Dấu Ấn Việt Hóa Trong Nho Giáo Thời Trần – Ths Đỗ Thị Hương Thảo

DẤUCẤN
GIÁO
KỶ YẾU HỘI THẢO QUỐ
TẾ VIỆT
VIỆT HỐ
NAMTRONG
HỌC LẦNHO
N THỨ
BA THỜI TRẦN

TIỂU BAN VĂN HOÁ VIỆT NAM

DÊU ÊN VIƯT Ho¸ TRONG NHO GI¸O THêI TRÇN
ThS Đỗ Thị Hương Thảo*

1. Từ việc đưa người Việt Nam vào phối thờ ở Văn Miếu Thăng Long
Có mặt ở Việt Nam từ tr. CN1 cùng với thời điểm người Hán đến Việt
Nam và tiếp tục được truyền bá trong thời kỳ Bắc thuộc, Nho giáo được
du nhập vào Việt Nam nhằm đáp ứng u cầu thống trị của chính quyền
phương Bắc. Với tư cách là sản phẩm của chính quyền phương Bắc, dưới
dạng thức tiếp xúc và giao lưu văn hố cưỡng bức nên ảnh hưởng của
Nho giáo trong xã hội Việt Nam lúc này còn rất hạn chế. Cho đến đầu
thế kỷ X, giới Nho sỹ vẫn còn ít ỏi và chưa trở thành một lực lượng xã hội
đáng kể2.
Đến thế kỷ XI, vẫn là hệ quả của q trình tiếp xúc và giao lưu với
văn hố Hán, nhưng ở dạng thức tiếp xúc và giao lưu tự nguyện/tự
nhiên, khi việc xây dựng và phát triển đất nước thời độc lập tự chủ trở
thành một u cầu cấp bách thì nhà Lý đã chủ động tiếp nhận, sử dụng
Nho giáo làm chỗ dựa cho việc tổ chức nhà nước, quản lý xã hội, xây
dựng và củng cố chế độ qn chủ tập quyền. Một trong những biểu hiện
đó là việc triều Lý cho dựng Văn Miếu ở Thăng Long thờ Khổng Tử –

người sáng lập ra học thuyết Nho giáo và các học trò xuất sắc của ơng
(Tứ phối3, Thập triết4 và Thất thập nhị hiền5): “Mùa thu, tháng Tám làm
Văn Miếu, đắp tượng Khổng Tử, Chu Cơng và Tứ phối, vẽ tượng Thất
thập nhị hiền, bốn mùa cúng tế. Hồng thái tử đến học ở đây”6.
Đúng 300 năm sau khi thành lập, đến thời Trần, Văn Miếu Thăng
Long mang trong mình nét mới với việc ba người Việt Nam là Chu Văn
An, Trương Hán Siêu và Đỗ Tử Bình được đưa vào phối thờ ở đây, ngồi
những đại diện của Nho giáo Trung Hoa đã được nhà Lý cho thờ phụng.
Người Việt Nam đầu tiên được nhà Trần đưa vào phối thờ ở Văn
Miếu là Chu Văn An. Năm 1370, thời vua Trần Nghệ Tơng, sau khi mất,
*

Trường Đại học Khoa học xã hội và Nhân văn, Đại học Quốc gia Hà Nội.

241


Đỗ Thị Hương Thảo

Chu Văn An “được truy tặng tước Văn Trinh công, ban cho tòng tự ở Văn
Miếu”7.
Chu Văn An (1292 - 1370) là người làng thôn Văn, xã Quang Liệt,
huyện Thanh Trì, nay thuộc quận Hoàng Mai, Hà Nội. Ông là thầy giáo của
Thái tử Trần Vượng - sau là vua Trần Hiến Tông và là một trong những vị
Tư nghiệp đầu tiên của trường Quốc Tử Giám. Ông còn là tác giả của bộ
Tứ thư thuyết ước, tóm tắt bốn bộ sách lớn là Luận ngữ, Đại học, Trung
Dung, và Mạnh Tử dùng làm giáo trình giảng dạy cho người Việt. Có thể
nói Chu Văn An là người có những đóng góp không nhỏ cho sự nghiệp
giáo dục thời Trần. Ông cũng là một nhà Nho khảng khái, dũng cảm và
trung trực bởi chính ông là người từng dâng Thất trảm sớ, đề nghị nhà

vua cho chém bảy tên nịnh thần để giữ yên tình hình chính sự trong nước.
Ca ngợi ông, Ngô Sỹ Liên viết: “Hãy lấy Văn Trinh mà nói, thờ vua tất
thẳng thắn can ngăn, xuất xử thì làm theo nghĩa lý, đào tạo nhân tài thì
công khanh đều ở cửa ông mà ra, tiết tháo cao thượng thì thiên tử cũng
thể bắt làm tôi được. Huống chi tư thế đường hoàng mà đạo làm thầy
được nghiêm, giọng nói lẫm liệt mà bọn nịnh hót phải sợ. Ngàn năm về
sau, nghe phong độ của ông, há không làm cho kẻ điêu ngoa thành liêm
chính, người yếu hèn biết tự lập được hay sao? ... Ông thực đáng được coi
là ông tổ của các nhà nho nước Việt ta mà thờ vào Văn Miếu” 8.
Một năm sau khi Chu Văn An được đưa vào thờ tại Văn Miếu Thăng
Long, năm 1371, cũng dưới thời vua Trần Nghệ Tông, người Việt Nam thứ
hai là Trương Hán Siêu tiếp tục được ban cho “tòng tự ở miếu Khổng
Tử”9.
Trương Hán Siêu, tự là Thăng Phủ, người xã Phúc Am, huyện Yên
Khánh, tỉnh Ninh Bình. Ông từng làm quan dưới bốn triều vua nhà Trần
là: Trần Anh Tông, Trần Minh Tông, Trần Hiến Tông và Trần Dụ Tông.
Trương Hán Siêu đã từng giữ chức Hàn lâm viện học sỹ, là người
cứng cỏi, giỏi văn chương chính sự. Ông cùng Nguyễn Trung Ngạn biên
định bộ Hoàng triều đại điển, khảo soạn bộ Hình thư. Ông là tác giả của
bài Phú sông Bạch Đằng, khái quát chiến công của quân dân nhà Trần
chống quân Nguyên. Với uy tín và học vấn của mình, Trương Hán Siêu đã
từng được các vua Trần gọi bằng Thầy.
Ông cũng là một trong những đại diện của Nho giáo thời Trần, đứng
trên lập trường, quan điểm của Nho giáo để phê phán hệ tư tưởng khác,
trong đó có Phật giáo. Trong bài bia ở chùa Khai Nghiêm, Bắc Giang do
ông soạn có đoạn viết: "Hiện nay thánh triều đem giáo hoá nhà vua như
cơn gió thổi lên để chấn chỉnh phong tục đồi bại, thì dị đoan cần bỏ,
242

