Tài liệu về chính trị học đại cương GVCC TS nguyễn quốc tuấn

TÀI LIỆU VỀ CHÍNH TRỊ HỌC ĐẠI CƢƠNG
GVCC. TS. NGUYỄN QUỐC TUẤN
Chƣơng 1
LƢỢC KHẢO LỊCH SỬ TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ
GVCC. TS. Nguyễn Quốc Tuấn
I. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ PHƢƠNG TÂY TỪ CỔ ĐẠI ĐẾN CẬN
ĐẠI
Phƣơng Tây cổ đại (TK IV TCN - TK III) đang trong quá trình chuyển biến
từ chế độ cộng sản nguyên thủy sang chế độ chiếm hữu nơ lệ điển hình với cuộc
đấu tranh khơng khoan nhƣợng giữa hai đƣờng lối triết học: chủ nghĩa duy vật do
Democrit đại diện và chủ nghĩa duy tâm do Platon đại diện; cùng cuộc đấu tranh
một mất một còn của tầng lớp chủ nô dân chủ cách mạng chống lại tầng lớp chủ nô
quý tộc phản cách mạng trong việc giải quyết các vấn đề quyền lực chính trị mà cơ
bản nhất là vấn đề quyền lực nhà nƣớc. Trong cuộc đấu tranh đó, những tƣ tƣởng
chính trị tiến bộ hình thành và phát triển khá mạnh mẽ, đặt nền móng hết sức căn
bản cho sự phát triển tƣ tƣởng chính trị dân chủ của nhân loại.
Thời trung cổ (TK IV - TK XV), Phƣơng Tây là chế độ phong kiến chuyên
chế với sự kết hợp giữa “Thế quyền” và “Thần quyền” thành sự kết hợp giữa nhà
nƣớc và nhà thờ để thống trị thần dân mà thực chất là sự thống trị của Thiên Chúa
giáo đối với đời sống tinh thần của nông nô. Khoa học và kỹ thuật không phát
triển, Triết học làm “nô lệ” cho “Thần học” và rơi vào chủ nghĩa kinh viện nên có
rất ít tƣ tƣởng chính trị tiến bộ.


Thời cận đại (TK XVI - TK XIX), tiếp sau thời “Phục hƣng”, là sự phát triển
mạnh mẽ của “Triết học khai sáng” - chủ nghĩa duy vật thắng thế so với chủ nghĩa duy
tâm và tôn giáo. Các trào lƣu tƣ tƣởng về dân chủ, dân quyền, về tự do, bình đẳng và
bác ái chuẩn bị những tiền đề về lý luận cho các cuộc cách mạng dân chủ tƣ sản với sự
tham gia của đông đảo quần chúng nhân dân đấu tranh cho các quyền cơ bản của con
ngƣời mà điển hình là cuộc Đại cách mạng tƣ sản Pháp (1789) nên có nhiều giá trị
mang tính nhân loại phổ biến.

1. Giá trị tƣ tƣởng về ngƣời lãnh đạo chính trị
Ngay từ thời cổ đại, Socrat và Democrit đã xác định đƣợc nền tảng quan
trọng nhất của ngƣời lãnh đạo chính trị là “Đạo đức” và “Tài năng”. Socrat (470 399 TCN) là ngƣời đầu tiên bàn về ngƣời lãnh đạo chính trị ở cấp độ tƣ tƣởng, ơng
đã u cầu ngƣời thủ lĩnh chính trị phải có đạo đức mà đạo đức đó lại là sản phẩm
của trí tuệ. Democrit (460 - 370 TCN) cũng đã cho rằng ngƣời điều hành chính trị
phải là nhân vật có tài năng mà tài năng đó cũng chỉ tồn tại và phát triển trên nền
tảng của đạo đức.
Cenophon (427 - 355 TCN) xem ngƣời thủ lĩnh chính trị phải có kỹ thuật
giỏi, sức thuyết phục giỏi, biết vì lợi ích chung (chăm sóc ngƣời bị trị), biết tập hợp
và nhân lên sức mạnh của nhân dân. Platon (427 - 374 TCN) đòi hỏi ngƣời cai
quản thành bang phải thực sự có khoa học chính trị nhƣ là tiêu chuẩn của mọi tiêu
chuẩn, có tính khí phù hợp với từng nhiệm vụ đảm đƣơng, không bị ràng buộc bởi
sở hữu về tài sản, không bị quyến rũ bởi phụ nữ, biết hy sinh cá nhân vì những lợi
ích và những giá trị chung. Aristote (384-322 TCN), nhƣ một nghệ thuật chính trị,
xem ngƣời tốt nhất để quản lý thành bang là ngƣời “Sung túc” (ngƣời thuộc tầng
lớp trung lƣu) sẽ không bị cuốn hút bởi của cải và cũng không bị đè nén lo âu giàu
nghèo. Nhân vật “Trung gian” này dễ “uốn mình” theo những lời khuyên của các
bên và sẽ luôn là “Trung điểm” của tất cả.


Ciceron (106 - 43 TCN) tổng kết những tƣ tƣởng tiến bộ trƣớc đó, xuất phát
từ quan niệm chính trị nhƣ một sự bắt nguồn từ nghĩa vụ đạo đức và duy trì đời
sống cộng đồng, đã yêu cầu ngƣời điều hành các công việc nhà nƣớc cần phải sáng
suốt, cơng minh, có khả năng hùng biện và hiểu biết những nguyên lý cơ bản của
pháp luật mà nếu thiếu nó đó thì khơng thể cơng minh đƣợc. Đó là con ngƣời có sự
thơng thái, có trách nhiệm và có sự cao thƣợng của phẩm hạnh; phải thống nhất
trong mình giữa tài năng và quyền uy, có “uy thế tinh thần” và có “tâm hồn cao
thƣợng”; biết hy sinh bản thân vì lợi ích chung, bỏ qua những lợi ích tiền bạc
khơng chính đáng.
Ogustanh (357 - 430, nhà Thần học) đã yêu cầu ngƣời cầm quyền phải đặt

quyền uy vào phục vụ thần dân; lấy công bằng làm gốc, lấy từ thiện làm ngọn.
Cầm quyền không phải là một danh dự mà là một gánh nặng, địa vị càng cao thì
trách nhiệm càng nặng nề, cũng là lúc dễ gây nguy hiểm nhất cho xã hội. Cho nên,
ngƣời cầm quyền phải biết chỉ huy mình trƣớc khi chỉ huy ngƣời khác; phải biết tự
điều tiết, tự kiềm chế dục vọng và tránh ngạo mạn; biết phân biệt giữa những lợi
ích thật sự của quốc gia và những địi hỏi có tính lệch lạc của thần dân. Tomat
Đacanh (Thomas Daquin, 1225 - 1274) xem ngƣời cầm quyền có đạo đức và trách
nhiệm, biết phấn đấu cho lợi ích chung; con ngƣời chính trị là ngƣời có quyền lực
nhất định trong hệ thống cai trị của xã hội.
N. Makiaveli (1469 – 1527) xem ngƣời cầm quyền phải có những đức tính
nhƣ tính thực tế,, tính tập thể - là con ngƣời tập thể; biết rèn luyện bản thân, biết
tinh tốn, có uy lực và đƣợc yêu mến; khéo léo, có tài điêu luyện, nghị lực sắt đá,
khơn khéo và quyết đốn; biết mƣu lƣợc, nắm đƣợc quy luật vận động của thời thế;
có long phản trắc và biết kiềm chế, biết hy sinh và cống hiến cho lợi ích chung.


J.Locke (1632-1704), Ch.L.S.Montesquieu (1689 - 1755), Jean Jacques
Rousseau (1712 - 1778) đã mở rộng khái niệm con ngƣời chính trị tồn hể nhân dân,
là những cơng dân có quyền quyết định quyền lực nhà nƣớc.

