của S.Freud thực sự ảnh hưởng về mọi mặt
đời sống xã hội, không chỉ dừng lại ở việc ứng dụng trong tâm lý trị liệu mà
còn tới nhiều ngành khoa học khác,
Theo S.Freud, vô thức là nguồn gốc của mọi hành vi, là động lực của
hành động, quy định hành động. Nó tác động đến tâm lý mỗi cá nhân.
Những dồn nén, sự không thỏa mãn ham muốn tính dục thời thơ ấu là
nguyên nhân của hàng loạt các chứng rỗi nhiễu tâm lý, lệch lạc hành vi
trong suốt quá trình sống của con người. Xung lực tính dục luôn muốn bộc
lộ, tự phát nhưng luôn bị cái Tôi, ý thức dồn ép, đẩy xuống vô thức. Khi
không điều hòa được mâu thuẫn, xung đột này thì các chứng bệnh tâm lý
xuất hiện.
Như vậy ở đây có những tương liên nhất định giữa Thức thứ tám theo
Duy Thức học với Vô thức của Phân tâm về các phương diện nguồn gốc,
chức năng, vai trò của chúng trong việc điều khiển các hành vi của con
người. Trong thực tế nhiều người chưa hiểu về Duy thức (Thức thứ tám)
dẫn đến nhận định chưa đúng về vấn đề khoảng cách giữa Tâm lý học và
triết lý Phật học. Vấn đề đặt ra là cần tạo cầu nối giữa Phân tâm là khoa học
tâm lý với Duy thức là triết lý Phật giáo. Ý thức của việc này là sẽ: Một
mặt làm sáng tỏ tính khoa học trong lý thuyết A- lại - da (Thức thứ tám),
mặt khác đưa Phân tâm học tiến gần triết học Duy thức. Qua đó, giới thiệu
lý thuyết A- lại - da với tâm lý học hiện đại, cung cấp nhiều tư tưởng lý
luận triết học về nhiều mặt đời sống tâm lý con người, về sự tương đồng và
khác biệt giữa các cá nhân.
Vì những lí do trên, tôi chọn vấn đề nghiên cứu “ Mối tương quan

giữa Thức thứ tám trong Duy thức của Phật giáo với Vô thức trong
Phân tâm học của S. Freud” làm đề tài luận văn tốt nghiệp của mình.
2. Mục đích nghiên cứu
Trên cơ sở phân tích Thức thứ tám trong Duy thức học với Vô thức trong
học thuyết Phân tâm, đề tài xác lập mối tương quan giữa hai phạm trù này
nhằm góp phần làm sáng tỏ việc nhận thức của Duy thức học dưới góc độ
Tâm lý học phân tâm.
3. Đối tượng và khách thể nghiên cứu
3.1. Đối tượng nghiên cứu: Mối tương quan giữa Thức thứ tám trong
Duy thức học với Vô thức trong học thuyết Phân tâm của Freud.
3.2. Khách thể nghiên cứu: Những tài liệu thuộc hệ thống luận tạng
liên quan đến Thức thứ tám trong Duy thức học với Vô thức và học thuyết
Phân tâm của S.Freud.
4. Phạm vi nghiên cứu


Chúng tôi chỉ tập trung nghiên cứu những vấn đề sau:
4.1. Nghiên cứu thức thứ tám trong bài Tam thập tụng của Thế Thân.
4.2. Nghiên cứu quan điểm Vô thức trong học thuyết phân tâm của
S.Freud.
5. Giả thuyết khoa học.
Có một số tương đồng và khác biệt giữa Thức thứ tám trong Duy thức học
với Vô thức trong học thuyết Phân tâm trên nhiều mặt như: cơ chế, vai trò,
phạm vi tác động trong việc điều khiển hành vi con người.
6. Nhiệm vụ nghiên cứu
6.1 Hệ thống hóa những vấn đề lí luận về Thức thứ tám và vấn đề Vô
thức . Trên cơ sở đó, tìm hiểu sự tương đồng và khác biệt giữa các phạm trù
này.
6.2. Đưa ra một số kiến nghị về việc ứng dụng vấn đề Thức thứ tám
trong việc nghiên cứu và giảng dạy tâm lý học

7. Phương pháp nghiên cứu
7.1. Phương pháp phân tích tài liệu
Đây là phương pháp chủ yếu của luận văn. Chúng tôi tìm đọc những
tài liệu, những bài viết, những công trình nghiên cứu trong hệ thống kinh
điển của Phật giáo Đại thừa, các bộ luận tạng về Duy thức, các bài viết
nghiên cứu về Thức thứ tám và Vô thức trong học thuyết của Phân tâm học
của S.Freud. Trên cơ sở đó chúng tôi tổng hợp, phân tích, tiếp thu chọn lọc
những ý kiến, quan điểm phù hợp để phục vụ cho việc làm rõ các khái niệm
công cụ của đề tài.
7.2Phương pháp chuyên gia
Đây là phương pháp bổ trợ. Chúng tôi khi viết các luận điểm về các
phạm trù về Phật giáo đặc biệt về phần Duy thức học, cụ thể là phần Thức
thứ tám (A - lại - da thức ) đều được thẩm định bởi các học giả có uy tín
của Phật giáo.


Chương 1. CƠ SỞ LÝ LUẬN CỦA VẤN ĐỀ NGHIÊN
CỨU
1.1. Lịch sử nghiên cứu vấn đề
1.1.1. Tình hình nghiên cứu trên thế giới
1.1.1.1. Nghiên cứu về thức thứ tám trong Duy Thức
Đức Phật bằng con đường thiền quán tư duy về Duyên khởi đã phát hiện ra
bản chất của chúng sinh và hiện tượng giới đều là Vô ngã. Thế giới và con
người được hình thành bởi một trật tự từ mối tương liên bất khả phân ly, từ
một tập hợp “trùng trùng duyên khởi” với các hệ thống quan hệ chằng chịt
tương hỗ lẫn nhau. Bằng cách thiền quán này, Đức Phật đạt được tuệ giác
siêu việt chứng ngộ bất tử. Sự kiện về sự giác ngộ của Đức Phật cùng với
hệ tư tưởng vô ngã luận đã ảnh hưởng trực tiếp không những đến xã hội Ấn
Độ cổ mà còn làm lung lay tận gốc, sụp đổ hàng loạt tư tưởng hữu ngã về
một cái tôi trường tồn bất hoại của các giáo phái triết học đương thời. Đức

Phật luôn phủ nhận về một cái tôi bản ngã. Theo ngài, nguồn gốc của mọi
đấu tranh, khổ đau, sinh tử, luân hồi đều xuất phát từ căn nguyên hữu ngã.
Khi thuyết minh về sự có mặt của con người và thế giới, Đức Phật đã dùng
đến ngũ uẩn và mười hai nhân duyên như một định thức.
Sinh mạng của hữu tình gồm hai phần: Sắc (vật chất) và Danh (tinh thần) cơ thể vật lý và hoạt động tâm lý. Tổ hợp Danh – Sắc cấu tạo nên thân thể
và tâm thức chúng sinh cũng gọi là Ngũ uẩn. Giáo lý duyên sinh, ngũ uẩn
của Đức Phật cho thấy: cái mà chúng ta gọi là con người và thế giới thực
chất nó không có tự ngã. Tất cả chỉ là một tổng thể nương gá của năm uẩn
và sáu đại. Đại đức Tâm Thiện khi nghiên cứu về vấn đề này đã đưa ra cấu
trúc sơ đồ:
Thành tố của năm uẩn:
1.
Sắc (vật chất)
- Sắc
(Vật lý)
2.
3.
4.
5.

Thọ (cảm thọ)
Tưởng (Ấn tượng)
Hành (Tư duy)
Thức (Ý thức
- Danh

Thành tố của sáu đại:
1.
Địa (Đất, các khoáng chất)
2.

Thủy (Nước, các chất lỏng)

(Tâm lý)


3.

Hỏa (Lửa, nhiệt)

4.

Phong (Gió, hơi thở)

5.

Không (Hư không)

6.

