GEORGES PEREC (19361982)

Cathy Caruth – Kinh nghiệm không được khẳng định: Chấn thương và những khả
năng của lịch sử
Posted on Tháng Ba 29, 2013by hieutn1979
Lời ngỏ: Văn bản “Unclaimed Experience: Trauma and The Possibility of History” của
Cathy Caruth được xem là một văn bản kinh điển của phê bình chấn thương. Trong bài
viết này, Caruth đã trình bày định nghĩa về chấn thương, cơ chế hình thành và hoạt tác
của chấn thương. Bài viết như một sự đọc kép: một mặt, tác giả diễn giải lại cách Freud
đọc ra chấn thương trong lịch sử bị huyền thoại hóa của người Do Thái; mặt khác, đọc
chính văn bản của Freud – cuốn Moses and Monotheism như một văn bản chấn thương,
chấn thương của lịch sử cộng đồng được tái diễn trong chấn thương cá nhân.
Phê bình chấn thương không đơn thuần là cách đọc văn bản từ cái nhìn bệnh học.
Những diễn giải của Cathy Caruth trong công trình đọc chấn thương trên các văn bản
văn chương, lịch sử, khoa học, điện ảnh cho thấy tầm quan trọng của sự thức tỉnh nhận
thức về chấn thương. Chấn thương là cái không phải thấy ngay được trực tiếp, có ngay
ngôn ngữ để gọi tên, biểu đạt, thường bị trấn áp để trở thành quên lãng nhưng mọi nguy
cơ lại bắt đầu từ đây: chấn thương không thể bị hư vô hóa, nó âm ỉ, tiềm tàng rồi di căn
sang những không gian, thời gian, thân thể khác. Giống như chấn thương bị mờ hóa đi
trong lịch sử Do Thái cuối cùng lại chuyển hóa thành một trạng thái thống dâm khổ sở,
đau đớn ở thế kỷ XX.
Văn bản của Caruth là văn bản lý thuyết khó bậc nhất mà tôi từng xử lý. Việc dịch văn
bản này trước hết như một món nợ cần phải hoàn thành đúng deadline, nhưng chắc chắn
nó chỉ có tính chất như một bản nháp. Bản thân tôi khi dịch bài này cũng chưa có điều
kiện đọc văn bản Freud và những hiểu biết của mình về cộng đồng Do Thái còn rất
mỏng, do vậy, sai sót chắc chắn là không tránh khỏi. Việc post bản dịch lên blog cũng là
một cơ hội để học hỏi, hoàn thiện bản dịch. Rất mong nhận được những phê bình, góp ý
của mọi người.
Phê bình chấn thương rõ ràng là một khuynh hướng lý thuyết có thể phát triển mạnh trên
mảnh đất văn học Việt Nam, một nền văn học không chỉ đang phải chịu đựng những
chấn thương từ quá khứ đang di căn, tạo nên những nhức nhối, bất ổn của chính hiện tại
mà còn bởi một đời sống đương đại bất trắc đầy những nguy cơ tổn thương. Bản thân tôi
cũng sẽ cố gắng có những cố gắng dịch thuật những văn bản lý thuyết này, trước hết là

các văn bản của Caruth và nghiên cứu những trường hợp cụ thể dưới ánh sáng của lý
thuyết này.
*
Phải mất một cuộc chiến tranh để dạy bạn điều này, rằng bạn phải chịu trách nhiệm cho
tất cả những gì bạn đã nhìn thấy cũng như tất cả những gì bạn đã làm. Vấn đề nằm ở chỗ


không phải bao giờ bạn cũng biết mình đang nhìn thấy cái gì cho mãi đến sau này, rất
nhiều năm sau, bạn mới nhận ra rất nhiều thứ trong đó chưa bao giờ được đầu óc bạn
tiếp nhận và xử lý, nó vẫn còn tích trữ nguyên vẹn ngay trước mắt bạn.
(Michael Herr, Dispatches)
Phê bình văn học gần đây thể hiện mối lo âu ngày càng lớn, rằng những vấn đề tri thức
luận mà phê bình hậu cấu trúc luận khơi dậy đã dẫn đến sự tê liệt về chính trị và luân lý
như một tất yếu. Khả năng cái quy chiếu (reference) luôn mang tính gián tiếp – và bởi
vậy chúng ta không thể thâm nhập trực tiếp vào những lịch sử của kẻ khác, thậm chí của
chính chúng ta – dường như hàm ẩn trong đó sự bất khả của việc tiếp cận những nền văn
hóa khác, và kèm theo điều này là việc không thể có bất cứ một phương tiện nào để đưa
ra những phán xét chính trị hay đạo đức[1].
Tôi muốn tạo ra một phản đề đối với luận điểm nói trên bằng việc một hiện tượng không
chỉ hình thành từ việc đọc các văn bản văn chương hay triết học mà còn được hiện lên nổi
bật nhất trong lãnh địa rộng hơn của lịch sử và chính trị: đó là kinh nghiệm đặc thù và
nghịch lý của chấn thương. Theo định nghĩa phổ biến nhất, chấn thương mô tả một kinh
nghiệm choáng ngợp về những sự kiện đột ngột hay thảm họa mà phản ứng đối với sự
kiện đó thường xuất hiện dưới dạng ảo giác và các hiện tượng mang tính chất xâm nhập
thường bị trì hoãn và tái diễn một cách không kiểm soát được[2]. Thí dụ, kinh nghiệm
của người lính khi bị đối diện với những cái chết bất ngờ và hàng loạt xung quanh mình,
người chịu đựng cảnh tượng này trong một trạng thái chết lặng và chỉ có thể sống lại nó
trong những cơn ác mộng được tái diễn, là một hình ảnh trung tâm và trở đi trở lại của
chấn thương trong thế kỷ của chúng ta. Như là hệ quả của sự xuất hiện ngày càng gia
tăng của những kinh nghiệm chiến tranh phức tạp và phản ứng trước những thảm họa

khác, các bác sĩ và chuyên gia tâm thần học đã bắt đầu định hình lại những suy nghĩ của
mình về các kinh nghiệm thể chất và tinh thần, bao gồm cả một phạm vi rộng, đa dạng
của những kinh nghiệm khác mà gần đây được đặc biệt lưu ý như hiếp dâm, lạm dụng trẻ
em, tai nạn ô tô và công nghiệp, v.v…- những kinh nghiệm bây giờ thường được hiểu
như là hệ quả của tình trạng rối loạn tâm lý hậu chấn thương (post-traumatic stress
disorder). Tôi cho rằng chính tại điểm này, trong sự đối mặt với kinh nghiệm chấn
thương vừa lan rộng vừa gây hoang mang – cả khi nó xuất hiện cũng như trong nỗ lực để
hiểu nó – chúng ta bắt đầu nhận ra sự khả hữu của một lịch sử không còn mang tính quy
chiếu trực tiếp nữa (nghĩa là không còn dựa trên những mô hình đơn giản của kinh
nghiệm và sự quy chiếu). Từ quan niệm về chấn thương, tôi sẽ lập luận để thấy chúng ta
có thể hiểu rằng một sự suy nghĩ lại về cái quy chiếu không nhằm đến việc xóa bỏ lịch sử
mà là nhằm để định vị lại nó trong nhận thức của chúng ta, nghĩa là, thực chất điều này


