TÍNH KHÔNG TRONG BÁT NHÃ TÂM KINH

MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài

Phật giáo là một trong những học thuyết triết học – tôn giáo lớn nhất
trên thế giới, xuất hiện từ trên 2600 năm trước, với hệ thống giáo lý đồ sộ và
số lượng phật tử đông đảo được phân bố rộng khắp. Theo sử liệu, Phật giáo
được truyền bá vào nước ta từ những năm đầu công nguyên và hình thành
trung tâm Phật giáo khá phát triển ở Luy Lâu (Thuận Thành – Bắc Ninh ngày
nay). Từ đó, nó đã nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc
đến đời sống tinh thần của người Việt suốt chiều dài lịch sử. Phật giáo đã đến
với Việt Nam bằng con đường hòa bình. Giáo lý về bình đẳng, từ bi, cứu khổ,
cứu nạn của nó rất gần gũi, có nhiều điểm tương đồng với tín ngưỡng, văn
hóa của cư dân nông nghiệp Việt Nam nên dễ dàng được chấp nhận và truyền
bá rộng rãi. Cùng với thời gian, tư tưởng, triết lý, đạo đức Phật giáo đã thấm
sâu và trở thành một bộ phận quan trọng của tư tưởng, văn hóa, đạo đức, lối
sống của đại đa số người Việt Nam.
Trong Tam tạng kinh điển của Phật giáo, bộ kinh Bát Nhã là tinh hoa
của tư tưởng Phật giáo Đại thừa. Trong quá trình phát triển lâu dài của Phật
giáo, quan niệm chính yếu về tính Không đã theo đó phát triển. Sự xuất hiện
của nó như là một bước ngoặt vĩ đại, mở ra trang sử tư tưởng mới cho hệ
thống triết học Phật giáo Đại thừa, mà khúc dạo đầu chính là hệ thống kinh
Bát Nhã, rồi sau đó đến Long Thọ, qua triết học Trung Quán, đã dệt nên
chương “khải hoàn” cho tiến trình lịch sử tư tưởng tính Không. Tính Không
là một trong những học thuyết quan trọng bậc nhất của Phật giáo và cũng là
học thuyết dễ bị hiểu nhầm nhất. Nhiều người thường không hiểu rõ hoặc ngộ
nhận hai chữ “sắc” và “không” trong đạo Phật. Họ lẫn lộn hoặc dựa vào hiện
tượng đồng âm khác nghĩa trong tiếng Việt, hoặc Hán Việt, đánh đồng hai
khái niệm hoàn toàn khác nội dung làm một, để lên án giáo lý đạo Phật, cho
rằng nó là bi quan yếm thế. Hai khái niệm đó là – phủ định từ “không” – đối
1

1


lập với “có”, và tính “không” tức tính “không thực thể” của mọi sự vật hiện
tượng. Không thường dễ bị hiểu nhầm theo hướng tiêu cực là triệt tiêu. Trái
lại, đối với Bát Nhã, “sự xuất hiện của nó như là một hệ tư tưởng mới lạ, phủ
giẫm mọi định kiến, học thuyết cổ điển; tựa hồ như ngọn sóng thần từ đại
dương mênh mông bỗng phút chốc hiện hữu, đã xóa nhòa mọi cơ đồ gập
ghềnh được xây dựng từ nghìn năm trên bãi cát trắng bao la” [42, tr.17].
So với hơn 600 bản kinh khác của kinh tạng Bát Nhã – một bộ kinh khá
đồ sộ của Phật giáo Đại thừa xét về quy mô tác phẩm cũng như nền tảng tư
tưởng, Bát Nhã tâm kinh có dung lượng tương đối ngắn, nhưng đã chuyển tải
một cách trọn vẹn những gì tinh túy nhất của hệ thống kinh tạng này. Do vậy
việc nghiên cứu tính Không là một nhu cầu cần thiết, không chỉ tạo cơ sở cho
việc quy chiếu và tiếp cận những giá trị cốt tủy của hệ thống kinh tạng Bát
Nhã, là chìa khóa để mở cánh cửa đi vào các kinh điển Đại thừa khác.
Hiện nay sự nghiệp xây dựng và phát triển đất nước Việt Nam theo
định hướng xã hội chủ nghĩa đang bước vào giai đoạn mới – giai đoạn tiến
hành toàn diện công cuộc đổi mới và đẩy nhanh sự nghiệp công nghiệp hóa,
hiện đại hóa đất nước. Chủ trương phát triển kinh tế thị trường định hướng xã
hội chủ nghĩa và mở rộng quan hệ hợp tác quốc tế đã dần đưa nước ta vào thế
ổn định và phát triển. Phải nói rằng kinh tế thị trường đã đem lại những thành
tựu quan trọng cho sự phát triển của đất nước, nhưng những mặt trái của nó
cũng làm xuất hiện và ngày càng gia tăng các hiện tượng tiêu cực trên các lĩnh
vực kinh tế, văn hóa, xã hội, đặc biệt là sự suy thoái của đạo đức lối sống.
Trong xã hội hiện đại, không thể phủ nhận được sự nâng cao về đời
sống vật chất nhưng dường như nó lấy đi của con người ta quá nhiều thứ. Con
người quay cuồng trong guồng máy của công việc, áp lực từ cuộc sống đè
nặng lên đôi vai khiến cho chúng ta mải mê chạy theo những danh vọng, từ
đó vô tình hay cố ý giẫm đạp lên những giá trị đạo đức để đạt được những

ham muốn của mình. Vì thế mà hiểu được thuyết tính Không có ý nghĩa quan

2

2


trọng đối với cuộc sống của con người trong xã hội hiện đại, qua đó góp phần
giúp con người xóa bỏ vô minh, tránh những suy nghĩ tiêu cực về đạo Phật.
Nó còn góp phần giáo dục đạo đức cho con người, giúp chúng ta nhận ra quy
luật và giá trị của cuộc sống, để ta luôn tìm thấy sự thanh thản, yên vui và
hạnh phúc trong cõi tâm hồn mình trước cuộc sống bộn bề lo toan trong xã
hội hiện đại; từ đó sống có trách nhiệm hơn với cộng đồng và môi trường. Đó
chính là lí do thôi thúc tôi chọn đề tài: Tính Không trong Bát Nhã tâm kinh
làm luận văn của mình.
2. Tình hình nghiên cứu liên quan đến đề tài
Tính Không là một trong những nội dung trọng yếu của Phật giáo Đại
thừa, bởi vậy, có khá nhiều công trình nghiên cứu về nó. Tiêu biểu, có công
trình nghiên cứu về Tánh Không luận qua tác phẩm Thiền luận (năm 1993)
của Ðại sư Daisetz Teitaro Suzuki do Trúc Thiên và Tuệ Sỹ dịch, Nxb TP. Hồ
Chí Minh, Triết học về Tánh Không, Tuệ Sỹ, Nxb An Tiêm, 1970; Nghiên cứu
về triết học Tánh Không – Nguyên tác pháp sư Ấn Thuận – chuyển ngữ: Tỳ
kheo – Thích Thuận Thịnh; Lịch sử tư tưởng và triết học Tánh Không, Thích
Tâm Thiện, Nxb TP. Hồ Chí Minh, 1999; hay Khái niệm tính Không trong
Phật giáo do Hoàng Phong dịch, Nxb Hồng Đức, 2003; Triết học có và không
của Phật giáo Ấn Độ, Thích Hạnh Bình, Nxb Phương Đông, 2009; T.R.V.
Muri (2013), Tánh Không cốt tủy triết học phật giáo (Huỳnh Ngọc Chiến
dịch), Nxb Hồng Đức, và trong luận án tiến sĩ Tư tưởng triết học trong kinh
Kim cương của Đoàn Văn An năm 2012 cũng đã có những nghiên cứu sơ lược
về tính Không trong Phật giáo……

Ở Phương Tây, học giả Edward Conze đã cống hiến trọn đời mình cho
Phật giáo, nổi bật nhất là phiên dịch và chú giải Kinh Bát Nhã, bộ kinh nền
tảng của Phật giáo Đại thừa, Tuyển tập Giáo lý Bát Nhã xuất bản năm 1955,
Tiểu Phẩm Bát Nhã, bản dịch năm 1958 của Edward Conze. Ông chính là
người có thẩm quyền hàng đầu về văn học Bát Nhã ở phương Tây, được giới