Thức (Ý thức)

Năm uẩn là con người và chính năm uẩn cũng là thế giới. Thế giới này là
thế giới của duyên sinh. Đức Phật định nghĩa về duyên sinh như sau:
“Do vô minh có hành sinh, do hành có thức sinh, do thức có danh sắc sinh,
do danh sắc có lục nhập sinh, do lục nhập có xúc sinh, do xúc có thọ sinh,
do thọ có ái sinh, do ái có thủ sinh, do thủ có hữu sinh, do hữu có sinh sinh,
do sinh có già, chết, ưu, bi, khổ não sinh hay toàn bộ khổ uẩn cùng sinh.
Đây gọi là Duyên sinh” [45, tr.70].
Duyên sinh hay mười hai nhân duyên là ý nghĩa về sự vận hành của

con người và nó được khởi hành từ vô minh. Vô minh thực chất là sự bất
giác, cuồng si của tâm thức đã hiện hữu từ vô thủy. Từ đó mà con người trải
qua nhiều kiếp sống phải gánh chịu khổ đau như chính lời thánh ca của Đức
Phật đã nói lên sau ngày giác ngộ: “Lang thang bao kiếp sống, Ta chạy mãi
không dừng, từ bào thai này sang bào thai khác” [45, tr.71].
Nương tựa vào Vô minh nên Hành hay ý lực tạo tác của tâm thức, sinh khởi
và tác dụng của ý lực tạo tác này đã chuyển sinh thành thức năng hay tác
năng của ý thức, tức tri giác hiện hữu. Thức năng này cũng gọi là kiết sinh
thức hay ý niệm tối sơ trong sự hình thành của một thai nhi. Theo lời Đức
Phật dạy, một thai nhi chỉ thành tựu khi và chỉ khi hội đủ ba điều kiện: 1Cha mẹ có giao hợp; 2-Người mẹ trong thời gian thụ thai; 3-Phải có mặt
kiết sinh thức. Do đó thức năng ở đây chỉ là ý niệm tối sơ đi vào bào thai để
bào thai thực sự trở thành một sinh thể. Khi một sinh thể hình thành, ngay ở
đó, nó là sự kết hợp của Danh và Sắc, tức là có mặt một sự sống (đầy đủ
tâm lý và vật lý).
Để phát triển, sự sống ấy phải tương nhập, câu kết giữa mạng căn (6 quan
năng bao gồm mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý thức) với trần cảnh (6 trần cảnh
bao gồm hình thể, âm thanh, hương vị, mùi vị, xúc chạm, và pháp - sự vật
hiện tượng). Sự tương nhập này là Lục nhập. Trong Lục nhập luôn luôn có
mặt sự giao thoa giữa Căn, Trần, và Thức nên gọi là Xúc. Từ Xúc - giao
tiếp, đương nhiên sinh thể ấy phải nhận được cảm thọ (vui, buồn, trung
tính).Từ cảm thọ phát sinh tâm yêu thích, luyến ái. Có luyến ái là có nắm
giữ ý niệm mong muốn duy trì cái tôi thích, tôi yêu. Chính Ái và Thủ là
động lực để duy trì sở hữu, tạo nên tiến trình hiện hữu sự sống. Cuối cùng
trên tiến trình hiện hữu đó sẽ có sự sinh ra, già nua, tử biệt, sầu, bi, khổ, ưu,
não.


Trên đây là phần trình bày về mười hai nhân duyên qua tiến trình của một
sinh mạng và đặc biệt chú trọng đến thời điểm sinh thành của một sinh
mạng con người. Tất nhiên không phải là sau khi một con người được sinh

ra thì 12 nhân duyên không còn nữa hoặc sẽ thay đổi sang một cấu trúc
khác mà nó sẽ ngự trị đến khi nào sinh mạng ấy thành Phật, nghĩa là chấm
dứt luân hồi sinh tử. Thật ra khi mạng căn chấm dứt (chết), thân vật lý sẽ
tan hoại còn thức năng vẫn tồn tại nhưng nó sẽ được gọi là nghiệp thức,
nghiệp này có công năng dẫn khởi sự tái sinh.
Trong duyên sinh, duyên khởi, mối quan hệ giữa danh - sắc và thức là biện
chứng. Danh sắc từ thức mà có – như lời Phật dạy trong kinh Đại duyên
phương tiện:
“Này Anan! Nhờ duyên vào thức mới có danh sắc. Như vậy là có ý nghĩa
gì? Nếu thức không vào bào thai mẹ…,khi đã vào bào thai rồi mà không
sinh ra thì có danh sắc không?...Thức ra khỏi bào thai nhưng em bé bị tử
vong thì danh sắc ấy có tăng trưởng không? Anan đáp: Không, bạch Thế
Tôn. Đức Phật tuyên bố: Này Anan, Ta vì lý do này nên biết danh sắc là do
thức, cho nên nói duyên thức mà có danh sắc. Đây chính là vấn đề ta muốn
nói…Nếu thức không tồn tại trong danh sắc thì thức không có chỗ trú, nếu
thức đã không chỗ trú, hà có thể có mặt sanh, già, bệnh, chết, sầu bi, khổ
ưu, não hay sao?..Vì vậy nên nói duyên Danh sắc mà có Thức” [9, tr.32].
Thức trong duyên khởi chắc chắn không phải là sáu thức giác quan vì sáu
thức này sinh diệt gián đoạn. Có những trường hợp sáu thức này không xuất
hiện như khi chết ngất bất tỉnh hoặc vào trạng thái thiền định như : Diệt tận
định, Vô tưởng định. Thức này trong quan hệ với đời sống của chúng sinh
là yếu tố duy trì sinh mạng. Thức trong duyên khởi là tiền đề tư tưởng cho
các quan điểm về sau này như: Căn bản thức của Đại chúng bộ, Hữu phần
thức của Thượng tọa bộ, Sinh tử uẩn của Hóa địa bộ và đặc biệt là học
thuyết A - lại - da (Thức thứ tám ) của Đại thừa Phật giáo (Phật giáo phát
triển).
Giáo lý Tứ đế, Ngũ uẩn, Duyên sinh là giáo lý căn bản, nền tảng của Phật
giáo. Để dễ dàng hơn trong việc tìm hiểu về phương diện lịch sử cũng như
để tiện cho việc nghiên cứu về Thức thứ tám được hình thành từ trên tiền đề
cơ sở lý luận nào, chúng tôi phân chia thành 3 thời kỳ:

+ Thời kỳ Phật tại thế cho đến sau 100 năm khi ngài nhập Niết bàn gọi là
thời Phật giáo nguyên thủy.
+ Thời kỳ phân hóa do bất đồng quan điểm khi luận giảng các chủ thuyết
của Đức Phật gọi là thời kỳ Phật giáo bộ phái.
+ Thời kỳ Phật giáo phát triển (Phật giáo Đại thừa).
Phật giáo nguyên thủy chủ trương giữ nguyên và y theo đúng lời Phật dạy
trong kinh, hành trì giới luật Phật đã chế định. Giáo lý trung tâm thời kỳ
này là Tứ đế, Thập nhị nhân duyên, Ngũ uẩn, Vô ngã….
Một trong các vấn nạn lớn nhất và nan giải nhất của các học giả khi đương
đầu với các giáo thuyết vô ngã (Anatta) của Phật giáo đó là: Nếu thực sự


không có một ngã thể tuyệt đối bất diệt thì lấy gì làm tâm để nối kết những
kiếp sống của con người. Cũng như nghi vấn của các đạo sỹ Kassapa,
Timbakura trong kinh Tương ưng như: Nếu vô ngã, tức không có thực hữu
thì ai có cảm xúc? Ai cảm thọ? Ai chấp thủ? Hay khổ đau từ đâu sinh ra?
Do mình hay kẻ khác làm ra… Để giải quyết những vấn nạn trên trong thời
kỳ Phật giáo bộ phái nhiều lý thuyết được triển khai. Tất nhiên mỗi bộ phái
cũng đều đưa ra các chủ thuyết của mình về có hay không của một Thức
trong tiến trình sinh tử của chúng sinh, về vai trò, chức năng của nó đối với
mỗi sinh mạng.
Độc tử bộ là một hệ phái thuộc thượng tọa bộ thiết lập ra thuyết Bổ-đặc già - la bất khả thuyết. Bổ - đặc – già - la dịch ý là “Số thủ thú”, tức là chỉ
cho chủ thể không ngừng bị luân chuyển trong luân hồi. Động cơ của phái
này thiết lập nên thuyết Bổ - đặc - già - la nhằm giải thích cho sự luân hồi,
sự bảo trì nghiệp lực và kinh nghiệm. Độc tử bộ lập luận rằng:
“Nếu như xác định không có Bổ - đặc - già - la thì nói ai lưu chuyển trong
sinh tử? Nếu tất cả chúng sinh đều không có ngã thể thì làm thế nào có thể
nhớ biết được sát na sinh diệt của tâm đối với cảnh tương tự đã từng tiếp
nhận trong quá khứ?... Nếu thật là vô ngã thì nghiệp đã hoại diệt, tại sao
sanh quả báo trong đời vị lai” [9, tr.80].