cho phép lịch sử xuất hiện ở nơi mà một sự hiểu biết tức thời (immediate understanding)
có thể không xuất hiện.
Câu hỏi về lịch sử được đặt ra khẩn thiết ở một trong những tác phẩm đầu tiên về chấn
thương của thể kỷ này – tác phẩm của Sigmund Freud về lịch sử của người Do Thái có
nhan đề Moses and Monotheism [Moses và Nhất thần luận]. Chính bởi quá khứ dường
như bị hư cấu hóa của người Do Thái, tác phẩm này đã khơi lên những câu hỏi vẫn luôn
ám ảnh về tình trạng lịch sử và chính trị của nó, thế nhưng sự đương đầu của nó với chấn
thương lại có mối liên hệ sâu sắc với những thực tại lịch sử của chúng ta. Do đó, tôi chọn
văn bản này làm tiêu điểm phân tích bởi vì tôi tin rằng nó có thể giúp chúng ta hiểu về
chính thời đại thảm họa này, cũng như như khó khăn của việc viết một lịch sử từ bên
trong nó. Tôi cho rằng chính từ quan điểm về lịch sử mà Freud trình bày trong tác phẩm
này, cũng như từ phương thức mà bản thân cách viết của ông đối đầu với lịch sử, chúng
ta sẽ cảm thấy cần phải suy tư lại về khả năng của lịch sử, cũng như mối liên hệ đạo đức
và chính trị của ta với nó.
*
Giữa Moses and Monotheism của Freud và bối cảnh lịch sử cấp bách lúc bấy giờ có một

mối liên hệ sâu sắc, thể hiện rõ trong lá thư mà ông viết cho Arnold Zweig năm 1934, khi
Freud đang viết cuốn sách này, cũng là lúc mà các vụ khủng bố người Do Thái do Nazi
tiến hành tăng lên với tốc độ chóng mặt. Freud nói:
“Trước những vụ khủng bố mới này, người ta một lẫn nữa phải tự hỏi mình làm thế nào
mà người Do Thái lại đến cơ sự này và tại sao họ lại thu hút một mối hận thù dai dẳng
như thế này. Và tôi đã sớm phát hiện ra công thức: Moses đã tạo ra người Do Thái”[3].
Qua những dòng trên, có thể thấy dự án Moses and Monotheism rõ ràng được kết nối với
nỗ lực giải thích việc Nazi khủng bố người Do Thái. Song điều này, theo Freud, chỉ có
thể thực hiện được nhờ sự quy chiếu về một quá khứ, cụ thể ở đây là cái quá khứ mà
Moses là biểu tượng. Bằng việc đặt trọng lượng lịch sử lên tên Moses, người thậm chí
còn được coi là người giải phóng dân Hebrew, dẫn họ rời khỏi Ai Cập, Freud đã ngầm
tạo ra một sự kết nối đầy nghịch lý giữa việc giải thích các vụ khủng bố người Do Thái
với chính việc học đươc giải phóng, trở về đất tự do từ nơi bị giam. Chính ở vị thế trung
tâm của Moses, ta nhận ra tâm điểm của sự trở về: sự trở về xứ Canaan của dân Hebrew,
nơi họ đã sống trước khi định cư và chịu cảnh nô lệ ở Ai Cập. Sự quy chiếu trực tiếp nhất
của tác phẩm Moses và Monotheismđồng thời cũng là sự lý giải của tác phẩm về bối cảnh
lịch sử đương thời nằm ở sự kiến giải mới câu chuyện về sự giam cầm hay lưu đày và sự
trở về mà Freud đưa ra[4].


Ý niệm về lịch sử Do Thái như là lịch sử của sự trở về có thể không gây ngạc nhiên từ
điểm nhìn của một nhà phân tâm học mà công việc của anh ta liên tục phải tập trung vào
sự tất yếu của nhiều kiểu trở về khác nhau-sự trở về những cội nguồn trong ký ức và “sự
trở về của những yếu tố bị dồn nén”. Song trong sự mô tả của ông về phát hiện này, trong
cái công thức ngắn ngủi, giản ước mà ông viết cho Zweig, “Moses đã tạo ra người Do
Thái”, Freud đã cho rằng lịch sử của người Do Thái vượt qua bất kỳ ý niệm đơn giản nào
về sự trở về. Vì nếu như Moses thật sự “tạo ra” người Do Thái[5] bằng hành động giải
phóng họ – nếu như cuộc xuất hành khỏi Ai Cập đã chuyển hóa lịch sử của người
Hebrew trước đó đã từng sống ở Canaan thành lịch sử của người Do Thái, những người
đã gắn kết với nhau thành một dân tộc khi cùng nhau trốn khỏi nơi giam cầm – vậy thì

khoảnh khắc khởi điểm, hành trình rời khỏi Ai Cập, không đơn thuần là sự trở về nữa mà
đúng hơn lại là sự xuất phát. Bởi thế, câu hỏi mà Freud dựa vào đó để đóng khung văn
bản của mình, điều sẽ dẫn đến sự lý giải về tình trạng lịch sử hiện thời của người Do Thái
cũng như sự can dự của ông vào bối cảnh ấy với tư cách là một tác giả người Do Thái là:
theo cách nào mà lịch sử của một nền văn hóa và mối quan hệ của nó với chính trị lại bị
bó buộc đến không thể nào gỡ ra nổi với ý niệm về sự xuất hành (departure)?[6]
Thực chất, miêu tả gây ngạc nhiên của Freud về lịch sử người Do Thái có thể được hiểu
như là sự diễn giải lại bản chất cũng như ý nghĩa của việc trở về từ nơi đày ải của người
Do Thái. Trong chuyển kể Kinh Thánh, Moses vốn là một trong những người Hebrew bị
bắt giam, cuối cùng nổi lên như là một lãnh tụ, dẫn đường cho người Ai Cập rời khỏi Ai
Cập trở về Canaan. Freud, ngược lại, đã nói ngay ở phần đầu bản miêu tả của mình rằng
Moses tuy là người giải phóng cho dân Hebrew nhưng trên thực tế lại không phải là
người Hebrew mà là một người Ai Cập, một người từng đi theo phục tùng nhiệt thành
pharaoh Ai Cập và nhất thần giáo thờ mặt trời. Sau khi giết pharaoh, theo Freud, Moses
đã trở thành người lãnh đạo dân Hebrew, đưa họ thoát khỏi Ai Cập để duy trì tôn giáo
nhất thần luận đang hồi suy yếu mà ông tôn thờ. Như thế, Freud đã bắt đầu tác phẩm lịch
sử của mình bằng sự thay đổi chính lý do của sự trở về: nó không còn là để bảo vệ sự tự
do của người Hebrew như là lý do chính yếu nhất nữa mà là bảo vệ vị thần trong tôn giáo
nhất thần luận; nghĩa là đó không còn là sự trở về với một thứ tự do trong quá khứ nữa
mà là cuộc hành trình đi vào một tương lai đã được thiết định – tương lai của tôn giáo
nhất thần luận[7]. Trong sự phản tư về những khởi điểm của lịch sử Do Thái, tương lai
không còn là sự tiếp nối của quá khứ mà được hợp nhất với nó thông qua một sự gián
đoạn sâu sắc. Cuộc hành trình rời khỏi Ai Cập vốn tạo nên ý nghĩa cho quá khứ của
người Do Thái trở thành cuộc hành trình vừa là một sự đứt đoạn triệt để vừa là sự thiết
lập một lịch sử.