3

3


nghiên cứu Phật học đánh giá như là Cưu Ma La Thập hoặc Huyền Trang của
châu Âu thế kỷ XX.
Các công trình nghiên cứu về tính Không trong kinh Bát Nhã cũng có
khá nhiều có thể kể như công trình: Tư tưởng Không trong Kinh Bát Nhã là
bài tổng luận của Hòa thượng Thích Thanh Kiểm dành cho khóa tu học
Huynh trưởng tại Tổ đình Vĩnh Nghiêm Sài Gòn (Kỷ yếu Hội Ngộ Vĩnh
Nghiêm 2001 trích đăng lại theo ấn bản 1993 của Tổ đình Vĩnh Nghiêm ấn
hành), Thuyết tính Không của Long Thọ với sự phát triển của Phật giáo, PGS.
TS Hoàng Thị Thơ, Tạp chí Nghiên cứu Phật học số 1- 6, 2010; hay tác giả
Phạm Đình Nhân với tác phẩm Giá trị thâm diệu của Bát Nhã tâm kinh, Nxb
Tôn giáo, Hà Nội xuất bản năm 2012. Đặc biệt là cuốn Phật học Phổ thông
(Quyển 3), do Thành hội Phật giáo Hồ Chí Minh ấn hành năm 2002 đã có
những nghiên cứu cũng như giảng giải về Tâm kinh giúp cho những người
đọc đến và có thể tìm hiểu được giá trị thâm sâu của bản kinh này.
Đặc biệt, có những công trình tuy không trực tiếp nghiên cứu về tính
Không trong Bát Nhã nhưng những tư tưởng đó cũng nằm trong tính Không
của Bát Nhã tâm kinh. Ví dụ như các tác phẩm viết về tư tưởng Duyên sinh và
giả hợp như tác giả Kimura Taiken đã viết trong Đại thừa Phật giáo tư tưởng
luận (1998) (Thích Quảng Độ dịch), do Thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh

ấn hành cũng có những nghiên cứu về tư tưởng Duyên sinh của Phật giáo; hay
trong Tìm hiểu nhân sinh quan Phật giáo của Thích Tâm Thiện (1998) Nxb
TP. Hồ Chí Minh cũng nói đến tư tưởng Duyên sinh. Tác giả Nguyên Minh
cũng có những bài viết về tư tưởng Duyên sinh qua tác phẩm Hoa nhẫn nhục
do Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007. Qua tác phẩm Trung quán luận của
Chánh Tấn Tuệ dịch và giải năm 2001 do Nxb Tôn giáo, Hà Nội xuất bản, ta
cũng thấy tư tưởng về Duyên khởi được nghiên cứu rất rõ…Ngoài ra, còn khá
nhiều tài liệu nghiên cứu về những vấn đề liên quan đến tính Không trong
Phật giáo.

4

4


Cũng có rất nhiều công trình khoa học nghiên cứu triết lý vô thường, vô
ngã xuyên suốt lịch sử Phật giáo. Các tác phẩm kinh điển nhà Phật như các
cuốn kinh mà trong quá trình thuyết giảng của Đức Phật được các đệ tử ghi lại
và truyền đạt cho tới ngày nay: Samyuktagama – Sùtra (Tương Ưng Bộ Kinh)
và kinh Anattalakkana – Sutta (Kinh Vô Ngã Tướng). Trong các tác phẩm
này, “vô ngã” được bàn đến trong những lời đối thoại của Đức Phật khi giảng
pháp cho các đệ tử. Và có thể nói trong bất cứ cuốn sách nào, hay công trình
nghiên cứu viết về giáo lý căn bản của Phật giáo đều có không ít thì nhiều nói
về tư tưởng vô thường, vô ngã bởi nó là những giáo lý căn bản của Phật giáo:
Phật giáo triết học của Phan Văn Hùm xuất bản năm 1997 do Nxb La Sơn
xuất bản; Ngũ uẩn vô ngã của Hòa thượng Thích Thiện Siêu, Nxb Tôn giáo
(2006); Vô ngã là Niết bàn cũng do Hòa thượng Thích Thiện Siêu viết. Vô
thường của Thích Thiện Giác (2007), Nxb TP. Hồ Chí Minh. Đi giữa vô
thường do Nxb Văn hóa văn nghệ TP. Hồ Chí Minh, Vô ngã do Minh Hải
dịch, Nxb Tôn giáo xuất bản năm 2007. Trong Phật học phổ thông của Hòa

thượng Thích Thiện Hoa do thành hội Phật giáo TP. Hồ Chí Minh ấn hành
năm 2002 cũng có viết về tư tưởng vô thường, vô ngã.
Như vậy, trải qua một quá trình lịch sử lâu dài, tính Không trong Bát
Nhã tâm kinh đã được nhiều thế hệ học giả, nhà nghiên cứu nghiên cứu, tìm
hiểu. Đứng trên lập trường của Bát Nhã nói chung và Bát Nhã tâm kinh nói
riêng, điều cốt tủy mà bản kinh này nói đến chính là sự vận dụng và hành trì
nó một các sinh động trong cuộc sống, chứ không phải là những suy luận có
tính hàn lâm. Ngôn ngữ chỉ là phương tiện, chỉ là “chiếc bè để sang sông, là
ngón tay chỉ mặt trăng”. Càng sa đà vào trận đồ huyền hoặc của ngôn từ, ta
càng xa cách với lập trường triết học mà bản kinh này muốn giới thiệu.
Được thừa hưởng một di sản khá đồ sộ mà các bậc tiền bối để lại là
một thuận lợi rất lớn đối với tôi trong việc thực hiện đề tài này. Trên cơ sở
tiếp thu, kế thừa những công trình nghiên cứu đi trước, luận văn đã hệ thống

5

5


lại kiến thức về Phật giáo, tìm hiểu bản kinh quan trọng nhất của Phật giáo
Đại thừa từ đó sẽ hiểu được tính Không – tư tưởng cốt lõi, tinh túy của Phật
giáo Đại thừa.
Mục đích, đối tượng và phạm vi nghiên cứu

3.

3.1. Mục đích
Trên cơ sở làm rõ nội dung căn bản của tính Không trong Bát Nhã
tâm kinh, luận văn rút ra ý nghĩa của tính Không trong việc góp phần tu
dưỡng đạo đức cho con người Việt Nam hiện nay.

3.2. Đối tượng
Đối tượng nghiên cứu của luận văn là tính Không trong Bát Nhã tâm kinh.
3.3. Phạm vi nghiên cứu
Luận văn tập trung nghiên cứu nội dung chủ yếu của Bát Nhã tâm kinh
qua bản dịch chữ Phạn ra chữ Hán của Tam Tạng Pháp sư Huyền Trang và
được Hòa thượng Thích Thiện Hoa dịch chữ Hán ra nghĩa tiếng Việt.
4. Phương pháp nghiên cứu
Trên cơ sở phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ
nghĩa duy vật lịch sử, để làm rõ tính Không trong Bát Nhã tâm kinh, ngoài
việc khảo sát, phân tích nội dung văn bản kinh, luận văn còn tham cứu, đối
chiếu với những công trình khảo cứu, luận giải có liên quan trực tiếp đến bản
kinh này. Bên cạnh đó, việc tiếp cận từ góc độ lịch sử giúp luận văn phác họa
bối cảnh hình thành hệ thống kinh tạng Bát Nhã, quá trình ảnh hưởng của
kinh Bát Nhã đến giáo lý của Phật giáo Đại thừa.
Theo hướng nghiên cứu đó luận văn sử dụng những phương pháp cơ
bản sau: phương pháp phân tích - tổng hợp, phương pháp logic - lịch sử,
phương pháp so sánh - đối chiếu, phương pháp hệ thống - cấu trúc.
Đóng góp về mặt khoa học của đề tài

5.

- Thứ nhất, luận văn đã nêu được lịch sử tư tưởng tính Không trong
Phật giáo.
6

6


- Thứ hai, luận văn đã giới thiệu Bát Nhã tâm kinh và những nội dung
tính Không trong Bát Nhã tâm kinh.

