Học thuyết phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của nó đến đời sống văn hóa xã hội việt nam

MỞ ĐẦU
Phật giáo là một trong những tôn giáo lớn trên thế giới, ra đời ở Ấn Độ vào
khoảng cuối thế kỷ thứ VI trước Công nguyên. “Lịch sử Phật giáo ở Ấn Độ chia làm 4
thời kỳ: Thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, thời kỳ các bộ phái của Phật giáo, thời kỳ Phật
giáo đại thừa và thời kỳ Mật giáo. Thời kỳ Phật giáo nguyên thủy là thời kỳ từ thế kỷ
VI, V tr. Công nguyên đến giữa thế kỷ IV tr. Công nguyên” [12, tr.185].
Tư tưởng Phật giáo nguyên thủy trước hết là tư tưởng triết lý và luân lý.
Triết lý của Phật giáo là triết lý lấy nhân quả mà suy luận, làm rõ nhân duyên của
tạo hóa, phá tan sự mờ tối che lấp trí sáng tỏ, cắt đứt lưới mộng ảo trói buột
người vào sinh tử khổ não, đưa con người đến chỗ tịch tính, yên vui. Luân lý
Phật giáo là luân lý lấy vô lượng từ bi mà yêu người, thương vật, tế độ chúng
sinh, không phân biệt người với ta, không phân chia giai cấp sang hèn.
Tuy nhiên, tư tưởng giải thoát mang nặng tính bi quan, yếm thế về cuộc
sống, chủ trương “xuất thế”, “siêu thoát” có tính chất duy tâm, không tưởng về
những vấn đề xã hội đã phần nào hạn chế khã năng sáng tạo, tính chủ động của
con người.
Phật giáo là một tôn giáo, tín ngưỡng gần gũi đối với con người Việt Nam,
nó còn đóng góp to lớn trong việc làm phong phú thêm bản sắc văn hóa dân tộc,
tình thương, lòng nhân ái của con người. Nó khơi dậy trong con người một sự
giải thoát tĩnh lại.
Do đó, tôi chọn đề tài “Học thuyết Phật giáo nguyên thủy và ảnh hưởng của
nó đến đời sống văn hóa - xã hội Việt Nam” để làm tiểu luận

1


NỘI DUNG
CHƯƠNG I: HOÀN CẢNH RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO NGUYÊN THUỶ
1.1. Điều kiện tự nhiên, kinh tế – xã hội
Phật giáo là một trào lưu triết học tôn giáo xuất hiện vào khoảng cuối thế
kỷ thứ VI trước Công nguyên gắn liền với những điều kiện tự nhiên, kinh tế –

xã hội của Ấn Độ lúc bấy giờ.
Về điều kiện tự nhiên: Ấn Độ cổ đại là một lục địa lớn ờ phía Nam châu
Á, có những yếu tố địa lý rất trái ngược nhau: Vừa có núi cao, lại vừa có biển
rộng; vừa có sông Ấn chảy về phía Tây, lại vừa có sông Hằng chảy về phía
Đông; vừa có đồng bằng phì nhiêu, lại có sa mạc khô cằn; vừa có tuyết rơi giá
lạnh, lại có nắng cháy, nóng bức,…
Về điều kiện kinh tế – xã hội: Xã hội Ấn Độ cổ đại ra đời sớm. Theo tài
liệu khảo cổ học, vào khoảng thế kỷ XXV trước Công nguyên (tr.CN) đã xuất
hiện nền văn minh sông Ấn, sau đó bị tiêu vong, nay vẫn chưa rõ nguyên nhân.
Từ thế kỷ XV tr.CN, các bộ laic du mục Arya từ Trung Á xâm nhập vào Ấn Độ.
Họ định cư rồi đồng hoá với người bản địa Dravida tạo thành cơ sở cho sự xuất
hiện quốc gia, nhà nước lần thou hai trên đất Ấn Độ, từ thế kỷ thou VII tr.CN
đến thế kỷ XVI sau Công nguyên, đất nước Ấn Độ phải trải qua hàng loạt biến
cố lớn, đó là những cuộc chiến tranh thôn tính lẫn nhau giữa các vương triều
trong nước và sự xâm lăng của các quốc gia bên ngoài.
Đặc điểm nổi bật điều kiện kinh tế – xã hội của xã hội Ấn Độ cổ, trung đại
là sự tồn tại rất sớm và kéo dài kết cấu kinh tế – xã hội theo mô hình “công xã
nông thôn”, trong đó, theo C.Mác, chế độ quốc hữu về ruộng đất là cơ sở quan
trọng nhất để tìm hiểu toàn bộ lịch sử Ấn Độ cổ đại. Trên cơ sở đó đã phân hoá
và tồn tại bốn đẳng cấp lớn:
2


- Đẳng cấp tăng lữ (Brahman hay đẳng cấp Bàlamôn): là đẳng cấp có
vị trí cao nhất, vừa thực hiện chức năng thần quyền, vừa thực hiện một phần
(phần quan trọng) chức năng thế quyền. Mặc dù đạo Bàlamôn không có tổ chức
giáo hội, nhưng sự kết hợp giữa nó với thế quyền làm cho đẳng cấp này có được
địa vị cao nhất.
- Đẳng cấp quý tộc (Ksatriya): thực hiện chức năng thế quyền, song một
phần quyền lực bị đẳng cấp Bàlamôn lấn lướt, nắm giữ.

- Đẳng cấp bình dân tự do (Vaisya): dân tự do ở Aán Độ và các nước khu
vực châu Aù khác với dân tự do ở phương Tây, vì ở các nước này, dân tự do là
lực lượng sản xuất chủ yếu, do vậy, họ cũng là bộ phận đông đảo nhất và có vai
trò nhất định dù là trong xã hội chiếm nô hay phong kiến. Tất nhiên, về địa vị xã
hội họ vẫn đứng sau đẳng cấp tăng lữ và đẳng cấp quý tộc.
- Đẳng cấp nô lệ (Ksudra): có địa vị thấp nhất. Song cũng khác với
phương Tây, ở đây nô lệ không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu, mà là nô lệ
có tính gia đình, làm công việc hầu hạ, phục dịch cho các đẳng cấp trên.
Ngoài ra sự phân hoá giai cấp và đẳng cấp hết sức khắc nghiệt, xã hội Ấn
Độ lúc bấy giờ còn có sự phân biệt chủng tộc, dòng dõi, nghề nghiệp, tôn giáo.
Phật giáo ra đời trong làn sóng phản đối sự ngự trị của đạo Bàlamôn và chế độ
phân biệt đẳng cấp xã hội khắc nghiệt, kêu gọi lòng yêu thương, mối quan hệ
bình đẳng giữa người với người, cho nên có thể nói Phật giáo chính là ước mơ,
khát vọng, là tư tưởng của các đẳng cấp dưới trong xã hội lúc bấy giờ.
1.2. Vai trò của người sáng lập
Phật giáo ra đời gắn liền với tên tuổi của một người thuộc tầng lớp cao
trong xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ, đó là Thích Ca Mâu Ni. Thích Ca Mâu Ni tên
thật là Tất Đạt Đa (Siddharta), họ Cù Đàm (Gautama), ông sinh ngày 8 tháng 4
khoảng năm 563 trước Công nguyên và mất năm 483 trước Công nguyên. Ông là

