Con người hoài nghi trong sáng tác của murakami

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƢỜNG ĐẠI HỌC SƢ PHẠM HÀ NỘI 2

NGÔ THỊ YẾN

CON NGƢỜI HOÀI NGHI
TRONG SÁNG TÁC CỦA MURAKAMI

LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ
VÀ VĂN HÓA VIỆT NAM

HÀ NỘI, 2015


BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƢỜNG ĐẠI HỌC SƢ PHẠM HÀ NỘI 2

NGÔ THỊ YẾN

CON NGƢỜI HOÀI NGHI
TRONG SÁNG TÁC CỦA MURAKAMI
Chuyên ngành : Lí luận văn học
Mã số

: 60 22 01 20

LUẬN VĂN THẠC SĨ NGÔN NGỮ
VÀ VĂN HÓA VIỆT NAM
Người hướng dẫn khoa học: PGS.TS.Trƣơng Đăng Dung

HÀ NỘI, 2015

LỜI CẢM ƠN!

Để hoàn thành chương trình và viết luận văn này, tôi đã nhận được sự
hướng dẫn giúp đỡ và góp ý nhiệt tình của quý thầy cô Trường Đại học Sư phạm
Hà Nội 2.
Trước hết tôi xin chân thành cảm ơn đến quý thầy cô khoa Ngữ văn trường
Đại học Sư phạm Hà Nội 2, đặc biệt là những thầy cô đã tận tình dạy bảo cho tôi
suốt thời gian học tập tại trường.
Tôi xin gửi lời biết ơn sâu sắc tới PGS.TS Trương Đăng Dung đã dành rất
nhiều thời gian tâm huyết hướng dẫn, nghiên cứu và giúp tôi hoàn thành luận văn
thạc sĩ này.
Tôi xin chân thành cảm ơn Ban giám hiệu nhà trường cùng quý thầy cô trong
khoa Ngữ văn trường Đại học Sư phạm Hà Nội 2 đã tạo điều kiện để tôi học tập và
hoàn thành tốt khóa học.
Chân thành cảm ơn bố mẹ, người thân và bạn bè của tôi. Họ đã giúp đỡ tôi
về vật chất cũng như tạo điều kiện cho tôi vững tâm trong suốt quá trình học, để tôi
hoàn thành tốt khóa học.
Mặc dù tôi đã gắng hoàn thiện luận văn bằng tất cả sự nhiệt tình và năng lực
của mình, tuy nhiên không thể tránh khỏi những thiếu sót. Rất mong nhận được
những đóng góp quý báu của quý thầy cô và các bạn.
Hà Nội ngày 10 tháng 07năm 2015
Học viên

Ngô Thị Yến


LỜI CAM ĐOAN
Tôi xin cam đoan đây là công trình nghiên cứu của riêng tôi. Các kết quả

nghiên cứu trong luận văn là trung thực, đảm bảo độ chuẩn xác cao nhất. Các tài
liệu tham khảo, trích dẫn có xuất xứ rõ ràng. Tôi xin chịu hoàn toàn trách nhiệm về
công trình nghiên cứu của mình.
Hà Nội, ngày 10 tháng 7 năm 2015
Học viên

Ngô Thị Yến


MỤC LỤC
MỞ ĐẦU .....................................................................................................................1
1. Lí do chọn đề tài .................................................................................................1
2. Lịch sử chọn vấn đề ............................................................................................2
3. Mục đích, đối tượng và phạm vi nghiên cứu ......................................................4
4. Phương pháp nghiên cứu ....................................................................................5
5. Cấu trúc ...............................................................................................................5
PHẦN NỘI DUNG .....................................................................................................6
Chương 1. CHỦ NGHĨA HOÀI NGHI TRONG TRIẾT HỌC VÀ TRONG
VĂN HỌC ...................................................................................................................6
1.1. Chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học ................................................................6
1.1.1. Khái niệm, lịch sử của chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học....................6
1.1.2. Nhận thức luận và chủ nghĩa hoài nghi ...................................................9
1.1.3. Các phê phán chủ nghĩa hoài nghi .........................................................13
1.2. Chủ nghĩa hoài nghi trong văn học ................................................................16
Chương 2. HOÀI NGHI NHƯ MỘT ĐẶC TÍNH CỦA CON NGƯỜI HẬU HIỆN
ĐẠI QUA SÁNG TÁC CỦA MURAKAMI ............................................................27
2.1. Cơ sở xã hội và tư tưởng của văn học hậu hiện đại. ......................................27
2.2. Con người cô đơn, lạc loài .............................................................................35
2.3. Con người hoài nghi thế giới .........................................................................44
2.4. Con người hoài nghi chính mình ...................................................................52

Chương 3. NGHỆ THUẬT THỂ HIỆN CON NGƯỜI HOÀI NGHI TRONG
SÁNG TÁC CỦA MURAKAMI ..............................................................................67
3.1. Không gian nghệ thuật thể hiện sự trống rỗng của đời sống hiện đại ...........67
3.2. Thời gian nghệ thuật thể hiện sự trống rỗng của đời sống hiện đại...............79
KẾT LUẬN ...............................................................................................................91
TÀI LIỆU THAM KHẢO .........................................................................................96


1

MỞ ĐẦU
1. Lí do chọn đề tài
Nhật Bản là quốc gia có nền văn học phát triển sớm và có nhiều thành tựu.
Bước sang thế kỉ XX, tiếp thu ảnh hưởng văn học phương Tây, văn học Nhật Bản
đã trải qua quá trình hiện đại hóa và đạt đến đỉnh cao với những tác giả như
Kawabata Yasunary, Oe Kenzabuzo… Đứng trước những “tượng đài” đó, nhiều
nhà văn đã không hề nao núng, không chấp nhận dừng lại viết theo kiểu cũ, mà đã
không ngừng sáng tạo, có sự thay đổi về cái nhìn và bút pháp. Trong đó phải kể đến
nhà văn Haruki Murakami.
Có thể khẳng định, Haruki Murakami đã trở thành nhà văn đương đại Nhật
Bản nổi tiếng. Sách của ông được đón đọc, được xuất hiện trên những kệ sách “best
seller” không chỉ ở Nhật Bản mà ở khắp nơi trên thế giới. Những trang viết của ông
đang từng bước tạo những vệt quang phổ trên văn đàn thế giới. Murakami đã tạo ra
một thứ văn chương tổng hợp, dung hòa giữa truyền thống và hiện đại, phương Đông
và phương Tây, văn hóa đại chúng và bác học, văn chương thuần túy và văn chương
giải trí… Tìm hiểu tiểu thuyết của Murakami, bên cạnh các phương diện được khai
thác như: sex, các bình diện nội dung tư tưởng, các bình diện nghệ thuật… chúng tôi
mạnh dạn thực hiện đề tài Con người hoài nghi trong sáng tác của Murakami nhằm
tìm thêm những kiến giải mới mẻ trong phương diện kiểu con người mà ông tạo
dựng, trong cuộc truy tìm bản ngã, ý nghĩa đích thực của đời sống.