- Thứ ba, luận văn rút ra được ý nghĩa của tính Không trong việc góp
phần tu dưỡng đạo đức cho con người Việt Nam hiện nay.
6. Kết cấu của luận văn
Ngoài phần mở đầu, kết luận, và danh mục tài liệu tham khảo luận văn
gồm 2 chương và 4 tiết.
Chương 1: Tính Không trong lịch sử Phật giáo và Bát Nhã tâm kinh.
Chương 2: Nội dung và ý nghĩa của tính Không trong Bát Nhã tâm kinh.

7

7


CHƯƠNG 1: TÍNH KHÔNG TRONG LỊCH SỬ PHẬT GIÁO VÀ BÁT
NHÃ TÂM KINH

1.1.

Tính Không trong lịch sử Phật giáo
1.1.1. Khái lược về điều kiện, tiền đề ra đời của Phật giáo

1.1.1.1 Vị trí địa lý và điều kiện tự nhiên

Ấn Độ là một bán đảo lớn - “một tiểu lục địa” nằm ở miền nam châu Á
trông gần giống một hình tam giác cân mà đáy giáp Đại Tây Dương, một cạnh
bên giáp Ấn Độ Dương, còn cạnh kia án ngữ bởi dãy Hymalaya hùng vĩ dài
tới 2.600 km, trong đó có hơn 40 ngọn cao trên 7.000m. Theo tiếng Phạn
(Sanskist) chữ Hymalaya có nghĩa là “xứ sở của tuyết”. Người Ấn Độ cổ cho
đây là nóc nhà của thế giới, nơi ngự trị của các đấng thần linh, nơi chứa đựng
nguyên khí của trời đất. Sự hiểm trở của núi non nơi đây đã ngăn cách mối

liên hệ của Ấn Độ với thế giới bên ngoài. Tuy nhiên đây lại là một yếu tố giúp
cho đất nước này bảo tồn được bản sắc văn hóa của mình - những yếu tố văn
hóa truyền thống cổ xưa nhất trên thế giới.
Lãnh thổ rộng lớn của Ấn Độ (tương đương với diện tích châu Âu) bị
cắt đôi bởi dãy núi Vindhya. Nửa phía bắc là hai đồng bằng rộng lớn do sông
Ganga (sông Hằng) chảy về phía đông bắc và sông Indus (sông Ấn) chảy về
phía tây bắc tạo nên. Nửa phía nam là dãy núi Vindhya kéo dài tạo thành cao
nguyên Dekkan. Thiên nhiên Ấn Độ đa dạng và phức tạp với miền Bắc lắm
sông ngòi, đồng ruộng, miền Nam lắm rừng, nhiều núi. Núi cao, biển rộng,
sông dài đã tạo thành tính đa dạng, phức tạp của văn hóa Ấn đồng thời in dấu
ấn khá đậm nét trong nền văn hóa, đặc biệt là tôn giáo – triết học Ấn Độ.
Hình ảnh những dòng sông chảy ra biển cả có nét tương đồng với tư tưởng
hòa nhập của linh hồn vũ trụ, của tiểu ngã và đại ngã trong kinh Upanishad.
Vị trí địa lý là một yếu tố cấu tạo nên tính chất khắc nghiệt của khí hậu
Ấn Độ. Khí hậu của đất nước này khác nhau như ngày và đêm. Hàng năm, Ấn
8

8


Độ có những tháng hè nóng bỏng. Bão cát từ sa mạc Thar thổi về hun nóng và
vùi lấp cả một vùng rộng lớn. Sau một thời gian dài khô nóng là những cơn
mưa như trút nước. Những cơn mưa đem lại sự hồi sinh cho vạn vật và con
người nhưng cũng mang theo cả những thiên tai, lũ lụt cuốn trôi tất cả mọi
thứ. Chúng ta thấy thấp thoáng bóng dáng của tự nhiên bất định, trong triết lý
vô thường, vô ngã của Phật giáo với hình ảnh “dòng thác đổ mau và trôi xa”.
Cuộc sống canh nông vận hành qua bốn mùa xuân, hạ, thu, đông trong một
vòng tuần hoàn kép kín gợi ý cho tư tưởng về kiếp luân hồi và khát khao bứt
phá khỏi “cái viễn cảnh buồn chán của sự lặp đi lặp lại khôn cùng của lịch
sử, phản ánh sự ngưng đọng nhàm chám của cuộc sống khác ở làng xã Ấn

Độ” [11, tr.243].
Chính vì tính đa dạng khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu là
những thế lực đè nặng lên đời sống và ghi dấu ấn đậm nét trong tâm trí người
Ấn Độ cổ, phần nào cũng phản ánh sự đa dạng trong triết học Ấn Độ. Cũng
chính vì những khó khăn này mà con người nơi đây muốn thoát khỏi nó và
tìm đến một con đường cứu khổ, một cõi tâm linh giúp họ nương tựa vào. Vì
vậy mà đây cũng là nguyên nhân dẫn đến sự ra đời của Phật giáo. Phật giáo
xuất hiện ở Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ VI tr. CN thuộc miền bắc Ấn Độ,
phía nam dãy núi Hymalaya, vùng biên giới giữa Ấn Độ và Nêpan ngày nay.
Sự ra đời của Phật giáo căn bản bị sự chi phối của chính hoàn cảnh lịch sử,
kinh tế, chính trị - xã hội của đất nước Ấn Độ.
1.1.1.2.

Điều kiện kinh tế, chính trị - xã hội
Ấn Độ cổ đại là một quốc gia có lịch sử lâu đời và có nền văn minh sớm
phát triển, đạt đến trình độ rực rỡ. Chủ nhân chính của nền văn minh Ấn Độ là
người bản địa Đravida và người châu Âu nhập cư – Aryan từ Trung Á tới vào
khoảng 2000 năm tr. CN. Trải qua nhiều xung đột với người bản địa, người Aryan
đã chiến thắng. Lúc đầu, họ sống ở vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển về
hướng Đông và dần dần định cư ở lưu vực sông Hằng. Quá trình dung hợp về văn
9

9


hóa và dòng máu đó đã tạo điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trung
tâm kinh tế, chính trị, văn hóa – xã hội của Ấn Độ.
•

Về kinh tế

Môi trường tự nhiên quy định nền sản xuất của Ấn Độ cổ đại là nền sản
xuất nông nghiệp. Đặc trưng của nền kinh tế thời kỳ này là kinh tế tiểu nông
kết hợp với tiểu thủ công nghiệp gia đình, công cụ lao động thô sơ, năng suất
thấp, sản xuất tự cung tự cấp là chủ yếu, quan hệ trao đổi giữa các công xã rất
hạn chế (một phần do địa hình hiểm trở). Quan hệ sản xuất của thời kỳ này có
hai đặc điểm lớn, đó là “sự tồn tại dai dẳng của chế độ công xã nông thôn và
chế độ quốc hữu hóa về ruộng đất (ruộng đất thuộc quyền sở hữu của nhà
vua). C.Mác gọi đó là “phương thức sản xuất châu Á” [45, tr.18]. Hình thức
kinh tế này cộng với tính chất phức tạp của môi trường tự nhiên đã khiến cho
sản xuất phát triển rất chậm. Mặt khác việc không có quan hệ ngoại giao với
các nước khác do vị trí địa lý không thuận lợi đã khiến cho nền kinh tế Ấn Độ
rơi vào trạng thái trì trệ.
Từ thế kỷ thứ VI tr. CN đến thế kỷ I tr. CN, chế độ chiếm hữu nô lệ
mang tính chất gia trưởng kiểu phương Đông đã khá phát triển ở Ấn Độ.
Trong thời kỳ này, nền chính trị, xã hội và văn hóa Ấn Độ có những bước
phát triển vượt bậc. Công cụ bằng đồ sắt rất phổ biến. Trên cơ sở đó các công
trình thủy lợi, khai khẩn đất đai, trồng các loại ngũ cốc đã khiến cho nông
nghiệp phát triển mạnh. Nghề thủ công cũng rất phát đạt, nhất là nghề dệt,
bông, tơ lụa, nghề luyện sắt, nghề làm đồ gỗ, gốm sứ và nghề làm đồ trang
sức. Mặc dù nền kinh tế tự nhiên cũng vẫn chiếm ưu thế, nhưng thương
nghiệp, buôn bán cũng phát triển từ đó hình thành một giai cấp mới trong cơ
cấu giai cấp xã hội Ấn Độ - tầng lớp thương nhân và thợ thủ công. Tiền tệ kim
loại xuất hiện. Nhiều thành phố trở thành trung tâm công thương nghiệp quan
trọng. Nhiều con đường thương mại thủy bộ nối liền các thành thị với nhau và
10