3


con vua nước Tịnh Phạn, thuộc bộ tộc Sakiya. Mặc dù được kế vị ngôi vua cha,
nhưng đến năm 29 tuổi, ông đã từ bỏ cung điện, từ bỏ vợ con, bỏ trốn gia đình đi
tìm đường giải thoát cho chúng sinh.
Sau nhiều năm tìm con đường giải thoát cho chúng sinh bằng nhiều cách
thức khác nhau nhưng vẫn chưa thành công. Cuối cùng, ông nhận thấy tu khổ
hạnh chỉ làm suy giảm tinh thần và trí tuệ; còn lối sống hưởng thụ vật chất thì chỉ
làm chậm trễ sự tiến bộ của đạo đức và tâm trí, chỉ có con đường trung đạo mới

mong thành chánh quả. Sau 48 ngày đêm nhập định, ông đã ngộ đạo, trở thành
Đức Phật, Đức Thế Tôn hay Như Lai. Lúc bấy giờ ông vừa đúng 35 tuổi.
Sau khi đắc đạo, Phật tổ đi khắp nơi truyền bá tư tưởng của mình và thu
nhận học trò. Tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ truyền miệng, sau đó viết
thành văn, thể hiện trong khối lượng kinh điển rất lớn, gọi là “Tam tạng” gồm ba
bộ phận:
- Tạng kinh (Sutra-pitaka), ghi lời Phật dạy.
- Tạng luật (Vinaya-pitaka), gồm các giới luật của đạo Phật.
- Tạng luận (Abhidharma-pitaka), gồm các bài kinh, các tác phẩm luận
giải, bình chú về giáo pháp của các cao tăng, học giả về sau.

4


CHƯƠNG II: NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA
HỌC THUYẾT PHẬT GIÁO NGUYÊN THỦY
2.1. Quan niệm về thế giới
Tuy vấn đề giải thoát là mục đích tối cao, là trung tâm của Phật giáo,
nhưng trong triết lý Phật giáo vẫn toát lên những vấn đề về bản thể luận, những
vấn đề này được thể hiện trong tư tưởng về “vô thường”, “vô ngã”, qua học
thuyết về ‘nhân quả” hay “nhân sinh duyên”.
Trong quan điểm về thế giới, trái với tư tưởng trong kinh Veda và kinh
Upanishad cũng như trong giáo lý đạo Bàlamôn, thừa nhận sự tồn tại của một
thực thể siêu nhiên sáng tạo và chi phối vũ trụ vạn vật (Brahma, Thượng đế);
Phật giáo cho rằng thế giới về bản chất chỉ là một dòng biến ảo vô thuờng, không
do một vị thần nào sáng tạo ra cả. Do vậy, trong thế giới không thực có vật,
không thực có cái ngã, không có thực thể nào tồn tại thường định và vĩnh viễn.
Ngay cả bản thân sự tồn tại của thực thể con người chẳng qua là do “ngũ uẩn”
hội tụ lại là: Sắc (vật chất), Thụ (cảm giác), Tưởng (ấn tượng), Hành (suy lý) và
Thức (ý thức). Như vậy, không có cái gọi là “tôi” (vô ngã).

Theo triết lý Phật giáo, sở dĩ vũ trụ vạn vật biến hóa vô thường chính là do
vạn vật trong vũ trụ chịu sự chi phối của luật nhân – quả. Cái nhân nhờ có duyên
nợ mà trở thành quả; quả mới lại nhờ duyên mới trợ giúp mà tạo thành nhân
mới... Cứ như vậy, thế giới sự vật, hiện tượng cứ sinh hóa, biến hiện không
ngừng, không nghỉ theo chu trình bất tận: sinh – trụ – dị – diệt. Quá trình đó có
thể diễn ra trong nháy mắt (một satna, một niệm) hay trong từng giai đoạn có sự
biến đổi về chất. Vì thế, kinh Pháp cú đã viết: “các hành đều vô thường... khi
đem trí tuệ soi xét được như thế thì sẽ nhằm lìa thống khổ”. Vậy thì “có có” –

5


“không không” luân hồi bất tận; “thoáng có”, “thoáng không”, cái còn thì chẳng
còn, cái mất thì chẳng mất.
Theo triết lý Phật giáo: tất cả các sự vật, hiện tượng trong thế giới từ cái
vô cùng nhỏ đến cái vô cùng lớn, từ cái đơn giản đến cái phức tạp, đều chịu sự
chi phối, tác động của luật nhân quả mà tồn tại và biến hiện. Cái gì phát động ra
ở vật, làm cho nó biến đổi, gây ra một hay nhiều kết quả nào đó gọi là nhân. Cái
gì được kết tập lại do một hay nhiều nhân gọi là quả. Duyên là điều kiện, là mối
liên hệ trợ giúp cho nhân (ở trạng thái khả năng) biến thành quả (ở trạng thái
hiện thực). Như thế duyên không chỉ là một cái gì đó cụ thể, xác định mà còn là
điều kiện, sự tương hợp, tương sinh nói chung giúp cho vạn pháp sinh thành và
biến đổi.
Do nhân duyên tan hợp, hợp tan, vạn vật cứ sinh hóa biến luận vô thường,
hết thảy thế giới thiên hình, vạn trạng cũng chỉ là hư ảo, không có thực thể,
không có bản ngã, không thực có cảnh có vật. Đó là chân lý cho ta biết thực
tướng của vạn pháp, chân thể của vũ trụ và chân bản tính của con người. Thấy
được điều đó gọi là chân như (satya koka), là đạt tới cõi hạnh phúc, vô dục,
thanh tịnh, an lạc, bất sinh bất diệt... gọi là Niết bàn (Nirvana).
2.2. Quan niệm về đạo đức nhân sinh

Phật giáo đặt vấn đề tìm kiếm mục tiêu nhân sinh ở sự “giải thoát”
(Moksa) khỏi vòng luân hồi, “nghiệp báo” để đạt tới trạng thái tồn tại Niết bàn.
Triết lý Phật giáo đã vạch ra nguồn gốc nỗi khổ của con người và con đường dẫn
tới sự diệt khổ nhằm giải thoát chúng sinh khỏi bể khổ của cuộc đời bằng “Tứ
diệu đế”, “Thập nhị nhân duyên” và “Bát chính đạo”. Đây là tư tưởng triết học
đạo đức nhân sinh căn bản nhất của Phật giáo.
“Tứ diệu đế” được Phật giáo coi là bốn chân lý cao thượng, chắc chắn,
hiển nhiên. Tứ diệu đế bao gồm Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo đế.