DẤU ẤN VIỆT HOÁ TRONG NHO GIÁO THỜI TRẦN

chính đạo nên theo. Phàm kẻ sỹ phu không phải đạo Nghiêu Thuấn
không nên tâu ở trước vua; không phải đạo Khổng Mạnh không nên chép
thành sách; thế mà [nhiều kẻ không làm thế] cứ chăm chăm lầm rầm
niệm Phật thì hòng nói dối ai?"10.
Trương Hán Siêu thống lĩnh quân Thần Sách trấn thủ Hoá Châu, sau
mắc bệnh, trở về rồi chết, được tặng Thái phó11.
Năm 1380, dưới triều vua Trần Phế Đế, người Việt Nam thứ ba và là
người Việt Nam cuối cùng được đưa vào phối thờ ở Văn Miếu. Đó là Đỗ
Tử Bình12.
Những ghi chép trong Đại Việt sử ký toàn thư về Đỗ Tử Bình chỉ cho
biết ông là người đã từng trải qua các chức Ngự tiền học sinh, Thị giảng,
giữ việc Viện Xu mật, đồng Tri môn Hạ Bình Chương sự, Hành khiển và
có nhiệm vụ trấn giữ ở Hoá Châu để ngăn ngừa Chiêm Thành quấy rối.
Tuy nhiên, Khâm định Việt sử thông giám cương mục đã cung cấp
thêm thông tin về quê quán của Đỗ Tử Bình. Ở mục “lời chua” của sự
kiện năm 1348, khi Đỗ Tử Bình được bổ dụng làm Thị giảng có ghi: “Tử
Bình: Chưa rõ người ở đâu. Sách An Nam chí của Cao Hùng Trưng, nhà
Minh chép: “Ở huyện Cổ Lan có vườn Tử Bình, trong vườn có mai, trúc,
khe suối và hồ ao, là một chỗ thắng cảnh trong huyện để du thưởng”.
Như thế có lẽ Tử Bình là người huyện Cổ Lan? Huyện Cổ Lan tức là Đông
Quan ngày nay, thuộc tỉnh Nam Định13”14.
Như vậy, chỉ riêng trong một triều đại – triều Trần – cùng một lúc đã
có ba người Việt được đưa vào phối thờ ở Văn Miếu bên cạnh các nhà
Nho Trung Hoa. Tuy nhiên, không phải cả ba người này đều được tiếp tục
thờ tự cho đến ngày nay. Những ghi chép của Ngô Thì Sỹ trong Đại Việt
sử ký tiền biên cho biết đến khoảng thế kỷ XVIII, Trương Hán Siêu và Đỗ
Tử Bình không còn được tiếp tục thờ ở Văn Miếu 15, duy nhất còn một
mình Chu Văn An tiếp tục được phối thờ tại giải vũ phía tây nhà Văn

Miếu cùng với Thất thập nhị hiền.
Trong phần đầu của bài viết này, chúng tôi không đi sâu vào việc
luận giải lý do vì sao các nhà Nho Việt được chọn vào phối thờ và sau
này không được tiếp tục phối thờ ở Văn Miếu 16 mà chỉ muốn nhấn mạnh
đến sự kiện nhà Trần đã đưa ba người Việt Nam vào phối thờ cùng với
những nhà Nho Trung Hoa – những người đã có công sáng lập và phát
triển Nho giáo – và nhìn nó như là dấu ấn Việt hoá của Nho giáo Việt
Nam thời Trần.
2. Đến dấu ấn Việt hoá của Nho giáo ở thời Trần
243


Đỗ Thị Hương Thảo

2.1. Điều đầu tiên cần khẳng định là không phải đến nhà Trần, Nho
giáo ở Việt Nam mới được Việt hoá. Như một thuộc tính của quá trình tiếp
xúc và giao lưu văn hoá, Nho giáo cũng như các thành tố văn hoá khác khi
vào Việt Nam luôn có xu hướng được Việt hoá, được biến đổi cho phù hợp
với tư duy, cách thức, lối sống của người Việt. Nhiều khái niệm/quan niệm
ban đầu của Nho giáo ở Trung Hoa đã được “cải biến, mang tính dân tộc,
nhân dân”17. Nói cách khác là “các nhà Nho Việt Nam vì công cuộc xây
dựng xã hội và bảo vệ Tổ quốc đã tiếp nhận và khai thác những yếu tố Nho
giáo cho phù hợp với xã hội và đất nước mình, phải “bản địa hoá” 18. Nho
giáo được người Việt tiếp nhận “không bàn nhiều về lý luận phức tạp, mà
chú trọng vào củng cố nhân luân hiếu đễ, củng cố nền kinh tế nông
nghiệp, củng cố khối cộng đồng gia đình – họ tộc – xóm làng, củng cố
việc học hành khoa cử”19. Nội hàm của chữ “trung”, “hiếu”, “nghĩa”… của
Nho giáo Việt Nam không hoàn toàn giống với nghĩa gốc ban đầu khi nó
được du nhập từ Trung Quốc sang.
2.2. Tuy nhiên, khi nói đến dấu ấn Việt hoá của Nho giáo Việt Nam

thời Trần, chúng tôi muốn nhấn mạnh đến sự kiện nhà nước phong kiến
chính thức đưa người Việt vào phối thờ tại Văn Miếu Thăng Long – nơi
thờ tự hàng đầu trong hệ thống các di tích thuộc Nho giáo.
Dấu ấn Việt hoá quan trọng của Nho giáo ở thời Trần sẽ thể hiện rõ
nét hơn khi đặt trong tương quan so sánh với triều Lý và triều Lê, những
triều đại được coi là đặt nền móng cho sự hình thành và phát triển của
Nho giáo Việt Nam.
Trước tiên chúng ta hãy điểm lại những dấu mốc quan trọng của
nhà Lý trong việc tạo dựng những cơ sở đầu tiên cho sự hình thành Nho
giáo ở Việt Nam.
Năm 1070, nhà Lý cho dựng Văn Miếu thờ Khổng Tử. Miếu thờ
Khổng Tử nguyên gốc có ở Trung Quốc. Năm thứ 27, niên hiệu Khai
Nguyên thời Đường, Khổng Tử được phong là Văn Tuyên Vương nên miếu
thờ Khổng Tử gọi là Văn Tuyên Vương miếu. Từ thời Nguyên, Minh về sau
phổ biến gọi là Văn Miếu20. Như Văn Miếu Thăng Long của thời Lý có nội
dung và tên gọi giống với Văn Miếu/Khổng Tử miếu ở Trung Quốc.
Năm 1076, Quốc Tử Giám được xây dựng, triều Lý chọn “quan viên
văn chức, người nào biết chữ cho vào Quốc Tử Giám”21. Quốc Tử Giám
cũng là tên gọi có nguồn gốc sâu xa từ các trường học có từ thời Hạ,
Thương, Chu ở Trung Hoa. Từ năm 276 tr. CN, nhà Tây Tấn, niên hiệu
Hàm Ninh thứ hai, Quốc Tử Giám là trường dành riêng cho quý tộc, con
em quan lại từ ngũ phẩm trở lên vào học tập 22. Như vậy việc cho xây

244


DẤU ẤN VIỆT HOÁ TRONG NHO GIÁO THỜI TRẦN

dựng Văn Miếu – Quốc Tử Giám của nhà Lý cơ bản giống với mô hình đã
có ở Trung Hoa.