Phần thứ hai trong bản mô tả của Freud mở rộng và đào sâu sự tư biện này của Freud. Vì
sau khi Moses người Ai Cập đưa người Hebrew rời khỏi Ai Cập, Freud khẳng định, họ đã
giết ông trong một cuộc nổi loạn, chôn vùi công lao của ông và trong hai thế hệ tiếp sau

đó, họ đã đồng hóa vị thần mà ông thờ phụng với vị thần núi lửa được đặt tên là Yahweh,
và quy hành động giải phóng của ông cho một nhân vật khác, thầy tư tế của thần Yahweh
(cũng được đặt tên là Moses), người đã bị tách ra ngay từ đầu ở cả thời gian và không
gian. Bởi vậy, khoảnh khắc quan trọng nhất trong lịch sử Do Thái, theo Freud, không
phải là sự trở về với tự do theo nghĩa đen mà sự trấn áp, vùi chôn một vụ giết người cùng
những hậu quả của nó:
“Vị thần Jahve đã nhận được danh dự không xứng đáng khi…công giải phóng của Moses
được ghi cho ông ta; song ông phải trả giá cho sự chiếm đoạt này. Bóng của vị thần mà
ông thay thế trở nên lớn hơn, mạnh mẽ hơn bản thân ông ta; và đến cuối giai đoạn phát
triển lịch sử, sự hiện hữu của Moses vị thần tưởng chừng bị quên lãng đó còn lớn hơn sự
hiện hữu của chính Jahve. Không ai có thể nghi ngờ rằng chỉ nhờ vào ý niệm về vị thần
khác này, dân Israel mới có thể vượt qua tất cả những khổ ải và tiếp tục tồn tại đến tận
bây giờ” [62; 50-51].
Nếu sự trở về với tự do là xuất phát điểm theo nghĩa đen của lịch sử dân Do Thái thì cái
cấu thành bản chất của lịch sử ấy là sự trấn áp và sự trở về của những công lao mà Moses
đã ghi. Bản chất của sự trở về theo nghĩa đen này bị thay thế bởi bản chất của một kiểu
tái xuất hiện khác:
“Bên cạnh bản chất lưỡng diện đặc trưng của lịch sử Do Thái… chúng ta còn phải bổ
sung hai yếu tố nữa: sự hình thành hai tôn giáo mới, tôn giáo thứ nhất bị trục xuất bởi tôn
giáo thứ hai song lại tái xuất hiện trong tư thế chiến thắng và hai người sáng lập ra hai tôn
giáo này, đều được gọi bằng một cái tên là Moses, mà nhân cách của hai người chúng ta
phải tách biệt rạch ròi. Và những cặp lưỡng diện này là hệ quả tất yếu của cặp lưỡng diện
thứ nhất: một nhóm người trải qua một kinh nghiệm hoàn toàn có thể gọi là kinh nghiệm
chấn thương mà một nhóm người khác được miễn trừ” [64-65; 52].[8]
Sự tù đày và trở về, tuy là khởi điểm lịch sử của người Do Thái, nhưng thực sự chỉ tồn tại
đối với họ thông qua kinh nghiệm chấn thương mà thôi. Chính chấn thương – tức sự
quên lãng và trở về của những công lao của Moses- đã tạo nên sự nối kết giữa vị thần cũ
và mới, những người rời bỏ Ai Cập và những người cuối cùng đã hình thành nên đất
nước Do Thái. Xoáy trọng tâm của câu chuyện vào sự ra đi và trở về do chấn thương gây
ra, Freud đã định vị lại khả năng tồn tại của một lịch sử mang tính chất của một hành

trình đầy chấn thương. Đến lúc này, chúng ta có thể đặt nói câu hỏi chính mà Freud cuối
cùng cũng đặt ra về mối quan hệ giữa lịch sử và những hệ quả lịch sử của nó là: vậy thì
lịch sử, như là lịch sử của một chấn thương, thực chất có ý nghĩa gì?
Đối với nhiều độc giả, việc Freud chất vấn lại lịch sử – thay thế câu chuyện về một sự trở
về mang ý nghĩa giải phóng bằng câu chuyện về một chấn thương- dường như là một
hành động ngầm khước từ lịch sử. Với việc thay thế một lịch sử với những dữ kiện có
thật bằng những động lực lạ lùng của chấn thương, dường như Freud đã khước từ hai lần
khả năng của sự quy chiếu về lịch sử: trước hết, ông tự thay thế những dữ kiện lịch sử
bằng những tư biện của mình; thứ hai, ông cho rằng ký ức lịch sử, ít nhất là ký ức lịch sử
của người Do Thái, luôn bị biến dạng, luôn là một màng lọc các sự kiện nguyên ủy thông
qua những hư cấu của sự dồn nén những chấn thương, khiến các sự kiện chỉ hiện lên rõ
nhất một cách gián tiếp. Thực ra, ở phần sau tác phẩm của mình, khi Freud tiếp tục so
sánh kinh nghiệm chấn thương với những chấn thương từ mặc cảm Oedipal ở bé trai khi
nó phải kìm nén ham muốn về người mẹ vì sợ bị thiến hoạn, điều này khiến cho nhiều
độc giả nghĩ rằng sự thật quy chiếu duy nhất có thể có trong văn bản của Freud chỉ có thể
là quy chiếu về đời sống vô thức của ông, một kiểu lịch sử tự quy chiếu mà nhiều người
đã đọc như là câu chuyện về “phức cảm người cha không được giải quyết” (unresolved
father complex) của Freud[9]. Và sự phân tích này, đến lượt mình, lại diễn giải lại hình
tượng cuộc xuất hành và sự trở về theo một hình thức rất trực tiếp, như là sự rời khỏi
người cha của chính Freud hay việc ông rời khỏi đạo Judaism. Đối với nhiều nhà phê
bình, cố gắng của Freud nhằm trình bày một vô thức lịch sử hay việc ông tước lịch sử
khỏi tính văn chương quy chiếu của nó, thì cuối cùng vẫn là một văn bản như một tấn
kịch khả đoán về vô thức của Freud, hơn thế, một tấn kịch kể lại câu chuyện về sự giải
phóng khỏi những ràng buộc về chính trị và văn hóa.[10]
Thế nhưng khi chúng ta quan sát kỹ hơn cố gắng của Freud nhằm giải thích về chấn
thương chúng ta sẽ thấy một cách hiểu hơi khác về ý nghĩa của ra đi và trở về. Tuy sự
tương đồng với phức cảm Oedipal ở từng cá nhân là nhân tố quan trọng cấu thành nên
cách kiến giải của mình nhưng Freu lại mở đầu sự thảo luận này bằng một ví dụ khác mà