Chúng tôi lựa chọn tìm hiểu tiểu thuyết Murakami từ góc độ kiểu con người
hoài nghi là vì: hoài nghi đó là một phẩm chất rất quan trọng của con người hậu
hiện đại. Sau thế chiến II, thế giới không hề an ninh: chiến tranh lạnh, đối kháng
Đông Tây, chạy đua vũ trang, bóng ma của vũ khí hạt nhân… Không khí hoang
mang hoài nghi, bi quan bao trùm lên thời đại. Nhưng thế giới sau chiến tranh, khoa
học kĩ thuật phát triển siêu tốc, mang lại một năng suất sản xuất cao hơn cả mấy
chục thế kỉ trước cộng lại. Xã hội bước vào thời kì hậu công nghiệp trong đó có
Nhật Bản. Chủ nghĩa hậu hiện đại dần dần tích tụ một chủ nghĩa tương đối cực đoan
về mặt nhận thức và màu sắc hư vô về mặt nhân sinh. Nếu thế kỉ XIX “Thế giới là


2

tôi” thì thế kỉ XX “tôi là thế giới”. Nếu ý thức về cái tôi rất mãnh liệt trong chủ
nghĩa hiện đại, thì trái lại nó bị hoài nghi về sự tồn tại trong chủ nghĩa hậu hiện đại.
Xuất phát từ tâm thức hậu hiện đại, khi mà con người bắt đầu nhận thức sự vô giá
trị của đại tự sự thì con người không còn tin vào đại tự sự. Khi mà con người đi sâu
vào khai thác chính mình thì con người bắt đầu hoài nghi thế giới. Con người hoài
nghi tất cả các giá trị phổ quát.
Trong tác phẩm của Murakami kiểu con người hoài nghi là kiểu con người
tiêu biểu nhất mặc dù ông cũng viết về kiểu con người ở những khía cạnh khác như
con người cô đơn, con người phân thân. Con người vẫn phổ biến một tâm trạng vỡ
mộng, chia cắt và hoang mang. Con người hoài nghi về sự tồn tại của bản thân
mình, hoài nghi về những tiêu chuẩn và các nấc thang giá trị vốn đã được định hình
thành những điển phạm. Hoài nghi để con người tìm ra chân lí, để con người khẳng
định một giá trị mới. Con người hoài nghi là một trong những khía cạnh như vậy.
Chính vì vậy, nhiều người đã nói về Murakami với tất cả các yếu tố hậu hiện đại.
Trong luận văn này của chúng tôi, chúng tôi chỉ khai thác khía cạnh con người hoài
nghi nhưng như một phẩm chất, yếu tố hết sức cốt lõi của thế giới hậu hiện đại của
Murakami. Và để giải quyết vấn đề này chúng tôi cho rằng đó chính là những gợi

mở và chúng tôi cố gắng nhấn mạnh con người hoài nghi là đặc thù con người Nhật
Bản trong tinh thần hậu hiện đại nói chung nhưng vẫn có cái riêng của Nhật Bản.
Với những lí do trên, chúng tôi đã lựa chọn đề tài luận văn của mình là “Con
người hoài nghi trong sáng tác của Murakami”.
2. Lịch sử chọn vấn đề
Nghiên cứu và tiếp nhận các tác phẩm của Haruki Murakami là một trong
những vấn đề thu hút được nhiều sự quan tâm của các học giả trên thế giới cũng
như Việt Nam trong những năm gần đây. Các tác phẩm của Murakami luôn nhận
được sự quan tâm theo dõi của bạn đọc cũng như giới phê bình trên toàn thế giới.
Chúng tôi thấy được điều này ngay khi những tác phẩm đầu tiên của Murakami
được dịch sang tiếng Anh, hàng loạt các bài phê bình nghiên cứu đã xuất hiện. Ở
trường Đại học Nus Singapore, người ta có hẳn một danh mục tập hợp những tác


3

phẩm của Murakami và những cuốn sách, những luận văn, công trình nghiên cứu,
những bài phỏng vấn liên quan đến ông. Có thể kể đến những tên tuổi như Ihad
Hassan với Between the Eagle and the Sun; Glynne Walley với Two Murakami and
the American influence; Jay Rubin với Haruki Murakami and the music of words;
Kenzaburo Oe với Japan’s Dual Identity: A winter’s Dilemma… Tất cả đều góp
phần giải mã những mạch nguồn sáng tạo, những kế thừa và cách tân các yếu tố hậu
hiện đại trong tác phẩm của Murakami.
Ở nước ta, việc nghiên cứu sáng tác của Murakami cũng diễn ra sôi động vài
năm gần đây nhưng hầu như chỉ mới được khai lộ qua một vài bài viết trên Internet
và vẫn còn đang mở ngõ cho những nghiên cứu tiếp theo. Tính đến thời điểm hiện
tại, có cuốn Truyện ngắn Murakami Haruki- nghiên cứu và phê bình của Hoàng
Long in thành sách (NXB Tổng hợp Thành phố Hồ Chí Minh, 2006). Ngày
17/03/2007, tại Hà Nội đã diễn ra hội thảo “Thế giới của Murakami và Banana
Yoshimoto” do công ty văn hóa Nhã Nam kết hợp với Đại sứ quán Nhật Bản tổ

chức. Gần đây, hội thảo “Thế giới trong gương” về sáng tác của Murakami cũng
được tổ chức với sự tham gia của nhiều nhà nghiên cứu như Tố Loan, dịch giả Lục
Hương, Lương việt Dũng…
Ngoài ra, chúng tôi cũng tiếp nhận thêm những bài viết trên các diễn đàn văn
học mạng, các website để có thêm tư liệu cho việc thực hiện luận văn. Đáng chú ý
là: Kiểu con người đa ngã trong tiểu thuyết Haruki Murakami (đăng trên tạp chí văn
học nước ngoài số tháng 3/2010) của Trần Thị Tố Loan; Rừng Nauy- sex thuần túy
hay nghệ thuật đích thực của Phan Quý Bích; Thực tại trong ma ảo của Nhật Chiêu
hay Cuộc tìm kiếm bản thể của con người hiện đại của tác giả Nguyễn Hoài Nam…
Chúng tôi còn tham khảo những khóa luận tốt nghiệp, báo cáo khoa học
nghiên cứu về Murakami như: Thế giới nhân vật trong tiểu thuyết Haruki
Murakami (Luận văn Trần Thị Thạch Hà); Kiểu nhân vật cô đơn trong một số tiểu
thuyết của Banana Yoshimoto và Haruki Murakami của Hoàng Thị Hiền Lê, 2008;
Tiếp cận kiểu hình nhân vật xa lạ trong tác phẩm “Kafka bên bờ biển” của
Murakami, Nguyễn Hương Ngọc, niên luận, 2009; Hình ảnh con người hiện đại


4

trong tiểu thuyết của Haruki Murakami và Nguyễn Bình Phương của Nguyễn Thúy
Hằng, 2010…
Murakami- một “hiện tượng” đặc biệt của văn học Nhật Bản đã thu hút được
sự quan tâm rộng lớn của cả giới phê bình lẫn độc giả với nhiều bài viết trên các
báo Tuổi trẻ cuối tuần, Văn nghệ, các trang web như http:// www.evan.com,
... Có thể thấy rõ, chưa có một công trình nào đề cập đến vấn
đề con người hoài nghi trong sáng tác của Murakami. Đó cũng là mục đích của
người thực hiện luận văn này. Luận văn của chúng tôi mong muốn đóng góp một
cái nhìn toàn diện, đầy đủ hơn, mới mẻ hơn về vấn đề này.
3. Mục đích, đối tƣợng và phạm vi nghiên cứu
Chúng tôi mong muốn tìm hiểu con người hoài nghi trong sáng tác của

Murakami để thấy được hoài nghi như một đặc tính của kiểu con người hậu hiện đại
trong sáng tác của ông. Đồng thời nhằm tìm thêm những kiến giải mới mẻ trong
phương diện kiểu con người mà ông tạo dựng.
- Đối tƣợng nghiên cứu:
Đối tượng nghiên cứu của luận văn là: “Con người hoài nghi trong sáng tác
của Murakami”. Nghĩa là, chúng tôi sẽ tập trung nghiên cứu con người hoài nghi từ
các phương diện như con người cô đơn, lạc loài; con người hoài nghi thế giới; con
người hoài nghi chính mình.
- Phạm vi nghiên cứu: Do những hạn chế, người thực hiện không có cơ hội
tiếp xúc với văn bản gốc, cũng như dung lượng tiểu thuyết lớn với điều kiện thời
gian hạn hẹp nên luận văn chỉ tiến hành khảo sát qua một số tiểu thuyết:
Rừng Nauy, Trịnh Lữ dịch, NXB Hội nhà văn, 2006.
Người tình Sputnik, Ngân Xuyên dịch, NXB Hội nhà văn, 2009.
Kafka bên bờ biển, Dương Tường dịch, NXB Hội nhà văn, 2007.
Phía Nam biên giới, phía Tây mặt trời, Cao Việt Dũng dịch, NXB Hội nhà
văn, 2007.
Biên niên kí chim vặn dây cót, Trần Tiễn Cao Đăng dịch, NXB Hội nhà văn,
2006.