6


- Khổ đế (Duhkha – satya): Phật giáo coi cuộc đời con người là khổ, theo
quan niệm này, cái khổ bao gồm cả cái khổ và cái vui trong đời sống trần tục, vì
cái vui cũng chỉ là giả tạo. Kinh phật nói: “nước mắt chúng sinh nhiều hơn cả
nước ở đại dương”. Phật giáo đã chỉ ra tám nỗi khổ (bát khổ): sinh, lão (già),
bệnh (ốm đau), tử (chết), thụ biệt ly (thương yêu nhau phải xa nhau), oán tăng
hội (oán ghét nhau nhưng phải sống gần nhau), sở cầu bất đắc (mong muốn
nhưng không được), ngũ thụ uẩn (năm yếu tố uẩn tụ lại nung nấu làm khổ sở).
- Tập đế (Samudayya – satya): là nguyên nhân của đau khổ. Phật giáo cắt
nghĩa nguyên nhân của sự khổ trên bằng thuyết “Thập nhị nhân duyên”:
+ Vô minh: còn gọi là “bến mê” - là sự ngu tối, làm cho con người ta
sống lầm lạc, đắm chìm trong đời thường. Do vô minh mà có hành, vô minh làm
nhân cho hành. Vô minh là nguyên nhân gốc vì vô minh là khởi đầu của các
nhân duyên khác.
+ Hành: là tưởng nghĩ, là hành động tạo tác, thì thành ra cái nghiệp, tức là
cái nếp, cái tập khí. Bởi cái nghiệp mà hành động tạo tác mãi. Do hành mà có
thức, do hành làm quả cho vô minh và lại làm nhân cho thức.
+ Thức: là ý thức, là biết, biết ta là ta, biết ta là một hành động tạo tác
được. Do thức mà có danh sắc, do thức làm quả cho hành và lại làm nhân cho

danh sắc.
+ Danh sắc: là tên và hình. Ta đã biết ta là riêng một vật, thì phải có tên có
hình của ta. Do danh sắc mà có lục xứ. Vì danh sắc làm quả cho thức và lại làm
nhân cho lục xứ.
+ Lục căn hay lục nhập là sáu chỗ, tức là sáu giác quan. Ta thường nói có
ngũ quan là: tai, mắt, mũi, lưỡi, thân mà thôi. Đạo Phâït nói thêm một giác quan
nữa là ý thức, tức là sự suy nghĩ, sự nhận biết của mình. Đã có tên, có hình là có

7


lục xứ để giao tiếp với những ngoại vật. Do lục căn mà có xúc. Vì lục căn làm
quả cho danh sắc và lại làm nhân cho xúc.
+ Xúc là xúc tiếp. Bởi có lục xứ là tai, mắt... thì ta xúc tiếp với những
thanh âm, hình sắc... của ngoại vật vào mình. Do xúc mà có thụ. Vì xúc làm quả
cho lục xứ và lại làm nhân cho thụ.
+ Thụ là chịu, là lĩnh nạp cái ảnh hưởng, cái thế lực, hoặc cái thanh âm,
hình sắc của ngoại vật vào mình. Do thụ mà có ái. Vì thụ làm quả cho xúc và làm
nhân cho ái.
+ Aùi là khát vọng yêu thích, mong muốn, tức là lòng tư dục. Do ái mà có
thủ. Vì ái làm quả cho thụ và lại làm nhân cho thủ.
+ Thủ là lấy, giữ lấy, quyến luyến lấy những sự nó làm cho ta sống. Dẫu ta
biết sống là khổ, nhưng vẫn không bỏ những cái ta muốn lấy để sống, cứ theo đuổi
để lấy cho được. Do thủ mà có hữu. Vì thủ làm quả cho ái và lại làm nhân cho hữu.
+ Hữu là có, có ta, có sống ở trong thế gian. Bởi ham muốn những cái nó
làm cho ta sống, cho ta thích, như là ngũ uẩn: sắc, thụ, tưởng, hành, thức. Vì có
ngũ uẩn ấy cho nên ta mới có trần dục, nó gây thành cái lậu nghiệp. Do hữu mà
có sinh. Aáy là hữu làm quả cho thủ và lại làm nhân cho sinh.
+ Sinh là sinh ra ở thế gian, làm thần thánh ở trên trời, làm người, làm
quỷ, làm súc sinh. Do sinh mà có lão tử. Aáy là sinh làm quả cho hữu và lại làm

nhân cho lão tử.
+ Lão – Tử là già và chết. Đã sinh ra là phải già và chết. Nhưng sinh với tử
là hai thể như sáng với tối, sấp với ngửa vậy. Sống với chết cứ luân chuyển thay
đổi nhau. Chết là thể phách, còn là tinh anh. Cái tinh anh lìa bỏ cái xác đã chết,
nhưng vẫn lẩn quẩn trong cái vô minh, cho nên lại mang cái nghiệp mà lưu
chuyển chìm nổi ở trong tam giới và lục đạo, tức là cứ luân hồi ở trong thế gian.
Bởi vì đạo Phật gọi thế gian là gọi gồm cả tam giới và lục đạo. Tam giới là dục

8


giới, sắc giới và vô sắc giới; lục đạo và cõi trời, nhân gian, a-tu-la, súc sinh, ngạ
quỷ và địa ngục. Hễ còn luân hồi là còn cái khổ.
Vậy tập họp cả mười hai nhân duyên lại, kết thành cái dây trói buộc người
ta ở trong bể khổ, cho nên gọi là tập.
Nếu giải thích mười hai nhân duyên theo chiều thuận thì trước hết bắt đầu
từ vô minh là sự mông muội, mờ tối, không sáng tỏ, không bản nhiên của tâm trí
con người. Vô minh như lớp mây mù bao phủ che lấp mọi sự hiểu biết chân
chính, vô minh là không nhận thức được thực tướng của vạn pháp và không thấu
triệt được chân bản tính của mình.
Trong Tập kinh (Sutta Nipàta), câu 730, đức Phật nói: “vô minh là lớp ảo
kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh quây quần quanh lộn". Chính vô minh
khiến tâm con người ta vọng động, ham muốn và hành động để thỏa mãn những
ham muốn. Vậy tùy thuộc vô minh mà hành (samskara) phát sinh. Chữ samskara
có rất nhiều ý nghĩa nhưng có thể định nghĩa hành là hành động tạo tác nên tạo
ra nghiệp. Vậy hành là những tác ý (cetana), thiện (kusala), bất thiện (akusala) và
không lay chuyển (ànenja) tạo nghiệp. Tất cả những tư tưởng, lời nói và việc
làm, thiện và bất thiện đều nằm trong hành. Chúng trực tiếp bắt nguồn từ vô
minh hay gián tiếp từ vô minh thúc đẩy và nhất định đều tạo nghiệp. Tùy thuộc
vào hành, tức hành động thiện và bất thiện trong kiếp vừa qua thức phát sinh

trong kiếp kế tiếp. Thức (vijnana) là ý thức, biết ta là ta. Do thức mà có danh sắc
phát sinh, ý thức là quả cho hành và lại là nhân cho ý danh sắc. Danh sắc (namarupa) là tên và hình. Danh sắc phát sinh cùng một lúc với thức tái sinh (thức nối
liền kiếp quá khứ và kiếp hiện tại). Nếu hành và thức thuộc về kiếp quá khứ và
kiếp hiện tại của một chúng sinh, thì thức và danh sắc lại cùng phát sinh trong
một kiếp sống. Do có danh sắc (tức có tên và hình của ta) mà có lục căn hay lục
nhập (sadayatana). Lục căn tức là sáu giác quan của con người để tiếp xúc, tiếp