2. Giá trị tƣ tƣởng về nguồn gốc của quyền lực nhà nƣớc
Heraclit (535 - 475 TCN) đã xuất phát từ việc xem trạng thái tự nhiên của
con ngƣời là hoàn hảo nên cho rằng: Quyền lực xã hội là quy luật vĩnh viễn, pháp
luật nhằm thực hiện tính tất yếu của quyền lực và là điều kiện tối cần thiết cho sự
thống nhất xã hội.
Aristote xem quyền lực xuất hiện một cách tự nhiên trong lịch sử từ gia đình
đến cơng xã, có sứ mệnh bảo vệ lợi ích chung của nhân dân; cịn pháp luật giúp
cho hoạt động phong phú của xã hội theo những chuẩn mực chung.
Ciceron quan niệm tổ chức quyền lực là tất yếu bắt nguồn từ bản chất của
con ngƣời chạy trốn sự cô đơn và khao khát cuộc sống cộng đồng xã hội; là kết quả

của một quá trình lịch sử bởi nhân dân, chứ không sinh ra bởi cá nhân ngƣời thực
hành, dù ngƣời đó tài ba đến đâu.
Oguystanh (Augustin) phát triển cao hơn tƣ tƣởng quyền lực tự nhiên của
các triết gia tiến bộ thời cổ đại, khẳng định: Do bản chất tự nhiên, con ngƣời cần
đến một xã hội và một xã hội cần đến quyền uy. Cho nên, quyền lực phải có hai
phẩm chất quan trọng: Một là, quyền lực là sở hữu chung của cộng đồng xã hội;
nếu quyền lực là sở hữu của cá nhân thì là một sự sai lầm cơ bản. Và, hai là, sứ
mệnh của quyền lực là làm cho sự cơng bằng ngự trị; khơng có cơng bằng thì
quyền lực đó sẽ trở nên sai biệt.
Tomat Đacanh (Thomas Daquin, 1225 - 1274), tuy đã đƣa ra quan niệm về
“Quyền lực tối cao của Thƣợng Đế” nhƣng ông lại luận giải quyền lực chính trị


của nhà nƣớc sinh ra tất yếu trong bản thân xã hội chứ không phải quyền lực phi
nhân loại nào khác cao hơn nó. Cho nên, quyền lực nhà nƣớc là của chung và có sứ
mệnh phục vụ mọi ngƣời, chứ khơng dành riêng cho một ai. Ơng diễn đạt tƣ tƣởng
ấy theo tam đoạn luận sau:
Đại tiền đề: Xã hội là một sự đòi hỏi của bản chất con ngƣời - động vật có
tinh thần, lý trí, tín ngƣỡng.
Tiểu tiền đề:

Để sống trong xã hội có quyền uy cao hơn chỉ huy mọi

thành viên của xã hội nhằm lợi ích chung.
Hợp đề:

Do đó, quyền uy là địi hỏi chung.

J.Locke (1632-1704), phát triển cao hơn tƣ tƣởng về quyền lực tự nhiên thời
cổ đại và trung đại, luận giải về nguồn gốc và bản chất của nhà nƣớc, của quyền

lực nhà nƣớc từ “Quyền lực tự nhiên” của con ngƣời là tối cao và bất khả xâm
phạm: quyền sống, quyền tự do và quyền sở hữu mà quyền sống là giá trị cao nhất,
quyền tự do là giá trị chủ đạo, quyền sở hữu là điều kiện để thực hiện quyền sống
và quyền tự do. Do quy luật tự nhiên của cuộc sống con ngƣời, đã dẫn họ đến bất
công về kinh tế, xã hội mất an ninh, quyền tự nhiên của con ngƣời bị xâm phạm.
Để bảo vệ quyền tự nhiên của mình, mọi ngƣời - mọi thành viên trong xã hội cùng
“Ký kết” hình thành chính quyền có quyền lực chung - đó là sự ủy quyền của mọi
thành viên trong xã hội. Từ đó, J. Locke đã đi đến ba kết luận quan trọng sau:
Một là, Quyền lực nhà nƣớc, về bản chất, là quyền lực của nhân dân; quyền
lực của dân là cơ sở, nền tảng của quyền lực nhà nƣớc; trong quan hệ với dân, nhà
nƣớc khơng có quyền riêng mà chỉ thực hiện sự ủy quyền của nhân dân.
Hai là, Nhà nƣớc - xã hội chính trị - xã hội cơng dân, thực chất, là một “Khế
ƣớc xã hội”; trong đó, cơng dân nhƣợng một phần quyền của mình mà hình thành


quyền lực chung - quyền lực nhà nƣớc để điều hành, quản lý… xã hội nhằm bảo
toàn quyền tự nhiên của mỗi cá nhân con ngƣời.
Ba là, Bảo toàn quyền tự nhiên của mỗi cá nhân con ngƣời, đó cũng là tiêu chí
căn bản xác định giới hạn và phạm vi hoạt động của nhà nƣớc; đi quá giới hạn này,
chính quyền trở thành chuyên chế, kẻ thù của tự do, đối tƣợng của cách mạng.
Mongteskyơ (Ch.L.S.Montesquieu, 1689 - 1755) xem nhà nƣớc xuất hiện ở
một trình độ phát triển nhất định của xã hội lồi ngƣời. Ở trình độ đầu tiên, con
ngƣời sống trong trạng thái tự nhiên, chƣa có nhà nƣớc. Theo quy luật tự nhiên, con
ngƣời đi từ kiếm ăn đến hơn phối và giao tiếp ngồi gia đình dẫn đến sự xuất hiện xã
hội; xã hội mới là mơi trƣờng sống đích thực của con ngƣời. Khi xã hội xuất hiện,
một số ngƣời thấy mình có sự ƣu trội về trí tuệ, năng lực nên muốn giành của cải của
ngƣời khác cho lợi ích riêng của mình nên đã tiến hành những cuộc chiến tranh
chiếm đoạt lẫn nhau khơng chấm dứt, xã hội có nguy cơ tan vỡ. Để duy trì xã hội,
ngƣời ta liên minh lại với nhau, lập nên một bộ máy công quyền có sức mạnh bạo
lực để duy trì sự chính nghĩa - điều hòa mâu thuẫn giữa các bên, buộc họ phải ở bên

nhau theo một trật tự của xã hội - nhà nƣớc xuất hiện. Cho nên, nhà nƣớc là sản
phẩm của những mâu thuẫn khơng thể điều hịa, nhƣ là sự liên minh của các công
dân, một sự tập hợp những ngƣời cai trị đƣợc nhân dân ủy thác.
Rutso (Jean Jacques Rousseau, 1712 - 1778), từ phân tích trạng thái tự nhiên
lý tƣởng của con ngƣời, đã cho rằng: Sự xuất hiện của luyện kim và nông nghiệp
làm xuất hiện chế độ tƣ hữu, nẩy sinh khoảng cách giàu - nghèo cùng những bất
công của xã hội, con ngƣời có nguy cơ bị diệt vong về vật chất. Để thốt khỏi tình
trạng đó, ngƣời ta phải liên hiệp lại với nhau hình thành nên xã hội cơng dân và nhân
dân thiết lập nhà nƣớc nhƣ một “Khế ƣớc xã hội” nhằm bảo vệ quyền tự nhiên của
mỗi ngƣời. Thế nhƣng, nhà nƣớc lại làm cho sự bất công kinh tế và xã hội tăng lên
dẫn đến bất cơng chính trị, do sự chuyển hóa của chính quyền thành chun chế,


lộng quyền và bạo ngƣợc làm cho mọi ngƣời vốn có quyền đã trao quyền trở thành
vơ quyền trƣớc kẻ chuyên quyền. Để vƣơn lên đạt tới tự do, thủ tiêu chuyên chế,
phải chuyển quyền của mỗi cá nhân thành viên tập trung hình thành quyền lực chung
tối cao - “Quyền lực tối thƣợng của nhân dân”. Ở đây, có sự chuyển nhƣợng tự do cá
nhân cho “Cơ chế xã hội”. Mỗi ngƣời liên kết với tất cả song chỉ phục tùng chính
mình nên vẫn tự do, và quyền lực xã hội (ý chí của dân) mà mọi ngƣời tham gia vào
sẽ chỉ tuân theo bản thân mình; bởi vì, tn theo tất cả mọi ngƣời (ý chí chung) là
khơng tuân theo bất cứ ai cả, khi ngƣời ta là thành viên của tất cả. Nhà nƣớc nhƣ
một “Khế ƣớc xã hội” của nhân dân. Một khi nhà nƣớc nẩy sinh từ “Khế ƣớc” mà đã
tỏ ra lạm quyền, tức đã vi phạm “Khế ƣớc xã hội” của xã hội cơng dân thì nhân dân
có quyền, thơng qua ý chí chung, bãi bỏ “Khế ƣớc”, kể cả bằng cách mạng bạo lực.
3. Giá trị tƣ tƣởng về nhà nƣớc pháp quyền - xã hội công dân
a. Sự thực thi một chế độ chính trị mang tính pháp quyền của các nhà cải
cách dân chủ cổ đại ở Athens
Solon (594 - 560 TCN)1 đã mở đầu cuộc cải cách dân chủ về kinh tế và chính
trị ở thành Athens (Hy Lạp) bằng thực thi một chƣơng trình nổi tiếng “Trút gánh
nặng” cho ngƣời nghèo (Seisachtheia) với việc giải quyết vấn đề căn bản nhất của

kinh tế và chính trị là chế độ sở hữu ruộng đất; giải phóng một phần nơ lệ vốn là
dân tự do bằng cách xóa nợ vay, trả lại ruộng đất cầm cố; quy định mức độ ruộng
đất tối đa mà mỗi ngƣời có thể đƣợc chiếm hữu, quyền và nghĩa vụ cơng dân nhiều
hay ít tùy thuộc vào số lƣợng tài sản của từng ngƣời. Cùng với q trình đó, lần đầu
tiên trong lịch sử nhân loại, bộ máy nhà nƣớc đƣợc Solon tổ chức theo nguyên tắc
đại biểu nhiều đẳng cấp; trong đó, có đẳng cấp thứ tƣ (tá điền). Bộ máy nhà nƣớc
dân cử gồm: Đại hội nhân dân, “Hội đồng bốn trăm”2, Tòa án nhân dân.
1