10


thông thương từ Ấn Độ với các nước như Trung Hoa, Ai Cập và các miền

Trung Á…dần dần xuất hiện.
•

Về mặt chính trị - xã hội
Xã hội chiếm hữu nô lệ Ấn Độ, ngoài đặc trưng của chế độ đẳng cấp,
sự tồn tại dai dẳng của những công xã nông thôn với lao động của người dân
công xã là chủ yếu, thì chế độ kiểu nô lệ gia trưởng và nhà nước quân chủ
chuyên chế trung ương tập quyền, trong đó các đế vương nắm quyền lực vô
hạn về sở hữu ruộng đất và thần dân cũng có ảnh hưởng mạnh mẽ tới tính
chất, sự phát triển khắc nghiệt của tự nhiên và chế độ đẳng cấp. Các thể chế
xã hội luôn đè nặng lên đời sống của người dân Ấn Độ. Đó là xã hội dựa trên
sự phân biệt về chủng tộc, màu da, nghề nghiệp, tôn giáo, quan hệ giao tiếp,
tục cấm kỵ hôn nhân…Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật Manou người ta
phân biệt trong xã hội Ấn Độ có rất nhiều chủng tính khác nhau, nhưng có thể
chia thành bốn chủng tính lớn và đó là bốn đẳng cấp lớn của xã hội Ấn Độ cổ
đại. Trước khi Phật giáo ra đời, xã hội tồn tại bốn đẳng cấp sau:
Thứ nhất, đẳng cấp Brahman (Bàlamôn) gồm: tăng lữ hay tu sĩ những
người chuyên làm công việc cúng tế thần, chuyên nghiên cứu giảng dạy thánh
kinh, họ nắm quyền thống trị về mặt tinh thần, chiếm địa vị cao nhất trong xã
hội Ấn Độ. Đẳng cấp này có đặc quyền về xã hội và chính trị được tôn làm
“thần của nhân gian”.
Thứ hai, đẳng cấp Kshatriya (Sát đế lỵ) gồm: vua chúa, vương công,
tướng lĩnh họ nắm giữ quyền hành thống trị về mặt kinh tế, xã hội, cai trị và
thâu tóm ruộng đất được coi là “người bảo hộ của dân”.
Thứ ba, đẳng cấp Vaishyas (Vệ xá) gồm: thương nhân, điền chủ và
những người thợ thủ công. Đẳng cấp này là lực lượng chính tạo ra của cải vật
chất cho xã hội và có nghĩa vụ phải nộp thuế.
Thứ tư, đẳng cấp Soudras (Thủ đà la) gồm những người lao động bình
thường và nô lệ. Đẳng cấp này phục vụ những đẳng cấp trên.

11

11


Ngoài bốn đẳng cấp trên cũng có những người bị coi là ngoài lề của
đẳng cấp xã hội, đó là tầng lớp hạ tiện nhất gọi là Ba lị xá gồm những người
cùng khổ dưới đáy xã hội. Họ bị các giai cấp trên đối xử như thú vật, cuộc
sống vô cùng cực khổ, tối tăm.
Trong các đẳng cấp trên, đẳng cấp Brahman và Kshatriya là đẳng cấp
thống trị, đẳng cấp Vaishyas và Soudras thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp
này theo chế độ thế tập, cha truyền con nối, ở đẳng cấp nào thì đời đời vẫn ở
đẳng cấp đó.
Sự thống trị khắc nghiệt về mặt kinh tế, chính trị, tư tưởng trên đã làm
nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc trong đời sống xã hội và tất yếu dẫn đến sự
phản kháng của quần chúng lao động đòi hỏi một sự tự do, công bằng xã hội.
Đây chính là những nhu cầu của hiện thực lịch sử, làm xuất hiện các trường
phái tư tưởng mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này. Phật giáo xuất hiện như là sự
đáp ứng nhu cầu tinh thần phản kháng xã hội; một mặt nó phản ánh nỗi bất
hạnh, đau khổ thực tế của nhân dân Ấn Độ, mặt khác nó phản ánh chế độ
đẳng cấp nghiệt ngã, chống lại sự áp bức, bất bình đẳng giữa con người. Nó
công khai chống lại giáo lý truyền thống của kinh Veda và đạo Bàlamôn, bác
bỏ uy quyền thần thánh, xây dựng niềm tin vào chính con người.
Một xã hội bất bình đẳng như thế làm cho mâu thuẫn xã hội ngày càng
gay gắt, nhất là khi giai cấp thống trị giàu có sinh ra trụy lạc, pháp luật cũng
không được tôn trọng. Tình hình xã hội Ấn Độ thời đó đã chín muồi cho một
cuộc đấu tranh nhằm lật đổ những giai cấp thống trị, áp bức bóc lột. Đây là cơ
sở xã hội quan trọng làm cho thế giới quan Phật giáo – với tư cách là một trào
lưu tư tưởng chống lại sự “nghèo nàn hiện thực” – đưa ra chủ trương thực
hiện “bình đẳng xã hội” của mình, kiến lập một xã hội công bằng hơn. Và

cũng phần nào hình thành nên học thuyết tính Không trong Phật giáo nhằm
đưa con người thoát khỏi những khổ đau của cuộc sống hiện tại.
Người sáng lập ra Phật giáo là Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni), có tên
thật là Siddhartha (Tất Đạt Đa), họ Cồ Đàm (Gautama) vương tộc Thích Ca

12

12


(Sakya), là thái tử con vua Suddhodara (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Mada, trị vì
một xứ nhỏ ở miền bắc Ấn Độ, trung lưu sông Hằng là Ca Tỳ La Vệ
(Kapilavastu). Ông sinh ngày mồng 8 tháng tư khoảng năm 563 tr. CN (Phật
lịch cho là năm 544 tr. CN) tại vườn Lumbini (Lâm tỳ ni) thuộc kinh thành
Kapilavastu (Ca Tỳ La Vệ) (hiện nay thuộc về nước Nêpan).
Theo tục lệ bấy giờ ông kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi ông kết hôn
với công chúa Yasodhara (Daduđàla). Có cuộc sống giàu sang nơi cung điện
nhưng ông không hay biết những gì đen tối, cực nhọc, bất hạnh diễn ra ở
ngoài xã hội. Sau bốn lần trực tiếp đi ra ngoài thành và tận mắt chứng kiến
nỗi khổ của kiếp người, ông noi gương các đạo sĩ quyết tâm tìm đường cứu
khổ cho chúng sinh. Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Rahuda
(Lahầula) ra đời, ông từ bỏ cung điện và trở thành một người khổ hạnh ra đi
tìm giải pháp ấy.
Trong 6 năm trời ông lang thang khắp thung lũng sông Hằng, gặp
những vị thầy danh tiếng, học hỏi và theo những hệ thống, phương pháp của
họ, ép mình vào những kỷ luật khổ hạnh, khắt khe. Nhưng ông không được
thỏa mãn với những lý thuyết và thực hành ấy. Bởi thế ông từ bỏ tất cả những
tôn giáo cổ truyền và những phương pháp của chúng, theo con đường của
riêng ông. Ông nhận thấy lối tu đó cũng không giải thoát con người khỏi nỗi
đau sinh, lão, bệnh, tử. Theo ông tu khổ hạnh, hay chủ trương khoái lạc cũng

đều là những cực đoan phi lý như nhau. Bằng sự kiên trì và nhạy cảm bằng trí
tuệ, cuối cùng ông đã phát hiện ra con đường “trung đạo”, một con đường có
thể dẫn đến sự giải thoát. Một hôm, sau khi xuống sông tắm, ông lên bờ thì
gặp một cô gái chăn bò đem sữa đến dâng cho ông. Sau khi uống sữa ông cảm
thấy thân tâm dần dần khôi phục khỏe khoắn sáng suốt. Ông tới gốc cây Bồ
đề, rải cỏ hướng về phía đông, thân thể trang nghiêm, một mối chính niệm,
lặng yên suy nghĩ, phát nguyện nhập thiền cho đến 49 ngày. Tương truyền sau
49 ngày đêm thì vào nửa đêm ông tuyên bố đạt đến chân lý (giác ngộ) tìm ra
được con đường giải thoát cho chúng sinh. Từ đó ông được tôn xưng là Đức
Phật, năm ấy Ngài 35 tuổi.