5

1Q84 (Tập 1), Lục Hương dịch, NXB Hội nhà văn, 2012.
1Q84 (Tập 2), Lục Hương dịch, NXB Hội nhà văn, 2012.
1Q84 (Tập 3), Lục Hương dịch, NXB Hội Nhà văn, 2013.
…
4. Phƣơng pháp nghiên cứu
- Phương pháp lịch sử xã hội.
- Phương pháp loại hình.
- Phương pháp phân tích - tổng hợp.

- Phương pháp cấu trúc - hệ thống.
- Phương pháp so sánh.
- Phương pháp thống kê - phân loại.
5. Cấu trúc
Luận văn thực hiện ngoài phần mở đầu và phần kết luận, phần nội dung gồm
3 chương:
Chương 1. Chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học và trong văn học.
1.1. Chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học.
1.2. Chủ nghĩa hoài nghi trong văn học.
Chương 2. Hoài nghi như là một đặc tính của con người hậu hiện đại qua
sáng tác của Murakami.
2.1. Cơ sở xã hội và tư tưởng của văn học hậu hiện đại.
2.2. Con người cô đơn, lạc loài.
2.3. Con người hoài nghi thế giới.
2.4. Con người hoài nghi chính mình.
Chương 3. Các thủ pháp nghệ thuật thể hiện con người hoài nghi.
3.1. Không gian nghệ thuật thể hiện sự trống rỗng của đời sống hiện đại.
3.2. Thời gian nghệ thuật thể hiện sự trống rỗng của đời sống hiện đại.


6

PHẦN NỘI DUNG
Chƣơng 1. CHỦ NGHĨA HOÀI NGHI TRONG TRIẾT HỌC
VÀ TRONG VĂN HỌC
1.1. Chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học
1.1.1. Khái niệm, lịch sử của chủ nghĩa hoài nghi trong Triết học
Chủ nghĩa hoài nghi triết học (tiếng Anh: philosophical skepticism) là trường
phái tư tưởng triết học xem xét một cách hệ thống và với thái độ phê phán về quan
niệm rằng tri thức tuyệt đối và sự xác tín là có thể, nghĩa là câu hỏi liệu các tri thức

và nhận thức có đúng hay không và liệu người ta có thể có tri thức thực sự hay
không. Chủ nghĩa hoài nghi triết học đối lập với chủ nghĩa giáo điều triết học trường phái cho rằng có một tập hợp nhất định gồm các khẳng định có căn cứ, hoàn
toàn xác tín và chân thực.
Theo từ điển Bách Khoa, chủ nghĩa hoài nghi là một khuynh hướng triết học
duy tâm, tuyên truyền tư tưởng hoài nghi khả năng nhận thức được thực tại khách
quan. Chủ nghĩa hoài nghi xuất hiện vào thời kì khủng hoảng của chế độ chiếm hữu
nô lệ ở Hi Lạp cổ đại (khoảng thế kỉ IV TCN). Người sáng lập là Pyrông (Pyrrhon)
và các đại diện nổi tiếng khác như Ênêxiđem (Enexideme), Empiricut (Empiricus)
hoài nghi sự tồn tại của thế giới và khả năng có những tri thức xác thực cho rằng
con người không vượt qua được giới hạn của cảm giác. Chủ nghĩa hoài nghi phản
ánh sự suy tàn của ý thức chủ nô. Chủ nghĩa hoài nghi Pháp của Môngtenhơ (M. de
Montaigne), Sarông (P. Charron), Bâylơ (P. Bayle) có khuynh hướng tiến bộ: hoài
nghi trên cơ sở lí tính đối với thần học đạo Cơ Đốc và triết học kinh viện; chuẩn bị
cơ sở cho việc tiếp thu chủ nghĩa duy vật. Ngược lại, chủ nghĩa hoài nghi của
Paxcan (B. Pascal), Hium (D. Hume), Kantơ (I. Kant) lại hạn chế năng lực lí trí,
dành chỗ cho lòng tin tôn giáo.
Như chúng ta biết, sự ra đời của chủ nghĩa hoài nghi trong triết học được
hiểu theo phương Tây cổ và phương Đông cổ.
Theo phương Tây cổ, truyền thống phương Tây về chủ nghĩa hoài nghi một
cách có hệ thống có nguồn gốc ít nhất từ thời Pyrrho xứ Elis. Ông bận tâm đến


7

những bất đồng ý kiến trong tất cả các trường phái triết học thời ông, trong đó có cả
triết học khắc kỷ (Stoicism) của chính ông. Người ta kể rằng, ông đã trở nên rất bối
rối vì mình không thể quyết định được một cách hợp lý trường phái triết học nào là
đúng đắn. Khi tự thừa nhận điều này, cuối cùng ông đã có được sự bình yên nội tâm
mà ông đang tìm kiếm.Từ một quan điểm khắc kỷ, Pyrrho đã tìm thấy bình an bằng
cách thừa nhận sự thiếu hiểu biết của mình và có vẻ như từ bỏ tiêu chí mà tri thức

được thu thập theo đó, đó là lý tính logic. Sự thiếu hiểu biết của Pyrrho không phải
sự thiếu hiểu biết của trẻ em hay gia súc: nó là một “sự hiểu biết tri thức”, người ta
đạt đến nó qua sự giải thích và phơi bày sự thiếu hụt của lý luận logic. Trường phái
tư tưởng này ban đầu được phát triển để đối lập với cái được xem là chủ nghĩa giáo
điều, hay các khẳng định thiếu cơ sở, của những người theo chủ nghĩa khắc kỷ.
Những người theo thuyết của Pyrrho phân biệt rõ ràng giữa “là” và “có bề ngoài là”
và giữa sự nhận thức về một hiện tượng và chính hiện tượng đó.
Theo chúng tôi nghĩ, thực ra, Pyrrho và trường phái của ông không hoài
nghi. Mục đích của họ là sự bình yên trong tâm thức, và so sánh giữa các triết lý
giáo điều để làm suy giảm niềm tin vào toàn bộ hệ thống triết học. Ý tưởng là để tạo
ra trong sinh viên một trạng thái thù nghịch với cái mà những người theo thuyết
Pyrrho cho là những điều lảm nhảm độc đoán và không hợp lý. Do không ai có thể
quan sát hay trải nghiệm luật nhân quả, thế giới bên ngoài, mục đích tối cao của vũ
trụ hay sự sống, công lý, sự thần thánh, linh hồn… họ tuyên bố rằng không nhất
thiết phải tin vào những thứ đó.
Những người theo thuyết Pyrrho chỉ ra rằng, mặc dù khẳng định về những
khái niệm đó là cần thiết, nhưng những người không biết về chúng vẫn sống ổn thỏa
trước khi được học về chúng. Họ còn ghi nhận rằng vì mục đích thực nghiệm, khoa
học không đòi hỏi niềm tin, và đức tin vào các thực tại có thể nhận thức được bằng
trí óc không phải các quy ước giáo điều. Đối với mỗi khái niệm trực quan, (ví dụ sự
tồn tại của một thế giới bên ngoài), những người Pyrrho trích dẫn một quan niệm
đối lập để phủ định nó. Họ bổ sung rằng sự đồng thuận không hàm ý chân lý hay
thậm chí cả xác suất. Ví dụ, nếu Trái Đất hình tròn thì nó sẽ mãi là hình tròn kể cả