có lẽ hầu như không ai dùng như một phép so sánh về lịch sử nhân loại, thế nhưng lại có
một sự cộng hưởng đặc biệt với câu chuyện lịch sử mà ông đang kể. Đó là ví dụ về một
tai nạn:
“Nó giống như một người rời khỏi nơi mà anh ta vừa trải qua một tai nạn nghiêm trọng,
chẳng hạn, một vụ đâm xe lửa, mà may sao, anh ta cuối cùng không bị hề hấn gì. Tuy
nhiên, trong nhiều tuần sau đó, ở anh ta lại hình thành một loạt những triệu chứng về tâm


thần và dây thần kinh vận động mà có thể quy nguyên nhân là do cú sốc và những thứ
khác xảy ra tại thời điểm vụ tai nạn. Ở anh ta đã xuất hiện cái gọi là “sự rối loạn chấn
thương”. Điều này có vẻ như khá khó hiểu và do đó là một dữ kiện mới. Khoảng thời
gian trôi qua giữa vụ tai nạn và lần đầu xuất hiện các triệu chứng được gọi là “thời kỳ ủ
bệnh” (incubation period), một cách ví von rõ ràng gợi liên hệ đến một thứ bệnh lây
nhiễm. Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên khi thấy rằng, bất chấp sự khác
biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người Do Thái có một
điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ tiềm tàng/ sự
phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng trong lịch sử
tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo của Moses,
mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm nhất thần
luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong một tình
huống tâm lý đặc biệt.” [84; 67-68].
Với thuật ngữ thời kỳ tiềm tàng/sự phát triển ngấm ngầm (latency), thời kỳ mà trong đó,
những hiệu ứng của kinh nghiệm còn chưa hiển lộ, Freud có lẽ muốn so sánh tai nạn với
diễn trình nối tiếp nhau trong lịch sử Do Thái từ sự kiện đến sự trấn áp đối với sự trở về
của sự kiện này. Tuy nhiên, điều thực sự gây ngạc nhiên về kinh nghiệm của nạn nhân vụ
tai nạn về sự việc xảy ra với bản thân mình và cái trên thực tế cấu thành nên sự bí ẩn có
tính chất trung tâm được Freud phát lộ qua ví dụ của mình lại không phải là giai đoạn
quên lãng xuất hiện sau vụ tai nạn, mà đúng hơn nằm ở chỗ nạn nhân trong vụ đâm xe
này chưa bao giờ ở trạng thái ý thức đầy đủ trong chính vụ tai nạn: người đó rời khỏi vụ
tai nạn “trong trạng thái không hề hấn gì” – Freud nói. Kinh nghiệm chấn thương, trạng

thái âm ỉ tiềm tàng, do đó, không nằm ở sự quên lãng một thực tế mà không bao giờ
người ta có thể nhận thức đầy đủ về nó, mà đúng hơn, lại nằm ở sự âm ỉ, tiềm tàng cố
hữu bên trong bản thân kinh nghiệm ấy[11]. Quyền năng lịch sử của chấn thương không
phải thể hiện ở một thứ kinh nghiệm được tái diễn sau khi rơi vào thời kỳ quên lãng mà
nằm ở chỗ: chỉ ở trong và qua sự quên lãng mang tính chất cố hữu này, nó mới lần đầu
tiên được trải nghiệm. Và chính sự tồn tại trong trạng thái ngấm ngầm, tiềm tàng của sự
kiện này đã giải thích một cách nghịch lý cấu trúc đặc thù, mang tính thời gian và sự đến
muộn của kinh nghiệm lịch sử của người Do Thái: vì vụ giết người không được trải
nghiệm ngay khi nó diễn ra, nó chỉ hiển hiện đầy đủ trong mối liên hệ với một nơi chốn
khác, một thời gian khác. Nếu thay thế sự trở về bằng chấn thương thì điều rất quan trọng
ta nhận ra ở đây là chính sự rời khỏi không gian và thời gian xảy ra sự kiện – khoảng
trống của vô thức – nghịch lý thay, lại chính là sự bảo lưu sự kiện này theo nghĩa đen của
nó. Một lịch sử của chấn thương có nghĩa là thứ lịch sử ấy chính xác quy chiếu vào cái
phạm vi mà nó không hình dung được trọn vẹn khi chấn thương xuất hiện; hay nói khác


đi, đó là một thứ lịch sử chỉ có thể nắm bắt được trong tính chất bất khả tiếp cận của chấn
thương khi nó xuất hiện.
Tôi cũng cho rằng tính quy chiếu gián tiếp của lịch sử là điểm mấu chốt trong cách hiểu
của Freud về mô hình chính trị của văn hóa Do Thái trong sự đối đầu luôn được tái diễn
của nó với chủ nghĩa bài Do Thái. Vụ giết Moses, như Freud lập luận, thực tế là sự lặp lại
một vụ giết người trước đó trong lịch sử nhân loại – vụ giết người cha nguyên thủy bởi
những người con nổi loạn của mình vốn diễn ra từ thưở ban sơ, và chính sự lặp lại vô
thức và việc thừa nhận sự thực này đã giải thích cho lý do tồn tại của đạo Do Thái và cả
sự xung khắc của những người theo đạo Thiên Chúa đối với nó. Thực chất, Freud nói, khi
thánh Paul diễn giải cái chết của Chúa như là sự chuộc tội cho một tội lỗi nguyên thủy,
thì chính ông cũng đang nhớ lại một cách muộn màng và vô thức vụ giết Moses mà trong
lịch sử Do Thái, nó vẫn còn bị chôn vùi trong vô thức. Trong sự chuộc tội muộn màng
của những đứa con cho việc giết cha, những người Thiên Chúa giáo cảm thấy có một sự
kình địch mang tính chất của phức cảm Oedipal với những người anh Do Thái của mình,