9


nhận sự tác động của ngoại giới, gồm tai, mắt, lưỡi, mũi, thân và ý (guồng máy
chia lục căn của con người vận chuyển tự nhiên, không cần có một tác nhân nào
tương tự như một linh hồn để điều khiển). Mỗi căn (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và
ý) đều có những đối tượng và sinh họat riêng biệt. Mỗi đối tượng của lục căn
(sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp) chạm với mỗi căn liên hệ, làm phát sinh một
loại thức. Như sắc tiếp xúc với nhãn làm phát sinh nhãn thức, thanh chạm với nhĩ
làm phát sinh nhĩ thức... Điểm giao hợp liên quan của ba yếu tố “căn” (giác
quan), “trần” (đối tượng của giác quan) và “thức” là xúc. Do lục căn mà có xúc
(sparasa), ấy là lục căn, là quả cho danh sắc và làm nhân cho xúc. Đức Phật nói
trong Tạp A Hàm rằng: “vì có mắt và hình thể nên nhận thức phát sinh, xúc là
điểm gia hợp của ba yếu tố ấy. Vì có tai và âm thanh nên nhĩ thức phát sinh. Vì
mũi và mùi nên tỷ thức phát sinh. Vì có lưỡi và vị nên thiệt thức phát sinh. Vì có
tâm (ý) và có đối tượng của tâm (pháp) nên ý thức phát sinh điểm giao hợp của
ba yếu tố đó là xúc. Do có xúc mà có thụ, ấy là xúc làm quả cho lục căn và làm
nhân cho thụ. Thụ (vedana) là tiếp thụ, thu nhận các tác động của đối tượng vào
mình, khi các đối tượng ấy tiếp xúc với các giác quan. Chính thụ thu nhận quả
lành hay dữ của những hành động trong hiện tại hay trong quá khứ. Ngoài tâm sở
tụ, không có một linh hồn hay một bản ngã nào hưởng quả lành hay chịu quả dữ.
Có ba loại thụ là thụ lạc, thụ khổ và thụ vô ký (tức không hạnh phúc cũng không
phiền não).

Do có thụ cảm, thụ nhận, tiếp thụ mà có ái, ấy là thụ là quả cho xúc mà lại
làm nhân cho ái phát sinh. Aùi (trisna) là luyến ái, khao khát, yêu thích, mong
muốn, bấu víu.
Có ba loại ái dục, đó là: 1. Ái dục duyên theo nhục dục ngũ trần; 2. Ái dục
duyên theo khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương thường kiến. Trong
lúc thụ hưởng, nghĩ rằng vạn vật là trường tồn vĩnh cửu và những khoái lạc này

10


sẽ mãi mãi tồn tại; 3. Ái dục duyên theo những khoái lạc vật chất có liên quan
đến chủ trương đoạn kiến. Trong lúc thụ hưởng, nghĩ rằng tất cả đều tiêu diệt sau
khi chết. Tùy thuộc ái, thủ phát sinh. Vậy ái là quả cho thụ và là nhân cho thủ.
Thủ (Upadana) là giữ lấy, cố bám lấy vật mà mình ham muốn. Nguyên nhân của
thủ chính là do luyến ái và lầm lạc. Thủ có bốn loại: nhục dục, tà kiến, thân kiến
và chủ trương sai lầm cho rằng: có một linh hồn trường cửu. Do thủ mà lại phát
sinh ý nghĩ sai lầm là: “tôi” và “của tôi”. Aáy là thủ làm quả cho ái mà làm nhân
cho hữu. Hữu (Bhava) là có tại tồn tại, hiện hữu. Có ta với sắc, thụ, tưởng, hành,
thức nên mới có ái dục gây nên nghiệp. Theo sát nghĩa gốc, Bhava là đang trở
thành. Hữu là hành động tạo nghiệp thiện và bất thiện (tiến trình tích cực của sự
trở thành).
Như vậy, hành và hữu đều là hành động tạo nghiệp. Nhưng nếu hành là
hành động trong quá khứ, thì hữu là hành động trong hiện tại. Do hữu mà có
sinh, ấy là hữu làm quả cho thủ và lại làm nhân cho sinh. Sinh (Jati) là hiện hữu,
là ta sinh ra ở thế gian, sinh là hiện tượng phát sinh của những hiện tượng tâmvật-lý. Có sinh tất có lão tử, ấy là sinh làm quả cho hữu và làm nhân cho lão tử.
Lão tử (Java-marana) là già và chết. Đã sinh ra tất phải có già và chết. Nhưng
sống và chết, sinh và tử là hai mặt đối nhau mà không tách rời nhau như sáng và
tối, âm và duơng níu kéo con người trong vòng sinh tử luân hồi.
Nếu giải thích mười hai nhân duyên theo chiều từ dưới lên, phải bắt đầu từ
lão tử. Lão tử (java-marana) của vị lai phải chịu, là từ sinh (jati) ở vị lai mà có;

Sinh ở vị lai là kết quả tích tập mọi nghiệp ở hiện tại là hữu mà có; Hữu (bhava)
thì nương vào sự chấp trược của thủ mà có; Thủ (upàdànna) nương vào sự tham
ái vật dục mà có; Ái (trisna) nương vào sự cảm giác khổ vui của thụ mà có; Thụ
(vedana) phải dựa vào sự tiếp xúc, tiếp nhận tác động của đối tượng ngoại cảnh
của xúc mà có; Xúc (sparasa) phải nhờ sự tiếp xúc của sáu cơ quan cảm giác với

11


ngoại vật mà có ; Lục căn (sadàyatana) phải nhờ vào sự kết hợp giữa thân và
tâm, danh và hình của danh sắc mà có; Danh sắc (nama- rupa) nương vào sự tác
dụng nhận thức phân biệt của thức (vijnãna) mà có; nhưng thân thể của hiện tại
thì đều do kết quả của nghiệp của quá khứ đã tạo thành là hành (samskara);
Hành nương vào hoặc tức vô minh mà sinh ra.
Như vậy, dù giải thích mười hai nhân duyên theo cách nào, triết lý của
Phật giáo cũng đều chỉ ra nguyên nhân căn bản của mọi đau khổ của chúng sinh
là từ vô minh.
Trong mười hai nhân duyên, hai chi sinh và lão tử là hai quả vị lai là
nguyên nhân của ba chi ái, thủ hữu, gọi là ba nhân của hiện tại. Năm chi: thức,
danh sắc, lục căn, xúc, thủ là nguyên nhân gián tiếp cho hai quả vị lai, đồng thời
lại là kết quả về nghiệp của quá khứ, nên còn gọi là năm quả của hiện tại. Vô
minh và hành là hai nhân quá khứ.
- Diệt đế (Nirodha – satya): là giải thoát luận và cũng là lý tưởng luận của
Phật giáo, nó là phương pháp diệt trừ từ gốc đến ngọn (từ nhân cho đến quả) nỗi
khổ, giải thoát con người khỏi nghiệp chướng luân hồi. Theo triết lý Phật giáo,
muốn vậy phải tận diệt mọi ái dục, dứt bỏ được vô minh, đạt tới sáng tỏ bản nhiên
trong tâm con người, đưa chúng sinh tới Niết bàn thường trụ.
- Đạo đế (Marga – satya): là cách thức, con đường để giải thoát khỏi nỗi
khổ. Con đường đó không phải là cách thức tu luyện khổ hạnh ép xác, cũng
không phải là chìm đắm trong dục lạc thấp hèn, thô bỉ. Đó là hai thái cực không

thể đưa đến giải thoát. Con đường để diệt dục vọng, xóa vô minh, giác ngộ và
giải thoát, theo đức Phật là con đường ở giữa hai thái cực kia, là con đường tu
luyện đạo đức theo giáo luật (sila), và tu luyện tri thức, trí tuệ bằng thực nghiệp
tâm linh, “trực giác”. Đó chính là con đường bát chính đạo, bao gồm: Chính
kiến (nhận thức đúng, nhìn nhận rõ phải trái, không để những điều sai trái che