13

13


Sau khi giác ngộ Đức Phật đi khắp bốn phương thuyết giảng, truyền bá
tư tưởng của mình cho chúng sinh ở Ấn Độ và các vùng lân cận, không phân
biệt già trẻ, gái trai, màu da, chủng tộc, không phân biệt giai cấp, sang hèn.
Ròng rã suốt 49 năm, đức Phật đem cái đạo diệt khổ, cứu nạn giảng giải cho
tất cả mọi người. Đức Phật nhập niết bàn năm 80 tuổi (483 tr.CN).
1.1.2.

Lịch sử phát triển của Phật giáo
Phật giáo Nguyên thủy được tính từ thời kỳ Thích Ca còn sống cho đến
sau khi ông mất khoảng 100 năm. Hiện tượng chia rẽ, mâu thuẫn trong giáo
đoàn đã xảy ra ngay khi Thích Ca còn sống, nhưng nhờ có trí tuệ siêu việt và
nhân cách lớn nên ông vẫn giữ được sự thống nhất căn bản của giáo đoàn. Sau
khi Thích Ca mất, những học trò xuất sắc của ông như A Nan, Ca Diếp…vẫn
cố gắng duy trì sự thống nhất này. Nhưng sau đó, vì sức cảm hóa của những

người lãnh đạo ngày một bị suy giảm, mặt khác, Phật giáo đã lan rộng khắp ở
các địa phương, cách giải thích về Phật giáo không còn thống nhất. Đó là
nguyên nhân căn bản dẫn đến tình trạng phân chia các bộ phái trong Phật
giáo. Ấn Độ là một quốc gia rộng lớn với địa hình hiểm trở nên việc có một
giáo đoàn Phật giáo thống nhất trong cả nước là một điều không thực hiện
được trong thời điểm lịch sử đó.
Một nguyên nhân khác dẫn tới tình trạng phân chia các bộ phái Phật
giáo là sự linh hoạt trong chính kinh luật của Phật giáo thời Nguyên thủy. Khi
còn sống Thích Ca đã thu nạp vào giáo đoàn của người cả bốn đẳng cấp với
trình độ và phẩm chất đạo đức khác nhau. Vì vậy ông đã sử dụng những nội
dung và cách thức khác nhau khi thuyết pháp cho những đối tượng khác nhau.
Bên cạnh đó ông cũng chú ý tới những phong tục, tập quán, hoàn cảnh cụ thể
của từng địa phương để thuyết pháp cho phù hợp.
Phật Thích Ca Mâu Ni trong suốt quá trình đi truyền đạo, không hề
chép thành sách giáo lý mà chỉ truyền khẩu lại. Đến khi Đức Phật nhập diệt
thì nhận thức giáo lý của các đồ đệ không nhất trí. Cho nên đã diễn ra 4 lần

14

14


kết tập để ghi lại những lời Đức Phật thuyết pháp và lập ra các bộ kinh điển,
chỉnh lý thống nhất giáo lý. Các cuộc kết tập ấy đã tranh cãi những vấn đề
trong giáo lý Phật giáo, trong việc tu hành…qua các cuộc kết tập đó đã hình
thành kinh điển của Phật giáo gọi là Đại tạng kinh chia làm 3 bộ kinh lớn: 1.
Kinh tạng, 2. Luật tạng, 3. Luận tạng. Bốn cuộc kết tập kinh điển như sau:
Kết tập lần thứ nhất, tổ chức sau khi Phật tịch diệt được một năm với
500 Tỳ kheo tham dự, do Ca Diếp chủ trì và kéo dài bảy tháng. Ba tạng: kinh,
luật, luận của đạo Phật được khởi soạn từ đây, nhưng tất cả không được ghi

bằng văn tự.
Kết tập lần thứ hai, tiến hành sau lần kết tập lần thứ nhất khoảng 100
năm do Da Xá (Yasa) chủ trì, với 700 Tỳ kheo tham dự, kéo dài tám tháng.
Nội dung chủ yếu giải quyết việc bất đồng trong việc thực hành giới luật và
luận giải kinh điển. Lần kết tập này mở đầu cho việc phân chia thành hai phái:
Thượng tọa bộ là bộ gồm các Tỳ kheo cao tuổi, và Đại chúng bộ gồm các Tỳ
kheo trẻ tuổi (chiếm đa số).
Kết tập lần thứ ba, được triệu tập khoảng 100 năm sau kết tập lần thứ
hai. Khoảng năm 246 tr. CN vua A Dục (Asoka) đề nghị triệu tập 1000 Tỳ
kheo dưới sự chủ tọa của Mục Kiền Liên Tử Đế Tu. Chủ đề kết tập là phê
phán ngoại đạo. “Nói chung các nhà nghiên cứu cho rằng trong lần kết tập
này vẫn không có văn bản” [19, tr.15]. Chính lần kết tập này các tăng đoàn
được thành lập để bắt đầu công việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài.
Kết tập lần thứ tư, do vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) khởi xướng (tiến
hành vào khoảng năm 125 – 150 sau CN), có 500 La Hán dự, do Thế Hữu chủ
trì. Chủ đề kết tập là luận giải Tam tạng, kết quả của lần kết tập này đã hoàn
chỉnh Kinh điển của Phật giáo.
Nguyên nhân trực tiếp dẫn đến sự phân chia bộ phái trong giáo đoàn và
lần kết tập kinh điển lần thứ hai là do vào nửa đầu thế kỷ thứ IV tr. CN, nhiều
nhà sư ở Vajji nới rộng mười điều trong giới luật so với những quy định trước
đó, chẳng hạn: các nhà sư được ăn bữa thứ hai, được uống sữa sau bữa ăn,
được nhận vàng bạc…một số nhà sư thấy những điều đó là trái pháp luật bèn
15

15


triệu tập một hội nghị kết án những người đã nghĩ ra thập sự thi pháp này.
Các nhà sư ở Vajji không chấp nhận lời kết tội, cũng tự triệu tập một cuộc họp
để tách thành một phái riêng đông người hơn và tự nhận mình là Đại chúng

bộ (Mahasanghika) và gọi phái kia là Thượng tọa bộ hay Trưởng lão bộ
(Sithaviravada). Từ hai phái này lại tách thành 18 phái nhỏ, cộng với hai phái
chính tất thảy là 20 phái.
Về sau sự phân nhánh Phật giáo càng rõ rệt. Một trường phái Phật giáo
cấp tiến ra đời (có mầm mống từ Đại chúng bộ), tự nhận mình là Phật giáo
Đại thừa ( Mahayana) và gọi những người còn lại là Hinayana hay là con
thuyền nhỏ, dịch sang tiếng Hán là Tiểu thừa hay cỗ xe nhỏ, chỉ chở được một
người. Tiểu thừa chủ trương nhất Phật, họ cho rằng Phật Thích Ca là bậc giác
ngộ cao nhất mà người thường không thể đạt đến được. Thế gian không thể có
hai Phật. Người tu hành cố lắm cũng chỉ đạt được một danh hiệu của Tam
thừa (Thanh văn, Duyên giác hoặc Bồ tát) chứ không thể thành Phật được. Vì
vậy, mọi người chỉ có thế là đệ tử của Phật, đi theo lời Phật dạy để tự giải
thoát cho mình, còn việc cứu tế độ chúng sinh là việc làm chỉ có bậc siêu
phàm như Phật mới làm được. Trái ngược với Tiểu thừa, Đại thừa là cỗ xe lớn
chở được nhiều người đến cửa giải thoát, phái này lập ra thuyết đa Phật “Ta là
Phật đã thành, chúng sinh là Phật sẽ thành” tức không những có Ngài đã
thành Phật mà tất cả chúng sinh trong sáu cõi gồm : Trời, người, A tu la, địa
ngục, ngạ quỉ và súc sinh đều sẽ thành Phật trong tương lai. Bản thân Phật
giáo Tiểu thừa tự nhận là Phật giáo Nguyên thủy (Therevada).
Về cơ bản những người theo phái Tiểu thừa là những người cho rằng
mình trung thành tuyệt đối với giáo lý của Thích Ca. Vì vậy, một số nhà
nghiên cứu đồng nhất Phật giáo Tiểu thừa với Phật giáo Nguyên thủy và cho
rằng trong lịch sử Phật giáo chỉ có hai phái Tiểu thừa và Đại thừa. Tuy nhiên
sự trung thành của Tiểu thừa nhiều khi tới mức máy móc, làm mất đi cả chân
ý của Phật giáo Nguyên thủy. Mặt khác sự phân biệt này cũng hết sức tương
đối vì ngay trong ngũ bộ kinh đã chứa đựng tư tưởng của cả Tiểu thừa và Đại
16