8

khi tất cả mọi người tin rằng nó phẳng. Mục tiêu của phê phán này, cái mà những
người theo Pyrrho nhận ra rằng sau này nó sẽ phá vỡ thậm chí cả phương pháp của
chính họ, là để ươm mầm cho một sự bất tín đối với mọi tư tưởng lớn. Họ trông đợi

rằng triết học sẽ sụp đổ vào trong chính nó. Việc những người theo thuyết của
Pyrrho đã tiến bao xa theo hướng này còn là một vấn đề đang được tranh cãi.
Những người Pyrrhonist thừa nhận một niềm tin vào những thứ bề ngoài, ví dụ như
nóng và lạnh, buồn và vui. Họ nói rằng, không thể phủ nhận rằng một người “có vẻ”
đang bị đau hoặc “có vẻ” đang chạm vào một mẩu gỗ. Do đó, thế giới của họ hoàn
toàn là thế giới hiện tượng luận (phenomenological). Về lý tưởng, một người
Pyrrhonist có thể sống dễ chịu không kém một người giáo điều chủ nghĩa, ngoài ra
còn thêm một điểm tốt là họ không lo nghĩ gì về chân lý và sự lừa dối, về đúng và
sai, về ý Chúa, … Các nhà tư tưởng sau này đã lấy cách tiếp cận của Pyrrho và mở
rộng nó thành chủ nghĩa hoài nghi hiện đại.
Bên cạnh đó, theo phương Đông cổ, Phật giáo đem lại một nguồn dồi dào
cho chủ nghĩa hoài nghi mà nó ít được biết đến tại phương Tây. Tuy nhiên, nó có
khác biệt lớn đối với chủ nghĩa hoài nghi triết học phương Tây tại một số điểm:
Người ta nói rằng, khi giác ngộ, Phật đã chạm xuống mặt đất để nó có thể chứng
kiến sự giác ngộ của Phật. Theo cách đó, Phật giáo không cho rằng tri thức là không
thể đạt được.
Theo chúng tôi, so với chủ nghĩa hoài nghi triết học phương Tây, Phật giáo ít
nhấn mạnh vào chân lý và tri thức hơn. Thay vào đó, nó nhấn mạnh mục đích của
Bồ đề, cái tuy thường được dịch là “giác ngộ” nhưng không hàm ý chân lý hay tri
thức. Ít nhất trong các tác phẩm của Long Thụ - những gì đã tạo nên cốt lõi của
Trung quán tụng, khía cạnh phản - bản chất luận (anti-essentialist) của Phật giáo đã
làm cho nó trở nên phản - triết học. Trong thái độ đó, chân lý chỉ tồn tại bên trong
các ngữ cảnh khẳng định nó. Do đó, ví dụ, tuy các trò chơi hợp tác như các đóng
góp của khoa học cho công nghệ có thể có thu được lợi ích, nhưng về mức độ “đúng
đắn một cách bản chất”, chúng không hơn không kém các quan niệm và tư tưởng
của những người Azande, một dân tộc sống ở phía Bắc Trung Phi, những người
luôn tư duy theo kiểu thần bí.


9

Chủ nghĩa hoài nghi trong triết học có thể hoặc là khẳng định rằng ta
“không” có tri thức, hoặc rằng ta “không thể” có tri thức. Nói rằng ta “có thể” có tri
thức nhưng đáng tiếc lại không có, là một chuyện. Người ta có thể lập luận rằng
Socrates có quan niệm này. Ông có vẻ đã cho rằng nếu ta tiếp tục đặt câu hỏi thì có
thể cuối cùng ta cũng tới được chỗ có tri thức; nhưng ta chưa có nó. Một số nhà
hoài nghi triết học đã đi xa hơn và tuyên bố rằng ta không thể có tri thức chân
chính. Một số ví dụ là trường phái Hàn lâm viện tại Hy Lạp cổ đại.
1.1.2. Nhận thức luận và chủ nghĩa hoài nghi
Chúng ta biết, chủ nghĩa hoài nghi có quan hệ với lĩnh vực nhận thức luận,
hay câu hỏi về chuyện tri thức có thể đạt được hay không. Những người hoài nghi
chủ nghĩa tranh luận rằng niềm tin vào cái gì đó không chứng minh được một khẳng
định của tri thức về cái đó. Ở đây, chủ nghĩa hoài nghi đối lập với duy bản luận
(foundationalism) - luận thuyết cho rằng phải có các niềm tin căn bản nào đó đã
được chứng minh mà không cần viện dẫn đến các niềm tin khác. Các nhà hoài nghi
chủ nghĩa khẳng định rằng các cảm giác mà một cá nhân bất kỳ trải nghiệm không
nhất thiết giống với các cảm giác mà những người khác trải nghiệm.
Họ giả sử rằng: ta đang nhớ lại thời trung học và ta nhớ rất rõ về một ông
thầy thể dục đáng ghét, người rất thô lỗ và nói oang oang. Do đó ta tin rằng ta đã có
một người thầy thể dục đáng ghét; và niềm tin này đã được chứng minh. Bằng cách
nào? Bởi thực tế là ta nhớ chuyện đó. Một lần nữa, nói một cách kỹ thuật hơn, sự
kiện ta nhớ về ông thầy thể dục đáng ghét của ta chứng minh niềm tin của ta rằng ta
đã có người thầy giáo đó.
Nếu ta giả thiết rằng duy bản luận là đúng, thì ta có các niềm tin căn bản; và
để là căn bản, các niềm tin căn bản của ta phải được chứng minh bằng cái gì đó
không phải là một niềm tin; vậy cái gì chứng minh chúng? Theo chúng tôi, hoạt
động của các quá trình nhận thức thông thường như nhìn thấy, nhớ lại, cảm thấy,
suy tưởng…? Khi ta nhớ lại một điều gì đó, việc đó cho ta một lý do tuyệt vời để tin
vào cái mình đang nhớ lại. Không phải trong mọi trường hợp, nhưng thường thì ta
không thể nghĩ ra lý do gì để tin rằng ký ức cụ thể đó là sai, nhất là khi ký ức đó

10

sinh động. Nhưng dù sao, nếu ta dùng ký ức để chứng minh cho các niềm tin thì ký
ức của ta phải đáng tin cậy.Tương tự với tri giác, nếu sự kiện rằng ta đang có vẻ
nhìn thấy một cái gì đó làm cho việc ta tin rằng thực sự có cái đó được chứng minh,
thì ta phải giả thiết rằng tri gác đó đáng tin cậy. Nếu nó không đáng tin cậy - nghĩa
là nếu nó thường cho ta thông tin sai - thì ta không thể nói rằng ta được chứng thực
chỉ dựa trên sử dụng tri giác.
Chủ nghĩa hoài nghi địa phương (local skepticism) là chủ nghĩa hoài nghi
“về các lĩnh vực cụ thể”.
Chủ nghĩa hoài nghi thế giới bên ngoài (External world skepticism) là quan
niệm rằng không thể biết gì về thế giới bên ngoài hay sự tồn tại của nó, dựa trên giả
thuyết rằng năng lực tri giác là không đáng tin cậy.
David Hume đưa ra một luận cứ về lý do tại sao người ta muốn đặt câu hỏi
về sự đáng tin cậy của tri giác. Theo chúng tôi, về căn bản, luận cứ của Hume nói
rằng ta không thể biết gì về thế giới bên ngoài, vì để biết điều đó, ta sẽ phải biết
rằng có một mối liên hệ giữa dữ liệu cảm giác của ta và thế giới bên ngoài mà
chúng được cho là đại diện cho nó. Nhưng điều duy nhất mà ta có liên hệ với dữ
liệu cảm giác của ta; ta không bao giờ có thể biết gì trong thế giới bên ngoài trừ khi
biết dữ liệu cảm giác của ta. Nhưng khi đó ta không có cách nào chứng minh mối
liên quan giữa dữ liệu cảm giác của ta và thế giới bên ngoài. Do đó, ta không có
cách nào để chứng minh rằng dữ liệu cảm giác của ta đại diện cho thế giới bên
ngoài - và “điều đó” có nghĩa rằng ta không có cách nào để chứng minh tri giác là
đáng tin cậy.
Bên cạnh luận cứ của Hume về chủ nghĩa hoài nghi thế giới bên ngoài, còn
có một luận cứ khác nổi tiếng hơn. Đó là sự nghi ngờ mơ nổi tiếng của Descartes.
Descartes nghi ngờ mơ với nội dung như sau: một buổi tối, Descartes đang ngồi viết
trong phòng mình, và ông thầm nghĩ: Nếu như ta đang nằm ngủ trên giường và chỉ