Nhiệm vụ của Bổ - đặc - già - la là chủ thể luân hồi kéo dài từ đời trước
đến đời sau; Bổ - đặc – già - la là khả năng ghi nhớ, “ghi nhớ những sự việc
mình đã làm, trước là do tự thân thâu nạp, nay cũng tự nó lại nhớ ra”
[9, tr.80]. Lúc sáu thức giác quan gián đoạn thì Bổ-đặc-già-la vẫn tồn tại, do
đó Bổ-đặc-già-la là nền tảng cho sáu thức sinh khởi.
Đại chúng bộ cho rằng “tâm biến khắp cả thân”. Lập luận này đồng nhất
biểu hiện của tâm biến khắp cả thân (Tế ý thức) với cảm giác toàn thân
(cảm thọ). Trong đó, chủ thể chấp thọ là tâm, đối tượng chấp thọ là căn thân
(cơ thể). Động lực duy trì sự tồn tại sinh mạng là Tế ý thức. Ngài Khuy Cơ
nhận định:
“Tế ý thức biến khắp và nương vào thân, tay sờ chân đạp đều có thể cảm
nhận được cho nên biết ý thức vi tế biến khắp cả trong thân, chẳng phải chỉ
một sát na mà có thể biết được thứ lớp của nó. Vì thế, nhất định ý thức biến
khắp trong thân” [9, tr.83].
Theo Đại chúng bộ, những trường hợp như bất tỉnh, chết ngất thì lúc đó các
giác quan tạm ngừng hoạt động như không thể nghe, ngửi, nếm, cảm giác
xúc chạm, khả năng tư duy phân biệt nhưng ý thức vi tế vẫn có mặt. Nhờ có
tâm vi tế vẫn hiện hữu mà sinh mạng được duy trì. Sau khi bất tỉnh, người
đó lại có khả năng hồi phục như mắt có thể nhìn, tư duy, phân biệt…Tâm vi
tế hay Căn bản thức là cơ sở tồn tại của sáu thức như cây nương vào rễ cây
mà sống. Căn bản thức là nơi y cứ của sáu thức. Ngài Thế Thân khẳng định:
“Phải nói căn bản thức là nhân tố căn bản của tất cả các thức, giống như
rễ cây làm nhân cho cành lá, nếu lìa bỏ căn ấy thì cành lá cũng không tồn
tại [9, tr.163].


Như vậy sự tồn tại hay không tồn tại của một sinh mạng là phụ thuộc vào
sự có mặt hay không có mặt của Tế ý thức (căn bản thức). Nhờ Thức căn
bản này mà sáu thức mới có thể khởi ra tác dụng nhận thức. Bản thức đã
bảo tồn, phát triển nhận thức cho các giác quan. Nếu không có bản thức thì

giống như các giác quan của người đã chết tuy còn đó nhưng không hoạt
động được vì không có sự hiện hữu của tâm biến khắp cả thân – vi tế tâm,
căn bản thức.
Thành duy thức luận cũng nêu ra các quan điểm của nhiều bộ phái xoay
quanh sự tồn tại, vai trò, chức năng của Thức thứ tám. Tất nhiên, lý thuyết
về A-lại-da thức (Thức thứ tám) chỉ được hoàn tất vào thời kỳ Phật giáo
Đại Thừa với đóng góp lớn của anh em ngài Vô Trước, Thế Thân. Nhưng
trong thời kỳ bộ phái, các khái niệm tương đồng về vai trò chức năng của
Thức thứ tám được mặc khải bằng các khái niệm khác nhau. Hóa địa bộ nói
đến thức này với tên gọi Cùng sinh tử uẩn. Ngoài thức này ra không có thức
nào khác như là uẩn đặc biệt để tận cùng biên tế của sinh tử không bao giờ
gián đoạn. Duy chỉ có thức này mới được gọi là Cùng sinh tử uẩn.
Trong kinh Tăng nhất A hàm của Thuyết nhất thiết hữu bộ cũng mật ý nói
đến Thức này với tên gọi A-lại-da. Kinh nói: “Yêu A-lại-da, vui A-lại-da,
mừng A-lại-da, thích A-lại-da”, nên hữu tình chấp vào nó như bản ngã chân
thật của mình, cho đến khi nào sự yêu mến bám víu vào nó chưa đoạn trừ
thì chúng sinh còn trong luân hồi khổ, cho nên A-lại-da thực sự là môi
trường cho tham ái dính mắc.
Đến thời kỳ Phật Giáo Đại Thừa, về mặt lịch sử, tư tưởng Phật Giáo Đại
Thừa phát triển rực rỡ vào thời đại vua Kaniska (Ca-nhị-sắc-ka). Đại Thừa
đã khẳng định vị thế của mình bằng sự ra đời của hàng loạt các bộ kinh lớn
như Hoa Nghiêm, Bát Nhã, Duy Ma, Thủ Lăng Nghiêm, Pháp Hoa…Mỗi
bộ kinh xiển dương bằng các hình thức khác nhau về Phật tính, Chân như,
Chân không diệu hữu. Với sự xuất hiện của các bộ luận nổi tiếng như Trung
luận và Đại Trí Độ luận với tư tưởng Không tánh. Ngài Mã Minh thì chủ
trương về Như Lai tạng, nói rõ về A-lại-da duyên khởi trong luận Đại Thừa
khởi tín. Nhưng đến Vô Trước và Thế Thân Đại Sĩ thì tư tưởng Đại Thừa
nói chung, lập trường Duy Thức nói riêng được hình thành một cách hoàn
bị. Duy Thức học được thành lập, phát triển rực rỡ với sự đóng góp lớn
nhất phải kể đến Du-già sư địa luận của ngài Vô Trước soạn thuật và Duy

Thức Tam Thập tụng của ngài Thế Thân.
Đến thế kỷ thứ VII (SCN) đời nhà Đường có ngài Huyền Trang sang NaLan-Đà (Ấn Độ) học Duy Thức với ngài Giới Hiền cùng các luận sư đương
thời. Ngài Huyền Trang về nước, dịch kinh, trước tác, soạn thuật, phát huy
giáo nghĩa Duy Thức. Huyền Trang cùng với đệ tử là ngài Khuy Cơ soạn
thuật bộ Thành Duy Thức luận. Đây là bộ luận tổng hợp tư tưởng, giáo
nghĩa căn bản về Duy Thức của 10 vị luận sư Duy Thức tại học viện NaLan-Đà, trong đó ngài Huyền Trang lấy tư tưởng của Luận sư Hộ Pháp làm
trung tâm.


Trong Thành Duy Thức luận, khi chứng minh sự tồn tại của Căn bản thức
(Thức thứ tám), Bộ luận này đã đưa ra dẫn chứng dựa vào các bộ kinh điển
Đại Thừa được coi như là nguồn nhận thức có thẩm quyền.
Dẫn chứng trong kinh Đại thừa A-tỳ-đạt-ma có ghi:
“Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp, do tồn tại cái này mà
có các cõi thú và có sự chứng đắc Niết Bàn” [11, tr.27].
Chữ “Giới” có nghĩa là nhân, tức là những chủng tử (hạt giống) được tàng
trữ nơi Thức thứ tám, từ vô thủy đến nay lần lượt tiếp nối, sinh ra các pháp
(sự vật, hiện tượng, tâm lý và vật lý) .Chữ “sở y” nghĩa là nương vào,
duyên vào, nó gìn giữ, bảo tồn tất cả các pháp không cho tàn hoại. Do tồn
tại thức này mà biểu hiện ra tất cả các pháp, trong đó có các pháp thiện và
ác. Nghĩa là do Thức thứ tám này chấp trì (gìn giữ) tất cả chủng tử làm
nhân và làm duyên cho sinh tử luân hồi. Do nó cũng chứa đựng hạt giống
của giác ngộ nên nó cũng là cơ sở “chứng đắc Niết Bàn”. Thức này có từ vô
thủy, chứa đựng tất cả các hạt giống của thiện và ác, vô minh và giác ngộ,
sinh tử và Niết Bàn.
Phẩm Tâm Thức trong kinh Giải Thâm Mật do Hòa thượng Trí Quang dịch
có nói tới Thức thứ tám với tên gọi khác là A-đà-na thức:
“Tốt lắm, Quảng Tuệ! Ông nên nhận thức rằng sự sinh tử trong sáu đường,
chúng sinh chết ở thế giới nào rồi sinh vào thế giới nào, thì thân thể hoặc
sinh trong loài sinh bằng trứng, hoặc sinh trong loài bằng thai, hoặc sinh

bằng ẩm thấp, hoặc sinh trong loài bằng biến hóa. Sự sinh ấy đầu tiên do
chủng tử thức vốn đã thành thục nay triển chuyển hóa hợp, tuần tự lớn lên,
với hai sự chấp thọ của thức ấy…Thức ấy cũng tên là A- đà -na vì nó theo
mà nắm giữ thân thể, cũng tên là A-lại-da vì nó chấp thọ mà cùng yên cùng
nguy với thân thể…Chính A- đà- na thức làm nền tảng và xây dựng mà phát
sinh sáu thức nhãn, nhĩ, tỵ, thiệt, thân, ý.” [32, tr.16].
Đặc tính của A-Đà-Na được Phật thuyết bằng bài kệ:
“Thức A -đà -na
Cùng cực vi tế
Tất cả chủng tử
Như dòng nước mạnh
Như Lai không nói
Cho kẻ phàm ngu
Sợ họ phân biệt
Chấp làm bản ngã” [32, tr.56].
Thức A- đà- na tồn tại ở dạng rất vi tế khó nhận thấy, nó chi phối, quy định
đời sống con người. Thực chất con người và đời sống con người đều là sản
phẩm của A - đà - na của chính họ, là kết quả của sự tích lũy những chủng
tử, hạt giống về kinh nghiệm, tư duy những hoạt động đã xảy ra, diễn ra
trong suốt tiến trình cá nhân đã tồn tại, đang tồn tại và sẽ tồn tại.