Năm 1075, lần đầu tiên trong lịch sử khoa cử Việt Nam, vua Lý
Thánh Tông cho tổ chức khoa thi Minh kinh Bác học và thi Nho học tam
trường23 để tuyển lựa nhân tài. Việc tổ chức thi cử của nhà Lý cũng
không nằm ngoài sự mô phỏng của phương pháp lựa chọn nhân tài của
Trung Hoa. Từ thời Tuỳ trở về trước (tức là trước thế kỷ VII), khi tuyển
chọn người tài ở Trung Hoa thì tiến cử là chính, thi cử là phụ. Sau khi
thống nhất Trung Quốc, nhà Tuỳ sáng lập ra khoa cử – bước tiến bộ trong
chế độ tuyển chọn nhân tài24 ở thời điểm bấy giờ – tức là tuyển lựa nhân
tài qua thi cử. Từ thời Đường về sau, khoa cử ở Trung Hoa ngày càng
đóng vai trò quan trọng trong việc phát hiện và lựa chọn nhân tài của
chính quyền trung ương.
Như vậy, nhìn một cách tổng thể, Nho giáo Việt Nam thời Lý có
nhiều điểm tương đồng với Nho giáo Trung Hoa cả về việc thờ phụng
người sáng lập ra học thuyết Nho giáo và về hình thức tổ chức khoa cử.
Thế kỷ XV, sau khi giành độc lập dân tộc, nhà Lê đã đưa Nho giáo
Việt Nam phát triển lên đến đỉnh cao, trở thành quốc giáo.
Bên cạnh việc tiếp tục thờ người Việt trong Văn Miếu đã có từ thời
Trần, việc đề cao Nho giáo của nhà Lê thể hiện trên nhiều lĩnh vực: triều
đình cho miễn lao dịch với những người thi đỗ và học tập ở Quốc Tử Giám;
định rõ thể lệ, thời gian cho các kỳ thi Hương, thi Hội, thi Đình; đặt các
chức Ngũ Kinh Bác sỹ, ban cấp các bản in Ngũ Kinh của Nhà nước cho
Quốc Tử Giám… Trong đó vị vua có nhiều đóng góp nhất phải kể đến vua
Lê Thánh Tông với những sự kiện đáng ghi nhận:
Năm 1472, vua Lê Thánh Tông cho định lệ tư cách của Tiến sỹ25.
Năm 1483, nhà Lê cho sửa Văn Miếu – Quốc Tử Giám: “làm điện Đại
Thành, đông vu, tây vu ở Văn Miếu, cùng điện Canh Phục, kho chứa ván
in, kho chứa đồ tế lễ, đông tây đường nhà Minh Luân”26.
Năm 1484, lần đầu tiên vua Lê Thánh Tông cho dựng bia đá tại Văn
Miếu ghi tên tuổi, quê quán của những người đỗ Tiến sỹ, bắt đầu từ khoa
thi Nhâm Tuất năm Đại Bảo thứ ba (năm 1442) triều Lê Thái Tông trở

đi27. Hàn lâm viện Thừa chỉ Đông các Đại học sỹ Thân Nhân Trung đã
khẳng định tinh thần đề cao giáo dục Nho học của nhà Lê trên nội dung
văn bia: “Hiền tài là nguyên khí của quốc gia. Nguyên khí thịnh thì thế
nước mạnh mà hưng thịnh. Nguyên khí suy thì thế nước yếu mà thấp hèn.
Vì thế các bậc đế vương thánh minh không đời nào không coi việc giáo
dục nhân tài, kén chọn kẻ sỹ, vun trồng nguyên khí quốc gia làm công
việc cần kíp”28. Cũng trong năm này, nhà Lê còn quy định về việc ban cấp
245


Đỗ Thị Hương Thảo

tiền cho sinh viên ba xá (Thượng xá sinh, Trung xá sinh và Hạ xá sinh) ở
trường Quốc Tử Giám29.
Sau Lê Thánh Tông, các vị vua tiếp theo của nhà Lê vẫn tiếp tục đề
cao và phát triển Nho học.
Đối chiếu với lịch sử khoa cử Trung Hoa, chúng ta thấy những quy
định của nhà Lê về việc tổ chức thi Hương, thi Hội, thi Đình; về phân loại
danh hiệu dành cho những người đỗ Tiến sỹ (Trạng nguyên, Bảng nhãn,
Thám hoa, Hoàng giáp và Đệ tam giáp đồng Tiến sỹ xuất thân), việc
dựng bia Tiến sỹ và nhiều quy định khác đối với Nho giáo và Nho học… ở
những phương diện nhất định vẫn không nằm ngoài sự ảnh hưởng, tiếp
nhận của Nho giáo Trung Hoa.
Nho giáo đời Trần mặc dù ít được các nhà nghiên cứu chú ý so với
triều Lý và triều Lê nhưng những trình bày ở trên cho thấy Nho giáo thời
Lý và thời Lê có nhiều điểm tương phỏng Nho giáo Trung Hoa trong khi với
việc đưa người Việt Nam vào phối thờ ở Văn Miếu, Nho giáo của thời Trần
đã mang một tính chất khác hẳn. Sự kiện này cho thấy lúc này Văn Miếu
Việt Nam nói riêng và Nho giáo Việt Nam nói chung không còn hoàn toàn
rập khuôn theo nguyên mẫu Trung Hoa.

Ngoài ra, ở thời Trần còn xuất hiện xu hướng chống chủ nghĩa giáo
điều trong Nho học cũng như xu hướng muốn sửa chữa và uốn nắn ngay
những nguyên lý và tín điều của Nho giáo.
2.3. Đặt trong bối cảnh cùng chịu ảnh hưởng của văn hoá Trung
Hoa trong quá trình tiếp xúc và giao lưu văn hoá ở giai đoạn đầu của
thời kỳ độc lập, tự chủ sau 1.000 năm Bắc thuộc; so sánh với hai triều
đại gần kề (nhà Lý và nhà Lê), việc đưa các nhà Nho Việt vào phối thờ
tại Văn Miếu Thăng Long của nhà Trần đã ghi dấu ấn đáng kể trong việc
chuyển Nho giáo mang đậm ảnh hưởng của văn hoá Trung Hoa sang
Nho giáo mang yếu tố Việt ở khía cạnh nhà nước chính thống.
Cho đến hết thời kỳ phong kiến ở Việt Nam – ở các triều đại tiếp
theo (Lê sơ, Mạc, Lê Trung Hưng, Tây Sơn và triều Nguyễn) – không có
người Việt Nam nào được đưa vào phối thờ thêm ở Văn Miếu cho nên sự
kiện này của nhà Trần có thể nói là sự kiện “vô tiền khoáng hậu” trong
việc người Việt đã dần biến Nho giáo của Trung Hoa thành Nho giáo của
Việt Nam.
Việc đưa người Việt vào phối thờ cùng các nhà Nho Trung Hoa đã
khẳng định vai trò của nhà Trần trong việc sử dụng Nho giáo như một
biểu hiện mạnh mẽ cho sự trưởng thành của dân tộc Việt.
246