đang mơ rằng ta đang thức và đang viết thì sao? Ít nhất thì điều đó có thể xảy ra
không? Rồi ông nói, chắc chắn ta có thể phân biệt giữa khi đang thức và đang ngủ.
Ta có thể phân biệt giữa trạng thái tỉnh táo và một giấc mơ. Trong các giấc mơ xảy


11

ra đủ loại thứ kỳ lạ; khi mơ ta chuyển từ cảnh này sang cảnh khác một cách không
giải thích được, khi mơ ta không nhớ những gì đã xảy ra trong ngày… Rồi
Descartes nói: chẳng phải ta đã có chính những suy nghĩ này trong một giấc mơ nào
đó hay sao? Đôi khi, trong khi đang mơ, ta tin rằng ta đang thức! Thậm chí trong
mơ ta còn cố thử xem đang mơ hay tỉnh, và kết quả kiểm tra đó làm ta tin rằng mình
đang thức! Nhưng ta đã sai; khi đó ta đang mơ. Chẳng phải cũng có thể chính điều
đó đang xảy ra với ta “ngay lúc này” sao? Chẳng phải cũng có thể ta đang mơ rằng
ta có thể kiểm tra xem mình đang thức hay ngủ - và tất nhiên, trong giấc mơ ta đã
thấy kết quả kiểm tra là đang thức. Do đó, có vẻ rất rõ ràng hiện ta đang thức nhưng trong thực tế, ta đang “ngủ” chăng? Descartes tự nhủ: ta đoán là “không có”
một dấu hiệu hay kiểm tra nào chắc chắn mà ta có thể dùng để phân biệt giữa hai
trạng thái thức và ngủ. Dù gì thì ta cũng có thể nằm mơ chính những kiểm tra đó.
Ta đã có kinh nghiệm về việc cho rằng ta đã thử thành công rằng mình đang thức
trong khi thực ra ta lại đang mơ. Do đó, không có một cách nào để chứng minh rằng
hiện giờ ta đang thức. Tất cả những gì ta “thực sự” biết đó là hiện giờ ta có thể đang
thức, cũng có thể đang ngủ. Đó là nghi ngờ mơ của Descartes.
Theo chúng tôi nghĩ, giờ ta xem xét luận cứ trên một cách chi tiết. Trước hết,
tại sao Descartes cho rằng ông không biết rằng mình đang thức và đang viết? Ông ta
có thể đang ngủ. Đâu là sự khác biệt? Sự khác biệt đó là nếu ông ta đang ngủ thì
“năng lực tri giác cảm giác sẽ không đáng tin cậy”. Nói cách khác, nếu ông đang
ngủ, ông sẽ có vẻ đang nhìn thấy, cảm thấy và nghe thấy nhiều thứ; nhưng trên thực
tế là không có những hoạt động đó. Trong trường hợp đó, tất nhiên, năng lực tri giác
của ông “sẽ” không đáng tin cậy. Nhưng Descartes đã đi xa hơn thế: ông có vẻ như
đang nói rằng do ông “có thể” đang mơ, do ông không thể loại bỏ giả thuyết rằng

ông hiện đang mơ, điều đó cũng có nghĩa rằng năng lực tri giác của ông không đáng
tin cậy.
Đối với nhiều người, quan niệm của Descartes có vẻ ngớ ngẩn. Đa số đơn
giản là cảm thấy rằng tất nhiên là họ có thể biết chắc rằng họ hiện không nằm mơ.
Tuy nhiên, ở đây Descartes có thể trả lời rằng có thể ta có thể, nhưng cũng có thể là


12

ta chỉ đang “mơ” là ta có thể phân biệt được mà thôi. Nếu ta nói rằng ta “có thể phân
biệt giữa thức và ngủ”, thì ta đang giả thiết rằng ta đang thức, trong trường hợp đó, ta
đang lập luận lòng vòng (begging the question) để đổi lại thái độ hoài nghi.
Một kiểu phản đối theo nhận thức thông thường (common sense) trước luận
cứ của Descartes là lập luận rằng người ta có thể biết rằng khả năng tri giác - cảm
giác của mình là đáng tin cậy theo cách sau: Khi ta nhìn thấy cái gì đó, chẳng hạn
một con bò đang nhai cỏ, ta có thể đến gần con bò, chạm vào nó, nghe tiếng động
của nó, dựa vào nó… Điều đó khẳng định rằng người ta đang thực sự nhìn thấy con
bò. Cũng theo cách đó, khi người ta nghe thấy cái gì đó, chẳng hạn một đoàn diễu
hành ngoài phố, ta có thể bước ra ngoài và quan sát đoàn diễu hành, nói chuyện với
những người diễu hành… Điều đó khẳng định rằng ta nghe thấy đoàn diễu hành ở
bên ngoài. Theo chúng tôi nghĩ, trong suốt đời người, con người đã có nhiều trải
nghiệm kiểu này đến mức, về thực tiễn mà nói, họ dám chắc rằng năng lực tri giác
của họ có làm việc, và nói chung là nó đáng tin cậy.
Thái độ hoài nghi của Descartes sẽ trả lời luận cứ trên theo cách tương tự với
phản đối trước. Theo Descartes: Ta có thể chỉ đang “mơ” rằng ta đang sờ thấy, nghe
thấy, và dựa vào con bò. Đoàn diễu hành có thể chỉ là một phần của một giấc mơ.
Cũng như vậy, ta có thể chỉ đang mơ rằng năng lực tri giác của ta nói chung là đáng
tin cậy. Nếu ta tranh cãi rằng không phải ta đang mơ vì năng lực tri giác của ta là
đáng tin cậy, thì lại một lần nữa, ta đang lập luận lòng vòng. Để tránh lập luận lòng
vòng, trước hết, ta phải thiết lập được rằng ta hiện đang thức, và điều đó là bất khả.

Do đó, ta không thể biết được năng lực tri giác của mình có đáng tin cậy
hay không.
Ngoài ra, một người hoài nghi sắc sảo hơn có thể có một nhận xét khác về
chuyện nhìn thấy con bò và nghe thấy đoàn diễu hành. Bởi vì dù sao thì chẳng phải
ta “đang dùng” tri giác cảm giác để cố gắng tranh cãi rằng năng lực tri giác của ta
nói chung là đáng tin cậy hay sao? Nghĩa là, ta sử dụng thị giác và các giác quan
khác để chứng minh rằng thị giác của ta hoạt động tốt; ta sử dụng thính giác và các
giác quan khác để chứng minh rằng thính giác của ta tốt. Và ta không thể tránh việc