16

thừa rồi. Và xét cho cùng cả hai trường phái này đều lấy Tứ diệu đế của Phật
giáo Nguyên thủy làm gốc.
Khi Phật giáo bộc lộ những điểm yếu cũng là lúc đạo Bàlamôn chấn
hưng mạnh mẽ. Vào đầu Công nguyên, sự xâm nhập của văn hoá ngoại lai
vào Ấn Độ trở nên mạnh mẽ, đặc biệt là văn hóa Hy Lạp. Điều này càng làm
cho Phật giáo mất dần vị trí trọng yếu và đi vào bế tắc. Trước tình hình trên
việc tìm một con đường mới cho Phật giáo tiến lên là điều cần thiết. Vì vậy
những người cấp tiến trong phái Đại chúng bộ đã tiến hành cách tân Phật
giáo, hình thành nền Phật giáo Đại thừa vào thế kỷ II sau Công nguyên tại
miền Nam Ấn Độ. Đây chính là một phong trào phục hưng Phật giáo, vì về
thực chất tư tưởng của Đại thừa đã có mầm mống từ Phật giáo Nguyên thủy.
Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa khắc phục những hạn chế trong sự phiền tạp
của Phật giáo Tiểu thừa. Với nhiều bộ phái khác nhau, giải thích kinh điển
Phật giáo dưới nhiều góc độ khác nhau. Tiểu thừa làm cho giáo lý của Phật
giáo phong phú hơn nhưng lại cũng khắt khe, phiền tạp và bảo thủ hơn, từ đó
làm mất đi sự linh hoạt của Phật giáo Nguyên thủy. Con đường giải thoát chỉ
bằng xuất gia tu hành của Tiểu thừa là con đường chỉ dành cho thiểu số. Điều
này làm cho Phật giáo có phần cao siêu, xa vời, khó thực hiện, vì vậy nó
không còn sức hấp dẫn với đa số nữa. Sự ra đời của Đại thừa xuất phát từ nhu
cầu khắc phục những khiếm khuyết trong Phật giáo, tìm lại chỗ đứng trong
lòng quần chúng nhân dân.
Đạo Phật với luật lệ, lễ nghi đơn giản, giáo lý sâu sắc, nêu lên khẳ năng
chế ngự dục vọng, vai trò tự giải thoát của con người, sự bình đẳng của con
người với con người….nên được đông đảo quần chúng tin theo. Sau khi Phật
tịch diệt khoảng hai thế kỷ, dưới thời vua A Dục vào khoảng thế kỷ III tr. CN
Phật giáo đã lan rộng khắp Ấn Độ, tiếp tục phát triển cho đến thời vua Gúp
Ta, sau đó Phật giáo không giữ được vai trò như trước nữa và dần dần phải
nhường chỗ cho một tôn giáo mới: Ấn Độ giáo – một tôn giáo kết hợp giữa

17

17


đạo Bàlamôn và một số tín ngưỡng dân gian trong đó có một số yếu tố của
Phật giáo. Từ thế kỷ thứ VIII trở đi Hồi giáo xâm nhập vào Ấn Độ làm cho
Phật giáo bị suy tàn.
Tuy vậy Phật giáo vẫn phát triển sang các nước ngoài Ấn Độ một cách
nhanh chóng theo hai hướng, xuống phía Nam (gồm các nước như Mianma,
Lào, Campuchia, Nam Việt Nam…) gọi là Phật giáo Nam tông (Tiểu thừa).
Kinh điển chủ yếu ghi bằng chữ Pali. Một hướng truyền lên phía Bắc (Trung
Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Bắc Việt Nam…gọi là phái Bắc tông (Đại thừa).
Kinh điển chủ yếu là bằng chữ tiếng Phạn. Ngày nay, quá trình giao lưu hội
nhập quốc tế mở rộng, giao thông thuận tiện, kinh điển được trao đổi ở khắp
các nước nên sự chia rẽ giữa Bắc tông và Nam tông không còn rõ ràng như
trước nữa. Trong Đại thừa vẫn có Tiểu thừa, trong Tiểu thừa vẫn có Đại thừa.
Hiện nay Phật giáo phát triển chủ yếu ở các nước Châu Á, đạo Phật có
tín đồ chiếm số đông trong dân chúng như Xrilan-ca, Mianma, Thái Lan, Lào,
Campuchia và chiếm số lượng đáng kể ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc,
Nêpan và Việt Nam. Song trong nửa thế kỷ gần đây, Phật giáo vượt ra khỏi
châu Á, bắt rễ sang các nước châu Mĩ và châu Âu.
1.1.3.

Khái lược về tính Không trong lịch sử Phật giáo
Qua khảo sát nội dung một số kinh văn thuộc tạng Nikaya và A Hàm,
chúng ta thấy rằng, khái niệm Không (Sùnya) đã được Đức Phật đề cập khá
sớm trong các kinh tạng Nikaya hay A hàm của thời kỳ Phật giáo Nguyên
thủy, không những chỉ có thế mà ngay cả thời kỳ Phật giáo Bộ phái cũng đề
cập, cho đến thời kỳ Phật giáo truyền đến Trung Quốc cũng quan tâm đến

khái niệm này. Tuy nhiên, mỗi thời kỳ lịch sử khái niệm Không này cũng
mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó nói lên quá trình diễn biến và
phát triển của Phật giáo, nhưng điều đó không đồng nghĩa chúng mâu thuẫn
lẫn nhau, phải nói rằng khái niệm Không trong Phật giáo có chung nguồn
gốc, được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi (Duyên sinh). Tùy
18

18


theo mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, cách lý giải về khái niệm Không cũng
khác nhau, nhấn mạnh mặt này hay mặt khác.
Không là trạng thái tâm của người xuất gia không còn phiền lụy về
cuộc sống gia đình
Theo Phật giáo Nguyên thủy, mục đích chính của việc từ bỏ cuộc sống
gia đình, xuất gia học đạo là tìm cầu giác ngộ và giải thoát, không giống như
Phật giáo Đại thừa lấy việc hoằng pháp lợi sinh làm chính. Xuất gia vì mục
đích tìm cầu sự giải thoát, điều đó mang ý nghĩa xác định đang có đau khổ
phiền não, muốn thoát khỏi sự phiền não đó, cho nên mới quyết tâm xuất gia.
Như vậy, xuất gia với mục đích tìm sự giải thoát cho mình là chính, không
phải vì sự giải thoát cho người khác là chính. Tại sao phải sống đời sống xuất
gia mới có giải thoát, trong đời sống tại gia không có giải thoát sao? Thật ra,
trạng thái giải thoát trong Phật giáo không giới hạn ở hình tướng xuất gia hay
không xuất gia, nó tùy thuộc vào sự giác ngộ. Đặc tính giác ngộ và giải thoát
có trong tất cả mọi người, nó cũng không phân biệt màu da chủng tộc, nhưng
làm thế nào để cho sự giác ngộ đó thắp sáng trong cuộc sống của mọi người,
trừ Đức Phật người tự chứng ngộ được qua những tháng ngày tu tập thiền
định, còn chúng ta thì đòi hỏi phải có người thầy trực tiếp chỉ dạy, hay ít nhất
cũng phải học tập gián tiếp từ phương tiện sách vở. Thế nhưng ở thời kỳ Phật
giáo Nguyên thủy, cách giáo dục mang tính truyền thống thầy trực tiếp đem

kinh nghiệm truyền trao cho trò, thân giáo và khẩu giáo là cách giáo dục duy
nhất, chưa có kinh, sách, băng từ,… Hơn nữa, vào thời bấy giờ Đức Phật và
đoàn thể Tăng già đều sống trong rừng núi, là những nơi xa vắng làng xóm
thành thị. Trong điều kiện sống như vậy, thật khó cho người tại gia sống ở gia
đình có cơ hội học tập Phật pháp. Ngoài lý do này, tất nhiên còn có ý nghĩa
khác nữa. Ví dụ, sống ở gia đình là môi trường sống tự do, dễ dàng tiếp cận
với các miếng mồi của ngũ dục, lại không có người đồng hành trợ giúp cảnh
tỉnh khi gặp phải khó khăn, trong khi đó đời sống xuất gia có giới luật ràng