12


lấp sự sáng suốt của mình), Chính tư duy (nhận thức đúng, nhìn nhận rõ phải trái,
không để những điều sai trái che lấp sự sáng suốt của mình), Chính ngữ (chỉ nói
những điều đúng đắn, điều phải, điều tốt, không được nói những điều gian dối,
điều ác, điều xấu), Chính nghiệp (hành động, làm việc đúng đắn, không làm
những điều tàn bạo, gian ác, giả dối), Chính mệnh (sống đúng đắn, trung thực,
nhân nghĩa, không tham lam, gian tà, vụ lợi), Chính tinh tiến (nỗ lực, sáng suốt,
vươn lên một cách đúng đắn), Chính niệm (phải luôn tâm niệm và suy nghĩ đến
đạo lý chân chính, đến điều tốt, không được nghĩ đến điều xấu xa, bạo ngược và
tà đạo) và Chính định (kiên định, tập trung tư tưởng tâm trí vào con đường, đạo
lý chân chính, không để bất cứ điều gì làm thay đổi tâm trí, đạt đến giác ngộ).
Trong tám biện pháp tu luyện để đạt tới giác ngộ và giải thoát thì chính
kiến, chính tư duy thuộc về môn tu luyện trí tuệ (prajnâ), chính ngữ, chính
nghiệp, chính mệnh thuộc về môn tu luyện đạo đức theo giới luật (sila), còn
chính tinh tiến, chính niệm, chính định thuộc về môn tu thiền định (samadhi).
Triết học Phật giáo khái quát ba phương pháp tu luyện đó, gọi là “tam học”,
gồm: giới (sila), định (dhyâna) và trí tuệ (samadhi). Như vậy, tư tưởng về đạo đế
chính là đạo đức luận và tri thức luận của phật giáo.

13

CHƯƠNG III: ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐỜI SỐNG
VĂN HÓA - XÃ HỘI VIỆT NAM
3.1. Phật giáo đã góp phần đào tạo một tầng lớp trí thức
Tầng lớp trí thức đầu tiên mà Phật đã đào tạo mang tính chất nhà sư am
hiểu nho giáo. Tăng thống Ngô Chân Lưu hiệu là Khuông Việt đại sư là một
nhân vật tiêu biểu.
Khi người Hán đến cai trị nướca ta thì họ mang chữ Hán đến. Nhưng khi
đến vùng đất này, người Hán chủ trương không mở trường đào tạo trí thức người
Việt mà chủ yếu đưa người Hán sang làm quan cai trị. Tầng lớp trí thức Việt dầu
tiên là trí thức Phật giáo. Người đầu tiên để lại tên tuổi là Pháp Hiền. Phật giáo
truyền vào Dầu cuối thế kỷ thứ II, hình thành trung tâm Dâu mà Pháp Hiền là
nhà sư Việt đầu tiên lưu tên trong sơn môn. Thế kỷ VII – VIII, tăng sĩ Việt Nam
có nhiều người có trí thức uyên thâm về Phật giáo. Nhiều người giỏi cả Phạn
ngữ, đã tham gia giải kinh Phật. Như trước đó, thế kỷ thứ III, tư liệu để lại cho
biết về Đạo Thanh, một người Việt giúp nhà sư ấn Độ dịch Pháp Hoa Tam Muội
Kinh ở nước ta khoảng năm 255 – 256.
Tuy nhiên do chính sách nô dịch hà khắc và việc hạn chế đào tạo người
Việt trở thành trí thức, chính quyền đô hộ Hán - Đường đã gián tiếp hun đúc các
thiền sư Việt Nam ý thức về một nền độc lập dân tộc. Những nhà sư Phật giáo dã
là tầng lớp trí thức trụ cột cho những chính quyền độc lập đầu tiên như các nhà
tiền Lê - Lý – Trần.
Lê Đại Hành khi lên ngôi Vua đã mời Thiền sư Pháp Thuận và Thiền sư
Vạn Hạnh của thiền phái Tì Ni Đa Lưu Chi vào triều đình làm cố vấn chính trị.
Đạo Phật là tôn giáo thịnh đạt nhất trong xã hội thời Lý Trần được coi như một
quốc giáo. Thời Lý, Trần có rất nhiều nhà sư nổi tiếng trong cả nước, có uy tín

14


và đìa vị chính trị xã hội. Có thể kể đến các nhà sư Vạn Hạnh, Mãn Giác, Viên

Thông, Minh Không, Giác Hải, Pháp Loa, Huyền Quang.
Nhà nước Lý ,Trần tôn chuộng đạo Phật, trong bối cảnh của sự khoan
dung, hoà hợp tôn giáo “Tam giáo đồng nguyên”, chủ yếu là sự kết hợp giữa
Phật Giáo và Nho giáo, giữa giáo lí và thực tiễn đời sống. Đạo Phật thời Lý Trần
đã ảnh hưởng đến đường lối cai trị của nhà nước, là đối trọng tư tưởng của Nho
giáo.
3.2. Ảnh hưởng của Phật giáo đến nền kiến trúc chùa phong phú
Một ảnh hưởng khác của Phật giáo đó chính là về kiến trúc. Kiến trúc là
sản phẩm nhân tạo cho nên cũng chính là văn hoá và sự phát triển của nó đánh
dấu bước tiến của văn minh.
Khởi thuỷ nơi trú ẩn đầu tiên của con người là ngôi nhà tự nhiên. Đó chính
là những hang động những vòm đá. Tuy nhiên ngôi nhà tự nhiên này không thể
che chở an toàn cho con người với bao như thứ hiểm hoạ chết chóc. Để chống
chọi với những hiểm nguy trong cuộc sống, con người phải làm nhà để ở, chống
lại tất cả sức mạnh tự nhiên đó. Ban đầu người Việt làm nhà sàn bằng gỗ rồi làm
nhà đất bằng tre. Tuy nhiên dù là nhà sàn hay nhà đất thì cho đến trước năm
1945, những ngôi nhà tranh tre của người Việt vẫn còn tồn tại như nguyên mẫu
xa xưa. Đó là một ngôi nhà hình chữ nhật thông thường chia làm 3 gian với
chiều dài từ 6 – 10 mét, đôi khi có nối các chái. Đó là những ngôi nhà tranh lè tè
mái rạ vàng rộm. Những ngôi nhà nông thôn có một mầu như vậy. Đền thờ nhà
là gốc đa, và về sau đã có nghè thì cũng chỉ là ngôi nhà hai ba gian đơn sơ như
nhà ở. Thế nhưng, một khi Phật giáo du nhập vào thì hai loại hình kiến trúc mới
đã xuất hiện đó là chùa và tháp.
Cho đến khi ngôi chùa xuất hiện, dù thuộc niên đại muộn hơn buổi đầu
Phật giáo it nhiều, thì xóm làng vẫn còn là một quần thể nhà tranh. Ngôi chùa

15


chiếm ngay đến địa vị trung tâm của làng và trở thành nơi quần tụ văn hoá.