. Các năm ghi theo các nhà cải cách dân chủ là năm thực hiện cải cách chứ khơng phải năm sinh và mất

2

. Athens cịn 4 bộ lạc huyết thống, mỗi bộ lạc cử 100 đại biểu vào HĐND, gọi là “Hội đồng bốn trăm”.


Clisten (508 - 506 TCN) thực hiện cuộc cải cách hành chính quan trọng đầu
tiên trong lịch sử nhân loại: Phân chia công dân, cho đăng ký hộ khẩu và tổ chức
chính quyền theo từng địa vực dân cƣ thay cho quan hệ huyết thống. Tổ chức các cơ
quan quyền lực đƣợc hình thành bằng chế độ bầu cử dân biểu theo tỷ lệ cử tri của
từng khu vực cƣ dân. Việc điều hành cơ quan quyền lực tối cao là “Đại hội nhân
dân” đƣợc thực hiện luân phiên bởi những đại biểu của từng khu vực. Công việc
hằng ngày của nhà nƣớc do một Ủy ban thƣờng trực điều khiển.
Thông qua Đại hội nhân dân, Ephialtes (492 - 461 TCN) đã tƣớc bỏ độc
quyền to lớn của Hội đồng Trƣởng lão là cơ quan quyền lực của tầng lớp quý tộc
địa chủ; và xác lập quyền của các tổ chức dân cử theo tƣ tƣởng “Tam quyền phân
lập”: Quyền Lập pháp thuộc về Đại hội nhân dân, Quyền Hành pháp thuộc về Hội
đồng nhân dân và bộ máy hành chính, Quyền Tƣ pháp thuộc về Tịa án nhân dân.
Điều hết sức lý thú là ông đã đặt ra chế độ “Quy trách nhiệm” trƣớc nhân dân của
những ngƣời lập pháp về hậu quả của những dự luật mà họ đề nghị thông qua trƣớc

Đại hội nhân dân. Nếu sau này đạo luật ấy gây tổn hại cho quyền lợi nào đó của
quốc gia hay quyền lợi của cơng dân Athens, thì ngƣời đề xƣớng luật lệ hay chủ
trƣơng đó sẽ chịu tội trƣớc nhân dân hoặc trƣớc những ngƣời bị thiệt hại.
Lần đầu tiên trong lịch sử nhân loại, Pericles (457- 429 TCN) đã ban hành chế
độ tiền lƣơng cho công chức làm việc trong bộ máy nhà nƣớc. Điều này đã tạo ra cơ
sở kinh tế thực tế cho mọi tầng lớp nhân dân đều có thể tham gia vào công việc của
nhà nƣớc. Đồng thời, ông cũng thực hiện nhiều chính sách xã hội đối với ngƣời
nghèo nhƣ: trợ cấp lƣơng thực hằng tháng và cấp vé xem hát, thể thao… Thực hiện
chế độ bổ nhiệm mọi chức vụ nhà nƣớc bằng phƣơng pháp bốc thăm để tránh tình
trạng qua phổ thơng đầu phiếu mà thƣờng chỉ những ngƣời có tài sản, có danh vọng
thì mới trúng cử nhƣng lại rơi vào tình trạng dân chủ cực đoan. Dƣới thời Pericles,


quyền lợi chính trị trong nội bộ của các tầng lớp dân tự do đƣợc phổ cập rất rộng rãi.
Đó cũng là thời kỳ cực thịnh của quốc gia thành thị Athens và của lịch sử Hy Lạp
mà ngƣời ta thƣờng gọi là thế kỷ Pericles.
b. Tư tưởng về nhà nước pháp quyền của các triết gia
Socrat là ngƣời ủng hộ triệt để về nguyên tắc tuân thủ pháp luật. Ông cho
rằng: Công lý ở trong sự tuân thủ pháp luật hiện hành; sự công minh và hợp pháp
đều là một. Nếu không tuân thủ pháp luật và trật tự pháp luật thì khơng thể có nhà
nƣớc. Cơng dân của nhà nƣớc nào tuân thủ pháp luật thì nhà nƣớc đó vững mạnh
và phồn vinh.
Platon xem hoạt động xét xử là để bảo vệ pháp luật, nhà nƣớc sẽ ngừng tồn
tại nếu nhƣ trong nhà nƣớc ấy, Tịa án khơng đƣợc tổ chức một cách thỏa đáng. Và
nêu luận điểm: “Ta nhìn thấy sự diệt vong của cái nhà nƣớc mà trong đó pháp luật
khơng có sức mạnh và ở dƣới quyền lực của ai đấy”3.
Aristote thì xem: Pháp luật là những nguyên tắc khách quan, trực tiếp, vô tƣ,
xuất phát từ và phù hợp với quyền lực, lợi ích của quốc gia, của công dân; và yếu
tố cơ bản cấu thành phẩm chất chính trị trong các đạo luật là sự phối hợp của tính
đúng đắn về chính trị của nó với tính pháp quyền.

Ciceron lại u cầu các đạo luật do con ngƣời quy định phải phù hợp với
tính cơng minh và quyền tự nhiên, vì sự phù hợp hay không phù hợp ấy là tiêu
chuẩn để đánh giá tính cơng minh hay khơng của chúng… và “Mọi ngƣời đều ở
dƣới hiệu lực của pháp luật”4.
J. Locke cho rằng: Ở đâu khơng có pháp luật thì ở đó khơng có tự do, pháp
luật là cơng cụ cơ bản quyết định việc giữ gìn và mở rộng tự do cá nhân; đồng thời,
3

Xem: Lý luận chung về nhà nƣớc và pháp luật. T1. Nxb. CTQG. HN. 2000, tr. 133.

4

Xem: Lý luận chung về nhà nƣớc và pháp luật. T1. Nxb. CTQG. HN. 2000, tr. 134.


bảo đảm cho cá nhân tránh khỏi sự tùy tiện và độc đốn của ngƣời khác. Mối nguy
hiểm chính của sự tùy tiện và xâm phạm từ phía quyền lực nhà nƣớc đối với các
quyền tự do của con ngƣời là bắt nguồn từ đặc quyền của ngƣời cầm quyền. Ông
nhấn mạnh: Việc điều hành nhà nƣớc phải dựa trên các đạo luật do nhân dân tuyên
bố và hiểu rõ về chúng; chủ quyền của nhân dân cao hơn, quan trọng hơn chủ
quyền của nhà nƣớc do họ thành lập. Cho nên, nhà cầm quyền khơng đƣợc thi hành
chính sách chuyên chế và độc tài đối với nhân dân của mình. Locke xem việc phân
quyền lực nhà nƣớc là một “tất yếu kỹ thuật” của những thể chế chính trị tự do
nhằm ngăn chặn chuyên chế và độc tài: Quyền lập pháp, Quyền hành pháp và
quyền liên hợp (quan hệ quốc tế). Ông đặc biệt nhấn mạnh: “Bằng mọi giá phải
tách việc soạn thảo các luật pháp ra khỏi việc thi hành chúng”.
Montesquieu phát triển cao tƣ tƣởng “Tam quyền phân lập” của thời cổ đại
và của Locke nên đã cho rằng: Sự tồn tại của chế độ chuyên chế dựa vào việc làm
cho con ngƣời khiếp sợ; đó chính là nhà nƣớc của sự độc đoán và tùy tiện. Trong
nhà nƣớc đó, khơng có pháp luật hoặc nếu có pháp luật thì khơng đƣợc tn thủ