DẤU ẤN VIỆT HOÁ TRONG NHO GIÁO THỜI TRẦN

Chọn hai nhà Nho là Chu Văn An và Trương Hán Siêu vào phối thờ ở
Văn Miếu là thông điệp của nhà Trần trong việc khẳng định Việt Nam đã
có những nhà Nho đích thực tiếp cận, nắm bắt các quan điểm của học
thuyết Nho giáo. Hay nói như nhà sử học Phan Phu Tiên thì: “Bậc danh
nho các đời có bài trừ được dị đoan, truyền giữ được đạo thống trị thì
mới được cho tòng tự ở Văn Miếu, thế là để tỏ rõ đạo học có ngọn

nguồn”30.
Trả lời câu hỏi tại sao nhà Trần lại đưa một vị quan võ như Đỗ Tử
Bình vào phối thờ ở Văn Miếu là điều đáng quan tâm và cần được nghiên
cứu thêm. Nhưng ít nhất nó cũng cho thấy đối tượng mà nhà Trần đưa
vào phối thờ không chỉ đơn thuần là các đại diện của Nho giáo mà còn
có cả đại diện của yếu tố quyền lực của chính quyền nhà nước. Điều này
phần nào phản ánh thế giới quan và nhân sinh quan của nhà Trần lúc
bấy giờ.
2.4. Như vậy, bên cạnh những đóng góp to lớn của nhà Lý, nhà Lê
đối với Nho giáo Việt Nam, khi nói đến dấu ấn Việt hoá của Nho giáo Việt
Nam không thể không nhắc đến triều Trần, một triều đại đặc biệt không
chỉ lừng danh với ba lần chiến thắng quân Nguyên – Mông, với việc tạo
ra dòng Phật giáo mang yếu tố Việt (Trúc Lâm) mà còn là triều đại có
công tạo ra cho Nho giáo Việt Nam sự khác biệt với Nho giáo Trung Hoa.
Một lần nữa, điều này khẳng định “bản lĩnh”, “bản sắc”, “khả năng ứng
biến” (như chữ dùng của GS. Trần Quốc Vượng), tính uyển chuyển của
con người Việt Nam, của văn hoá Việt Nam trong quá trình tiếp xúc, giao
lưu với văn hoá phương Bắc nói riêng và văn hoá nước ngoài nói chung.

247


Ngơ Đức Thịnh

KỶ YẾU HỘI THẢO QUỐC TẾ VIỆT NAM HỌC LẦN THỨ BA

TIỂU BAN VĂN HOÁ VIỆT NAM

TOµN CÇU HO¸ V¡N HO¸ §A TUỸN
GS.TS Ngơ Đức Thịnh*

1. Tồn cầu hố và tồn cầu hố văn hố
Vấn đề tồn cầu hố mà nội dung cơ bản của nó là tồn cầu hố
kinh tế là một điều hiển nhiên khơng phải bàn cãi và nhiều học giả đã
đưa ra các quan niệm khác nhau. Chẳng hạn, theo Wikipedia: “Tồn cầu
hố là khái niệm về q trình đa dạng, phức tạp của những thay đổi về
kinh tế, xã hội, cơng nghệ và văn hố, được xem như sự phụ thuộc lẫn
nhau, sự hội nhập và tương tác ngày càng tăng giữa người dân và các
doanh nghiệp ở những vị trí khá xa nhau trên thế giới” 31. Hay một định
nghĩa khác của Uỷ ban châu Âu mang sắc thái kinh tế hơn: Tồn cầu hố
“là một q trình mà thơng qua đó thị trường và sản xuất ở nhiều nước
khác nhau trở nên ngày càng phụ thuộc lẫn nhau do tính năng động của
việc bn bán hàng hố và dịch vụ cũng như do tính năng động của sự
lưu thơng vốn tư bản và cơng nghệ”32.
Theo quan niệm của Wikipedia, thì trong tồn cầu hố, ngồi yếu tố
kinh tế, xã hội, cơng nghệ còn có cả văn hố nữa. Nói như thế cũng có
nghĩa, văn hố là một nhân tố hữu cơ cấu thành tồn cầu hố. Tuy nhiên
ngày nay, ngồi khái niệm về tồn cầu hố nói chung, mà thực chất là
tồn cầu hố về kinh tế, còn có tồn cầu hố văn hố. Nếu như tồn cầu
hố về kinh tế là điều hiển nhiên, được nhiều người thừa nhận thì về
khái niệm tồn cầu hố văn hố hiện đang có nhiều ý kiến khác nhau.
Nếu một số người thừa nhận có tồn cầu hố văn hố, thì cũng khơng ít
người phủ nhận sự tồn tại của tồn cầu hố văn hố. Đấy là chưa kể
người ta bàn bạc nhiều đến tác hại của tồn cầu hố văn hố, phải
chăng nó sẽ làm mất đi tính đa dạng, làm thui chột bản sắc, tính đặc thù
văn hố của các quốc gia, các dân tộc.

*

248

Viện Nghiên cứu Văn hố.


TOÀN CẦU HOÁ VĂN HOÁ ĐA TUYẾN

Như vậy là trên phương diện lý luận, có cái gọi là toàn cầu hoá nói
chung, trong đó có văn hoá, như là Wikipedia quan niệm hay là có một
thứ toàn cầu hoá văn hoá bên cạnh toàn cầu hoá kinh tế? Theo chúng
tôi, không thể phủ nhận yếu tố văn hoá trong khái niệm toàn cầu hoá
kinh tế, tất nhiên trong đó yếu tố động lực và chủ đạo là kinh tế và công
nghệ. Tuy nhiên, do tính đặc thù và tính độc lập tương đối của văn hoá,
nên cùng với quá trình hình thành và phát triển của toàn cầu hoá kinh tế
thì vẫn có quá trình toàn cầu hoá văn hoá. Toàn cầu hoá văn hoá diễn ra
gần như song song với toàn cầu hoá nói chung, trên cơ sở sự tăng cường
toàn cầu hoá về kinh tế, trên cơ sở sự tăng cường mạnh mẽ của các
thành tựu khoa học công nghệ, đặc biệt là giao thông và viễn thông, sự
tăng cường giao lưu ảnh hưởng và xích lại gần nhau giữa các dân tộc,
các quốc gia, khiến văn hoá các dân tộc có nhiều cơ hội giao lưu ảnh
hưởng, cọ xát, học hỏi, chia sẻ lẫn nhau. Trong quá trình đó, một mặt
văn hoá các dân tộc vừa phong phú, đa dạng hơn, mặt khác cũng không
loại trừ sự mất mát, thui chột của các nền văn hoá, các yếu tố văn hoá
đã lỗi thời, không còn sức sống cạnh tranh.
Như vậy, cũng như toàn cầu hoá nói chung, mà cốt lõi của nó là
toàn cầu hoá kinh tế, thì toàn cầu hoá văn hoá cũng là điều hiện hữu.
Vấn đề chỉ còn là toàn cầu hoá văn hoá như thế nào, theo kiểu nào, mức
độ nào mà thôi.
2. Từ “khu vực hoá” đến “quốc tế hoá” và “toàn cầu hoá”
Hiện tại cũng đang có những quan niệm khác nhau về mối quan hệ
giữa “khu vực hoá”, “quốc tế hoá” với “toàn cầu hoá”. Một số nhà

nghiên cứu, điển hình là Thomas L. Friedman, cho rằng toàn cầu hoá
chia thành ba thời kỳ: toàn cầu hoá 1.0 từ 1492, khi Côlômbô tìm ra
châu Mỹ, toàn cầu hoá 2.0 gắn với cách mạng công nghiệp và toàn cầu
hoá 3.0, từ 2000 đến nay33. Có người còn đẩy toàn cầu hoá sớm hơn 100
năm bằng việc hình thành con đường tơ lụa giữa phương Đông và
phương Tây trên bộ và trên biển34.
Theo chúng tôi, giữa “khu vực hoá”, “quốc tế hoá” và “toàn cầu
hoá” tuy có mối quan hệ gắn kết, nhưng giữa chúng cũng có sự khác
nhau. Nhìn toàn cầu hoá với tư cách là một quá trình lâu dài như vậy,
cũng có nghĩa trong nó đã bao gồm cả quá trình khu vực hoá và quốc tế
hoá, coi khu vực hoá và quốc tế hoá là giai đoạn mở đầu, giai đoạn phát
triển thấp của quá trình toàn cầu hoá. Tuy nhiên cũng phải thừa nhận
rằng, giữa chúng cũng có sự khác biệt về chất, nhất là giữa khu vực hoá
và quốc tế hoá với toàn cầu hoá, trong đó toàn cầu hoá không chỉ là quá
249