Người dân đi học, đi chợ, đi chơi hội, đi xem múa rối nước cũng đều ở tại chùa.
Ngày nay chợ Dâu vẫn còn họp trước chùa Dâu (Bắc Ninh). Sân khấu rối nước
vẫn còn ở chùa Thầy (Hà Tây) với chú tễu và con rồng, là những hình tượng
Phật giáo.
Buổi đầu chùa Việt mô phỏng chùa hang Ấn Độ. Chùa Ấn Độ là mô hình
một hang đá gồm có tiền đường và một hậu cung đặt biểu tượng Phật và một số
tăng phòng xung quanh. Chuyển sang kiến trúc gỗ thì ngôi nhà ba gian được nối
thêm một chuôi vồ, còn các thiền phòng thành những hành lang và nhà Tổ. Một
số ngôi chùa tiêu biểu ở Hà Nội hiện nay thuộc mô hình này như chùa Hồng
Phúc (chùa Hoè Nhai), chùa Liên Phái, Chùa Linh Quang…
Phật điện phát triển để chùa có một kiến trúc mới: chùa chữ “công”. Có
thể thấy chùa Diên ứng (Bắc Ninh) là một tiêu biểu. Dạng kiến trúc này thường
thấy có tường bao quanh và trở thành kiểu nội công ngoại quốc như chùa Chiêu
Thiền (chùa Láng) ở Hà Nội. Thông thường loại hình kiến trúc này của chùa
thuộc loại hình chùa quy mô lớn.
Chùa chữ “Tam” là một kiến trúc khác của chùa Việt có ảnh hưởng của
chế độ viện lạc Trung Quốc, như chùa Thiên Phúc (chùa Thầy), chùa Sùng Phúc
(chùa Tây Phương) ở Hà Tây, chùa một cột ở Hà Nội.
Trong những ngôi chùa trên, thì chùa Một Cột (chùa Diên Hựu – kéo dài
tuổi thọ) được xây dựng năm1049, là một sản phẩm tiêu biểu không thể không
đề cập. Buổi khởi dựng của chùa có kiến trúc hình ảnh một bông sen khổng lồ nở
trên mặt nước. Đó là sáng tạo của các nhà kiến trúc giữa thế kỷ XI, theo ý tưởng
giấc mơ của vua Lý Thái Tông về một bông sen. Năm 1080, vua Lý cho đúc một
quả chuông lớn, đánh không kêu, cho là đã thành khí nên không thiêu huỷ, mới
đem để ở ruộng chùa. Ruộng ẩm có nhiều rùa chui vào làm tổ nên gọi là chuông

16


Quy Điền cùng với vạc chùa Phổ Minh, tượng phật chùa Quỳnh Lâm và tháp

chùa báo Thiên hợp thành “tứ đại khí” nổi tiếng, là thành tựu về nghệ thuật và kỹ
thuật các thời Lý – Trần. Năm 1105, vua Lý Nhân Tông cho đào hồ ở quanh cột
đá có toà sen, gọi là hồ Linh Chiểu. Bên ngoài có hồ Bích Trì. Ngôi chùa thời Lý
được xây dựng lại ở thời Trần vào năm 1249 và các đời sau thường tu sửa. Năm
1954, chùa được xây dựng lại với quy mô kiểu dáng như ngày nay.
Chùa Một Cột được coi là biểu tượng của thủ đô nghìn năm văn hiến, là
một danh thắng nổi tiếng mà ai đã từng đến Hà Nội không thể không ghé qua.
Từ góc độ khoa học, đã có ý kiến cho rằng, chùa Một Cột chính là một loại hình
điện thờ tư nhân sớm nhất được xây dựng cho một cá nhân cụ thể – vua ly Thái
Tông.
Ngày nay, do mô hình kiến trúc đã hiện đại hoá xuất hiẹn chùa dạng nhà
lầu với phác đồ theo chiều thẳng đứng: tầng dưới là nơi thuyết pháp cho tín đồ
mang tính chất Tiền đường, tầng trên là Phật Điện mang tính chất Thiêu Hương,
Thượng Điện. Chùa thuộc loại này có thể kể tới những ngôi chùa nổi tiếng ở
thành phố Hồ Chí Minh như chùa Xa Lợi, chùa Vĩnh Nghiêm.
Chùa Khmer lại thuộc một mô hình khác. Mô hình chùa loại này thông
thường là một tứ giác có nhiều tầng bậc chỉ thờ một tượng Thích Ca. Trên các
thềm bậc có những tháp vây quanh và một cửa cổng rất đặc sắc với hai apxara
hai bên góc như chùa Svay Ton (chùa Xà Tón) ở An Giang, gợi cho người ta liên
tưởng tới dáng dấp cổng tháp Sanchi nổi tiếng ở ấn Độ.
Chùa ở Nam bộ lại có kiến trúc kiểu nhà tứ trụ. Đó là kiểu kiến trúc nhà
rường. Bốn cột cách đều nhau ở bốn góc một diện tích hình vuông, từ bốn cột cái
các kèo đấm và kèo quyết đưa đều ra bốn hướng. Hình vuông được giải thích đó
là một kiểu thức của một ngôi tháp hoặc bắt chước dịch lý gọi là kiểu nhà tứ
tượng: Thái Âm – Thiếu Dương – Thái Dương – Thiếu Âm, Pha màu sắc phong

17


thuỷ, ảnh hưởng của Đạo giáo và Nho giáo. Chùa ở Nam Bộ, từ đầu thế kỷ XX

đến nay, đã có nhiều cách tân, do vậy chưa định hình được một mẫu mực nhất
định.
Chùa ở vùng Huế bắt đầu được xây dựng từ thời chúa Nguyễn Hoàng và
phát triển mạnh ở thời các vua Nguyễn. Chùa ở đây chủ yếu được xây dựng, tu
bổ, tôn tạo dưới sự bảo trợ của triều đình và hoàng gia. Về cơ bản, những ngôi
chùa ở đây có pha nét kiến trúc cung đình. Có thể kể đến những ngôi chùa nổi
tiếng của vùng đất này như chùa Thiên Mụ, chùa quốc Ân, chùa Báo Quốc, chùa
Từ Hiếu, chùa Từ Đàm,….
3.3. Ảnh hưởng của phật giáo đến tư duy của người Việt Nam
Phật giáo là một tôn giáo, nhưng trong đó hai yếu tố tôn giáo và triết học
luôn hoà quện vào nhau làm cơ sở luận chứng cho nhau.ở đây chung ta lưu ý
đến yếu tố triết học về mặt này Phật giáo đã có ảnh hưởng lớn tới tư duy của
người Việt Nam trong đó có những giá trị và nhiều hạn chế nhất định.
Tiếp thu phật giáo tư duy người Việt Nam có thêm một số khái niệm và
phạm trù nói nên bản thể luận là những vấn đề cơ bản của triết học.Trong thế
giới quan phức hợp nhiều thành phần của người Việt Nam thì Phật giáo là có ý
nghĩa nhiều nhất.
Hơn tất cả các học thuyết khác của phương đông,Phật giáo chú ý đến mặt
phát triển tự nhiên của con người,đó là sinh ,lão, bệnh ,tử.Bốn chặng đó của cuộc
đời đã nói lên sự phát triển tất yếu của con người mà nếu ai đó nhận thức được sẽ
không sợ hãi trước sự thay đổi của cuộc đời thậm chí sống lạc quan bình thản
trước cái chết.Nhiều nhà sư trong Lý – Trần đã có qua niệm như thế.
Phật giáo đã đề cập đến vấn đề ngũ uẩn:sắc ,thụ, tưởng ,thành, thức là
những vấn đề có ý thức luận sâu xa.Tuy đối tượng đó là tâm và tính chất là duy
tâm nhưng trong quá trình ngũ uẩn chứa đựng một quá trình nhận thức hợp lý;Từ