trong thực tế bởi khơng có những quy định bảo vệ pháp luật. Ơng khẳng định: Nếu
nhƣ quyền lập pháp, hành pháp và tƣ pháp nằm trong tay một ngƣời hay một cơ
quan thì con ngƣời sẽ khơng có tự do; cịn nếu nhƣ quyền tƣ pháp hợp nhất với
quyền hành pháp thì Tịa án sẽ trở thành kẻ đàn áp nhân dân và tất cả phải bị hủy
diệt. Cho nên, quyền lực nhà nƣớc phải đƣợc phân thành các quyền cơ bản khác
nhau với các cơ quan tƣơng ứng đảm nhiệm: quyền Lập pháp là biểu hiện ý chí
chung của quốc gia, thuộc về toàn thể nhân dân hay Quốc hội hoặc Nghị viện;
quyền Hành pháp là thực hiện pháp luật đã đƣợc thiết lập bởi lập pháp thuộc về
Chính phủ và các cơ quan hành chính nhà nƣớc; quyền Tƣ pháp là quyền trừng trị
tội phạm và giải quyết sự đụng độ giữa các cá nhân đƣợc thực hiện bởi các Thẩm
phán do sự lựa chọn từ nhân dân và việc xét xử chỉ tuân theo pháp luật. Ông nhấn


mạnh, việc phân quyền sao cho “Quyền lực kiểm soát quyền lực”, các quyền phải
cân bằng và chế ƣớc lẫn nhau để đảm bảo tự do chính trị của nhân dân. Và khi
cơng dân có tự do chính trị thì ngƣời ta có thể làm đƣợc mọi cái mà pháp luật
không cấm.
J.J.Rousseau (chống lại học thuyết phân quyền của Montesquieu) chủ trƣơng
quyền lực nhà nƣớc phải tập trung thống nhất ở quyền lập pháp đƣợc thành lập do
“khế ƣớc xã hội”, còn quyền hành pháp do quyết định của quyền lập pháp; ngồi
ra, cịn thành lập một cơ quan đặc biệt (tòa án) để bảo vệ luật pháp và quyền lập
pháp mà các quyền và các cơ quan đó là công cụ của chủ thể nhân dân và lệ thuộc
vào chủ quyền tối thƣợng của nhân dân. Chủ quyền của nhân dân đƣợc hình thành
trong xã hội cơng dân và nó thuộc xã hội cơng dân, ln ln thuộc về nhân dân và
không thể bị hạn chế bởi bất kỳ đạo luật nào. Ý chí chung khơng thể chỉ đƣợc đại
diện, nhân dân không chỉ lựa chọn ngƣời đại diện cho mình mà cịn trực tiếp tham
gia lập pháp. Một đạo luật chỉ có thể coi là đạo luật nếu đƣợc nhân dân trực tiếp
thông qua bằng trƣng cầu dân ý. Chủ quyền của nhân dân còn biểu hiện ở quyền
quyết định hình thức tổ chức của chính phủ và thành lập Chính phủ, quyền giám
sát của nhân dân đối với Chính phủ - đặt chính phủ dƣới sự kiểm tra của nhân dân,

quyền thay đổi chính phủ.
I. Kant (1724 - 1804) khẳng định: Lý trí thực tế hay ý chí tự do của mỗi
ngƣời, đó chính là nguồn gốc của các đạo luật có tính pháp quyền và hợp đạo đức,
pháp luật là để bảo đảm các quan hệ văn minh giữa con ngƣời. Nhà nƣớc, đó là sự
hợp nhất của nhiều ngƣời biết phục tùng các đạo luật có tính pháp quyền nhằm bảo
vệ trật tự pháp luật và đƣợc xây dựng trên nguyên tắc toàn bộ hoạt động của mình
phải dựa trên pháp luật, nếu khơng nó sẽ bị mất sự tín nhiệm của cơng dân, những
ngƣời cấu thành nó. I. Kant xem sự phân cơng và phối hợp, điều hòa giữa ba
quyền: Lập pháp, Hành pháp, Tƣ pháp trên cơ sở thống nhất quyền lực chung tối


cao ở “Khế ƣớc xã hội” của cơng dân thì mới có khả năng ngăn ngừa chuyên chế
độc tài. Chủ quyền của nhân dân chỉ có thể đƣợc thực hiện trên thực tế thông qua
sự phân công quyền lực nhà nƣớc và tất cả cơng dân mới đều bình đẳng trƣớc pháp
luật.
Hegel (1770 - 1831) đã xem cấu trúc của nhà nƣớc pháp quyền gồm các
thành tố cơ bản: các yếu tố xã hội công dân, các đạo luật mang tính pháp quyền và
trật tự pháp luật. Đối lập với nhà nƣớc pháp quyền là nhà nƣớc cực quyền với cấu
trúc bởi các yếu tố xã hội khép kín, bộ máy nhà nƣớc quan liêu và hệ thống pháp
luật mang tính mệnh lệnh, tùy tiện, duy ý chí tạo thành.
c. Tƣ tƣởng về xã hội công dân trong lịch sử
Theo Aristote, thời cổ đại, “Xã hội công dân” và “Nhà nƣớc pháp quyền” đã
đƣợc xem nhƣ những thuật ngữ có thể thay thế đƣợc cho nhau. Một ngƣời trở
thành thành viên của xã hội cơng dân cũng có nghĩa là trở thành công dân, tức là
công dân của nhà nƣớc pháp quyền. Và do vậy, ngƣời đó phải hành động sao cho
phù hợp với luật pháp của nhà nƣớc và phải kiềm chế những hành vi có thể gây hại
cho những cơng dân khác; đồng thời, nhà nƣớc đó phải có nghĩa vụ bảo vệ sự bình
an cho cơng dân ấy bằng pháp luật.
Theo J.Keane, một nhà chính trị học ngƣời Anh, cho đến thế kỷ XVIII, tất cả
các nhà tƣ tƣởng chính trị châu Âu đều sử dụng thuật ngữ “Xã hội công dân”

(“Societas Civilis”) để mô tả một cộng đồng chính trị - nơi mà mọi thành viên đều
phục tùng hiệu lực của pháp luật và nhờ luật mà sự bình an của xã hội đƣợc đảm
bảo.
Theo Thomas Paine (1737-1809), một trong những ngƣời sáng lập ra nƣớc
Mỹ, “Xã hội cơng dân” có tính chất tự nhiên và là điều kiện cho trạng thái tự nhiên
của con ngƣời phát triển tự do. Con ngƣời từ khi sinh ra đã có thiên hƣớng vƣơn


tới đời sống xã hội, tới sự tác động qua lại; bản chất tự nhiên đó đã thúc đẩy các cá
nhân thiết lập mối quan hệ hịa bình và hạnh phúc trong sự thi đua và đồn kết. Xã
hội cơng dân càng hoàn thiện bao nhiêu, càng tự điều chỉnh đƣợc bao nhiêu thì
càng có nhu cầu ít hơn bấy nhiêu vào sự điều chỉnh của nhà nƣớc. Xã hội cơng dân
là cái thiện vơ điều kiện, cịn nhà nƣớc là cái ác không thể tránh khỏi; cho nên,
quyền lực nhà nƣớc cần phải bị hạn chế theo chiều hƣớng có lợi cho xã hội cơng
dân. Luật của xã hội cơng dân chính là lợi ích chung, cả về chức năng và sự ảnh
hƣởng của nó đều vƣợt lên trên pháp luật thực định mà Chính phủ đang thực hiện.
Hegel thì khơng coi xã hội cơng dân là cơ sở chung của đời sống tự nhiên
tồn tại bên ngoài thời gian và khơng gian mà đó là sản phẩm của sự phát triển về
mặt lịch sử của đời sống đạo đức, là sự trung gian giữa thế giới giản đơn của kinh
tế gia trƣởng với nhà nƣớc chung. Xây dựng xã hội công dân là thành quả của thế
giới hiện đại; xã hội công dân bao hàm nền kinh tế thị trƣờng, các giai cấp xã hội,
các tổ chức, thiết chế chuyên làm việc thiện và luật dân sự - ngành luật điều chỉnh
quan hệ các yếu tố tạo thành xã hội công dân.
4. Tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc
Herodot (480 - 425 TCN) là ngƣời đầu tiên trong lịch sử của nhân loại đã
phân biệt và so sánh các loại thể chế nhà nƣớc khác nhau với ba hình thức cơ bản:
Qn chủ chun chế, Cộng hịa q tộc, Cộng hòa dân chủ; và xem loại thể chế
nhà nƣớc tốt nhất là hỗn hợp các đặc trƣng tốt của cả chúng.
(1) Quân chủ chuyên chế là một thể chế nhà nƣớc do một ngƣời cầm quyền
là vua; tuy độc đốn, chun quyền, đặc lợi nhƣng nó nhƣ một “tiền định” của

những ngƣời có cơng khai quốc, cũng là điều không thể tránh khỏi khi nền quý tộc
và nền dân chủ rơi vào hỗn loạn.