Chủng tử của các pháp nơi thức này luôn luôn chuyển biến không ngừng
như những giọt nước nối kết chuyển động hết sức nhanh và liên tục, như
dòng nước của thác nước đang từ trên cao đổ xuống vực sâu thẳm.
Như Lai không thể chỉ dạy về thức này cho hàng phàm phu vì sợ họ cho đó
làm bản ngã, không thể tiến tu, có thể bị đọa vào các đường ác, chướng
ngại sự tu chứng để chứng đạt đến những quả thánh.Trong Kinh Lăng Già
có bài tụng nói về bản tính của thức thứ tám:
“Như biển gặp duyên gió

Khởi mọi thứ sóng mòi
Sanh tác dụng hiện tiền
Không lúc nào gián đoạn
Biển tạng thức cũng thế
Gió cảnh giới kích động
Thường khởi các sóng thức
Sanh tác dụng hiện tiền” [44, tr.72].
Câu đầu bài tụng nói lên bản tính của thức thứ tám. Vì các thức khác như
nhãn thức (cái biết của mắt), nhĩ thức (cái biết của tai), thân thức (cảm giác
xúc chạm)… không thể ví như biển được. Vì các thức đó hoạt động trong
từng lĩnh vực riêng, ví dụ như nhãn thức tức là cái biết về hình sắc thì
không thể biết về hương vị. Các thức này hoạt động có lúc gián đoạn,
không liên tục.
Đến ngài Thế Thân, tư tưởng Duy Thức nói chung, lý thuyết về A-lại-da
với những đặc tính “bất khả tri, chấp thủ và duy trì.., thức này và các tâm
sở của nó là vô phú và vô ký, trôi chảy như dòng sông, đến quả vị La Hán
thì tất cả đều buông xả” [45, tr.98].
Bộ Duy Thức tam thập tụng của ngài Thế Thân là nền tảng cơ sở lý luận
quan trọng của tông Duy Thức. Về sau, khi ngài Huyền Trang sang du học
tại Na-lan -đà, đã trực tiếp nghiên cứu Duy Thức với ngài Giới Hiền, học
tập về Duy Thức Tam Thập Tụng, nghiên cứu và tập hợp quan điểm giải
thích của mười vị luận sư Duy Thức rất nổi tiếng đương thời. Sau khi về
nước, ngài Huyền Trang trước tác, soạn thuật từ quan điểm của mười luận
sư khi giải thích về Tam Thập Tụng thành bộ Thành Duy Thức Luận.
Tóm lược yếu chỉ Duy Thức, cấu trúc tâm lý trong Duy Thức làm nên bộ
luận “Bát thức quy củ tụng”. Đệ tử Huyền Trang là ngài Khuy Cơ cũng
soạn thuật “Thành Duy Thức Luận Thuật ký”. Đến thời kỳ nhà Đường,
bằng nỗ lực của thầy trò Huyền Trang, giáo nghĩa Duy Thức nói chung và
Thức thứ tám nói riêng được tích cực khai triển, phát triển, ứng dụng. Nó
trực tiếp ảnh hưởng đến Phật Giáo Trung Hoa và được giới học giả đương

thời đánh giá học tập và tu trì. Sự phát triển của Duy Thức tại Trung Hoa
ngày càng mạnh mẽ. Kết quả là tông phái Duy Thức ra đời với tên gọi là
Pháp tướng tông.
Đến thời kỳ cận đại cuối thế kỷ 19 đầu thế kỷ 20, Phật Giáo Trung Quốc
lâm vào tình trạng trì trệ, suy thoái. Duy Thức học ít được biết đến do tính


phức tạp của hệ thống thuật ngữ Phật Học, thiếu vắng các giảng sư, cao
tăng, cùng các chính sách của chính quyền Trung Quốc lúc đó làm bất lợi,
hạn chế nhiều mặt đến sự phát triển của Phật Giáo. Đại sư Thái Hư, một
cao tăng đương thời chủ trương chấn hưng Phật Giáo, cải cách toàn diện,
đưa Phật giáo phổ cập tới quần chúng. Ngài tích cực giảng về Duy Thức,
giải thích, phân tích về Duy Thức. Nghiên cứu về Thức thứ tám, Đại sư
Thái Hư đưa ra khái niệm khác về Thức thứ tám gọi là Sinh thể thức.
Cùng thời với Thái Hư có cư sỹ Đường Đại Viên, ông đã soạn giải, viết
nhiều khảo cứu về Duy Thức. Đặc biệt là bộ “Duy Thức phương tiện đàm”
của Đại Viên và “Tân Duy Thức luận” của Thái Hư được đánh giá là cơ sở,
là tài liệu quan trọng cho những ai muốn tham cứu, tìm hiểu, tu tập về Duy
Thức. Những tài liệu này như ngọn đuốc soi sáng trên con đường thể nhập
vào hệ thống triết học Duy Thức, tu tập theo Duy Thức để mở ra cánh cửa
bất tử, giác ngộ Niết Bàn.
1.1.1.2. Tình hình nghiên cứu vô thức trên thế giới
Triết học thời kỳ phục hưng phát triển với nhiều tư tưởng tiến bộ. Đầu tiên
phải kể đến sự đóng góp về tư tưởng của nhà triết học và toán học người
Đức G.W Leibnir (1646-1716) đưa ra thuyết đơn tử. Theo ông mỗi đơn tử
là một bản thể tâm lý không có độ dài. Đơn tử là nguyên tố đơn nhất của
hiện thực, nhưng đơn tử này được đề nghị thuộc phạm trù tâm lý học. Có
nghĩa rằng chúng khác với các nguyên tử vật lý. Đơn tử là một hiện tượng
phức tạp. Khi đứng độc lập thì chúng biểu hiện như bản thể tâm lý không
có độ dài, nhưng khi đủ điều kiện chúng lại có thể liên kết với nhau thành

những vật thể xác định. Leibnir đưa ra quan điểm:
“Về mặt lý thuyết, tính tích cực của đơn tử trong các hành động tâm lý
hoàn toàn có thể diễn ra với các mức độ ý thức khác nhau, từ hầu như hoàn
toàn vô thức đến ý thức một cách rõ ràng sâu sắc. Mức độ thấp nhất của ý
thức được gọi là những cảm nhận nhỏ bé, sự thực hiện có ý thức của chúng
có tên gọi là tổng giác” [29, tr.210].
F.Herbart (1776-1841) quan niệm: “Các ý tưởng tác động lẫn nhau giống
như sức mạnh máy móc. Những ý tưởng nằm dưới một ngưỡng nhất định
thường không được ý thức gọi là vô thức. Khi ý nghĩ đạt đến một mức đô ý
thức thì nó được tổng giác” (thuật ngữ của Leibniz). Nhưng để một ý tưởng
này hay khác đạt đến mức ý thức thì nó cần phải được so sánh đối chiếu với
ý tưởng đã nằm trong phạm vi ý thức. Những ý tưởng không thống nhất với
nhau sẽ không tồn tại trong ý thức cùng một lúc và bị chèn ép, bị gạt xuống
tầng vô thức. Theo Herbart, những ý tưởng khác nhau thường cạnh tranh
xung đột lẫn nhau để có được ý thức hóa.
Schopen Hauer (1771-1860) nhà triết học Đức chủ xướng của trào lưu ý chí
luận (nhằm chống lại trào lưu lí tính). Ông chủ trương cái thực không phải
linh hồn nhận thức cũng không phải là chất mà là một năng lực vô thức,
thúc đẩy con người và vũ trụ, năng lực đó gọi là ý chí.