18


sự vật khánh quan(Sắc),Con người cảm thụ được(Thụ),Suy nghĩ(Tưởng),Rồi

đem hiện (Hành), và cuối cùng là biết(Thức).Ở đây nếu đem bóc cái thần bí ra ta
thấy có những hạt nhân hợp lý.
Phật giáo đã đưa vào hệ tư tưởng Việt Nam những qua niêm biện chứng
với các khái niệm ‘vô thường’, ‘vô ngã’ Cho thấy phật giáo nhìn sự vật trong sự
vận động biến đổi liên tục không có gì là trụ lại mãi, không có ai là tồn tại
mãi.Tuy nhận thức đó chỉ nhìn thấy cái biến đổi mà không nhìn thấy cái ổn định
tương đối, chỉ thấy được cái vận dộng mà không thấy được của cái hình thức vận
động sẽ đi đến chiều hướng bi quan buông xuôi nhưng mặt khác phải thấy nhận
thức được như vậy là cũng có chiều sâu, là thấy được phương diện cơ bản của sự
phát triển sự vật.
Phật giáo đề cập đến mối nhân duyên đến mối quan hệ nhân quả, đến việc
xét sự vật phải từ kết quả tìm ra nguyên nhân và xem kết quả này là nguyên nhân
từ kết quả khác trong mỗi qua hệ khác.
Tuy vậy Phật giáo cũng có nhứng hạn chế, ảnh hưởng tiêu cực nhất định
đế tư duy của người việt nam chúng ta.
Phật giáo chỉ thấy cá nhân con người mà không thấy xã hội con người, chỉ
thấy cong người nói chung mà không thấy con người của giai cấp đối kháng
nhau trong xã hội trước đây, không thừa nhận đấu tranh trong gia cấp xã hội,do
đó không thấy được nguyên nhân khổ ải của con người, không thấy được sự cần
thiết phải chống áp bức, bóc lột vì thế qua niêm từ bi bác ái trong một số trường
hợp bất lợi cho đấu tranh giải phóng giai cấp, chống áp bức.
Phật giáo không bàn tới lĩnh vực chính trị, vì thế mỗi khi nhà sư bước sang
lĩnh vực chính trị-xã hội phải sử dụng các tư tương Nho hay Lão Trang.Nhà sư
Viễn Thông cho rằng``Lòng dân là gốc trị loạn``,trong đó``lòng dân`` là khái
niệm và tư tưởng của nhà nho; nhà sư Đỗ Phát Nhuận nói ( nếu dường nối vô vi

19


ngự trị trong triều đình thì nơi nơi sẽ tắt chiến tranh) trong đó vô vi là khái niệm

của Lão- Trang mặc dù khái niệm đó được giả thích theo quan niêm nhà Phật.
Hạn chế lớn nhất của phật giáo đối với tư duy của người việt nam là quan
điểm duy tâm thần bí .Quan điểm này không hướng người ta vào hiện thực mà
hướng vào quả báo, hướng vào nghiệp, vào thần linh để mong được phù hộ, độ
trì.Và một khi tư duy như vậy thì không cần khám phá tìm tòi, sáng tạo và hành
động
2.4. Ảnh hưởng của Phật giáo tới thế hệ trẻ
Ngày nay ở nước ta Phật giáo không còn ở vị trí chính thống Nhà trường ở
các cấp học phổ thông không có chương trình giảng dạy lịch sử, triết lý, đạo đức
Phật giáo một cách hệ thống. Số gia đình Phật tử cũng không còn đông như trước
đây. Sinh viên các trường Đại học chỉ nhận được rất ít kiến thức sơ bộ về Phật
giáo thông qua bộ môn “lịch sử triết học Phương Đông”, trừ những khoa chuyên
ngành Triết học. Vì thế phần lớn những hiểu biết của chúng ta về Phật giáo trước
hết là chịu ảnh hưởng tự nhiên của gia đình, sau đó là từ bạn bè, thầy cô và
những mối quan hệ xã hội khác. Trong đó ảnh hưởng của gia đình có tác động
lớn lên mỗi chúng ta. Nếu trong mỗi gia đình mọi người đều theo đạo phật hoặc
không theo một tôn giáo nào nhưng vẫn giữ tập tục quan trọng đi lễ chùa vào
những ngày âm quan trọng như ngày Tết, lễ, rằm ....
Do nhiều nguyên nhân nhưng trước hết do sự xâm nhập của nhiều trào lưu
tư tưởng, học thuyết Phương Tây vào nước ta cách đây vài ba thế kỷ. Đặc biệt là
sự giác ngộ lý luận Mác - Lênin, chủ nghĩa cộng sản của giai cấp công nhân và
quần chúng nhân dân lao động đã tạo tiền đề xây dựng hệ thống tư tưởng,
nguyên tắc hành động cho phong trào cách mạng của nhân dân Việt Nam, lấy đó
làm vũ khí chính trị kết hợp với đấu tranh vũ trang. Đảng ta rất chú trọng việc
truyền bá học thuyết này cho quần chúng nhân dân nhất là đối tượng thanh thiếu

20


niên, những người chủ tương lai của đất nước. Chính vì vậy, thanh thiếu niên,

chúng ta ngày nay khi rời ghế nhà trường được trang bị không những kiến thức
để làm việc mà còn cả kiến thức về lý luận chính trị. Điều này giúp ta nhận thức
được về cơ bản giữa mô hình lý tưởng nhân đạo của Phật giáo và chủ nghĩa cộng
sản là: Một bên là duy tâm, một bên duy vật. Một bên diệt dục triệt để bằng ý chí
và coi dục là căn nguyên của mọi tội lỗi, bên kia thì cố gắng thoả mãn nhu cầu
ngày càng tăng của con người bằng lao động với năng suất và chất lượng cao
nhằm cải tạo thế giới, coi nhằm cải tạo thế giới, coi đó là tiêu chuẩn đánh giá
tính nhân đạo thực sự tiến bộ của xã hội, một bên hứa hẹn một mô hình niết bàn
bình đẳng tự do cho tất cả mọi người, từ bi bác ái như nhau, không còn bị ràng
buộc bởi các nhu cầu trần tục, còn bên kia khẳng định mô hình lý tưởng cho mọi
người lao động, coi lao động là nhu cầu sống chứ không phải phương tiện sống,
lao động không còn là nguồn gốc của khổ đau, qua lao động con người hoàn
thiện cả bản thân và hoàn thiện cả xã hội.
Đấy là những tư tưởng tiến bộ của chủ nghĩa Mác - Lê nin. Nó phù hợp
với xu thế phát triển của thời đại, của xã hội. Do đó, nó nhanh chóng được thanh
niên ủng hộ, tiếp thu. Do có một số quan điểm ngược lại nên tất yếu Phật giáo
không còn giữ một vai trò như trước đây nữa.
Mặt khác, với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học công nghệ, mọi lĩnh
vực trong đời sống con người đều có bước nhar vọt. Xu thế toàn cầu hoá thể hiện
ngày càng rõ nét. Điều kiện đó đòi hỏi con người phải hết sức năng động, nhanh
nhạy nắm bắt vấn đề trong cuộc sống. Trong khi đó, theo giáo lý nhà Phật con
người trở nên không có tham vọng tiến thân, bằng lòng với những gì mình đã có,
sống nhẫn nhục, không đấu tranh, hướng tới cõi niết bàn khi cuộc sống trần gian
đã chấm dứt. Như vậy đạo đức Phật giáo đã tách con người ra khỏi điều kiện
thực tiễn của con người xã hội, làm cho con người có thái độ chấp nhận chứ