(2) Cộng hòa quý tộc là một thể chế nhà nƣớc do một nhóm ngƣời tinh hoa về
trí tuệ và đạo đức của quốc gia cầm quyền vì lợi ích chung; mặc dù có sự cọ sát giữa
những ngƣời thơng thái trong hoạch định chính sách nhƣng cũng dễ dẫn đến sự bất
hòa giữa họ rồi sớm muộn họ cũng loại trừ nhau vì nhà thơng thái này ln muốn
“làm thầy” của nhà thơng thái khác.
(3) Cộng hịa dân chủ là một thể chế nhà nƣớc do đông đảo nhân dân cầm
quyền bằng bỏ phiếu bầu ra các pháp quan nên mọi quyết định là do cộng đồng và
đều vì lợi ích chung, xã hội đƣợc quản lý theo nguyên tắc bình đẳng, sự cơng bằng
trƣớc pháp luật đƣợc thực hiện; song, số đơng quần chúng ít học có thẩm quyền dễ
bị kích động, ít có khả năng ngăn chặn những ngƣời xấu thỏa hiệp áp bức cộng
đồng và dễ dẫn đến trạng thái vơ chính phủ.
Aristote phân tích sâu hơn thành phần giàu và nghèo tham gia vào bộ máy
nhà nƣớc và rằng, thể chế nhà nƣớc dân chủ là thể chế mà trong đó tỷ lệ giữa ngƣời
giàu và ngƣời nghèo tham gia chính quyền khơng bên nào chiếm tuyệt đối; đồng
thời, cũng cảnh báo về mọi thể chế đều có mầm móng của sự biến chất và khi đó sẽ
thay đổi bằng các cuộc cách mạng.
Polybe (201-120 TCN) cũng nối tiếp theo quan điểm phân loại chính phủ
truyền thống nhƣng ơng đã nhấn mạnh: Chính phủ tốt nhất khơng phải là chính phủ
theo một tiêu chí thuần túy nào mà phải là sự liên kết những thuần túy khác nhau
theo một tỷ lệ hợp lý, vì bản thân cái thuần túy đã mang nguồn gốc của sự suy yếu.
Với thể chế hỗn hợp, quyền lực này kiểm sốt quyền lực khác, khơng một ngun
tắc nào phát huy đến cùng mà luôn đƣợc bù lại bằng nguyên tắc trái ngƣợc.
Montesquieu đã phát triển tƣ tƣởng về thể chế nhà nƣớc thời cổ đại bằng
xây dựng lý luận về chính phủ với hai khái niệm cơng cụ cơ bản: Bản chất chính
phủ và Nguyên tắc chính phủ.

(1) Bản chất chính phủ thể hiện thực chất quan hệ giữa ngƣời cầm quyền và
ngƣời bị quản lý, quy định và biểu hiện cơ cấu, cơ chế của Chính phủ, là đặc trƣng
riêng lẻ và là quy luật nội tại của mỗi hình thức cầm quyền; từ bản chất của Chính
phủ, sinh ra các luật: Luật chính trị, Luật tổ chức Chính phủ, Luật Hiến pháp.
(2) Nguyên tắc chính phủ là chuẩn mực hoạt động của Chính phủ tạo ra
động lực của công dân, chuẩn mực là cái làm cho Chính phủ hoạt động đúng phƣơng
hƣớng, cịn động lực là cái làm chuyển động công dân và “gọt giũa” ra tinh thần
chung; từ nguyên tắc chính phủ, sinh ra các luật: Luật dân sự, Luật xã hội.
Từ đó, ơng phân tích các hình thức nhà nƣớc cụ thể và kết luận:
(1) Bản chất của nền quân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về một ngƣời,
còn nguyên tắc của nó là danh dự - một sai lầm về mặt triết học.
(2) Bản chất của nền cộng hòa quý tộc là quyền lực tối thƣợng nằm trong tay
một số ít ngƣời và nguyên tắc của chính phủ là tập trung ở đức tính ơn hịa.
(3) Bản chất của nền cộng hòa dân chủ là quyền lực tối thƣợng thuộc về
nhân dân, cịn ngun tắc của nó là đức hạnh chính trị.
J.J.Rousseau cũng phân tích các loại hình chính phủ cơ bản:
(1) Chính phủ Qn chủ đƣợc ơng thừa nhận khi đƣợc dân bầu và cai trị
bằng pháp luật; tức là một nền cai trị có vua và có nghị viện mà hình thức là nền
Qn chủ lập hiến.
(2) Chính phủ Dân chủ gắn hành pháp với lập pháp vì ngƣời làm ra luật sẽ
hiểu hơn bất kỳ ai việc làm thế nào để luật đó đƣợc thực thi, về lý thuyết, đó là rất
lý tƣởng với điều kiện nhân dân là những “Thiên thần” nhƣng, rất tiếc rằng nhân
dân không phải là thiên thần, nhân dân cũng không thể bỏ “công ăn việc làm” để
thực thi công vụ nhà nƣớc một cách thƣờng xuyên, nhà nƣớc cũng không thể đảm
bảo đƣợc chi phí cho bộ máy đơng đảo nhƣ vậy; một chính phủ vừa lập pháp vừa


hành pháp dễ rơi vào tiểu tiết, thiếu tầm nhìn xa, tức một chính phủ khơng có chính
phủ.

(3) Chính phủ Q tộc với một số ít ngƣời thơng thái về trí tuệ và tiêu biểu
về phẩm hạnh do dân lựa chọn, cho phép phân biệt rõ giữa lập pháp và hành pháp,
các quyết định đảm bảo đƣợc sự lựa chọn tinh tế, kinh phí nhà nƣớc sử dụng tiết
kiệm và hiệu quả hơn.
Rousseau đã nêu một luận điểm có tính quy luật trong quan hệ giữa lập pháp
và hành pháp: Chính phủ có xu hƣớng tăng cƣờng sự quản lý nhà nƣớc đối với
tồn xã hội, cịn chủ quyền tối thƣợng (lập pháp) thì ngƣợc lại, có xu hƣớng tự nới
lỏng sự quản lý của nhà nƣớc và mở rộng sự tự do của nhân dân. Điều đó quy định
bởi quan hệ giữa quyền lực liên tục và quyền lực gián đoạn, nếu chính phủ quá tập
trung quyền lực vào một ngƣời duy nhất thì có nguy cơ gặm nuốt quyền lập pháp
và cuối cùng thủ tiêu dân chủ.
II. TƢ TƢỞNG CHÍNH TRỊ TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI VÀ CẬN ĐẠI
Trung Quốc cổ đại (722 TCN - 221 TCN) bao gồm hai giai đoạn: Xuân thu
(722 TCN - 480 TCN) và Chiến quốc (479 TCN - 221 TCN), là thời kỳ quá độ từ
chế độ chiếm hữu nô lệ theo Tông pháp nhà Chu sang chế độ phong kiến kiểu
phƣơng Đông.
Thiên tử nhà Chu chỉ còn trên danh nghĩa, đã mất hết thực quyền. Tình trạng
“Tiếm ngơi”, “Việt vị” đã trở thành phổ biến trong giai cấp thống trị. Đạo đức, trật
tự xã hội suy thoái. Khổng Tử phải cất tiếng than: “Thời đại lễ hƣ nhạc hỏng” vì
mọi “lễ nhạc” - lễ nghi, pháp kỷ, đạo đức xã hội - đều đảo lộn. Một xã hội mà
“quân bất quân, thần bất thần, phụ bất phụ, tử bất tử”. Tầng lớp địa chủ mới ra đời
ngày càng lớn mạnh, đấu tranh quyết liệt giành quyền lực với quý tộc và các chƣ
hầu tranh giành bá chủ Trung Hoa. Các cuộc chiến tranh thơn tính lẫn nhau liên


tiếp nổ ra, hình thành cục diện “Ngũ bá” (Tề, Tấn, Tống, Sở, Tần). Nhân dân bị đói
khổ vì chiến tranh tàn phá, vì nạn bóc lột nặng nề, cƣớp phá, vì đi phu và đi lính…
đến nỗi Khổng Tử phải kêu: “Dân sợ chính trị hà khắc cịn hơn sợ hổ dữ”.
Thời Chiến quốc, hình thành cục diện “Thất hùng” (Tề, Sở, Yên, Tần, Hàn,
Triệu, Ngụy), chiến tranh càng trở nên khốc liệt hơn. Mạnh Tử oán thán: “Nhân dân