Đặc biệt những năm 80 của thế kỷ 19, những quan niệm khác nhau xoay
quanh vấn đề khái niệm vô thức, sự xuất hiện của cuốn sách “Triết học vô
thức” được đánh giá là thành công nhất với 9 lần tái bản.
Không thể không nhắc đến Henri Berson (1859-1941), nhà triết học Pháp
nổi tiếng với các công trình khảo cứu, tiêu biểu nhất là “Tiến hóa sáng tạo”
xuất bản năm 1907 . Ông chủ trương thuyết sức sống, “Đà sống” là sức
thích ứng sáng tạo từ những xung động bản năng vô thức được con người
thực hiện trong quá trình sống và hoạt động.
Nhưng phân tâm học thực sự trở thành một ngành khoa học độc lập và vấn

đề lý thuyết vô thức trở thành một nền tảng lý luận, phương pháp luận chủ
yếu trong trị liệu của khoa học tâm lý với sự đóng góp vô cùng to lớn của
S.Freud - bác sỹ người Áo gốc Do Thái. Tư tưởng của ông đã làm thay đổi
căn bản cái nhìn của loài người về bản thân. Tác giả Phan Trọng Ngọ viết:
“ Copernicus đã dịch chuyển loài người từ trung tâm của thế giới ra ngoại
vi, Darwin buộc con người phải công nhận họ hàng tiền thân với động vật,
còn S.Freud chứng minh rằng ý thức không phải là chủ nhân trong chính
ngôi nhà của mình…chúng ta chỉ là một thứ đồ chơi trong tay của những
sức mạnh vô thức” [29, tr.206].
Phân tâm học S.Freud phân chia bản năng con người ra làm ba phần: cái
Ấy, cái Tôi và cái Siêu tôi. Trong đó nói rõ con người luôn bị chi phối bởi
bản năng tính dục, và mọi hoạt động của con người đều nhằm thỏa mãn
hoặc ức chế nhu cầu đó. Sau S.Freud, học thuyết phân tâm học đã phân chia
thành nhiều nhánh. Nếu S.Freud đưa ra khái niệm vô thức cá nhân thì
J.Jung đưa ra khái niệm vô thức tập thể - là cấp độ sâu hơn của hành động
tâm lý, chứa đựng kinh nghiệm bẩm sinh của các thế hệ trước, cũng như
của những tổ tiên động vật.[29, tr.327].
Anna Freud đã xem xét lại cơ bản học thuyết phân tâm chính thống, mở
rộng vai trò của cái Tôi và coi sự vận hành của nó độc lập với cái Ấy. Bà đã
phát triển một trong những luận điểm cơ sở của phân tâm học về vai trò và
sự vận hành các cơ chế bảo vệ cái tôi khỏi sự lo lắng. Cuốn sách đã có
thành công vang dội, được công nhận là đóng góp đáng kể cho sự phát triển
tâm lý học.
1.1.2. Tình hình nghiên cứu tại Việt Nam
Đối với ngành tâm lý học ở Việt Nam, học thuyết phân tâm học chưa được
nghiên cứu nhiều. Phân tâm học khó được tiếp cận vì nhiều lý do.Từ quan
điểm truyền thống Việt Nam, vấn đề vô thức, dồn nén tính dục là vấn đề tế
nhị nên ít người tiếp cận. Tác giả Phan Trọng Ngọ đã nhận định:
“ Các nội dung nghiên cứu, các khái niệm, thuật ngữ được sử dụng trong
phân tâm học thường bị cấm kỵ, dễ gây dị ứng đối với sinh hoạt văn hóa

đời thường của xã hội, đặc biệt là xã hội phong kiến Phương Đông như
nước ta” [29, tr.208].
Phân tâm học tập trung nghiên cứu về vô thức, kết quả thu nhận dựa trên
phương pháp quan sát lâm sàng. Do vậy, những chuẩn đoán về tâm lý, rối


nhiễu hay bệnh lý, nững luận giải được rút ra từ kỹ thuật lâm sàng rất khó
lượng hóa chính xác. Mặt khác, đối tượng mà Phân tâm học nghiên cứu
không phải là các hành vi bình thường, có ý thức mà lại là các hành vi bất
thường, hoạt động ở tầng vô thức, rất khó kiểm soát, khó nhận biết theo
cách thông thường.
Với môi trường văn hóa Việt Nam, Phân tâm học với hệ thống lí luận, khái
niệm, thuật ngữ khá “ nhạy cảm” nên để được tiếp nhận, hòa nhập cần phải
có thời gian để thích ứng và nghiên cứu dần dần.
Hiện nay phần lớn các công trình nghiên cứu về Freud đối với tâm lý học
dừng lại ở khía cạnh dịch thuật, mô tả, nhưng cũng có một số tác giả đã cố
gắng khai thác các khía cạnh tâm lý, quan điểm tư tưởng phân tâm như
Phạm Minh Lăng…
Về tình hình nghiên cứu Duy Thức ở Việt nam cũng diễn ra tương tự. Thực
tế, trào lưu nghiên cứu về Duy thức được tiến hành và phát triển mạnh mẽ
vào những năm đầu của thế kỷ XX. Lí do chủ yếu là ở những thời kỳ trước
nguồn tài liệu về môn học này ở Việt Nam còn rất hạn chế, hơn nữa các tài
liệu lại ở dạng phiên bản Hán tạng, việc tiếp cận ở dạng nguyên bản Phạn
tạng cổ xưa làm cơ sở để đối chiếu gặp nhiều khó khăn. Đến khi cuộc vận
động chấn hưng Phật giáo của đại sư Thái Hư bên Trung Hoa phát triển, rồi
làn sóng cách tân hóa, khơi dậy sức sống cuả Phật giáo được lan tỏa đến
Việt Nam. Từ đó, Duy Thức được nghiên cứu ứng dụng trong tu tập hành
trì của giới Phật tử Việt Nam một cách phổ biến. Tất nhiên, điều đó không
có nghĩa là chỉ những năm đầu thế kỷ này mới xuất hiện giáo lý Duy thức ở
nước ta, phải thừa nhận rằng tư tưởng Duy thức đã có và thấm nhuần trong

Phật giáo Việt Nam biểu hiện qua thi kệ của các thiền sư Lý- Trần. Nó thực
sự phổ biến, nghiên cứu rộng rãi qua ảnh hưởng của "phong trào chấn hưng
Phật giáo" của đại sư Thái Hư tới nước ta. Những tác phẩm dịch thuật về
môn Duy thức đầu tiên phải kể tới bản dịch uy tín của HT. Thiện Hoa với
nhan đề " Duy Thức học", các bản dịch khác của Huyền Cơ, Quảng Liên,
Tuệ Quang, Thiện Siêu, Tuệ Sỹ...đây đều là các Luận gia uy tín của giới
Phật giáo Việt Nam đương thời. Và đặc biệt, tác phẩm trước tác quan trọng
cô đọng toàn bộ yếu lý Duy Thức, kết hợp với các tư tưởng khác như giáo
lý Hoa Nghiêm tập trung vào để soi sáng tính năng và năng lực của tâm
thức, khai diễn, phát triển Duy Thức bằng lối tư duy và ngôn ngữ hiện đại
diễn giải sâu sắc qua tác phẩm " Duy Biểu Học" của Thiền sư Nhất Hạnh.
Tác phẩm được trình bày qua năm mươi bài tụng Duy Thức. Tác phẩm "
Duy Biểu Học" của Thiền sư Nhất Hạnh và bản dịch " Thành Duy Thức
Luận" của HT.Tuệ Sỹ được đánh giá rất cao, được sử dụng làm tài liệu cơ
bản chính yếu trong việc giảng dạy và tu tập tại các trường Phật học tại Việt
Nam.
Qua những phần trên ta thấy những trình bày thuộc hệ thống lí luận của hai
phạm trù Thức thứ tám và Vô thức chỉ đưa ra những quan điểm lý thuyết
thuộc phạm trù của mình chứ chưa có sự so sánh giữa chúng để thấy được


mối tương quan, tương liên của hai lý thuyết. Vì vậy trong đề tài này chúng
tôi cố gắng khai thác ở nhiều phương diện khác nhau để thấy mối quan hệ
bổ sung từ hai phạm trù này trong tâm lý học.
1. 2. Lý luận về việc so sánh giữa Thức thứ tám và Vô thức
1.2.1. Khái niệm “Mối tương quan”
“Từ điển Tiếng Việt” của Nguyễn Kim Thản đưa ra khái niệm về
Tương quan như sau:
“Tương quan là có mối quan hệ qua lại với nhau”. (49)
1.2.2.Vô thức trong Phân tâm học