Ngô Đức Thịnh

trình lôi cuốn cả nhân loại, hành tinh vào quá trình liên hệ và giao lưu
mạnh mẽ, mà còn là quá trình phát triển về chất, đặc biệt là sự hình
thành của các tập đoàn kinh tế khổng lồ xuyên quốc gia, xuyên đại lục
và ngày càng có vai trò chi phối kinh tế quốc tế. Nó chính là sản phẩm
của nhân loại khi bước vào giai đoạn hiện đại hoá và hậu hiện đại.
Như vậy, dù quan niệm toàn cầu hoá theo nghĩa nào thì bản chất
của toàn cầu hoá là một quá trình phát triển mang bản chất của việc
xây dựng xã hội hiện đại hoá hay hậu hiện đại. Do vậy, khi xem xét toàn
cầu hoá như là một xu hướng phát triển thì không thể không quan tâm
tới thực chất của xã hội hiện đại và hậu hiện đại.
3.

Hiện đại hoá là gì? Từ hiện đại hoá đơn tuyến đến hiện đại
hoá đa tuyến

Đúng như nhận xét của M. Knauft trong công trình Critically
Modern35 đã quan niệm hiện đại hoá và tính hiện đại là “những ý tưởng,
các thiết chế gắn liền với sự tiến bộ và phát triển theo lối phương Tây”.
Người ta cho rằng, lúc đầu khái niệm “hiện đại” như một thứ “mốt”, để
chỉ khát vọng trở nên “thời thượng”, “cập nhật”, khiến cho một số cộng
đồng sẵn sàng từ bỏ các giá trị truyền thống của mình, mà trong quan
niệm, những cái đó đối lập với cái gọi là “truyền thống”, để được xếp,
hay tự mình xếp vào loại “hiện đại”. Cũng có bộ phận cư dân bị lôi kéo
vào quá trình “hiện đại hoá” một cách không tự nguyện, thông qua các
dự án phát triển do các tổ chức quốc tế hay các công ty xuyên quốc gia
tài trợ, do sức hấp dẫn của chủ nghĩa tiêu thụ. Về sau, quá trình hiện đại
hoá gắn liền với quá trình công nghiệp hoá, đô thị hoá, với chủ nghĩa cá
nhân, sự thành đạt và lối suy nghĩ theo kiểu duy lý phương Tây tư bản
chủ nghĩa. Và cũng giống như quan niệm phát triển, “hiện đại hoá”,
“tính hiện đại” (Modernity, dùng theo số ít) hàm chứa nội dung “vật
chất”, “kỹ thuật” và “kinh tế”, gắn với thiết chế xã hội mang nặng tính
quan liêu. Kết quả của quá trình này là các nước càng hiện đại hoá, xã
hội càng mang tính hiện đại bao nhiều thì lại càng phụ thuộc vào các
nước công nghiệp hiện đại Âu - Mỹ bấy nhiêu.
Trong xu hướng hiện đại hoá theo mô hình “kinh tế”, “kỹ thuật”
phương Tây như vậy, thì về phương diện quan niệm, người ta thường đối
lập giữa “cái truyền thống” với “cái hiện đại”, khiến cho quá trình phát
triển của một xã hội là sự lựa chọn giữa truyền thống hay hiện đại. Cũng
không ít trường hợp như ở nước ta, trong quan niệm xã hội có sự đồng
nhất “hiện đại hoá” với “phương Tây hoá”.
250

TOÀN CẦU HOÁ VĂN HOÁ ĐA TUYẾN

Từ thập kỷ 80 – 90 của thế kỷ XX trở đi, người ta đã nhìn nhận lại
quan niệm “hiện đại hoá”, “tính hiện đại” ít nhất trên hai phương diện.
Thứ nhất, quá trình hiện đại hoá hay “tính hiện đại” của một xã hội không
chỉ bị hạn hẹp trên bình diện kinh tế, kỹ thuật hay nặng về kinh tế, kỹ
thuật, mà nó còn bao gồm cả khía cạnh con người, xã hội và văn hoá, tức
là khía cạnh chủ thể của quá trình hiện đại hoá. Đó là: Ai thực hiện quá
trình hiện đại hoá và hiện đại hoá cho ai? Từ đó cũng dẫn đến phương
diện thứ hai, đó là có nhiều quá trình hiện đại hoá, có nhiều tính hiện đại
(Modernities, dùng theo số nhiều) chứ không phải chỉ có một mô hình
hiện đại hoá, chỉ có một tính hiện đại theo mô thức phương Tây. Cùng với
nó, trên bình diện quan niệm, truyền thống và hiện đại hay “tính truyền
thống” và “tính hiện đại” không phải là các thực thể tách rời, mà nó
quyện lẫn vào nhau và thể hiện trong mỗi hiện tượng xã hội, văn hoá
đương đại.
Trong sự thay đổi mang tính bước ngoặt ấy của quan niệm “hiện đại
hoá” và “tính hiện đại”, chúng ta thấy dần hiện lên cái nền tảng văn hoá
của hiện đại hoá, của tính hiện đại. Từ chỗ coi quá trình “hiện đại hoá”
mang nặng tính khách thể, tức coi trọng khía cạnh phương tiện vật chất,
kỹ thuật và kinh tế, mà thường là xuất phát từ mô thức phương Tây tư
bản chủ nghĩa, nhiều khi mang tính áp đặt, “đồng hoá cưỡng bức”,
người ta càng ngày càng nhận rõ vai trò của chủ thể của hiện đại hoá,
đó là vai trò của con người, của xã hội, mà con người và xã hội ở đây
không phải là con người và xã hội chung chung, mà là con người và xã
hội thuộc về các dân tộc, các quốc gia, các địa phương với những truyền
thống, những điểm mạnh và yếu khác nhau. Chính xuất phát từ góc độ
chủ thể hay nói cách khác, từ góc độ con người và văn hoá của hiện đại

hoá mà mô hình và quá trình hiện đại hoá cũng mang tính đa dạng,
cũng như tính hiện đại của một xã hội cũng mang tính đa dạng. Người ta
đã dần chuyển khái niệm “hiện đại hoá”, “tính hiện đại” từ dạng số ít
(Modernity) sang số nhiều (Modernities).
Từ việc phân tích các quá trình hiện đại hoá và tính hiện đại theo
hướng đa dạng hoá, các nhà nghiên cứu cũng càng ngày càng nhận ra
vai trò của những đặc thù dân tộc, quốc gia, đặc thù địa phương đối với
sự phát triển nói chung và quá trình hiện đại hoá nói riêng. Thế giới
trong thế kỷ XX đã chứng kiến hai xu hướng phát triển mang bản chất
khác nhau, tuy nhiên có điểm chung là mang tính nhất loạt và áp đặt.
Đó là xu hướng phương Tây hoá tư bản chủ nghĩa đối với thế giới, thể
hiện qua chủ nghĩa trung tâm châu Âu (Europcentrism) và chủ nghĩa tự
251