19

19


buộc, đồng thời sống trong môi trường là những người phạm hạnh, cho nên
nếu tâm của hành giả có ý buông lung cũng không dễ dàng, vì được những
người đồng phạm hạnh cùng nhau cảnh tỉnh nhắc nhở. Có lẽ đây chính là ý
nghĩa mà tục ngữ người Việt Nam có câu: Thứ nhất tu gia, thứ nhì tu chợ và
thứ ba tu chùa. Ý muốn nói, khó nhất là tu ở nhà, thứ hai là tu ở chợ, tu ở
chùa là dễ nhất, vì nơi đây là môi trường sống chỉ dành cho những người xuất
gia. Đây chính là sự khác biệt giữa hai đời sống xuất gia và tại gia của thời kỳ
Phật giáo Nguyên thủy hay nói đúng hơn là thời kỳ Đức Phật còn tại thế.
Do đó, Đức Phật nhắc các Tỳ kheo phải an trú vào Không là vậy. An trú
vào Không ở đây chính là đời sống tu tập không vướng bận. Ngài đã lấy một
ví dụ để minh họa cho điều này: “Này Anan, ví như giảng đường Lộc Mẫu
này trống không, không có voi, ngựa, trâu, dê, tài vật, lúa, thóc, nô tỳ, nhưng
có cái trống không, đó là chỉ có chúng Tỳ kheo. Cho nên, này Anan, nếu
những gì không có ở trong giảng đường này, thì vì thế ta thấy là không; nếu
những thứ khác mà có, thì ta thấy thật sự là có. Này Anan, đấy gọi là chân
thật an trú tánh không, không điên đảo” [8, tr.226]. Đức Phật dạy các Tỳ kheo

phải an trú vào chân thật Không, tức cái gì không thì cứ cho là không có, cái
gì có thì cứ thấy nó là có, hãy nhìn sự vật ở trạng thái đang là của nó. Ở đây,
điều mà chúng ta thấy Đức Phật đang khuyên các Tỳ kheo nên sống trong
thực tại, đây là sự thực tập buông bỏ. Xem tất cả là Không để thấy cuộc đời là
giả tạm, xem tất cả là Không để dẹp bỏ sự đam mê về vật chất, tiền tài, danh
vọng, dẹp bỏ mọi hưởng thụ dục lạc, dẹp bỏ những ước mơ có đời sống sung
túc. Đây mới chính là tâm nguyện của những người xuất gia chân chính.
Chúng ta thấy người xuất gia là người đang tìm cầu con đường giác
ngộ, buông bỏ mọi phiền não của trần tục để có được đời sống phạm hạnh
thanh cao, giải thoát mọi khổ đau, tìm về chân thiện mỹ. Đối với họ, nhu cầu
sống hàng ngày rất đỗi bình dị, giản đơn, ba tấm y vàng che thân, chiếc bát
dùng để khất thực, sàn tọa ngồi thiền để duy trì mạng sống. Một cuộc sống

20

20


nói không với tất cả. Vì chỉ có thấy mọi thứ là Không, người xuất gia mới
trọn vẹn tâm nguyện của một người đang tìm sự giác ngộ, giải thoát; mới thật
sự buông bỏ những cái mà cuộc sống của những người trần tục có và nắm giữ,
trở về trạng thái Không của ban đầu là lúc mới sinh ra, lúc mới hai bàn tay
trắng đến với cuộc đời này. Từ đó Đức Phật mới dạy: “Trong lâu đài Lộc Mẫu
này không có voi, bò, ngựa, ngựa cái, không có vàng và bạc, không có đàn
bà, đàn ông tụ hội, và chỉ có một cái không duy nhất” [17, tr.434].
Khi đã ý thức được điều này, “....cũng vậy, này Ānanda, Tỳ kheo không
tác ý thôn tưởng, không tác ý nhơn tưởng, chỉ tác ý sự nhất trí, do duyên lâm
tưởng; tâm của vị ấy được thích thú, hân hoan, an trú, hướng đến lâm tưởng”
[17, tr.433]. Lâm tưởng ở đây là khung cảnh già lam thanh tịnh, là khu rừng
thanh vắng chỉ dành cho những bậc chân nhân tu hành, hoàn toàn không có

của cải, vợ con, cha mẹ, không có tiền tài, danh vọng, địa vị,... Tất cả mọi thứ
đều Không. Vị ấy như người đã đặt gánh nặng xuống và chỉ chuyên tâm tu
hành, không còn các phiền lụy quấy nhiễu tâm thức. Tâm thanh tịnh và chính
nơi ấy là Thiền định: “Này các Tỳ kheo, ở đây, Tỳ kheo đi đến khu rừng, đi
đến gốc cây, hay đi đến ngôi nhà trống, ngồi kiết già, lưng thẳng và an trú
chánh niệm trước mặt” [16, tr.291-293].
Đây chính là trạng thái giải thoát đầu tiên của người xuất gia khi từ bỏ
đời sống gia đình. Cũng kể từ đây, người ấy sẽ không còn những âu lo phiền
lụy về vợ con, ruộng vườn, trâu bò, nhà cửa, thôn xóm… mà trước đây vị ấy
phải âu lo từng ngày, từng giờ. Trạng thái tâm tư không còn ưu tư phiền lụy
về cuộc sống gia đình này được gọi là Không. Khái niệm Không này nó
không mang ý nghĩa triết lý sâu xa. Đây chính là quan niệm về tính Không
của thời kỳ Phật giáo Nguyên thủy.
Không dùng để chỉ sự giả hợp của các sự vật, hiện tượng trên thế giới.
Mọi sự vật, hiện tượng trên thế gian luôn đi theo quy luật thành - trụ hoại - không. Sự vật, hiện tượng đến rồi đi, sinh rồi diệt, hợp rồi tan, nên

21

21


chúng thay đổi liên tục, đã làm cho con người đau khổ. Thế nhưng, khi nhìn
sâu vào sự vật trên thế gian, chúng ta phải chấp nhận một sự thật hiển nhiên
rằng; các sự vật hiện tượng trên thế gian này vốn từ cái không mà sinh ra
thành có, và rồi từ cái có thay đồi biến hoại và lại trở về không. Khoảng thời
gian thay đổi biến hoại ấy, Phật giáo tạm gọi nó là vô thường, tức chỉ cho
trạng thái vận động, biến đổi của vạn vật. Không đợi đến Phật giáo Đại thừa,
ngay khi Đức Phật còn tại thế, Ngài đã chỉ ra thực tướng, thực tính của vạn
vật để các nhà tu hành lấy đó mà tu tập.
Nên ngoài khái niệm Không vừa đề cập ở trên, trong các kinh điển A

hàm hay Nikaya có nhiều kinh với nội dung mô tả khái niệm Không mang ý
nghĩa chỉ cho các sự vật, hiện tượng vốn là vô thường, là sự giả hợp, giống
như những bọt nước trôi trên dòng sông. Trong một lần cùng các đệ tử đứng
bên bờ sông Hằng, Đức Phật chỉ đám bọt nước đang trôi giữa dòng và giảng
cho các đệ tử nghe về giáo nghĩa của Không được kinh Tương Ứng, tập III
ghi lại như sau: “Ví như, này các Tỳ kheo, sông Hằng này chảy mang theo
đống bọt nước lớn. Người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý
quán sát. Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ
ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng.
Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong đống bọt nước ấy? Cũng vậy,
này các Tỳ kheo, phàm có sắc gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay
ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần, vị Tỳ kheo thấy
sắc, chuyên chú, như lý quán sắc. Do vị Tỳ kheo nhìn chuyên chú, như lý
quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện
rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong
sắc được?... Ví như, này các Tỳ kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng
giữa trưa đứng bóng, một ráng mặt trời rung động hiện lên. Một người có
mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như
lý quán sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không,