một nỗi âu lo sợ bị thiến hoạn kéo dài vốn đã được thể hiện qua tập tục cắt bao quy đầu
của người Do Thái, và cuối cùng là một sự phàn nàn rằng những người Do Thái sẽ không
thừa nhận tội lỗi của họ mà những người Thiên Chúa, trong sự nhận thức về cái chết của
Jesus Christ, đã thừa nhận. Với việc xuất hiện muộn chỉ khi đã mọi chuyện đã xảy ra
xong rồi, hiệu ứng lịch sử của chấn thương trong văn bản Freud, cuối cùng, lại là sự viết
người Do Thái vào một lịch sử bao giờ cũng bị ràng buộc với lịch sử của người Thiên
Chúa. Cuộc xuất hành của người Hebrew mà đích đến là một đất nước Do Thái cũng là
đích đến bên trong một lịch sử không còn đơn giản là lịch sử của riêng mình nữa. Vì thế
ở đây, tôi muốn cho rằng chính ở trong chức năng cấu thành của sự tiềm tàng, ngấm
ngầm này trong lịch sử mà Freud phát hiện ra mối ràng buộc chính trị không thể nào tan
rã của một lịch sử này với những lịch sử khác. Nói khác đi một chút, chúng ta có thể nói
bản chất chấn thương của lịch sử có nghĩa là các sự kiện chỉ mang tính chất lịch sử khi
mà chúng đan cài lẫn nhau. Và như thế lịch sử Do Thái cũng có nghĩa là sự chịu đựng
những chấn thương của kẻ khác[12].
Song tác động đầy đủ của ý niệm về lịch sử này lại chỉ có thể nắm bắt được khi ta trở lại
với câu hỏi: vậy trong ngữ cảnh này, việc xem xét văn bản của chính Freud như một hành
động lịch sử có ý nghĩa gì? Trong nhiều lời tựa mà Freud viết cho tác phẩm của mình,
bản thân Freud cũng đặt câu hỏi này cho chúng ta khi ông muốn chúng ta dành sự chú ý
đến chính lịch sử của việc viết và xuất bản công trình này. Quá trình viết cuốn sách diễn
ra trong khoảng thời gian từ 1934-1938 – những năm cuối cùng Freud sống tại Vienna và
năm đầu tiên ông sống tại London, nơi mà ông chuyển đến vào tháng 6 năm 1938 để
chạy trốn sự khủng bố của Nazis đối với gia đình ông và lĩnh vực phân tâm học của ông.


Hai phần đầu của cuốn sách, bao gồm phân viết về lịch sử của Moses được xuất bản
trước khi ông rời khỏi Áo vào năm 1937, trong khi đó, phần thứ ba, bao gồm phần phân
tích mở rộng hơn về tôn giáo nói chung, lại không được xuất bản cho đến năm 1938, sau
khi Freud chuyển đến London. Ở giữa phần thứ ba này, Freud đã chèn thêm một phần mà
ông gọi là “tóm lược và nhắc lại” (hay Wiederholug, theo nghĩa đen “lặp lại”), trong đó,
ông đã kể lại câu chuyện về sự ra đời của cuốn sách của mình:

“Đoạn tiếp theo của luận văn này [đoạn thứ hai của phần III] không thể cho ra mắt được
nếu như không có những giải thích và biện hộ dài dòng… Vì nó thực ra chỉ là một sự lặp
lại trung thành theo nghĩa đen phần thứ nhất…. Tại sao tôi đã không tránh điều này? Câu
trả lời cho câu hỏi này là… hơi khó để thừa nhận. Tôi đã không thể xóa đi những dấu vết
của sự bất thường mà bằng cách đó, cuốn sách của tôi mới có thể được viết ra. Sự thật là
nó đã được viết đến hai lần. Lần thứ nhất là mấy năm trước khi tôi còn ở Vienna, nơi tôi
đã không còn tin vào khả năng xuất bản của cuốn sách. Tôi đã quyết định cất bản thảo đi,
song nó cứ ám ảnh tôi như một bóng ma không yên và tôi đã thỏa hiệp bằng việc công bố
hai phần của cuốn sách…Rồi đến tháng 3 năm 1938, xảy ra cuộc xâm lược bất ngờ của
quân Đức. Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng
tôi khỏi nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại
một xứ sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép. Ngay khi đặt chân đến Anh, trong tôi
đã hình thành một ham muốn khó cưỡng lại nổi là làm thế nào để đưa những kiến thức
bấy lâu cất trong ngăn kéo trình chánh với thế giới…Tôi không quyết định được việc bỏ
đi cùng lúc cả hai phần viết trước đó và điều này dẫn đến sự thỏa hiệp bằng cách thêm
toàn bộ phần viết của phiên bản thứ nhất, không sửa chữa vào phiên bản thứ hai, một thủ
pháp mà điểm bất lợi của nó là dẫn đến sự lặp lại được nhân rộng…” [131-32, 103-104].
Đọc câu chuyện của Freud kể về tác phẩm của mình – câu chuyện về một lịch sử mà
những dấu vết của nó không thể bị xóa bỏ được, điều đã ám ảnh Freud như một bóng ma,
và cuối cùng cái lịch sử đó lại xuất hiện trong một vài công trình bao hàm cả sự lặp lại
mở rộng- thật khó để không nhận thấy ở đó câu chuyện về người Hebrew – về vụ giết
Moses, sự xóa bỏ vụ giết người đó, và cả sự lặp lại vô thức. Bản thân cuốn sách này,
Freud dường như muốn nói với chúng ta, là địa điểm (site) của một chấn thương; một
chấn thương mà hơn thế, trong trường hợp này, có vẻ còn được đánh dấu về mặt lịch sử
bởi những sự kiện khiến cuốn sách, như Freud nói, phải chia thành hai phần: sự kiến thứ
nhất, gắn với việc quân đội Nazis thâm nhập vào Áo, khiến Freud phải giấu kín hoặc kìm
nén phần thứ ba của cuốn sách, và sự kiện thứ hai, là việc nước Áo bị Đức xâm chiếm,
khiến Freud phải rời bỏ tổ quốc và cuối cùng mới có thể đưa phần thứ ba cuốn sách ra
giới thiệu rộng rãi. Cấu trúc và lịch sử của cuốn sách, trong hình thức chấn thương của sự