Ngô Đức Thịnh

do Mỹ. Một xu hướng khác của phong trào Cộng sản thế giới mang nặng
tính nhất loạt, áp đặt, duy ý chí. Hai xu hướng này đều coi nhẹ tính đặc
thù xã hội và văn hoá trong phát triển và hiện đại hoá, do vậy hiệu quả
của quá trình này đều bị hạn chế, thậm chí thất bại.
Thực ra, trong phát triển nói chung và hiện đại hoá nói riêng, việc
tìm ra xu hướng, quy luật là rất cần thiết, nó đảm bảo cho sự phát triển
ấy hợp quy luật, không ra ngoài quỹ đạo phát triển nhân loại. Tuy nhiên,
phát triển như thế nào, bằng cách nào thì lại phụ thuộc nhiều vào tính
đặc thù của từng quốc gia, địa phương và dân tộc. Từ đó tất yếu dẫn
đến nhiều mô hình phát triển, nhiều mô hình hiện đại hoá, phù hợp với
đặc thù của từng nước, từng dân tộc, địa phương, khắc phục tình trạng
đơn tuyến, nhất loạt và áp đặt như vừa qua36.
4. Từ hiện đại hoá đa tuyến đến toàn cầu hoá đa tuyến

Một thuộc tính cơ bản của văn hoá là khả năng tự chia sẻ, học hỏi,
giao lưu, ảnh hưởng lẫn nhau giữa các cộng đồng. Mỗi phát minh, sáng
tạo vốn xuất phát từ một nơi, nhưng nhanh chóng được truyền bá, lan
toả đến các vùng khác. Chính vì lẽ đó, giao lưu ảnh hưởng văn hoá từ xa
xưa đã đóng vai trò là động lực thúc đẩy sự phát triển không chỉ của bản
thân văn hoá mà còn của cả xã hội nữa. Dân tộc, quốc gia nào đóng kín,
biệt lập, chối từ giao lưu ảnh hưởng thì trước sau đều dẫn đến suy thoái,
lạc hậu. Quá trình giao lưu ảnh hưởng đó phát triển dần dần trong phạm
vi khu vực, rồi mở rộng ra giữa các khu vực và ngày nay, trong môi
trường công nghiệp hoá, hiện đại hoá mạnh mẽ đã tạo cơ hội cho quá
trình giao lưu ảnh hưởng văn hoá trên phạm vi toàn cầu. Đó là quy luật
tất yếu không thể đảo ngược.
Cũng giống như làn sóng hiện đại hoá trước những năm 80 của thế
kỷ XX, đây là quá trình toàn cầu hoá đơn tuyến, mà không ít người đã
bóc trần bộ mặt thật của xu hướng này là Mỹ hoá hay Âu - Mỹ hoá, một
thứ “chủ nghĩa thực dân mới” của các nước giàu có muốn bóc lột, đồng
hoá các nước kém phát triển hay đang phát triển ở châu Á, châu Phi và
Mỹ Latinh nhằm biến các nước, các dân tộc này trở thành “cái sân sau”,
thành khu vực chịu sự phụ thuộc vào các quốc gia lớn Âu - Mỹ. Chính vì
thấy được bộ mặt thật đó, nhiều phong trào đấu tranh phản đối toàn cầu
hoá đã và đang nổ ra ở ngay trung tâm của các nước phát triển nhất, nơi
đang đóng vai trò khống chế và lợi dụng quá trình toàn cầu hoá này.
Ở đây nảy sinh một nghịch lý là, một bên, quá trình toàn cầu hoá là
xu hướng tất yếu của con đường phát triển nhân loại, sẽ tạo cơ hội phát
252


TOÀN CẦU HOÁ VĂN HOÁ ĐA TUYẾN

triển cho các quốc gia, dân tộc, còn bên kia là các nước tư bản, các tập

đoàn xuyên quốc gia đang lợi dụng xu hướng toàn cầu hoá để làm giàu
bằng sự bóc lột các nước thế giới thứ ba kém phát triển. Trước nghịch lý
đó, vấn đề không phải là chống lại toàn cầu hoá, mà là chống lại toàn
cầu hoá đơn tuyến, tức quá trình Âu - Mỹ hoá thế giới. Muốn vậy phải
thực hiện toàn cầu hoá đa tuyến.
Vậy toàn cầu hoá đa tuyến là gì ? Đó là quá trình của những thay
đổi kinh tế, xã hội, công nghệ và văn hoá diễn ra trong mối quan hệ đa
chiều, hội nhập và tương tác lẫn nhau giữa các quốc gia, các dân tộc ở
các vùng lãnh thổ khác nhau trên thế giới, tạo nên động lực và thời cơ
thúc đẩy sự phát triển của tất cả các nước và các dân tộc. Toàn cầu hoá
đa tuyến còn là một cuộc đấu tranh giữa một bên là những kẻ, những thế
lực lợi dụng toàn cầu hoá để mưu lợi riêng và bóc lột các dân tộc, còn một
bên là sự hội nhập, tương tác thực sự vì lợi ích của mỗi dân tộc và sự bình
đẳng chung. Trên thực tế, sự hợp tác và đấu tranh đã và đang diễn ra trên
mọi diễn đàn mang tính quốc tế, từ tổ chức cao nhất là Liên hợp quốc;
UNESCO đến các tổ chức kinh tế, tài chính quốc tế, như WTO, WB, IMF;
các khối nước EU, ASEAN... Tất nhiên, đây là cuộc đấu tranh không cân
sức giữa các nước giàu Âu - Mỹ và các nước nghèo, tuy nhiên, nếu các tổ
chức quốc tế xây dựng được các thể chế hợp lý thì sự bất bình đẳng cũng
sẽ được khắc phục và cơ hội phát triển cũng sẽ đến với các nước đang và
kém phát triển.
Tất nhiên, toàn cầu hoá văn hoá đa tuyến phụ thuộc nhiều vào toàn
cầu hoá kinh tế, tuy nhiên, văn hoá vẫn có nét đặc thù và có con đường
đi riêng của mình. Đó là quá trình giao lưu ảnh hưởng văn hoá mạnh mẽ
giữa các dân tộc, các quốc gia trên cơ sở bảo tồn những bản sắc văn
hoá riêng của mình. Toàn cầu hoá văn hoá đa tuyến thực chất là quá
trình quốc tế hoá đời sống văn hoá các dân tộc và dân tộc hoá đời sống
văn hoá quốc tế. Toàn cầu hoá văn hoá đa tuyến chống lại quá trình lợi
dụng toàn cầu hoá để đồng hoá văn hoá thế giới của văn hoá Âu - Mỹ,
nhất là văn hoá Mỹ. Toàn cầu hoá văn hoá đa tuyến phải là quá trình

giao lưu ảnh hưởng văn hoá đa phương, đa chiều, trong đó, một mặt,
mỗi dân tộc tiếp thu đời sống văn hoá của các nước, các dân tộc khác để
làm giàu cho văn hoá của mình; và mặt khác, đóng góp những nét văn
hoá độc đáo của mình vào kho tàng tài sản chung của nhân loại. Hai quá
trình đó diễn ra song song và tương tác lẫn nhau, cái nọ làm tiền đề cho
sự tồn tại và phát triển của cái kia.
Lịch sử phát triển văn hoá nhân loại cho thấy, một khi xu hướng
quốc tế hoá mạnh mẽ đe doạ sự sống còn của văn hoá dân tộc, thì đối
253