1.2.2.1. Khái quát về Phân tâm học
Phân tâm học là tâm lý học phân tích do bác sỹ thần kinh người Áo thế kỷ
XIX tên là Singmund Freud sáng lập ra. Phân tâm học phân tích tâm lý đối
tượng tiếp cận với mục đích ban đầu là điều trị bệnh Hystery. Không truy
tìm nguyên nhân của bệnh này ở mặt sinh học mà truy tìm nguyên nhân ở
mặt tổn thương tâm lý là đặc điểm của Phân tâm học.
Trong các tác phẩm của mình, S.Freud đưa ra định nghĩa về Phân tâm học:
“Phân tâm học là một phương pháp y học chữa trị những bệnh thần kinh”
hoặc “ phân tâm học là: 1/ Tên gọi của một phương pháp nghiên cứu các
quá trình tâm hồn thường không thể biết được. 2/ Tên gọi của một phương
pháp chữa các chứng rối loạn thần kinh dựa trên việc nghiên cứu nó. 3/
Tên gọi của một loạt các quan niệm tâm lý học thu được trên con đường đó,
dẫn đến phát triển chung thành một ngành khoa học mới”. [29, tr.245].
Theo S.Freud, tâm lý học trước đây chỉ dừng lại ở ý thức, hữu thức tức lý
trí mà ông gọi là “tâm lý học bề mặt”. Vì vậy cần phải có tâm lý học miền
sâu. Miền sâu đó là vô thức. Ông chia quá trình tâm lý con người thành ba
bậc: Ý thức, Tiền ý thức, Vô thức. Nếu ý thức là tâm lý nhận biết của con
người thì vô thức là hiện tượng tâm lý nằm ngoài phạm vi lý trí do bản
năng, thói quen và dục vọng của con người gây ra. Khi bị kìm nén nó được
giải tỏa bằng những giấc mơ, những lời nói lỡ, hay sự quên. Như vậy với
S.Freud, vô thức mới là căn cứ của hành vi con người, người chủ thật sự
tinh thần con người không gì khác ngoài vô thức. S.Freud quan niệm trong
mỗi cá nhân có bộ máy tâm thần bao gồm Cái ấy (bản năng tồn tại theo
nguyên tắc thỏa mãn.), Cái tôi (tồn tại theo nguyên tắc hiện thực) và Cái
siêu tôi (nhân tố đạo đức, chuẩn mực trong nhân cách).
Theo Phân tâm học, quá trình hình thành nhân cách con người chính là quá
trình hình thành và phát triển giải quyết các mâu thuẫn, các xung đột giữa
“cái tôi” và “cái siêu tôi”. Trong quá trình này tùy thuộc vào từng cá thể,
từng hoàn cảnh, điều kiện, có thể cá nhân sẽ trở nên một người hoàn toàn
bình thường, cũng có thể trở thành một người bệnh hoạn thần kinh mà các

triệu chứng của nó chính là các biến hình của những mâu thuẫn, những


xung đột chưa được giải quyết giữa “cái ấy” và “cái siêu tôi” hay nói khác
đi, các triệu chứng loạn thần kinh chính là những thỏa hiệp của những xung
động vô thức và sự dồn ép của ý thức thông qua ‘cái tôi” hay sự kiểm duyệt
ở vùng “tiền ý thức”.
Phân tâm học trong quá trình tồn tại và phát triển do yếu tố khách quan từ
xã hội đương đại và do những mâu thuẫn về quan điểm các cá nhân trong
ngành phân tâm học đã phân hóa thành nhiều nhánh ngay sau khi ra đời.
Tâm lý học chiều sâu của J. Jung (1875-1961), tâm lý học cá nhân của
Alfred Adler (1870-1937), lý thuyết về sự phát triển tâm lý xã hội của
E.Ericson (1902-1994), phân tâm học trẻ em của Anna Freud (1895-1982)
và Melanie Klein (1882-1960).
Phân tâm học và đặc biệt sự đóng góp to lớn của S.Freud về học thuyết vô
thức đã đem lại những công cụ, lý thuyết được áp dụng có kết quả cho
ngành tâm lý trị liệu. Lý thuyết phân tâm học có ảnh hưởng to lớn không
chỉ dừng lại ở Tâm lý học mà nó tác động đến nhiều ngành khoa học liên
quan như sinh học, văn học nghệ thuật…Học thuyết này đang được sử dụng
và nghiên cứu rộng rãi trên nhiều quốc gia và trên thế giới.
1.2.2.2. Học thuyết phân tâm của S.Freud
a. Cuộc đời và sự nghiệp của S.Freud
Singmund Freud (1856-1939) là nhà thần kinh học, tâm lý học người Áo.
Ông sinh ra trong gia đình Do Thái tại Freiburg. Năm lên bốn tuổi, ông
cùng gia đình chuyển đến Vienne sinh sống và S.Freud nghiên cứu gần như
trọn cuộc đời mình tại đấy.
Năm 1873, S.Freud thi đỗ và theo học ngành y tại đại học tổng hợp Vienne.
Ông bắt đầu nghiên cứu về một số hiện tượng giải phẫu sinh lý học của hệ
thần kinh khi làm việc tại phòng thí nghiệm của E.W. Brucke năm 1876.
Năm 1881, S.Freud nhận được học vị tiến sỹ y học và bắt đầu thực hành với

tư cách là một nhà thần kinh lâm sàng. Ông kết thân với Breuer (18421925), một bác sỹ tâm thần. S.Freud rất tích cực sử dụng phương pháp thôi
miên và thanh trừ mà Breuer đã dùng trong hàng loạt các điều trị về sau.
Ông đưa ra một kỹ thuật tâm lý mới- đó là phương pháp liên tưởng tự do.
Phương pháp này được ông trình bày trong một báo cáo tại hội tâm thần
học và thần kinh học ở Viene năm 1896. Kết quả của quá trình nghiên cứu
và trị liệu thì Freud đã cho xuất bản hàng loạt các công trình khoa học, các
cuốn sách có giá trị như: Đoán giải những giấc mơ (1900), Ba tiểu luận về
học thuyết tính dục (1905). Năm 1910, S.Freud cùng các đệ tử thành lập
Hội phân tâm học quốc tế. Năm 1918, thành lập nhà xuất bản Phân tâm học
và năm 1924 thì công bố những tập đầu của Toàn tập S.Freud.
S. Freud làm việc hết mình cho khoa học. Ông đã vượt qua những khó
khăn, nguy hiểm do căn bệnh ung thư vòm họng và sự khủng bố đe dọa của
Hitle. Ông làm việc với cường độ cao: “Ban ngày tại phòng khám, tiếp xúc
với hàng chục bệnh nhân, tập trung chú ý lắng nghe và quan sát lời nói,
hành vi bệnh nhân. Đêm đến, phân tích, sàng lọc các sự kiện thu được để từ


đó xây dựng nên học thuyết của mình mà không có người giúp việc” [29,
tr.231].. Năm 1939, S.Freud qua đời. Trong sự nghiệp khoa học của mình,
Ông đã để lại một số lượng lớn các tác phẩm mà cho đến nay nội dung của
chúng vẫn còn là đề tài nghiên cứu, thậm chí tranh luận giữa nhiều học giả.
Đó là những công trình: Nghiên cứu về Hysteria (1895), Lý giải những giấc
mơ (1900), Tâm lý học đời sống thường ngày (1901), Ba tiểu luận về lý
thuyết tính dục (1905), Nền văn minh và bất mãn của nó (1930).
b. Quan điểm về cái vô thức và ý thức trong đời sống tinh thần
Vấn đề vô thức là vấn đề trọng tâm trong học thuyết phân tâm của S.Freud.
Có thể nói học thuyết Phân tâm của S.Freud cơ bản dựa trên khái niệm vô
thức. Tâm lý học thời kỳ đó vấn đề vô thức ít được quan tâm chú ý. Họ coi
hành vi vô thức là hành vi có ý thức nhưng đã bị lãng quên. Chỉ trong
trường hợp đặc biệt, hành vi đó mới được khơi dậy bởi ý thức. Đời sống