khốn khổ vì chính trị bạo ngƣợc, chƣa có thời nào tệ nhƣ thời này”. Văn hóa quan
phƣơng chuyển dần xuống dƣới và mở rộng ra thành tƣ học, một tầng lớp trí thức
mới có thực tài xuất hiện ngày càng đông đảo, gọi là “kẻ sĩ”. “Kẻ sĩ” không đƣợc
trị nƣớc nhƣng đƣợc luận bàn việc nƣớc một cách công khai và rộng rãi; đƣợc các
vƣơng triều, vua chúa, quan lại trọng dụng và ƣu đãi, đƣợc tự do tranh luận sôi nổi
và “du thuyết” từ nƣớc này sang nƣớc khác để truyền bá các tƣ tƣởng về thế giới
quan, nhân sinh quan triết học và chính trị. Điều này đã tạo nên làn sóng “chƣ tử
hƣng khởi”, “bách gia tranh minh” với nhiều trƣờng phái triết học - các học thuyết
chính trị -luân lý thi nhau ra đời. Trong đó, có các học thuyết chính trị tiêu biểu:
Năm 1840, chiến tranh “Thuốc phiện” nổ ra giữa triều đình Mãn Thanh với
thực dân Anh và đƣợc kết thúc bằng “Điều ƣớc Nam Kinh” (1842), làm cho chế độ
phong kiến Trung Hoa chuyển sang xã hội nửa phong kiến nửa thực dân. Thực dân
Anh đã mở màn cho các cƣờng quốc thực dân phƣơng Tây khơng ngừng xâu xé và
bóc lột đất nƣớc Trung Quốc, nhân dân một cổ hai trịng, đã khổ lại khổ nhiều hơn.
Khói súng chiến tranh “Thuốc phiện” chƣa tan thì bùng nổ khởi nghĩa nơng dân có
xu hƣớng tƣ sản dƣới ngọn cờ “Thái Bình thiên quốc” do Hồng Tú Toàn lãnh đạo
với mục tiêu lật đổ triều đại phong kiến Mãn Thanh, thực hiện bình đẳng xã hội và
chia đều ruộng đất cho mọi nơng dân (hùng cứ tại phủ Nam Kinh, kiểm sốt 7 tỉnh,
giao tranh với triều đình Mãn Thanh suốt 14 năm, cuối cùng cũng bị dập tắt).
Hết chiến tranh Trung - Anh đến chiến tranh Trung - Pháp, hết Trung - Pháp
rồi đến Trung - Nhật (1894), nhà nƣớc Mãn Thanh hết thất bại này đến thất bại


khác. Chính biến Mậu Tuất 100 ngày (1898) - một phong trào cải lƣơng, do Khang
Hữu Vi cầm đầu. Phong trào bị đàn áp dẫn đến thất bại thảm hại, Khang phải chạy
trốn sang Nhật. Năm 1900, bốn vạn quân của liên quân 8 nƣớc (Đức, Nhật, Nga,
Anh, Mỹ, Pháp, Áo ,Ý) áp đảo Bắc Kinh, năm 1901, Mãn Thanh cúi đầu ký “Điều
ƣớc Tân Sửu”. Đến đây, mọi hy vọng dựa vào triều đại phong kiến để cứu vãn thời
cuộc đều tan biến. Năm 1911, Cách mạng Tân Hợi do nhà cách mạng vĩ đại Tôn
Trung Sơn lãnh đạo, đập tan triều đại phong kiến cuối cùng của Trung Hoa. Tuy

nhiên, đến 1919, phong trào “Ngũ Tứ” toàn dân xuống đƣờng đòi dân chủ chống
đế quốc phong kiến, bãi khóa, bãi thị, bãi cơng… lịch sử Trung Quốc mới sang
một giai đoạn mới chƣa từng có.
Tình hình đó đã tạo ra một sự chuyển biến về tƣ tƣởng. Các chính khách u
nƣớc muốn cứu vãn tình trạng lạc hậu của Trung Hoa trƣớc văn minh khoa học và
kỹ thuật phƣơng Tây nên cực lực hô hào cải cách chống lại tƣ tƣởng bảo thủ nặng
nề hàng ngàn năm qua. Chỗ dựa của họ là quan điểm phát triển về biến hóa và tiến
hóa luận, vừa tiếp thu tiến hóa luận của phƣơng Tây vừa sửa đổi lại kinh điển
truyền thống cho phù hợp với yêu cầu cải cách. Những nhà triết học cải cách vừa
phê phán nhận thức luận của lý học thoát ly cuộc sống thực tế, vừa khơng đồng
tình với Hán học khảo chứng phiền tối; đề cao vai trò của hành (làm) trong nhận
thức, nhận thức phải luôn đƣợc đổi mới trong hành động chứ không phải nhất
thành bất biến. Những thành tựu khoa học của phƣơng Tây nhƣ: tiến hóa luận sinh
vật, thiên văn học, lực học thiên thể, vật lý học, điện tử, từ nhiệt, quang… đều
đƣợc các nhà triết học cải cách tiếp thu để hình thành thế giới quan và phƣơng
pháp luận mới và cũng chịu ảnh hƣởng của Phật giáo.
1. Đức trị
“Đức trị” do Khổng Tử (551 - 479 TCN) sáng lập, đƣợc Mạnh Tử (372 289 TCN) kế thừa và phát triển lên tầm cao.


“Đức trị”là một hệ thống lý luận về “Đạo”cai trị dân bằng lòng nhân từ độ
lượng của người bề trên (người cai trị), chăn dắt muôn dân tu dưỡng đức hạnh của
người bị trị (kẻ bên dưới).
Lý luận “Đức trị” khá phong phú, tập trung vào các nội dung chính:
a. Quan niệm về “Tính người”
Để xây dựng cơ sở lý luận cho việc cai trị bằng sức mạnh của đạo đức, các
nhà Đức trị đều bàn về bản tính “Thiên phú” của con ngƣời và rất coi trọng việc
giáo dục, giáo dƣỡng con ngƣời để “Nhân hóa” mỗi ngƣời.
Khổng Tử xem “Tính ngƣời” là “Gần nhau” (“Nhân chi sơ tính bản bang”) con ngƣời do Trời sinh ra, vốn không thiện cũng khơng ác. Nhƣng, do “Tập
nhiễm” thói hƣ tật xấu xã hội hay “Tích ngụy” điều hay lẽ phải mà con ngƣời “Xa

nhau”, tức có ác và có thiện. Vì vậy, Ác hay Thiện ở mỗi ngƣời là do hoàn cảnh
sống hay do sự giáo dục, giáo dƣỡng mà thành.
Mạnh Tử xây dựng thành học thuyết “Tính thiện”. Xem bản tính con
ngƣời vốn là “Thiện” (“Nhân chi sơ tính bản thiện”). Tính thiện là lịng “Bất
nhẫn” của con ngƣời, lịng u thƣơng con ngƣời có từ “Bản nhiên” của mỗi
ngƣời. Do Trời sinh ra, con ngƣời vốn dĩ có: lịng “Trắc ẩn” (thƣơng xót) thì tự
nhiên có lịng “Tu ố” (biết xấu hổ), có lịng “Từ nhƣợng” (nhƣờng nhịn), có lịng
“Thị phi” (biết phải trái, đúng sai). Những căn tính này, khi đƣợc sự giáo dục và
giáo dƣỡng tốt, chúng sẽ phát triển thành: “Nhân”, “Nghĩa”, “Lễ”, và “Trí” một
cách tƣơng ứng - gọi là“Tứ đoan” - bốn tiêu chí căn bản quy định sự khác nhau
giữa con ngƣời với con vật (mà sau này đƣợc bổ sung thêm “Tín” nữa thành
“Ngũ thƣờng”). Cịn những ngƣời nào đó do khơng biết “Tồn tâm dƣỡng tính”
để “Tập ngụy” những điều trái với bản nhiên của con ngƣời mà trở thành độc
ác: bất nhân, bất nghĩa, bất lễ, bất trí (và cả bất tín nữa).