Ngô Đức Thịnh

trọng lại là quá trình gìn giữ bản sắc dân tộc một cách mạnh mẽ hơn. Với
lại, văn hoá là quá trình phát triển không ngừng nghỉ, toàn cầu hoá có thể
san bằng, làm mất đi nhiều nét đặc thù của dân tộc, địa phương, nhưng
trên cái nền chung mới sẽ nảy sinh tính đa dạng mới. Văn hoá không bao
giờ chỉ là cái đơn nhất, cái đồng nhất, mà mỗi quốc gia, dân tộc, địa
phương sẽ biết làm giàu, làm đa dạng văn hoá của mình trên cái nền
chung của nhân loại. Bởi vì suy cho cùng, cái đa dạng mới là bản chất của
văn hoá, còn văn hoá thì còn đa dạng, thế giới văn hoá không bao giờ là
“thế giới phẳng”.
Văn hoá của mỗi dân tộc, quốc gia vừa rất đa dạng về màu sắc vừa
nhiều tầng bậc. Thực tế cho thấy, hiện tượng toàn cầu hoá văn hoá hiện
nay diễn ra trên một số lĩnh vực của đời sống, như hệ tư tưởng, đời sống
tôn giáo, nhiều tôn giáo, như Kitô giáo (Tin Lành, Công giáo), Phật giáo,
Hồi giáo đều có xu hướng vươn lên thành tôn giáo mang tính toàn cầu.
Đặc biệt, toàn cầu hoá diễn ra sôi động trên các lĩnh vực truyền thông
(báo chí, internet, truyền hình, phát thanh...), giải trí (âm nhạc, thể
thao,...), du lịch, lối sống, phương tiện sống (ăn, mặc, ở, đi lại...).

Trong các tầng lớp văn hoá chịu ảnh hưởng của toàn cầu hoá sớm
nhất và mạnh mẽ nhất là văn hoá đại chúng, liên quan tới truyền thông,
lối sống, vui chơi giải trí, du lịch, trò chơi, ẩm thực, ăn mặc... Như vậy là
quá trình toàn cầu hoá văn hoá không phải là đều khắp, nhất loạt. Đấy
là chưa kể, xu hướng toàn cầu hoá văn hoá lại được các khu vực, các
quốc gia, dân tộc tuỳ theo truyền thống văn hoá của mình mà tiếp nhận
theo những cách khác nhau, thậm chí không loại trừ sự tẩy chay, chống
lại toàn cầu hoá đã và đang diễn ra ở một số nơi, trong một số tầng lớp
xã hội.
Con người là bình đẳng, các nền văn hoá là bình đẳng, không có
văn hoá cao hay thấp, siêu đẳng hay thấp hèn, tuy nhiên, như đã từng
diễn ra hàng mấy nghìn năm nay, các nền văn hoá trên hành tinh không
phải bao giờ cũng đóng vai trò như nhau. Thời văn minh cổ đại và trung
cổ, rõ ràng văn minh Hy La giữ vai trò chủ lưu trong sự phát triển văn
minh châu Âu; cũng như vậy, ở phương Đông, văn minh Ai Cập, Ấn Độ,
Trung Hoa... cũng đã từng đóng vai trò như vậy đối với văn minh các
nước phương Đông. Ngày nay, với sự hình thành các nền văn minh hiện
đại và hậu hiện đại, thì các trung tâm văn minh hiện đại như Tây Âu, Bắc
Mỹ, Nga, Nhật Bản, Trung Quốc đã và đang là các đa cực trong thế giới
hiện đại và cũng đóng vai trò chủ lưu của quá trình toàn cầu hoá nói
chung và toàn cầu hoá văn hoá nói riêng. Tuy nhiên, điều đó không có
nghĩa là các trung tâm này có thể áp đặt lên toàn bộ thế giới các mô
254


TOÀN CẦU HOÁ VĂN HOÁ ĐA TUYẾN

hình văn hoá của mình. Chính trên các dòng chủ lưu đó cùng với các
phần còn lại của nhân loại sẽ tạo nên sự thống nhất và đa dạng mới của
văn hoá toàn cầu hoá.

Việt Nam mới hội nhập với quốc tế từ thập niên 90 tới nay, tuy
nhiên, Việt Nam đã gia nhập vào quá trình “khu vực hoá”, “quốc tế
hoá” từ rất lâu đời.
– Từ sau CN, giống như nhiều quốc gia cổ đại ở Đông Nam Á, các
quốc gia cổ đại nước ta (Văn Lang - Âu Lạc, Chămpa, Phù Nam) tham gia
vào quá trình hội nhập khu vực, một bên với văn hoá Đông Á mà văn
minh Trung Hoa là trung tâm, một bên là văn hoá Ấn Độ. Quá trình hội
nhập khu vực này đã là nhân tố ngoại sinh rất quan trọng góp phần thúc
đẩy quá trình hình thành và phát triển các nền văn minh ở Việt Nam và
Đông Nam Á.
– Từ thế kỷ XVI, với quá trình bành trướng của chủ nghĩa thực dân
phương Tây, hầu hết các quốc gia ở Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam,
đều trở thành thuộc địa của chủ nghĩa thực dân như Pháp, Anh, Tây Ban
Nha, Bồ Đào Nha. Từ đây, về phương diện kinh tế, xã hội và văn hoá
diễn ra quá trình giao lưu văn hoá Đông - Tây, một quá trình mang tính
“quốc tế hoá” sâu sắc… Với quá trình quốc tế hoá này, Việt Nam và các
nước Đông Nam Á đã bước vào quá trình công nghiệp hoá, hiện đại hoá
và cùng với nó là sự thắng lợi của phong trào dân tộc, xây dựng các nhà
nước dân tộc hiện đại. Đối với Việt Nam, giai đoạn từ 1945 đến 1975, với
tư cách là thành viên của các nước trong phe Xã hội chủ nghĩa, quá trình
quốc tế hoá tiếp tục diễn ra với tính chất và quy mô khác với giai đoạn
trước.
Qua hai lần hội nhập khu vực và hội nhập quốc tế như vậy, con
người và văn hoá Việt Nam, tuy trong một hoàn cảnh bất lợi, bị mất độc
lập, nhưng đã chủ động hội nhập và tự cường nền văn hoá của mình, tôi
luyện bản sắc và bản lĩnh văn hoá, để sau mỗi lần hội nhập, nền văn
hoá Việt Nam không những không bị đồng hoá mà lại càng phong phú,
giàu bản sắc hơn, từ đó vươn lên khôi phục lại nền độc lập của dân tộc
mình.
Lần này, trong làn sóng toàn cầu hoá, dù có sự khác biệt về chất so

với hai lần hội nhập khu vực và hội nhập quốc tế, nhưng bù lại, Việt Nam
là một quốc gia độc lập, có vị thế trên trường quốc tế. Chúng ta hoàn
toàn có thể tin tưởng đất nước ta sẽ vững vàng và chủ động hội nhập
trong xu hướng toàn cầu hoá, nền văn hoá Việt Nam sẽ phát triển và
đậm đà bản sắc hơn.