tinh thần hằng ngày của con người cơ bản là hành vi ý thức. Ở đây vô thức
có vai trò không đáng kể. Đối với S.Freud thì ngược lại, vấn đề về vô thức,
mối quan hệ giữa vô thức và ý thức được hiểu như sau:
Thứ nhất: Đời sống tâm lý cá nhân diễn ra hằng ngày không phải chủ yếu
do sự điều khiển của yếu tố ý thức mà là do vô thức
Thứ hai: Hành vi vô thức và hành vi ý thức thực ra chỉ là hai tính chất của
cùng một hành vi tinh thần. Sự khác nhau chủ yếu được phân biệt ở góc độ
hay phương diện: về nguồn gốc, cơ chế, vai trò.
Thứ ba: Về nguồn gốc mọi hành vi phải được bắt đầu từ vô thức. Nói cách
khác, trước khi trở thành hành vi ý thức, thì hành vi đó phải trải qua giai
đoạn vô thức. Điều đó cũng có nghĩa, mọi hành động tinh thần bao giờ cũng
thuộc hệ thống vô thức, do vô thức tiến hành rồi qua đó, có thể một số được
ý thức hóa trong những trường hợp riêng.
Thứ tư: Về cơ chế, trong đời sống tinh thần của con người luôn có sự vận
động của các hành vi vô thức để được ý thức hóa. Có thể hình dung điều
này, hệ thống vô thức như một phòng rộng, trong đó các cảm nghĩ chen
chúc nhau như những người sống trong đó để được sang phòng nhỏ hơn (ý
thức). Giữa hai phòng có một cửa hẹp và có người đứng gác kiểm soát,
không cho phần cảm nghĩ không hợp với ý anh ta được lọt vào phòng ý
thức. Việc kiểm duyệt và cấm đoán không cho các cảm nghĩ vô thức vào
phòng ý thức không làm biến dạng hành vi đã có, không làm xuất hiện hành
vi mới, mà đơn giản chỉ là do tính chất, và khả năng kiểm soát ngăn chặn
của người gác cửa. Những cảm nghĩ không lọt được vào phòng ý thức phải
ở lại trong phòng vô thức chính là hành vi vô thức, chúng luôn vận động,
chen nhau để lọt vào ý thức. Việc kiểm duyệt và ngăn chặn chúng tạo ra sự
dồn ép của ý thức đối với vô thức. Mặt khác những cảm nghĩ được lọt vào
phòng ý thức nhưng không phải ngay tức khắc được chủ nhân ngôi nhà (ý
thức) để mắt tới, chúng vẫn ở vùng bên ngoài vùng kiểm soát của ý thức tức
là vùng tiền ý thức.

Một hành vi vô thức có trở thành ý thức hay không phụ thuộc vào việc nó
có phù hợp với người kiểm soát hay không. Sự kiểm soát này gọi là hành vi
chống đối của ý thức. Sự chuyển hóa từ vô thức thành ý thức thực chất là
quá trình ý thức hóa hành vi vô thức.
Thứ năm: Về vai trò của vô thức và ý thức. S.Freud sử dụng hình ảnh tảng
băng trôi. Phần nhỏ bé nổi trên mặt nước được ví như tầng ý thức, phần
giáp gianh là tiền ý thức, còn toàn bộ khối băng chìm trong lòng biển là vô
thức. Phần nằm dưới nước lớn hơn nhiều lần phần nổi, nó quy định phương
hướng vận động và số phận tảng băng đó. Cũng như vậy, vô thức là nguồn
gốc mọi hành vi đời sống con người, quyết định nhân cách mỗi cá nhân.
[29, tr.249].
c. Cấu trúc bộ máy tinh thần
S. Freud đưa ra cấu trúc bộ máy tâm thần mỗi con người. Bộ máy tâm thần
bao gồm ba bộ phận; cái Ấy, cái Tôi, và cái Siêu tôi. Trong đó:
+ Cái Ấy: là những nhu cầu mang tính bản năng sinh lý như nhu cầu ăn
uống, tình dục…Nó là những xung lực được phát ra từ tổ chức thể chất và
những biểu hiện tâm lý sơ đẳng nhất mà ta chưa biết. Cái ấy là tất cả những
gì con người đã có khi sinh ra. Cái ấy tồn tại theo nguyên tắc thỏa mãn. Nó
truyền năng lượng vào bất kỳ đối tượng nào sẽ làm thỏa mãn những bản
năng đang thúc đẩy, bất chấp đối tượng đó có thực sự làm nó thỏa mãn hay
không..
+ Cái Tôi: là cái nhân tố được nảy sinh sau cái ấy. Do tác động của hiện
thực bên ngoài, một phần của cái ấy tiến triển đặc biệt, dẫn đến hình thành
một tổ chức làm trung gian giữa cái ấy với bên ngoài. Cái tôi hoạt động
hướng ra bên ngoài, nó nhận biết các kích thích, tích lũy các kinh nghiệm,
chống lại kích thích mạnh bằng cách chạy trốn, thích nghi với kích thích
phù hợp (bằng thích ứng). Đối với bên trong, cái tôi tiến hành hoạt động
chống lại cái ấy, bằng cách giành quyền làm chủ các đòi hỏi xung lực và
cân nhắc, quyết định xem liệu các nhu cầu đó có thể thỏa mãn ngay được

không hay phải đợi điều kiện thích hợp. Cái tôi tồn tại theo nguyên tắc hiện
thực.
+ Cái siêu tôi: là nhân tố đạo đức trong nhân cách đó bao gồm chuẩn mực
xã hội được phóng chiếu vào trong tâm thức cá nhân. Nó là hiện thân của lý
tưởng và cố gắng đạt đến sự hoàn thiện thay vì sự thỏa mãn hay thực tại.
Mối quan hệ giữa cái Ấy, cái Tôi, cái Siêu tôi là mối quan hệ phức hợp,
tương liên lẫn nhau, biểu hiện: Trong quan hệ giữa cái ấy và cái tôi,
S.Freud so sánh với mối quan hệ người cưỡi ngựa và con ngựa. Động năng
bắt nguồn từ con ngựa, nhờ nó mà người cưỡi ngựa chuyển động được.
Nhưng năng lượng này cần phải được điều chỉnh bởi dây cương, nếu không
trong trạng huống bất ngờ, con ngựa có thể hất người cưỡi xuống đất. Cũng
thế, cái ấy phải được điều chỉnh và kiểm soát, nếu không cái tôi lý tính sẽ bị
vứt bỏ và dẫm nát, cái tôi vừa là “đầy tớ” vừa là “chủ nhân” đối với “cái
ấy”.


Một nhân cách ổn định, thăng bằng thì cái ấy sản sinh ra những nhu cầu cơ
bản, cái tôi kiềm chế những xung năng của cái ấy đủ lâu để tìm ra những
giải pháp thực tế có thể làm thỏa mãn những nhu cầu này. Cái siêu tôi quyết
định liệu kế hoạch giải quyết vấn đề của cái tôi có được chấp nhận về
phương diện đạo đức hay không.
Mối quan hệ giữa hệ thống vô thức, ý thức với bộ máy tâm thần cá nhân,
S.Freud ví ý thức như một cái máy chiếu quét sáng trên sân khấu, những gì
nằm ngoài vùng sáng nhưng vẫn trong tầm chiếu của nó sẽ trở thành tiền ý
thức. Cái tôi là người điều khiển máy chiếu. Nhưng cơ chế này lại được cái
ấy nuôi dưỡng, cái siêu tôi quản lý. Những khu vực nằm ngoài tâm máy
chiếu đó chính là vô thức.Trong các trường hợp ngủ, nằm mơ, thôi miên
liên tưởng tự do, vùng chiếu được mở rộng ra, nhưng lại làm khuếch tán
ánh sáng hoặc làm méo mó hình ảnh của sự vật thực.
d. Các xung lực tâm lý

Theo S.Freud, toàn bộ sức mạnh tác động ở phía sau những nhu cầu cấp
bách của cái ấy, và biểu hiện những yêu cầu thuộc loại thể chất trong tâm
thần là xung lực.
Xung lực bắt nguồn từ nhu cầu của cơ thể. Những nhu cầu này đòi hỏi phải
được đáp ứng để đảm bảo sự sinh tồn. Nhưng theo ông có hai đặc điểm nổi
bật khi nghiên cứu về xung lực: Thứ nhất, các xung lực có thể thay đổi mục
đích bằng cách di chuyển từ đối tượng này sang đối tượng khác và chúng có
thể thay thế nhau, năng lượng của xung lực này có thể chuyển sang xung
lực khác. Thứ hai, con người có hai xung lực cơ bản là tính dục và phá hủy.
Xung lực tính dục (Eros) giúp duy trì sự tồn tại, nó hướng tới các hoạt động
nhằm duy trì sự sống như ăn uống…Xung lực phá hủy (Thanatos) được
xem là tập hợp những xung lực tàn phá có ở tất cả mọi người, như bản năng
giết chóc, phá hủy…
Xung lực tính dục không phải là nhu cầu tính dục nói chung mà xung lực
khát dục (Libido - tiếng La tinh nghĩa là dục vọng). Cũng như con người
đói thì nhu cầu trên hết, bức thiết nhất cần được thỏa mãn là phải ăn. Theo
cách hiểu của S.Freud thì Libido giống như sự đói ăn nói chung.
Xung lực Libido chính là sự tạo ra khoái lạc nhục dục do nhu cầu tính dục
được thỏa mãn: “Nó là nguồn năng lượng vốn có ngay từ khi con người mới
sinh tiếp tục tồn tại đến tuổi già. Libido không cố định vào một đối tượng
nào mà là một khối sục sôi cần phải được thỏa mãn” [29, tr.260].
1.2.2.3. Vai trò của Vô thức trong trị liệu tâm lý
a. Nguyên tắc của trị liệu phân tâm
Trong trị liệu tâm lý, nhà trị liệu phải xác định rõ quan niệm về Vô thức của
S.Freud để từ đó sử dụng các phương pháp vào trong nghiên cứu, trị liệu
đạt kết quả. Ông quan niệm, Vô thức bị chặn đường vào ý thức và ở
ngưỡng cửa của nó là sự " kiểm duyệt". Những dục vọng, ham muốn bị dồn
nén không bị tước mất năng lượng của mình và do đó thường cố gắng đột