Tuân Tử (313 TCN- 238 TCN) xây dựng thành học thuyết “Tính Ác”. Xem
bản tính con ngƣời là “Ác” (“Nhân chi sơ tính bản ác”). Con ngƣời sinh ra vốn là
“Ác”; nghĩa là, trong “Bản nhiên” của mình, ngồi đói thì phải ăn, khát thì phải uống
và mệt thì phải nghỉ, con ngƣời cịn có ba đặc điểm nữa là: “Hiếu lợi”, “Đối kỵ” và
“Mê muội”. Song, chúng chỉ tồn tại dƣới dạng tiềm ẩn ở mỗi cá thể và chỉ trở thành
cái ác thật sự khi có mơi trƣờng xã hội thuận lợi cho chúng phát triển. Ngƣợc lại,
nếu đƣợc sự giáo dục, giáo dƣỡng đúng và có sự răn đe cần thiết của xã hội bằng
pháp luật thì khơng những bản tính ác đó sẽ đƣợc khắc chế mà ngƣời đó cịn trở nên
“Thiện” nữa.
b. Quan niệm về “Nhân” - “Nhân chính”
- “Nhân và Lễ”. “Nhân” khơng đƣợc định nghĩa rõ ràng mà từng trƣờng
hợp, các ông dùng với nghĩa cụ thể, song vẫn tìm thấy có những chỗ biểu hiện khá
tập trung nghĩa cơ bản của “Nhân”. Chẳng hạn, sách “Thuyết văn” có viết: “Nhân,
thân dã, tùng nhân nhị” (Nhân là gần gũi giữa ngƣời với ngƣời); sách “Trung

dung” cũng viết : “Nhân giả, nhân dã” (Nhân là ngƣời); sách “Mạnh Tử” cũng còn
viết: “Nhân dã giả, nhân dã” (Nhân tức là ngƣời). Có thể hiểu: “Nhân” là lòng
thƣơng yêu con ngƣời, là “Đạo” Trời phú cho con ngƣời ở tự “Cái tâm” của mỗi
ngƣời.
Ngƣời có “Nhân” phải đạt hai điều cốt lõi có tính ngun tắc là:
(1) Mình muốn tự lập (lập thân) thì cũng giúp ngƣời khác tự lập, mình muốn
thơng đạt (thành đạt) thì cũng giúp ngƣời khác thơng đạt.
(2) Điều gì mình khơng muốn thì chớ đem đối xử với ngƣời (“Kỷ sở bất dục
vật thi ƣ nhân”), “Tri kỷ cập nhân”.
Nhân phải đƣợc thể hiện ra thành “Lễ”. “Lễ” đƣợc đề cập với nhiều góc độ
nghĩa khác nhau, song có thể đƣợc hiểu với các nghĩa cơ bản sau: “Lễ” là phong


tục tập quán, “Lễ” là nguyên tắc đạo đức, chuẩn mực xã hội, “Lễ” là thể chế chính
trị; cịn theo nghĩa rộng nhất của từ, “Lễ” là văn hoá. Cho nên, ngƣời có “Lễ” biết
tự chủ, khắc kỷ theo tập quán của xã hội.
“Nhân” và ”Lễ” là hai yếu tố không thể tách rời nhau. “Nhân” là nội dung
của “Lễ”, “Lễ” là hình thức của “Nhân”, “Nhân” là linh hồn của “Lễ”, “Lễ” là biểu
hiện bề ngoài của “Nhân”. Ngƣời có “Nhân” khơng thể khơng giữ “Lễ”; ngƣợc lại,
biết giữ “Lễ” mới là ngƣời “Nhân”. Cho nên, việc sửa mình quay về với “Lễ” là
điều “Nhân”. Khổng Tử nói: “Chớ xem điều trái lễ, chớ nói điều trái lễ, chớ nghe
điều trái lễ, chớ làm điều trái lễ và mỗi ngày vua chúa sửa mình theo lễ, thiên hạ sẽ
theo về điều nhân”.
“Nhân” và “Lễ” là đạo của “Ngƣời Quân tử”. Khổng Tử chia xã hội thành
hai loại ngƣời (hay hai giai cấp): “Quân tử” và “Tiểu nhân”: (1) “Quân tử” là
những ngƣời có dịng dõi q tộc, quan lại, kẻ sĩ - thuộc tầng lớp thống trị. (2)
“Tiểu nhân” là những ngƣời lao động chân tay, nô lệ - thuộc tầng lớp bị trị.
Mạnh Tử đã bổ sung thêm, “Quân tử” còn là ngƣời lao tâm, cai trị ngƣời và
đƣợc ngƣời cung phụng; còn “Tiểu nhân” còn là ngƣời lao lực, bị ngƣời cai trị và
phải có nghĩa vụ cung phụng cho ngƣời Quân tử.

Theo nhà nghiên cứu Nguyễn Hiến Lê, khái niệm “Quân tử” và “Tiểu nhân”
đã có trƣớc Khổng - Mạnh với nội hàm cơ bản là chỉ địa vị xã hội của con ngƣời.
Điều thú vị ở hai ông là, nội hàm chủ yếu của khái niện “Quân tử” và “Tiểu nhân”
không phải chỉ để chỉ địa vị xã hội của con ngƣời mà cơ bản hơn là để chỉ đức tính
hay phẩm cách của con ngƣời tƣơng ứng với địa vị xã hội đó. Tức là ngƣời “Quân
tử” phải có “Nhân”, có “Lễ”, có “Nghĩa”, có “Trí” và có “Tín”; cịn ngƣời khơng
có những đức tính đó là kẻ “Tiểu nhân”. Điều rất quan trọng là hai ơng đã thấy vai
trị của ngƣời lao động đối với sự tồn tại và phát triển của xã hội. Mạnh Tử khẳng
định: “Nếu khơng có qn tử thì lấy ai cai trị tiểu nhân; ngƣợc lại, nếu không có


tiểu nhân thì lấy ai ni ngƣời qn tử”. Vì vậy, học thuyết Đức trị thấm đƣợc tình
thƣơng yêu và ln quan tâm đến chăm sóc dân - ngƣời lao động.
- “Nhân chính”. Nhận ra sức mạnh chính trị của nhân dân, Mạnh Tử chủ
trƣơng thuyết “Nhân chính”, tức xây dựng một nền chính trị dựa vào dân, đƣợc
lịng dân và vì dân.
Mạnh Tử đề cao “Vƣơng đạo” và kịch liệt chống “Bá đạo”. Nền chính trị
“Vƣơng đạo” là một sự cai trị dân bằng đạo đức của ngƣời cầm quyền và giáo huấn
đạo đức cho dân; đây là nền chính trị nhân nghĩa mà ở đó vua, quan và dân đều vui
buồn, sƣớng khổ cùng dân. Nền chính trị “Bá đạo” là một sự cai trị dân bằng vũ
lực đàn áp nhân dân chỉ vì lợi ích của những kẻ cầm quyền hay dòng tộc của tầng
lớp thống trị. Mặc dù Khổng Tử đã cho rằng dù thái độ của vua đối với dân nhƣ thế
nào dân cũng phải theo nhƣng Mạnh Tử lại lấy thái độ của vua đối với dân mà xem
xét thái độ của dân đối với vua cũng một cách tƣơng ứng. Mạnh Tử nói: “Vua xem
bầy tơi nhƣ chân tay thì bầy tơi xem vua nhƣ ruột thịt, vua coi bầy tơi nhƣ chó
ngựa thì bầy tơi coi vua nhƣ ngƣời dƣng, vua coi bầy tơi nhƣ cỏ rác thì bầy tơi coi
vua nhƣ thù địch”.
Mạnh Tử nhấn mạnh: Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải “Nhân chính”, “Lấy
dân làm gốc nƣớc”; “Dân vi quý, xã tắc thứ chi, quân vi khinh”. Cho nên, đƣợc
thiên hạ ắt đã đƣợc lòng dân, mất lòng dân là mất thiên hạ. Đó là một đạo lý mà

giai cấp thống trị phải biết và tất phải tuân theo. Nếu Khổng Tử bảo rằng: Dù vua
có lầm lỗi gì vẫn là vua, thậm chí phải giấu lỗi cho vua là nghĩa vụ của bề tơi thì,
Mạnh Tử lại u cầu khi vua có lầm lỗi thì các quan Tơn thất phải can ngăn, can
ngăn nhiều lần mà khơng đƣợc thì thay ngƣời khác; vua tàn ác thì dân có thể giết
bỏ, thay Trời hành Đạo diệt “Nghịch tặc” trừ hại cho dân.
Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải là thực hành song song “Giáo chi” và “Phú
chi” của Khổng Tử đã đề ra. “Giáo chi” là giáo hóa cho dân chúng mà chủ yếu là