trấn áp và sự tái xuất hiện lặp đi lặp lại, do đó, đánh dấu cuốn sách như thể chính là sự
chuyên chở một sự thật lịch sử mà bản thân nó liên đới với những ràng rịt về chính trị của
người Do Thái và những kẻ khủng bố họ.
Nhưng điều quan trọng là, bất chấp sự cám dỗ của việc vay mượn một ý nghĩa quy chiếu
trực tiếp đến chấn thương của Freud bởi cuộc xâm lược của Đức và sự khủng bố của chế
độ Nazi, trên thực tế, hoàn toàn không thể nói rằng sự quy chiếu trực tiếp về cuộc xâm
lược Đức định vị chấn thương thực sự trên trang văn của Freud. Vì cuộc xâm chiếm này
được đặc trưng không phải bởi sự khủng bố và những đe dọa kèm theo nó mà trên thực tế
gia đình Freud phải gánh chịu mà lại ở một cụm từ đơn giản được Freud nhấn mạnh một
cách hơi đặc biệt: “nó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà nhưng đồng thời nó cũng giải phóng
tôi…”[13]. Chấn thương trong văn bản Freud, trước hết, là chấn thương của sự ra đi,
chấn thương bởi cái gọi làverlassen. Thực chất, đây chính là từ gắn phần “Tóm tắt và
nhắc lại” với cấu trúc chấn thương của cuốn sách, ở sự quy chiếu ngầm ẩn của nó với hai
lời tựa viết trước đó, đặt ở phần mở đầu phần thứ ba. Hai lời tựa này, một có tiêu đề phụ
“Trước tháng ba năm 1938” (khi Freud vẫn còn ở Vienna) và một là “tháng sáu năm
1938” (sau khi Freud định cư tại London), lần lượt trình bày những lý do khiến ong
không xuất bản cuốn sách và quyết định cuối cùng là công bố cuốn sách, như được phát
biểu trong đoạn văn dưới đây ở lời tựa thứ hai:
“Những khó khăn vô cùng khủng khiếp đã đè nặng lên tôi trong suốt thời kỳ viết tiểu
luận về Moses này… là nguyên nhân giải thích vì sao phần một và phần cuối cùng phải
có hai lời tựa khác nhau, tương phản lẫn nhau-thậm chí còn trì hoãn lẫn nhau. Bởi vì
trong khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai đã có quá
nhiều yếu tố thuộc hoàn cảnh bên ngoài thay đổi ghê gớm. Trước đây, tôi sống dưới sự
bảo hộ của nhà thờ Chính thống giáo và tôi sợ nếu công bố tiểu luận này, tôi sẽ bị tước
mất sự bảo hộ này… Rồi, bất ngờ quân Đức xâm chiếm…Trước nguy cơ khủng bố chắc
chắn xảy đến, tôi, cùng với nhiều bạn bè, phải rời bỏ [verliess ich] thành phố mà từ thời
thơ ấu, qua bảy-tám năm, đã trở thành nhà của mình” [69-70;57].
“Khoảng thời gian ngắn từ khi tôi viết lời tựa đầu tiên đến lời tựa thứ hai” mà Freud nói
đến trực tiếp, và cũng là khoảng không gian theo nghĩa đen giữa “Trước tháng Ba 1938”

và “Tháng Sáu 1938”, đồng thời cũng đánh dấu, một cách ẩn ý, khoảng không gian của
một chấn thương, một chấn thương không đơn thuần được biểu thị bởi những từ như
“cuộc xâm lược Đức” mà đúng hơn được sinh ra bởi những từ như “verliess Ich”, “Tôi ra
đi”. Trang viết của Freud bảo tồn lịch sử chính ở trong những khoảng trống văn bản như
thế này; và bên trong những dòng văn về sự ra đi, những dòng văn không đơn thuần


mang tính quy chiếu mà qua sự lặp lại ở phần “Tóm tắt và nhắc lại” sau này đã chuyên
chở sức tác động của một thứ lịch sử như là một thứ bất khả nắm bắt được về sự ra đi.
Thực chất, những kiến giải lý thuyết của Freud về chấn thương, trong ví dụ về vụ tai nạn,
thì cuối cùng chính ở hành động rời khỏi vị trí xảy ra vụ tai nạn mới cấu thành nên cái hạt
nhân trung tâm, bí ẩn:
“Chuyện xảy ra khi người đó rời khỏi vị trí nơi anh ta vừa trải qua một tai nạn khủng
khiếp, thí dụ như một vụ đâm xe lửa, trong tình trạng không hề hấn gì.”
Chấn thương từ vụ tai nạn, chính sự vô thức của nó, được sinh ra bởi hành động ra đi/rời
khỏi. Đó là một sự ra đi mà trong toàn bộ sức mạnh sử tính của nó lại đồng thời vẫn còn
giữ nguyên sự mờ đục tuyệt đối đối với cả người rời bỏ và với cả nhà lý thuyết, trong tư
cách là một kẻ chịu đựng và đang cố gắng muốn nói lên kinh nghiệm của mình một cách
công khai. Thế nhưng cũng cùng lúc đó, chính sự mờ đục này lại sản sinh ra thứ sức
mạnh đáng kinh ngạc của một tri thức, vì đó là vụ tai nạn, trong tiếng Đức là Unfall, dội
lại trong chính kiến giải lý thuyết của bản thân Freud, mà trong tiếng Đức lại có ràng
buộc với những hình thức khác của sự sụp ngã (fallen, “to fall”).
“Và sau khi suy nghĩ lại, chúng ta rất ngạc nhiên [es muss uns auffallen) khi thấy rằng,
bất chấp sự khác biệt cơ bản, giữa sự rối loạn chấn thương và nhất thần luận của người
Do Thái có một điểm tương ứng. Đó chính là đặc điểm mà người ta có thể gọi là thời kỳ
tiềm tàng/ sự phát triển ngấm ngầm (latency). Có những cơ sở rất chắc chắn để nghĩ rằng
trong lịch sử tôn giáo của người Do Thái, có một thời kỳ dài, sau khi ly khai với tôn giáo
của Moses, mà trong thời kỳ này, người ta không tìm được bất cứ dấu vết nào của ý niệm
nhất thần luận… do đó, giải phải cho vấn đề của chúng ta cần phải được tìm kiếm trong
một tình huống tâm lý đặc biệt.”[14]

Giữa vụ tai nạn (Unfall) và sự “ngạc nhiên” của một nhận thức bất ngờ (auffallen), là sức
mạnh của một cú ngã, một sự sụp ngã được biểu hiện qua hành động ra đi một cách vô
thức. Chính vô thức của sự ra đi này đang mang trong nó tác động của lịch sử. Và tương
tự như thế, trước hết ở trong sự vô thức của sự quy chiếu về cuộc ra đi của Freud trong
chính văn bản của ông mà, tôi cho rằng, lần đầu tiên, chúng ta có thể chạm tới sự thật lịch
sử.
Tác động đầy đủ của thứ lịch sử này xuất hiện cho chúng ta, tuy nhiên, lại ở một khía
cạnh khác của hành động ra đi, ở cái Freud gọi là “tự do”. Trong “Tóm tắt và nhắc lại”,
Freud nói:


“Sự kiện đó buộc tôi phải rời bỏ quê nhà, nhưng đồng thời nó cũng giải phóng tôi khỏi
nỗi sợ hãi mà việc xuất bản cuốn sách có thể đem đến vì phân tâm học bị cấm tại một xứ
sở mà việc thực hành nó thì vẫn được phép.”
Rời bỏ quê nhà, đối với Freud, cũng là một kiểu tự do, sự tự do dẫn đến việc cuốn sách
của ông được xuất bản ở Anh, sự tự do mang giọng nói của ông cất lên ở một nơi khác. Ý
nghĩa của hành động này được ám gợi trong một lá thư điệp lại những dòng mà Freud đã
viết trong “Tóm tắt và nhắc lại”, lá thư ông gửi cho con trai của mình, Ernst, hồi tháng 5
năm 1938, khi Freud đã thu xếp lần cuối mọi thứ để rời khỏi Vienna:
“Hai viễn cảnh thôi thúc cha ra đi trong những ngày khắc nghiệt này: đoàn tụ với tất cả
các con và chết trong tự do.”
Sự tự do ra đi của Freud, nghịch lý thay, lại là tự do, không phải để sống, mà để chết: quá
trình mang giọng nói của mình đến kẻ khác cũng là quá trình tìm đến sự chết. Nghĩa là sự
việc Freud tìm cách để cất lên tiếng nói của mình cũng tương tự như một cuộc xuất hành.
[15]Trong dòng thư ông viết gửi con trai mình, bốn chữ cuối cùng – “chết trong tự do” –
không phải viết bằng tiếng Đức như phần còn lại của câu văn, mà thật ra là bằng tiếng
Anh. Lời ông phát ngôn về tự do, về sự chết, được nói ra bằng một ngôn ngữ mà những
người ở nơi mới, nơi mà ông mang giọng nói của mình đến, tức chúng ta, những người
mà di sản của phân tâm học được dành cho, có thể nghe hiểu. Càng có ý nghĩa hơn thông
điệp này được truyền đạt không hoàn toàn bằng một ngôn ngữ mới, tiếng Anh mà chính

xác lại là một sự dao động giữa tiếng Đức và tiếng Anh., giữa ngôn ngữ của độc giả nơi
quê nhà của ông và của nơi ông đặt chân đến. Chính ở đây, tôi cho rằng, trong sự dao
động giữa tiếng Đức và tiếng Anh, trong sự viết lại cuộc xuất hành bên trong các ngôn
ngữ của văn bản Freud, chúng ta bị lôi cuốn một cách trọn vẹn nhất vào sự kiến giải tư
tưởng của Freud trong Moses and Monotheism, từ đó thấy rằng, lịch sử, cũng như chấn
thương, không bao giờ đơn giản chỉ là sở hữu của một ai đó, lịch sử chính xác là cách mà
chúng ta bị liên đới vào những chấn thương của nhau. Vì chúng ta – dù là độc giả Đức
hay độc giả nói tiếng Anh-không thể đọc câu văn này nếu như không tự xuất hành khỏi
chính bản thân mình. Trong cuộc xuất hành này, trong sự tiễn biệt cái chúng ta nghe thấy,
lần đầu tiên chúng ta bị hướng vào văn bản của Freud, theo những cách thức có thể chúng
ta không ý thức đầy đủ được. Và, ngày nay, tôi muốn nói rằng, khi chúng ta suy nghĩ về
những khả năng của sự phân tích chính trị và văn hóa, hãy nhớ tác động của điều này,
vốn không phải như một địa chỉ của ý thức đầy đủ, không những có ý nghĩa như một xuất
phát điểm hiệu lực mà còn cần thiết nữa.[16]


Hải Ngọc dịch
Nguồn: Cathy Caruth, “Unclaimed Experience: Trauma and the Possibility of
History”,Yale French Studies, No.79, Literature and the Ethical Question (1991), pp.181192.

[1] Để lấy ví dụ cho một cách diễn đạt về quan điểm này gần đây, có thể tham khảo bài
“Us and them” của S.P.Mohanty in trong The Yale Journal of Criticism 2/2 Spring 1989.
[2] Không có một định nghĩa chắc chắn về chấn thương, mà nó được mô tả rất khác nhau,
ở những thời điểm khác nhau, dưới những tên gọi khác nhau. Để tham khảo một thảo
luận tốt về lịch sử ý niệm chấn thương cũng như những nỗ lực gần đây nhằm định nghĩa
chấn thương, có thể đọc Trauma and Its Wake, Volumes 1&2, do Charles R. Figley biên
tập (New York: Brunner –Mazel, 1985-1986).
[3] Lá thư đề ngày 30-5-1934. Được trích lai từ The Letters of Sigmund Freud and
Arnold Zweig
[4] Trong khi thuật ngữ “lưu đày” (exile), dùng trong ngữ cảnh nói về lịch sử Do Thái,

nói một cách chặt chẽ, chỉ nói đến việc lưu đày ở Babylon, còn sự tù đày ở Ai Cập thì
được xem như là mô hình cho sự kiện xuất hiện sau này. Do đó, trong The Encyclopedia
of Judaism, ở đề mục “lưu đày”, có viết rằng, chính sự nô lê trên đất Ai Cập từ trước khi
người Hebrew sinh ra đã trở thành ý niệm mẫu cho cái gọi là Galut (lưu đày) trong tư
tưởng của các mục sư Do Thái.
[5] “Tạo ra” (Created) là cách dịch chính xác văn bản tiếng Đức, nguyên văn là “hat…
geschaffen”
[6] Trong số những nỗ lực thú vị hơn để phân tích bình diện chính trị của Moses and
Monotheism phải kể đến bài “Freud et la structure religieuse du nazism” trong cuốn Les
Iconolastes (Paris: Seuil, 1978) của ông; Philippe Lacoue-Labarthe và Jean Luc Nancy
với bài “Le Peuple ne rêve pas” và Jean-Piere Winter với bài “Psychanalyse de
l’antisémitisme”, cả hai đều được in trong cuốn La Psychanalyse est-elle une histoire
juivel, do Adiel và Jean-Jacques Rassiel biên tập [Paris:Seuil, 1981).
[7] Rất thú vị nếu chúng ta nhớ rằng tương lai này cũng có thể được hình dung như một
lời đề nghị thần thánh về một miền đất hứa và do vậy, cũng có thể được hiểu như là tính
thời gian được định hướng về tương lai của lời hứa.
[8] Tất cả những trích dẫn này được lấy từ Moses and Monotheism, bản dịch tiếng Anh
của Katherine Jones [New York: Vintage Books, 1939].
[9] Đọc thêm Edwin R.Wallace, “The Psychodynamic Determinants of Moses and
Monotheism, Psychiatry 40:[1977]. Có cả một lịch sử dài của những cách diễn giải phân


tâm học về những trang viết của Freud về Moses. Trong số đó, thú vị hơn phải nói đến
cuốn sách của Martha Robert được dịch sang tiếng Anh với nhan đề From Oedipus to
Moses: Freud’s Jewish Identity, Ralph Manheim dịch [London:Routledge and Kegan
Paul, 1977], cuốnPsychoanalysing Psychoanalysis của Mary Balmary, (Baltimore:The
John Hopkins Press, 1982). Một tổng thuật và phê bình truyền thống ứng dụng phân tâm
học trong ngữ cảnh này có thể tìm đọc trong cuốn sách của Yerushalmi, Psychoanalysis
Terminable and Interminable: An Exploration of Moses and Monotheism (Những bài
giảng tại Đại học Yale, Mùa thu 1989, sắp ra mắt).