22

22


không có lõi cứng... Làm sao, này các Tỳ kheo, lại có lõi cứng trong ráng mặt
trời được?” [15, tr.252-253].
Qua đoạn kinh vừa dẫn Đức Phật đã mượn hình ảnh những bọt nước
trôi trên dòng sông Hằng để mô tả về sự tồn tại các sự vật, hiện tượng trong
thế gian cũng chẳng khác nào như thế, thật ngắn ngủi và mong manh. Nếu

như sự tồn tại và hình thành của những bọt nước trôi trên sông là ảo ảnh
không bền chắc, chỉ trong phút giây có rồi không, sinh rồi lại diệt, vô thường
mau chóng thì con người và mọi vật trên thế gian này cũng chẳng khác nào
như thế. Nếu chúng ta so với thời gian vô cùng, phải chăng mạng sống con
người chẳng khác nào như con phù du trước ngọn đèn, sống và chết chỉ trong
cái nháy mắt. Đây chính là ý nghĩa Đức Phật mượn những bọt nước sông
Hằng để ví dụ cho mạng sống của con người và vạn vật, nếu như tướng trạng
của bọt nước có rồi không thì mạng sống con người cũng chẳng khác mấy.
Thật ra, qui luật vô thường đó không loại trừ bất cứ ai, ai còn là thân
ngũ uẩn (là sự hòa hợp của sắc, thọ, tưởng, hành, thức làm thành thân tâm của
con người) người ấy phải chịu qui luật vô thường biến hoại. Khi thân ngũ uẩn
trả về cát bụi, trên mặt tình cảm vẫn có cảm giác trống không trước sự ly biệt.
Quan điểm này, chúng ta thấy trong “Kinh Tạp A hàm” kinh số 639 ghi lại
tình cảm của Đức Phật đối với Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên như sau: “Ta
nhìn đại chúng, thấy đã trống không, vì Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên đã vào
Niết bàn” [24, tr.335]. Đây là lời nói của Đức Phật, trong lúc làm lễ Bồ tát khi
Ngài nhìn xuống đại chúng không thấy tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên
là hai trong 10 đại đệ tử của Ngài. Cảm giác trống không biểu thị tình cảm
của Đức Phật đối với Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên thật thâm sâu.
Sự kiện đó cho thấy rằng, mặc dù Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên là hai
vị đã chứng quả A la hán nhưng hai ông cũng bị ảnh hưởng của luật vô
thường, thân ngũ uẩn cũng bị tan rã. Nếu có còn gì đi chăng nữa thì cũng chỉ
có trí tuệ và đức hạnh của các ông. Qua đây để biết rằng, người xuất gia

23

23


không phải là người đã thoát khỏi sự chi phối của vô thường, trống không, mà

chính là những người đã giác ngộ, nhờ công năng tu tập mà thấu rõ được quy
luật vô thường, trống không này để vượt ra ngoài tam giới của sinh, lão, bệnh
tử. Trong Tương Ưng Bộ Kinh, tập III Đức Phật dạy: “Này các Tỳ kheo, sắc là
vô thường. Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự
ngã. Cái gì không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là
nó, nó không phải là tự ngã của ta”. Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như
nó là. Cảm thọ là vô thường…, giống như tưởng…, hành…Thức là vô thường.
Cái gì vô thường cái ấy là khổ. Cái gì khổ, cái đó không có tự ngã. Cái gì
không có tự ngã, “Cái đó không phải là của ta, ta không phải là nó, nó không
phải là tự ngã của ta”. Đó là với trí tuệ quán sát thực tại như nó là”. Với trí
tuệ siêu việt, Đức Phật dạy các vị Tỳ kheo nên dùng tuệ giác là cái nhìn bên
trong để thấy rõ bản chất sự vật, hiện tượng chứ không phải cái nhìn bằng mắt
thông thường chỉ thấy cái bên ngoài sự vật, hiện tượng để suy xét mà thấy,
biết rõ cái khổ không có tự ngã, nó không phải là ta, ta không phải là nó và nó
cũng không phải là tự ngã của ta .. Nếu cứ chấp thân này là của tôi, là tự ngã
của tôi thì đường sinh tử mở lối thênh thang, sáu nẻo luân hồi đắm chìm trong
tam giới. Sự rỗng không trả về cho rỗng không, vì thế giới này là thế giới của
sự rỗng không được nhắc đến trong kinh Tương Ưng, tập III “Trống rỗng là
thế giới! Trống rỗng là thế giới!” Đức Phật đã dạy như vậy. Bạch Đức Thế
Tôn vì sao câu nói này được tuyên bố như vậy? Này A-nan, bởi vì thế giới này
là không có tự ngã hoặc những gì thuộc về tự ngã, cho nên nói thế giới này
trống rỗng”.
Đó chính là lý do tại sao Đức Phật mượn hình tướng vô thường trống
không của những bọt nước trôi dạt trên sông Hằng để nói lên bản chất của các
sự vật, hiện tựơng cũng như thế, tất cả đều bị vô thường rồi cũng sẽ trống
không như bọt nước. Bản chất của các sự vật, hiện tượng là như vậy, nếu con

24

24

người không thấy rõ không chấp nhận chúng, ngược lại sinh ra thái độ cố
chấp, ắt hẳn phát sinh đau khổ.
Vì thế mà Đức Phật mượn bọt nước nói về nghĩa trống không, mượn nó
để cảnh tỉnh và khuyên con người nên xuất gia tu tập. Xuất gia tu tập không
phải là người thoát khỏi sinh lão bệnh tử mà là để thấu rõ qui luật vô thường,
trống không, để tránh khỏi nỗi khổ về sinh lão bệnh tử, vì sự cố chấp của con
người, có nghĩa là khi con người già, bệnh… mà không chấp nhận sự già, bệnh
của mình cho nên sinh ra khổ. Việc đến hay đi trên cuộc đời này tất cả đều do
duyên. Duyên hợp thì vạn vật hội tụ, duyên hết thì vạn vật ly tan, nhưng dù hội
ngộ hay chia ly thì tất cả cũng bắt đầu cho một chữ Không, vì từ không mới
chuyển thành có và cũng từ có biến chuyển thành không. Như vậy, Không cũng
chính là trùng trùng Duyên khởi, hay mọi sự chỉ là giả hợp mà có.
“Đệ nhất nghĩa không” là cơ sở để phát triển thành tư tưởng Không
của Phật giáo Đại thừa
Trong kinh A hàm khái niệm Không được định nghĩa là “Đệ nhất
nghĩa không”, cách lý giải của khái niệm này có liên hệ mật thiết đến cách lý
luận của Phật giáo Đại thừa về sau. Khái niệm Không này được “Kinh Tạp A
hàm” Kinh số 335 ghi như sau: “Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không? Này
các Tỳ kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có
chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà
không tác giả. Ấm này diệt rồi, ấm khác tương tục, trừ pháp tục số. Đối với
tai, mũi, lưỡi, thân, ý cũng nói như vậy, trừ pháp tục số. Pháp tục số, tức là
nói, cái này có thì cái kia có, cái này khởi thì cái kia khởi, như vô minh duyên
hành, hành duyên thức, nói chi tiết đầy đủ cho đến thuần một khối khổ lớn
tập khởi. Lại nữa, cái này không thì cái kia không, cái này diệt thì cái kia
diệt, vô minh diệt nên hành diệt, hành diệt nên thức diệt. Như vậy, nói rộng
cho đến thuần một khối khổ lớn tụ diệt. Này các Tỳ kheo, đó gọi là kinh Đệ
nhất nghĩa không” [23, tr.995-996].

25

25