13

đó được. Sẽ rất kì quặc khi cố tranh luận rằng các giác quan của ta đáng tin cậy mà
không dùng đến chính các giác quan đó (dù một số triết gia đã thử làm việc đó).
Nhưng nếu ta dùng đến các giác quan của mình, ta lại đang lập luận lòng vòng. Ta
phải thừa nhận, hoặc đưa ra giả thiết, rằng các giác quan của mình nói chung là tốt,
trước khi ta bắt đầu sử dụng chúng để chứng minh “bất cứ điều gì”, trong đó có cả
chuyện các giác quan của ta có phải nói chung là tốt hay không.
Làm thế nào để ta có thể chứng minh rằng tri giác là đáng tin cậy mà “không
dùng đến các giác quan của ta”. Điều đó có vẻ không thể được. Nhưng làm sao ta có
thể sử dụng các giác quan mà không thừa nhận tri giác là đáng tin cậy? Nếu ta làm
điều đó, thì ta đang lập luận lòng vòng. Vậy kết luận là gì? Rằng ta “không thể”
chứng minh rằng tri giác là đáng tin cậy? Nếu ta cố làm việc đó thì ta sẽ lập luận
lòng vòng - và lập luận lòng vòng là một ngụy biện logic.
Chúng tôi lưu ý rằng đây thực ra là luận cứ hoài nghi “thứ ba”, nó khác với
luận cứ của Hume và Descartes, tuy nó có liên quan đến cả hai. Hume nói rằng ta
không thể chứng minh rằng dữ liệu cảm giác của ta biểu diễn thế giới bên ngoài;
Descartes nói rằng ta thậm chí không thể chứng minh được rằng ta đang thức; còn
luận cứ thứ ba này nói rằng ta không thể chứng minh rằng tri giác là đáng tin cậy
mà không thừa nhận rằng các giác quan của bạn đáng tin cậy và do đó đã lập luận

lòng vòng.
1.1.3. Các phê phán chủ nghĩa hoài nghi
Nói đến các phê phán chủ nghĩa hoài nghi, ta nói đến phê phán ở ba luận cứ
của Hume, Descartes và luận cứ vòng tròn.
Trước hết, trong cả ba luận cứ trên - luận cứ của Hume, của Descartes, và
luận cứ vòng tròn - kết luận được rút ra là ta không thể chứng minh cái gì. Ta không
thể chứng minh rằng dữ liệu cảm giác đại diện cho thực tại bên ngoài. Ta không thể
chứng minh rằng không phải ta đang mơ. Ta không thể chứng minh rằng tri giác
hay kí ức là đáng tin cậy. Nhưng giờ hãy tự hỏi mình: việc ta không thể chứng minh
cái gì đó có nghĩa rằng ta không biết hay không? Hay rằng tin vào cái đó là không
hợp lý và đúng đắn?


14

Theo chúng tôi, chúng ta hãy lấy mối nghi ngờ mơ của Descartes làm ví dụ.
Giả sử ta tin rằng ta không thể chứng minh rằng không phải ta đang mơ; và thậm
chí ta còn có thể thừa nhận rằng có một khả năng nhỏ xíu rằng ta hiện đang mơ. Tuy
nhiên, một người không theo chủ nghĩa hoài nghi có thể trả lời: Thế thì đã sao? Nếu
tôi không chứng minh được rằng tôi đang không mơ thì đã sao? Ai quan tâm nếu có
một khả năng nhỏ li ti rằng tôi đang nằm mơ thật? Điều đó có thực sự quan trọng
đối với các khẳng định tri thức của tôi không?
Cá nhân Descartes cho rằng điều đó nhất định là quan trọng. Ông muốn có tri
thức chắc chắn - tri thức không vướng một chút nghi ngờ. Và do vậy ông cho rằng
nếu ta có thể có một chút nghi ngờ dù là nhỏ nhất về cái gì đó, thì ta không thực sự
biết nó. Ví dụ, mối nghi ngờ mơ gợi ra một khả năng rất nhỏ rằng thực ra không
phải độc giả đang đọc bài viết này mà độc giả có thể đang nằm mơ; và Descartes
chắc sẽ nói (tại thời điểm đó - về sau ông cho rằng ông đã chứng minh thuyết hoài
nghi này là sai) rằng bạn không biết rằng có phải bạn đang đọc bài này ngay lúc này
hay không.

Do đó, ta phải tự hỏi: ta có bắt buộc phải có sự xác tín tuyệt đối, không có
một chút nghi ngờ nào, để có được tri thức hay không? Đó sẽ chắc chắn là mức độ
biện minh cao nhất, và khi đó ta có lẽ sẽ nói rằng tri thức đó không chỉ là niềm tin
mà tính đúng đắn đã được biện minh đủ, mà nó còn là niềm tin chắc chắn đúng.
Nhiều nhà triết học không cho rằng một cấp độ biện minh mạnh đến vậy là
cần thiết đối với tri thức. Họ nói rằng, dù sao thì ta vẫn có thể biết thời tiết sẽ như
thế nào bằng cách xem bản tin dự báo thời tiết. Đôi khi ta sai, nhưng nếu ta đúng thì
ta có tri thức. Do vậy, theo tôi nghĩ, họ không đặc biệt bận tâm nếu họ không thể
chứng minh rằng không phải họ đang nằm mơ. Họ cho rằng khả năng họ đang mơ
là cực kỳ nhỏ, và rằng họ hoàn toàn được biện minh khi nghĩ rằng họ đang thức. Và
họ không cần phải biết với độ xác tín tuyệt đối rằng họ đang thức, để được biện
minh cho việc tin rằng họ đang thức. Chúng tôi cũng lưu ý rằng chính Descartes
cuối cùng đã loại bỏ các nghi ngờ hoài nghi của mình.
Điều thứ hai mà ta có thể nhận xét về chủ nghĩa hoài nghi: nếu người hoài
nghi đòi hỏi độ xác tín tuyệt đối là một yêu cầu cho tri thức, thì ta có thể trả lời rằng


15

chính điều đó cũng nên được áp dụng cho chính chủ nghĩa hoài nghi. Bởi theo tôi,
chính chủ nghĩa hoài nghi có hoàn toàn nằm ngoài các nghi ngờ hay không? Chẳng
phải ta có thể đưa ra nhiều kiểu phê phán đối với chủ nghĩa hoài nghi? Do vậy, có
vẻ như là không ai có thể biết rằng chủ nghĩa hoài nghi là đúng. Do đó, những
người hoài nghi chủ nghĩa không thể biết rằng chủ nghĩa hoài nghi là đúng. Nhưng
thực ra đây là một luận điểm yếu, vì nó không thực sự bác bỏ chủ nghĩa hoài nghi.
Dù sao thì những người hoài nghi chủ nghĩa cũng có thể hoàn toàn vui vẻ thừa nhận
rằng không ai biết chủ nghĩa hoài nghi có đúng hay không. Họ có thể hài lòng với
việc nói rằng chủ nghĩa hoài nghi rất có thể đúng. Đó không phải loại tuyên bố mà
đa số những người khác sẽ hài lòng.
Phê phán thứ ba, đặc biệt áp dụng cho luận cứ vòng tròn, là của triết gia

người Scotland Thomas Reid. Reid lý luận như sau: Giả sử rằng những người hoài
nghi chủ nghĩa nói đúng, và tri giác là không đáng tin cậy. Nhưng tri giác chỉ là một
trong các quá trình nhận thức của tôi; và nếu nó không đáng tin cậy thì các quá trình
khác cũng phải không đáng tin cậy. Tất cả các năng lực của tôi đều chui ra từ cùng
một cửa hang; do đó, nếu một cái có lỗi thì những cái khác chắc cũng vậy. Nhưng
điều đó có nghĩa rằng cả năng lực lập luận, cái mà những người hoài nghi chủ nghĩa
sử dụng, cũng phải không đáng tin cậy nốt. Nói cách khác, khi ta lập luận, chắc
chắn ta sẽ có sai sót, và do vậy ta không bao giờ có thể tin những luận cứ mà ta
dành cho bất cứ khẳng định nào. Nhưng rồi điều đó cũng áp dụng cho luận cứ của
những người hoài nghi chủ nghĩa dành cho chủ nghĩa hoài nghi! Vậy là theo tôi
nghĩ: nếu những người hoài nghi chủ nghĩa nói đúng, thì ta không nên quan tâm đến
chủ nghĩa hoài nghi, vì những người hoài nghi chủ nghĩa đã đi đến kết luận hoài
nghi bằng các lập luận. Và nếu những người hoài nghi chủ nghĩa đã sai, thì ta tất
nhiên cũng không cần quan tâm đến chủ nghĩa hoài nghi. Trong trường hợp nào thì
ta cũng không cần nghi ngờ một cách thật sự về sự đáng tin cậy của các năng lực
nhận thức của mình.
Theo chúng tôi, hình thức của luận cứ của Reid là một song đề, như sau: nếu
P đúng, thì Q đúng; nếu P sai, thì Q đúng; hoặc P đúng hoặc P sai; do đó, Q luôn


16

đúng. Những người hoài nghi chủ nghĩa đúng hoặc sai. Nếu họ đúng, nghĩa là ta
không thể tin khả năng lập luận của ta và do đó không thể tin tưởng kết luận của
những người hoài nghi chủ nghĩa. Nếu họ sai, thì một lần nữa, ta không thể tin tưởng
kết luận của họ. Đằng nào thì ta cũng không phải bận tâm về chủ nghĩa hoài nghi!
Nhưng luận cứ của Reid đòi hỏi giả thuyết rằng lập luận là một năng lực và
rằng những người hoài nghi chủ nghĩa nhất thiết phải sử dụng nó. Khi đó, lý do cho
các giả thuyết đó là ở đâu? Chúng ta có thể bị bác bỏ hay không? Luận cứ này chứa
các tiền đề giáo điều và chúng có thể sai.