phá vào trong ý thức. Đôi khi chúng có thể làm được điều này bằng cách
nhượng bộ (hòa hoãn) và xuyên tạc (trá hình). Những ham muốn bị xuyên
tạc và được che đậy đánh lừa tính cảnh giác của" kiểm duyệt "và xâm nhập
vào ý thức, nơi nó ở lại mà không được nhận dạng và tại đó nhà nghiên cứu
tìm thấy chúng và phân tích giải phóng chúng. Tức là làm cho cái Vô thức
được Ý thức hóa”
[29, tr.279]. Từ đây đã dẫn đến một nguyên lý
mang tính chất quyết định trong trị liệu bệnh rối nhiễu tâm thần. Những
triệu chứng sẽ biến mất khi các điều kiện Vô thức được Ý thức hóa.
Trong nguyên lý nhận thức của Duy thức, nhất là trong phương pháp thiền
quán Duy thức mục đích cuối cùng là "chuyển Thức thành Trí ". Tức là sự
chuyển hóa từ cái tâm phân biệt, vọng kiến từ vô minh, thấy biết sai lầm
thành nhận thức giác ngộ, Trí ở đây được hiểu là Trí tuệ Ba la mật, nó siêu
việt khỏi ngôn ngữ, là trí tuệ vô lậu đã ra khỏi sinh tử, đạt đến Niết bàn.
Nếu ở Phân tâm học mục đích là "biến cái Vô thức căn nguyên của bệnh
thành cái hữu thức", thì ở Duy thức học mục đích cũng không ngoài việc
"chuyển thức thành trí". Như vậy, rõ ràng là ta đã thấy tiếng nói tương đồng
nhất định giữa Phân tâm học và Duy thức học là sự chuyển hóa đến tận
cùng trong nhận thức để giải phóng tri giác sai lầm thành trí tuệ trong nhận
thức thực tại hiện tiền đang diễn ra.
b. Phương pháp trị liệu
Trong việc tiến hành trị liệu, học thuyết Phân tâm của S.Freud, thời kỳ đầu
sử dụng biện pháp thôi miên như là phương pháp chủ yếu để chữa trị các
bệnh nhân tâm lý, nhưng sau này S.Freud đã từ bỏ thôi miên và sử dụng
phương pháp liên tưởng tự do.
Liệu pháp Phân tâm quan trọng nhất là việc giải thích phân tích tâm lý.
Phân tích tâm lý của S.Freud thường được tiến hành qua hai giai đoạn:
- Giai đoan 1: Thu thập thông tin bằng quan sát lâm sàng
- Giai đoạn 2: Phân tích tâm lý.
Phương pháp lâm sàng bao gồm quan sát và bằng trực giác rút ra những

nhận xét, khám phá bằng những kỹ thuật khác nhau. Hỏi chuyện - là khâu
chủ yếu của phương pháp lâm sàng, thông qua trò chuyện để tìm hiểu,
khám phá nội dung tiềm ẩn, tâm lý bên trong.
S.Freud nhận định: điều quan trọng đối với ông là tiến trình suy nghĩ của
bệnh nhân của mình, bị che dấu không chỉ với bác sĩ mà còn đối với chính
bệnh nhân [29, tr.286]. S.Freud đã tìm kiếm trong nó chìa khóa đẫn đến Vô
thức. Ông cố gắng giải thích điều phù hợp với sự liên tưởng không phải
nằm ở thế giới của những vật thể bên ngoài mà nằm ở trong thế giới bên
trong của chủ thể. Thực chất của phương pháp liên tưởng là nhà trị liệu phải
giúp đỡ bệnh nhân nói ra hết mọi ý nghĩ đang diễn ra chợt thoáng qua trong
đầu mình. Mục đích chính của liên tưởng tự do là làm suy yếu tất cả những
kìm hãm và phê phán cái Vô thức của Ý thức. Làm cho cái Vô thức được
lộ ra trước bệnh nhân và nhà trị liệu. Tất nhiên trong quá trình thực hiện
phương pháp liên tưởng sẽ gặp phải sự "chống đối" từ bên trong, tức là sự


trấn áp, quản trị từ cái Tôi xã hội. Chính cái Tôi này là lực lượng kiểm
duyệt cái Vô thức. Do vậy nhà trị liệu cần nhận diện sự có mặt của" sự
chống đối" vì ở đâu có nó thì ở đó chắc chắn có những ham muốn" chưa bị
kiểm duyệt". Nhà trị liệu cũng cần biết sự có mặt của " sự di chuyển sang
bác sĩ những tình cảm thời thơ ấu của bệnh nhân" [29, tr.286] và phân tích
sự di chuyển sự chống đối là yếu tố trọng yếu của quá trình trị liệu phân
tâm.
Ngoài ra, phương pháp thấu hiểu cũng đặc biệt quan trọng. Trong quá trình
tiếp xúc, giao tiếp với bệnh nhân. Nhà trị liệu phải biết liên kết, xử lí thông
tin, từ lời nói cử chỉ, điệu bộ của họ để có những phát hiện tính có " vấn đề"
trong các sự kiện đó. Tức là phải tìm hiểu cái ẩn núp đằng sau các sự kiện
quan sát được, lần theo chúng. Nhưng các nhà phân tâm cũng phải chú ý
những thông tin và những ý nghĩ của bện nhân chỉ là những biến dạng của
những gì nhà nghiên cứu cần tìm kiếm. Một điểm nữa quan trọng của

phương pháp điều trị phân tâm của Freud là phân tích giác mơ. Ông cho
rằng" giấc mơ là một hình thức bị che đậy của việc thỏa mãn những ham
muốn bị chèn ép" [29, tr.291]. Theo S.Freud, bệnh nhân có thể thể hiện
những ham muốn bị chèn ép trong giấc mơ ở dưới dạng biểu tượng. Nhà
nghiên cứu phải có những kỹ năng và kinh nghiệm trong khi phân tích các
biểu tượng nhằm phát hiện nội dung tiềm ẩn bên trong, cái ẩn dấu sau giấc
mơ để tiến hành trị liệu có hiệu quả.
Trong Phân tâm, người bệnh phải thông qua nhà trị liệu để tiến hành việc "
hữu thức hóa cái vô thức", việc thành công của ca bệnh hoàn toàn phụ
thuộc vào bác sĩ (khách quan), tất nhiên là phải có sự phối hợp, đồng tình
hợp tác từ phía người bệnh (chủ quan). Nhưng ở Duy thức học, sự chuyển
hóa lại hoàn toàn phụ thuộc vào bản thân cá nhân, ở đó vai trò của cá nhân
được phát huy tối đa, không phụ thuộc vào người khác (tha nhân) như một
yếu tố tiên quyết. Đó là giá trị, đặc điểm nhân văn, hiện thực nổi bật trong
Đạo Phật. Phật giáo không phải là tôn giáo của niềm tin mà là tôn giáo của
sự thực hành. Đức Phật đã nhiều lần tuyên bố rằng Ngài chỉ là bậc Đạo sư,
là người chỉ đường với nhiệm vụ thiêng liêng là " khai tri kiến Phật cho
chúng sinh", tức là chỉ cho chúng sinh thấy mỗi người đều có Phật tính, khả
tính thành Phật, khả năng giác ngộ chứng đạt giải thoát khỏi sinh tử luân
hồi như Ngài. Đến với ngài nếu chỉ ở niềm tin thì chưa đủ, vì " ai tin Ta mà
không thực hành lời Ta thì chỉ là hủy báng Ta" [34, tr.14]. Do đó phải thực
hành bằng nỗ lực chính mình, bằng con đường thiền định, thiền quán qua
giáo lí mà ngài đã giảng dạy. Gíao lí đó gọi là Pháp bảo, sử dụng và áp
dụng Pháp bảo sẽ giúp người thực hành vượt qua sinh tử đến nơi bất tử,
Niết Bàn.
1.2.3. Thức thứ tám trong Duy Thức học
1.2.3.1. Khái quát về Duy Thức
a. Khái niệm