[10] Dĩ nhiên có một số ngoại lệ bên cạnh cách diễn giải được coi là chuẩn này. Trong số
này phải nhắc đến những tác phẩm của Goux, Lacou-Labarthe và Nancy, Winter và
Yerushalmi, ở trên đã trích dẫn cũng như bài luận “Freud’s Testament: Moses and
Monotheism” của Rithchie Robertson in trong cuốn Freud in Exile do Edward Timms và
Naomi Segal biên tập [New Haven: Yale University Press, 1988]. Những công trình, bài
viết hữu ích khác bàn về Freud và đạo Judaism gồm có cuốn The Mind of Moralist của
Philip Rieff [New York: Anchor, 1961], bài viết “Moses and the Evolution of Freud’s
Jewish Identity” của Martin S. Bergmann in trong tập san Israel Annals of Psychiatry
and Related Disciplines, 14 (March, 1976). Một thư mục tham khảo hữu ích có thể tìm
trong cuốn Freud: A Life for our times của Peter Gay (New York: Doubleday 1988). Bàn
luận của Gay về bản sắc Do Thái của Freud và quá trình ông viết cuốn Moses and
Monotheism trong cuốn sách này là rất đáng lưu tâm.
[11] Cũng rất thú vị khi thấy rằng hai phương thức (vehicle) này đến cùng lúc, dường
như tượng trưng cho hai người cùng tên Moses và hai người này đến cùng lúc, trong một
cuộc gặp gỡ không được để ý, tai Qades. Freud đã mô tả sự kiện này như một dạng kẽ
hở/khoảng trống: “Tôi tin chúng ta được biện hộ khi tách hai con người này với nhau và
thừa nhận Moses người Ai Cập chưa bao giờ ở Qades và chưa bao giờ nghe thấy cái tên
Jahve trong khi Moses người Midianite lại chưa bao giờ đặt chân đến Ai Cập và không
biết gì về Aton. Để biến hai người này thành một, truyền thống hay huyền thoại đã đưa
Moses người Ai Cập đến Midian và chúng ta đã thấy có đến hơn một lời giải thích cho
điều này” [49,41]
[12] Rất cần lưu ý rằng Freud không hàm ý nói đến sự tất yếu của bất cứ hình thức khủng
bố nào, nghĩa là, tuy ông nhấn mạnh vào cái có vẻ như là một kiểu phổ quát của chấn
thương nhưng ông không cho rằng phản ứng đối với chấn thương dứt khoát phải là sự
ngược đãi (mistreatment) đối với người khác. Trên thực tế, ông phân biệt sự căm ghét
người Do Thái của dân theo đạo Thiên chúa với sự khủng bố mà Nazi tiến hành: trong
khi cái đầu tiên được xác định bởi một cấu trúc phức cảm Oedipal thì đối với cái sau, ông
nói: “Chúng ta không được quên rằng tất cả những người bây giờ rất quá khích trong việc

bài trừ người Do Thái chỉ mới trở thành người Thiên Chúa giáo gần đây mà thôi, đôi khi
họ còn bị buộc phải cải đạo bởi những cưỡng bức đẫm máu. Ta có thể nói rằng họ đều là
những người “được rửa tội một cách qua loa”, rằng bên dưới lớp vỏ mỏng Thiên chúa
giáo bọc bên ngoài , họ vẫn giữ nguyên mình như tổ tiên của họ – những người đa thần
giáo man di. Tuy nhiên, họ chưa vượt qua được nỗi thù hận đối với thứ tôn giáo mới áp
đặt lên họ và họ phóng chiếu nỗi thù hận này vào cội nguồn mà từ đó Thiên chúa giáo
đến với họ… Sự căm ghét đạo Judaism nằm ở đáy của sự căm ghét dành cho Thiên chúa
giáo, và do đó, không có gì ngạc nhiên khi trong cuộc cách mạng của Đức quốc xã, sự
gắn kết chặt chẽ của hai tôn giáo nhất thần luận này lại được thể hiện rõ ràng qua sự căm
ghét của cả hai tôn giáo này đối với nhau” [117, 91-92]. Một khám phá rất thú vị về mối
quan hệ giữa đạo Judaism và Thiên chúa giáo ở năm tác giả, bắt đầu từ câu hỏi về sự trở
về trong câu chuyện về thánh Abraham có thể tìm thấy trong cuốnProdigal Son and
Elder Brother: Augustine, Pertrach, Kierkegaard, Kafka, Levinas của Jill Robins
[University of Chicago Press, 1991].
[13] Bản trích dẫn tiếng Đức văn bản Moses and Monotheism được lấy từ Sigmund
Freud,Studienausgabe Band 9, Frankfort on Main (1982).
[14] Cũng rất đáng lưu ý rằng cái được dịch ở đây là “Sau khi suy nghĩ lại” (As An After
Thought), trong tiếng Đức là nachtraglich, từ mà ở đâu đó Freud đã dùng ở đâu đó để mô
tả một hành động bị trì hoãn hay ý nghĩa mang tính hiệu lực từ một thời điểm trong quá
khứ trong đời sống tinh thần; ở đây , cái được gọi là nachtraglich chính là sự thấu thị về
mặt lý thuyết của Freud, và do đó, nó cũng tham gia vào cấu trúc chấn thương. Một sự
thảo luận xuất sắc về cấu trúc và tính thời gian của chấn thương có thể tìm đọc Cynthia
Chase, “Oedipal Textuality” trong Decomposing Figures: Rhetorical Readings in the
Romantic Tradition [Baltimore: The John Hopkins Press, 1986] và Jean Laplanche,
“Sexuality and the Vital Order” trong Life and Death in Psychoanalysis do Jeffrey
Mehlman dịch [Baltimore:The John Hopkins Press, 1976].
[15] Sự tương hợp về âm hưởng giữa lá thứ Freud gửi cho con trai Ernst với Moses and
Monotheism còn thể hiện rất rõ trong những dòng theo sau câu văn được trích dẫn ở trên:
“Đôi khi cha tự so sánh mình với ông già Jacob, người khi đã rất già rồi, được các con
mình đưa sang Ai Cập, như Thomas Mann mô tả trong cuốn tiểu thuyết sắp ra của mình.

Chúng ta hãy hy vọng theo sau đó sẽ không phải là một cuộc xuất hành khỏi Ai Cập. Giờ
đã đến lúc Ahasuerus cần được dừng chân tại một nơi nào đó.”
[16] Cách đọc cực kỳ đáng chú ý Robert Jay Lifton về vấn đề chấn thương trong tác
phẩm của Freud, trong “Survivor Experience and Traumatic Syndrome” [Kinh nghiệm
của kẻ sống sót và triệu chứng chấn thương” đã chỉ ra mối liên hệ giữa sự phát triển sau
này của ý niệm về chấn thương và sự xuất hiện của Thế chiến I. Sẽ rất lý thú khi khám


phá cách thức mà ý niệm về chấn thương khắc hằn tác động của chiến tranh trong tác
phẩm lý thuyết của Freud.