1.2. Chủ nghĩa hoài nghi trong văn học
Bên cạnh chủ nghĩa hoài nghi trong triết học cũng tồn tại chủ nghĩa hoài nghi
trong văn học. Ở bài viết này, chúng tôi xin nói đến chủ nghĩa hoài nghi trong văn
học hậu hiện đại.
Trước hết, “Hậu hiện đại là một thuật ngữ phức tạp, trong đó nó chỉ nổi lên
như là một lĩnh vực nghiên cứu hàn lâm từ giữa thập niên 1980. Hậu hiện đại khó
định nghĩa, bởi vì nó là một khái niệm xuất hiện trong nhiều ngành, lĩnh vực nghiên
cứu, bao gồm nghệ thuật, kiến trúc, âm nhạc, phim ảnh, văn học, xã hội học, truyền
thông, thời trang và công nghệ”. Thật khó để xác định vị trí của nó cũng như lịch sử
hình thành bởi vì không xác định rõ ràng thời điểm Hậu hiện đại bắt đầu.
Khái niệm chủ nghĩa hậu hiện đại bao trùm trong nó tính thời gian qua tiền tố
post - hậu. Nói cách khác có thể diễn đạt quá trình phát triển của văn học phương
Tây nói riêng và văn hóa phương Tây nói chung trong hai thế kỉ trở lại đây thành
tiến trình thời gian: tiền hiện đại - hiện đại - hậu hiện đại. Từ đó, khái niệm chủ
nghĩa hậu hiện đại có cơ sở để tồn tại. Nó là sự tiếp nối thời kì hiện đại trong đời
sống tinh thần châu Âu, là lát cắt tạo ra sự đứt gãy trong tiến trình tư tưởng phương
Tây, gắn liền với “cuộc khủng hoảng của những nguyên lý lớn từng khuấy động và
điều hành sự ổn định của nền văn hóa, của tất cả những gì được gọi là Hiện đại”
(Antonio Blach) [59, Sđd, tr11].
Chủ nghĩa hậu hiện đại ra đời khi các chủ thuyết hiện đại đã trở nên già cỗi,
trở thành các đại tự sự. Hiện nay, vẫn tồn tại nhiều quan niệm, nhiều cách hiểu khác


17

nhau, thậm chí đối lập nhau về hậu hiện đại. Hậu hiện đại là kết quả của chủ nghĩa
hiện đại, là hậu quả của chủ nghĩa hiện đại, là con đẻ của chủ nghĩa hậu hiện đại, là
sự phát triển của chủ nghĩa hiện đại, là sự phủ nhận của chủ nghĩa hiện đại hay là sự
khước từ của chủ nghĩa hiện đại, là quan hệ khác của chủ nghĩa hiện đại. Những
quan điểm trên tuy khác nhau nhưng đều thừa nhận mối quan hệ chặt chẽ giữa chủ

nghĩa hiện đại với chủ nghĩa hậu hiện đại.
Ở phuơng Tây, chủ nghĩa hiện đại bắt đầu từ những thập niên 1890 và 1900
với sự ra đời của những cách tân trong công nghệ sản xuất hàng loạt. Về lĩnh vực
công nghệ mới phải kể đến sự phát minh ra động cơ đốt trong và động cơ diesel,
máy phát điện chạy bằng tua bin và hơi nước, các nguồn năng lượng mới như điện
và dầu hỏa, chế tạo ra ô tô, máy kéo, máy bay, điện thoại, máy đánh chữ. Ngành
công nghiệp hóa chất đã sản xuất ra các vật liệu tổng hợp như thuốc nhuộm, sợi
nhân tạo, chất dẻo. Đặc biệt, trong lĩnh vực truyền thông và giả trí, quảng cáo và
báo chí phát triển mạnh với sự phát minh ra điện ảnh của anh em nhà Lumiere, điện
báo vô tuyến của Marconi.
Trong lĩnh vực khoa học, khoa di truyền học được sáng lập vào năm 1900.
Freud đưa ra thuyết phân tâm học. Rutheford đề xuất mô hình mới có tính cách mạng
về nguyên tử, lật đổ nền vật lí cổ điển. Nguyên lý bất định của Heisenberg, Thuyết
tương đối hẹp và thuyết tương đối tổng quát của Einstein, lý thuyết đa thế giới của
Embfred, lý thuyết hỗn loạn của I. Prigorin đã có tác động một cách logic đến sự phát
triển của khoa học và thông tin thời hậu hiện đại. Các “lịch sử lớn”, các “đại tự sự” trung tâm - trục chính bị giật đổ. Thực tại trở nên hỗn loạn, trống rỗng.
Theo chúng tôi, sự phát triển của khoa học kĩ thuật không giúp con người
giải thích thế giới bằng những phát minh công nghệ. Con người rơi vào trạng thái
khủng hoảng hậu công nghiệp. Từ đó xuất hiện chiều hướng đi tìm một hệ hình mới
(new paradigm). Sự vỡ mộng trước các lí tưởng và những giá trị của thời đại Phục
Hưng và thế kỉ Ánh sáng, sự sụp đổ niềm tin vào tiến bộ, vào sự thắng lợi của lí trí
và khả năng vô tận của con người đã dẫn chủ nghĩa hậu hiện đại tới chỗ khước từ
mọi truyền thống của chủ nghĩa duy lí Tây Âu. Đó chính là nguyên nhân làm nảy


18

sinh “tâm thức hậu hiện đại” như một hệ hình thế giới quan. Nền tảng cơ bản của
chủ nghĩa hậu hiện đại xét về mặt triết học được đặt trên cơ sở của sự hoài nghi,
hoài nghi các chân lí, các giá trị vốn đã được thừa nhận và trở thành các điển phạm