21


không phải là cải tạo thế giới. Đạo đức xuất thể của Phật giáo là chạy trốn nhu

cầu bản năng chứ không phải chế ngự thiên nhiên, bắt nó phục vụ cho mình. Các
chương trình xã hội của Phật giáo không phải cải tạo lại điều kiện sống mà chỉ
để cố san bằng xã hội bằng đạo đức, trong xã hội đó ai cũng từ bi, bác ái, hỉ xả,
nhẫn nhục ... Đạo đức nhà Phật bị gimở rộng mất giá trị nhân đạo nhờ chính thái
độ yếu thế này, khi những nhu cầu về thể xác bị coi là trần tục, kém đạo đức.
Nhất là trong cuộc sống ngày nay, khi mà con người đã đạt được một trình độ
nhất định, quan niệm trên càng không thể chấp nhận được. Do đó, ảnh hưởng
của Phật giáo càng xa rời thế hệ trẻ.
Nhưng ta cũng có thể thấy rằng những tư tưởng Phật giáo cũng có ảnh
hưởng ít nhiều đến đời sống của thanh thiếu niên hiện nay. Như ở các trường phổ
thông, các tổ chức đoàn, đội luôn phát động các phong trào nhân đạo như “ Lá
lành đùm lá rách”., “ quỹ giúp bạn nghèo vượt khó” , “ quỹ viên gạch hồng” ...
Chính vì vậy ngay từ nhỏ các em học sinh đã được giáo dục tư tưởng nhân đạo,
bác ái, giúp đỡ người khác mà cơ sở của nền tảng ấy là tư tưởng giáo lý nhà Phật
đã hoà tan với giá trị truyền thống của con người Việt Nam. Lên đến cấp III và
vào Đại học, những thanh thiếu niên có những hoạt động thiết thực hơn. Việc
giúp đỡ người khác không phải hạn chế ở việc xin bố mẹ tiền để đóng góp mà có
thể bằng chính kiến thức, sức lực của mình. Sự đồng cảm với những con người
gặp khó khăn, những số phận bất hạnh cô đơn, cộng với truyền thống từ bi, bác
ái đã giúp chúng ta, những học sinh, sinh viên còn ngồi trên ghế nhà trường có
đủ nghị lực và tâm huyết để lập ra những kế hoạch, tham gia vào những hoạt
động thiết thực như hội chữ thập đỏ, hội tình thương, các chương trình phổ cập
văn hoá cho trẻ em nghèo, chăm nom các bà mẹ Việt Nam nghèo ... Hình ảnh
hàng đoàn thanh niên, sinh viên hàng ngày vẫn lăn lội trên mọi nẻo đường tổ
quốc góp phần xây dựng đất nước, tổ quốc ngày càng giàu mạnh thật đáng xúc

22


động và tự hào. Tất cả những điều đó chứng tỏ thanh niên, sinh viên ngày nay

không chỉ năng động, sáng tạo đầy tham vọng trong cuộc sống mà còn thừa
hưởng những giá trị đạo đức tốt đẹp của ông cha, đó là sự thương yêu, đùm bọc
lẫn nhau giữa mọi người, lòng thương yêu giúp đỡ mọi người qua cơn hoạn nạn
mà không chút nghĩ suy, tính toán. Và ta không thể phủ nhận Phật giáo đã góp
phần tạo nên những giá trị tốt đẹp ấy. Và ta càng phải nhắc đến giá trị đó trong
khi cuộc sống ngày nay ngày càng xuất hiện những hiện tượng tiêu cực.

23


KẾT LUẬN
Phật giáo là một tôn giáo, tín ngưỡng gần gũi đối với con người Việt Nam,
nó còn đóng góp to lớn trong việc làm phong phú thêm bản sắc văn hóa dân tộc,
tình thương, lòng nhân ái của con người. Nó khơi dậy trong con người một sự
giải thoát tĩnh lại.
Trong cả quá khứ, hiện tại và tương lai, Phật giáo luôn luôn tồn tại và gắn
liền với cuộc sống của con người Việt Nam. Việc khai thác hạt nhân tích cực
hợp lý của Đạo Phật nhằm xây dựng nhân cách con người Việt Nam, đặc biệt là
thế hệ trẻ, là một mục tiêu chiến lược đòi hỏi sự kết hợp giáo dục tổng hợp của
xã hội - gia đình - nhà trường - bản thân cá nhân, một sự kết hợp tự giác tích cực
cả truyền thống và hiện đại. Chúng ta tin tưởng vào một thế hệ trẻ hôm nay và
mai sau cường tráng về thể chất, phát triển về trí tuệ, phong phú về tinh thần, đạo
đức tác phong trong sáng kế thừa truyền thống cha ông cũng như những giá trị
nhân bản Phật giáo sẽ góp phần bảo vệ và xây dựng xã hội ngày càng ổn định,
phát triển.

24


DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

1. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2006), Giáo trình Triết học (dùng cho học viên cao
học và nghiên cứu sinh không thuộc chuyên ngành Triết học), Nxb. LLCT,
Hà Nội.
2. Bộ Giáo dục và Đào tạo (2006), Giáo trình Triết học Mác - Lênin (dùng
trong các trường đại học và cao đẳng), Nxb. CTQG, Hà Nội.
3. Ban tư tưởng và văn hóa Trung ương (2004), Tài liệu học tập các nghị quyết
hội nghị lần thứ VII ban chấp hành trung ương Đảng khoá IX, Nxb. Giáo
dục, Hà Nội.
4. Doãn Chính (2004), Lịch sử tư tưởng triết học Aán Độ cổ đại, Nxb. CTQG, Hà Nội.
5. Doãn Chính (1997), Tư tưởng giải thoát trong triết học Aán Độ, Nxb. CTQG, Hà
Nội.
6. Doãn Chính- Trương Văn Chung- Nguyễn Thế Nghĩa- Vũ Tình (1997), Đại
cương lịch sử triết học phương Đông cổ đại, Nxb. CTQG, Hà Nội.
7. Doãn Chính- Long Minh Cừ (1991), Lịch sử triết học Aán Độ cổ đại, Nxb.
Đại học và trung học chuyên nghiệp, Hà Nội.
8. Nguyễn Thừa Hỷ (1986), Ấn Độ qua các thời đại, Nxb. Giáo dục, HàNội.
9. Thích Thanh Kiểm (1971), Lược khảo Phật giáo Ấn Độ, Nxb. Quê Hương, Sài Gòn.
10. Nguyễn Đăng Thục (1950), Lịch sử triết học phương Đông, Nxb. Linh Sơn,
Sài Gòn.

25