giáo huấn về đạo đức để dân có hằng tâm mà dễ dàng làm điều thiện, xã hội sẽ
thịnh trị; còn “Phú chi” là bồi dƣỡng đời sống kinh tế cho dân để dân có hằng sản
mới dễ dàng có đƣợc hằng tâm; đó là hai việc khơng đƣợc tách rời nhau mà phải
đƣợc tiến hành đồng thời song song. Mạnh Tử cho rằng, chính sách hay khơng gì
hơn bằng giáo dục đạo đức tốt và chăm lo đời sống cho nhân dân, vì dân có hằng
sản mới có hằng tâm, khơng có hằng sản thì thực hành hằng tâm làm sao! Ơng nói:
“Muốn cho dân có hằng sản, khi phân đất cho dân cày cấy thì vua phải sáng suốt
làm sao cho dân: trên có thể phụng dƣỡng đƣợc cha mẹ, dƣới có thể ni vợ con;
năm đƣợc mùa thì ấm no, năm mất mùa cũng khơng đến nỗi chết đói; sau đó, thúc
đẩy dân làm điều thiện rất dễ dàng”. “Không để cho dân no đủ, dân làm loạn rồi
đem pháp luật ra trị dân thế là giăng bẫy để bẫy dân mà vua quan là cha mẹ của
dân phải chăn dắt dân, lẽ nào lại nỡ bẫy dân đƣợc sao!”
Nền chính trị “Vƣơng đạo” phải “Trọng Hiền”. Trong khi tôn trọng nguyên
tắc “Thân thân” (thƣơng yêu ngƣời thân và đề bạt cất nhắc những ngƣời trong
dòng tộc) của nhà Chu, các ông đều phát triển theo hƣớng “Nhân”. Khổng Tử cho
rằng, ngƣời quân tử ăn ở với ngƣời thân mà nhân hậu thì nhân dân vui vẻ bắt
chƣớc theo điều nhân - xã hội thịnh trị. Mạnh Tử cũng yêu cầu: “Quí trọng ngƣời
già của ta và cả ngƣời già của ngƣời, yêu quí trẻ của ta và cả trẻ của ngƣời “thì mới
thu phục đƣợc thiên hạ” - xã hội thịnh”. Các ông đã chủ trƣơng thuyết “Trọng
hiền” - sử dụng ngƣời “Hiền” (Đức và Tài) vào việc trị quốc. Khổng Tử chủ
trƣơng: “Quốc gia dùng ngƣời nên cử ngƣời hiền tài, không kể thân hay khơng

thân mà chỉ hỏi hiền hay khơng hiền”. Ơng cịn cho rằng: Thấy ngƣời hiền mà
khơng chịu nhƣờng vị trí, không cất nhắc là ăn cắp địa vị của họ song, vua phải là
dòng dõi quý tộc.
Tiến xa hơn Khổng Tử, Mạnh Tử xem việc trị quốc là một nghề cao quý
nhất nên ngƣời cai trị phải đƣợc tuyển chọn và đào tạo một cách thật công phu, chu


đáo. Vì vậy, vua phải biết sử dụng ngƣời hiền để giúp vua giữ đạo, sửa mình
nhƣng việc lựa chọn ngƣời hiền phải thật thận trọng, phải thấy đúng là hiền mới sử
dụng; đó là ngƣời cố gắng thực hiện “Nhân”, “Lễ”, “Nghĩa”, “Trí”, “Tín” và phải
đƣợc nhân dân thừa nhận, tiến cử ra trị nƣớc. Mạnh Tử đã khẳng định: “Thiên tử là
do Mệnh trời trao cho Thánh nhân nhƣng Mệnh Trời nhất trí với Ý dân. Mệnh trời
tán thành ngƣời hiền thì đem thiên hạ trao cho ngƣời hiền, Mệnh trời tán thành trao
cho ngƣời con thì đem thiên hạ trao cho con. Dân theo ngƣời hiền thì ngƣời hiền
làm Thiên tử, dân theo ngƣời con thì ngƣời con làm Thiên tử. Do đó, việc nhƣờng
ngơi cho ngƣời hiền và truyền ngôi cho con đều giống nhau”.
c. Học thuyết “Chính danh”
Nội dung cốt lõi của “Chính danh” là ai ở địa vị nào phải làm tròn trách
nhiệm của địa vị ấy và ai phải giữ phận nấy, không đƣợc “Việt vị”, không đƣợc
hƣởng quyền lợi cao hơn địa vị của mình, khơng ở chức vụ nào thì đừng mƣu tính
việc của chức vụ ấy, gọi là “Chính danh định phận”.
Để thực hành “Đức trị”, mọi ngƣời phải “Chính danh”. Khổng Tử yêu cầu:
làm chính trị trƣớc hết phải chính danh đã, phải xác định lại danh phận của từng
đẳng cấp, các tầng lớp xã hội, các chức vụ. Mỗi ngƣời phải biết giữ đúng danh
phận của mình mới có thể gây lại đƣợc “nền chính trị của thiên hạ có đạo”. Khổng
Tử nhấn mạnh: Danh khơng chính thì ngơn khơng thuận, ngơn khơng thuận thì
việc khơng thành, việc khơng thành thì mọi lễ nhạc khơng gây lại đƣợc, khơng gây
lại đƣợc lễ nhạc thì hình phạt sẽ sai trái cả, hình phạt khơng đúng thì dân biết để
chân tay của mình vào đâu! Nhƣ vậy, muốn có cái thực phải chính cái danh, chính
cái danh để khơi phục cái thực. Ngƣời qn tử chƣa có danh thì đừng nói nhƣng,

khi có danh rồi thì phải nói, nói rồi thì phải làm nên ngƣời quân tử phải thận trọng
với lời nói của mình”; đối với những điều mình khơng biết, “Ngƣời quân tử hãy để
khuyết, đừng nói” - biết cái mình khơng biết mới là biết, cịn khơng biết cái mình


khơng biết là khơng biết gì cả; thấy cái mà khơng ai thấy mới là thấy, cịn thấy cái
mà mọi ngƣời đã thấy là khơng thấy gì cả.
Để chính danh, ngƣời quân tử phải “Tu thân” và “Tề gia” rồi mới trị quốc
cho thiên hạ thái bình, cho cuộc sống xã hội thịnh vƣợng. Nền “Đức chính” là do
ngƣời quân tử lập nên hay “ban xuống” cho dân mà để có cái mà “ban”, trƣớc hết,
ngƣời quân tử phải có đức, muốn có đức phải “Tu thân” và “Tề gia”; “Tu thân” là
việc thƣờng xuyên và không thể thiếu của ngƣời cai trị. Khổng Tử nói: “Đối với
ngƣời cai trị, thân mình mà chính đƣợc thì khơng phải ra lệnh mọi việc vẫn đƣợc
tiến hành, thân mình mà khơng chính đƣợc thì dù có ra lệnh cũng chẳng ai theo.
Nếu thân mình mà chính đƣợc rồi thì đối với mọi việc chính trị cịn gì khó, khơng
thể chính đƣợc thân mình thì chính ngƣời khác thế nào!”. Và để tồn xã hội đều
chính danh, mọi ngƣời phải tự giác giữ lấy cái danh phận của mình, từ Thiên tử,
chƣ hầu đến đại phu, kẻ sĩ và thứ dân đều phải tu dƣỡng “Đạo Nhân” để có sự tự
giác đó; mà “Tu thân” thì phải “Chính tâm”, “Thành ý”, “Trí tri” và “Cách vật”;
trong đó, “Tu thân” là gốc của tất cả.
d. Đề xướng sự kết hợp giữa “Lễ trị” và “Pháp trị”
Xuất phát từ “Tính ác” của con ngƣời nhƣng có thể cải hóa đƣợc, Tuân Tử5
là ngƣời đầu tiên đề xuất một sự cai trị bằng kết hợp giữa “Lễ trị” (“Đức trị”) và
“Pháp trị” với ba luận cứ cơ bản sau:
- u cầu để cải hóa tính ác cả con người. Tuân Tử cho rằng: Nếu thuận
theo hiếu lợi thì con ngƣời tranh đoạt lẫn nhau mà từ nhƣợng khơng có, thuận theo
đối kỵ thì con ngƣời trở nên tàn tặc mà lịng trung tín khơng có, thuận theo ham
thích thanh sắc thì thành dâm loạn. Sự lấn áp của tính ác làm cho con ngƣời sẽ trở
5

Có ngƣời xem Tuân Tử thuộc trƣờng phái “Pháp trị”; đây là vấn đề phải tiếp tục nghiên cứu để làm rõ thêm. Sở
dĩ chúng tôi xếp ông vào trƣờng phái “Đức trị” vì ơng là một Nho gia; đồng thời, xem ơng là một ngƣời có
cơng khởi xƣớng cho sự kết hợp giữa “Lễ trị” (“Đức trị”) với “Pháp trị”.