của chủ nghĩa hiện đại. Chủ nghĩa hiện đại luôn có tham vọng tạo lập các “chân lý
tuyệt đối” và cuối cùng. Con người của chủ nghĩa hiện đại được quan niệm là trung
tâm vũ trụ, là những cá tính khổng lồ, hoàn chỉnh. Sự quá tải của nhận thức con
người được tích lũy trong hàng ngàn năm và phát triển như vũ bão vào thời hiện tại
dẫn tới sự phá sản nhận thức, con người lâm vào tình trạng “chấn thương hậu hiện
đại” và “biến mất”. Sau Thế chiến II, thế giới không hề an ninh: chiến tranh lạnh,
đối kháng Đông Tây, chạy đua vũ trang, bóng ma của vũ khí hạt nhân… Đến những
năm 60, 70, phong trào phản kháng của nhân dân tạm thời lắng xuống, hai tổ chức
công đoàn lớn ở Hoa Kì tuyên bố rời bỏ đấu tranh giai cấp, nhiều nhà văn hóa cấp
tiến chuyển sang phía cực hữu bảo thủ. Không khí hoang mang hoài nghi, bi quan
bao trùm lên thời đại. Nhưng thế giới sau chiến tranh, khoa học kĩ thuật phát triển
siêu tốc, mang lại một năng suất sản xuất cao hơn cả mấy chục thế kỉ trước cộng lại.
Xã hội bước vào thời đại “hậu công nghiệp” với nền văn minh máy tính, bùng nổ
thông tin quảng cáo, thế giới như bé lại gọi là “thôn tính địa cầu”, nhưng lại chất
chứa tràn đầy hàng hóa tiêu dùng và tất cả các mặt nhu cầu đời sống đều được
thương phẩm hóa. Từ đó tư tưởng tình cảm, kết cấu tâm lí con người không thể
không có nhiều thay đổi sâu sắc. Khoa học kĩ thuật phát triển cao độ hình thành dần
lên chủ nghĩa kĩ trị. Trong giáo dục, yếu tố nhân văn có chiều phai nhạt, bởi vì
dường như con người ngày nay chỉ cần ngồi trước máy vi tính nối mạng là có thể
thu thập hầu hết các thông tin và trí thức - vì “thế giới trên mười đầu ngón tay”.
Thượng đế đã chết, con người trở nên rất hoài nghi.
Nhà phê bình Hoa Kì gốc Ai Cập, Ihab Hassan cho rằng: “Chúng ta đã giết
chết thần thánh của mình… chúng ta không còn gì hết, cái gì cũng tạm thời, không
hoàn chỉnh, do mình gây ra, chúng ta xây dựng sự phát ngôn trên cõi hư vô” (Sự
chuyển hướng về hậu hiện đại). Charles Newman học giả Hoa Kì lại khẳng định
rằng: “Tri thức tăng vọt, không dễ nhận thấy với mắt thường, đã phát hiện ra vạn sự


19

vạn vật với xiết bao cách nhìn khác nhau lại có thể biện minh được tất, cảm thấy
khó mà nắm bắt được tất cả” (Không khí hậu hiện đại).
Chủ nghĩa hiện đại phá bỏ toàn bộ các mô thức chiều sâu đó, phủ nhận từ
thượng đế đến tồn tại khách quan, nhưng họ ra sức xây dựng mô thức chiều sâu
khác, mặc dù không rõ ràng, xác định, khả chứng. Đó là vô thức của chủ nghĩa
Freud, “hiện sinh” của chủ nghĩa hiện sinh, “kết cấu tầng sâu” của chủ nghĩa cấu
trúc… Cho nên, mặc dù chủ nghĩa hiện đại cũng có trung tâm, nhưng chập chờn, có
quyền uy, không thấy được, có chỉnh thể, nhưng lí tính không thể nắm bắt. Đó là lí
do tại sao con người trong chủ nghĩa hiện đại hay lo âu, mê sảng, phiêu lãng và về
mặt thi pháp thường sử dụng những ẩn dụ, tượng trưng, mộng ảo, trực giác để nắm
bắt và mô tả hiện thực. Đến chủ nghĩa hậu hiện đại lại phủ nhận triệt để tất cả các
mô thức chiều sâu dù là xác định hay mơ hồ đó, và quan trọng hơn là không hề có ý
định tái thiết mô thức chiều sâu nào khác nữa. J.F.Lyotard thì hoài nghi siêu tự sự.
Ihab Hassan thì cho rằng từ chính trị, xã hội, hệ thống nhận thức đến tinh thần và
tâm lí cá nhân, các khái niệm và giá trị hiện tồn đều bị dao động và hoài nghi, bởi vì
tất cả những thứ đó đều do tính hư cấu trong ngôn ngữ với tư cách là hệ thống kí
hiệu tượng trưng mà con người dựa vào để nắm bắt thế giới. Từ không khí hoang
mang, hoài nghi trong hiện thực xã hội cũng ảnh hưởng đến văn học nghệ thuật. Từ
đây, chủ nghĩa hoài nghi trong văn học hậu hiện đại xuất hiện. Chủ nghĩa hậu hiện
đại: “không còn tin vào những cái tổng thể, những cái phổ biến, cái tuyệt đối, tức
cái Một, cái Duy nhất dù dưới hình thức nào mà chỉ tin vào cái nhiều, cái tương đối,
cái ngoại hiện, cái phân mảnh, cái đồng thời phi nhân quả” [71, tr32]. Bởi nữa, vì
nó chỉ tồn tại dưới những khả năng và chỉ khi có một ý thức tác động vào thì một
khả năng nào đó mới biến thành hiện thực. Trong vũ trụ và nhân sinh có nhiều ý
thức khác nhau, nên có thể có nhiều thế giới song song tồn tại. Con người, vì thế
cũng có lúc sống trong nhiều thế giới. Một cái tôi cũng cùng lúc sống nhiều cái
tôi… Nền văn hóa hậu hiện đại cũng chứa chất chủ nghĩa tương đối cực đoan về
mặt nhận thức và màu sắc hư vô về mặt nhân sinh. Không tách rời với những đặc
điểm đó, nền văn học hậu hiện đại từ những năm 50, 60 trở đi lan tràn khắp Âu Mỹ

20

và cả Nhật Bản nữa. Thời đại mà con người giống như nhân vật của Samuel Beckett
bộc lộ: “Tôi sinh ra hay không sinh ra, tôi đã sống hay không sống, tôi đã chết hay
chỉ là đang chết, tất cả những điều này không quan trọng. Tôi chỉ sẽ làm như từ
trước đến nay tôi vẫn luôn luôn làm trong tình trạng không hay biết gì về những
việc tôi làm, về việc tôi là ai, từ đâu đến, và tôi có tồn tại thực hay không?” [51;
tr.74], đó như một thứ nhân sinh quan hư vô chủ nghĩa. Nhân vật chỉ còn như bóng
ma. Chính nhà phê bình Pháp Pierre Boideffre đã phải thừa nhận: “Nhân vật đã bị
phế bỏ, mà không được thay thế. Trong cuộc viễn du sang đầu mút của đêm khuya,
nhân vật đã thải bỏ dần tất cả những gì khiến nó nên người, để trở thành bóng ma
vô danh mà người ta chỉ còn nghe được giọng nói” (Tiểu thuyết sẽ đi đến đâu?).
Như chúng ta biết, văn học Nhật Bản điển hình cho sự liên kết chặt chẽ trong
tổ chức của họ và thể hiện thái độ đóng cửa đối với các tổ chức khác. Khuynh
hướng các nhà văn thống nhất thành những nhóm đã ít nhiều khiến nguồn tư liệu
trong văn học Nhật Bản bị hạn chế. Các nhà văn chuyên nghiệp trở nên rất thống
nhất trong nhóm của họ đến nỗi họ dường như không biết gì về thế giới bên ngoài.
Khuynh hướng đóng chặt này cũng ảnh hưởng lớn tới những tiểu thuyết theo thể
loại monogatari hậu Truyện kể Genji khi những monogatari này thường liên kết
riêng với đời sống quý tộc và không quan tâm đến những bộ phận khác của xã hội.
Về cơ bản tình trạng này không thay đổi từ thời đại Kamakura đến thời Muromachi,
khi mà thơ renga và kịch nol kế thừa văn hóa cung đình, gunki (quân ký) bắt nguồn
từ truyện kể Heike, và có lẽ chỉ có thể loại kịch Kyogen thể hiện ít nhiều ngoại lệ:
các nhân vật là người phục vụ thuộc tầng lớp samurai, thợ thủ công và vợ của họ,
những người mù, kẻ cắp, kẻ lừa đảo…
Nhật Bản những năm đầu của thế kỷ XX là một Nhật Bản đang trên đà phát
triển và hội nhập. Những làn gió phương Tây thổi vào đem lại cho Nhật Bản truyền
thống những luồng sinh khí mới. Nét chung của văn học hiện đại Nhật Bản là văn
hóa phương Tây vẫn không ngừng hấp dẫn các nhà văn trong khi truyền thống Nhật

Bản lại khơi nguồn cảm hứng. Đầu tiên phải kể đến: Tanizaki Yunichirô (18861965). Ông đi tìm cái đẹp chứ không còn bận tâm cái đẹp đi đôi với đạo lí như trước