255


Ngô Đức Thịnh

31

32

33
34

35

36

CHÚ THÍCH
Wikipedia, Toàn cầu hoá.
Trích qua: Nguyễn Văn Dân (Chủ biên), Những vấn đề của toàn cầu hoá kinh
tế, NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 2001.
Thomas L. Friedman, Thế giới phẳng, NXB Trẻ, 2007.
Nguyễn Quang A, Việt Nam và toàn cầu hoá, in trong Lao động cuối tuần,
10 – 12 – 2006.
M. Knauft, Critically Modern, University Press, 2002.

Ngô Đức Thịnh, Văn hoá vùng và phân vùng văn hoá ở Việt Nam, NXB Khoa
học Xã hội, Hà Nội, 2004; Sắc thái văn hoá địa phương và tộc người trong chiến
lược
phát
triển
đất
nước,
NXB Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1998; Vai trò của văn hoá địa phương với sự phát
triển xã hội, in trong “Văn hoá truyền thống các tỉnh bắc Trung Bộ”, NXB Khoa
học Xã hội, Hà Nội, 1997.

256


KỶ YẾU HỘI THẢO QUỐC TẾ VIỆT NAM HỌC LẦN THỨ BA

NGUỒN
CỦA TÊN 12 CON GIÁP…
TIỂU BAN
VĂN GỐC
HOÁVIỆT
VIỆTNAM
NAM

NGN GèC VIƯT NAM CđA T£N 12 CON GI¸P –Trêng
hỵp SưU/TLU/TR¢U
Nguyễn Cung Thơng, Thạch Sanh*

Phần này viết về chi thứ hai hay chi Sửu của thập nhị chi (12 con
giáp). Sửu dùng để chỉ thời gian từ 1 giờ tới 3 giờ sáng (đêm năm canh

ngày sáu khắc), và xác định khơng gian (hướng NNE (Bắc Bắc Đơng)).
Phần sau chỉ giới hạn về liên hệ Sửu Hán Việt (HV) và trâu tiếng Việt cho
thấy một tương quan mật thiết khi đi ngược dòng thời gian, cũng như
cho thấy một lần nữa nguồn gốc phương Nam (Việt Nam) của tên (HV)
12 con giáp. Đương nhiên là các kết quả (nếu có) của các nghiên cứu
DNA lồi trâu/(bò) ở Á châu, cùng với những nghiên cứu về khảo cổ học
liên hệ sẽ tăng phần chính xác của kết luận trên. Người viết tránh dùng
các thuật ngữ để giữ cho bài viết đơn giản, tuy nhiên có nhiều chú thích
cho biết nguồn rõ ràng và tài liệu chi tiết để người đọc tiện tra cứu thêm.
Cần phân biệt thanh điệu được ghi bằng số sau vần, khác với các số thứ
tự ghi chú. Âm Bắc Kinh/BK được ghi bằng pinyin (phiên âm, bính âm).

Xe bò chở gạch - những viên gạch xây dựng nhà cửa, thành thị, cơng nghiệp của tương lai
đưa nơng nghiệp và trâu, bò vào q khứ. Phải chăng mâu thuẫn là nguồn gốc của tiến bộ?

*

Nhà nghiên cứu Ơxtrâylia.

257


Nguyễn Cung Thông, Thạch Sanh

Thời Xuân Thu Chiến Quốc, Khổng Tử ngồi trên xe bò đi chu du
thiên hạ. Trong “Nhân Thiên” của Luận ngữ, Khổng Tử mong con người
không màng công danh như loài trâu, chỉ cố sức cày cấy, không khoe
khoang kể công. Có lẽ vì vậy mà Khổng Tử yêu cầu phải có trâu (bò) khi
cúng tế...37 Hứa Thận trong Thuyết văn giải tự thời Đông Hán cũng ghi
nhận về trâu “ 大 牲 也 đại sinh dã” (con vật cúng lớn). Trâu cũng hiện

diện trên trống đồng thời Đông Sơn, đánh dấu văn hoá “lúa nước” của
thời Hùng Vương (xem các hình ở cuối bài). Khi xem các thành ngữ, ca
dao, ta sẽ thấy trâu (bò) gắn liền với các phong tục dân tộc ở châu Á,
nhất là ở vùng Đông Nam Á, Indonesia.... Phần sau chú trọng về văn
hoá, ngôn ngữ Trung Hoa so với Việt Nam qua lăng kính con giáp thứ hai
hay Sửu.
1. Giới thiệu tổng quát
1.1. Sửu là chi thứ hai

Sửu HV 丑
hay chŏu giọng BK hiện tại, so với giọng Quảng Đông cau2, giọng Hẹ chiu
cu3…và Đại Hàn chug, Nhật là chu (Đại Hàn và Nhật đọc gần âm BK hơn).
258


NGUỒN GỐC VIỆT NAM CỦA TÊN 12 CON GIÁP…

Theo Khang Hy, Sửu thời Đường đọc là sắc cửu thiết - đồng âm với xú
(xấu) 醜 : tiếng HV vẫn còn duy trì phụ âm s- đầu chứng tỏ lần nữa hệ
thống
âm
thanh
HV
đã
nhập
(có hệ thống rõ ràng) vào tiếng Việt khoảng thời kỳ này. Từ điển Việt – Bồ –
La (1651) cũng ghi nhận các chữ sỡu hay tlâu kề bên nhau cho thấy
mối liên hệ mật thiết giữa hai chữ/âm này; phần sau sẽ đưa ra các tương
quan ngữ âm chứng minh rằng sửu chính là một dạng của trâu, nhìn
rộng hơn qua các bài viết khác, ta có thể nhận ra rằng hệ thống tên gọi

Tý, Sửu, Dần… chính là hệ thống ký âm của người Hán ghi lại tên gọi các
con vật từ một tiếng “nước ngoài” (tiếng Việt Cổ).
1.2. Trâu, bò trong văn hoá Trung Hoa
Ngưu hay ngâu là tiếng HV, nghĩa là bò (cow, ox, bull) 38, giọng BK
bây giờ là niú, cũng viết bằng bộ ngưu 牛 thứ 93 trong 214 “bộ thủ” cổ
điển. So với các giọng đọc khác, ngâu gần với giọng Quảng Đông và
ngưu gần với giọng Hẹ (Hakka), giọng Ngô (Wu) là nhiu cho thấy kết quả
ngạc hoá cao độ. Tiếng Trung Hoa còn dùng các cụm từ thuỷ ngưu để chỉ
con trâu so với mẫu ngưu, hoàng ngưu, hoả ngưu… là con bò. Đi ngược
dòng thời gian về thời Tiên Tần, các hình vẽ/ khắc trên giáp cốt văn, kim
văn đều cho thấy ngưu là chữ tượng hình - hình phía trước của con trâu
có hai sừng. Nếu chữ ngưu được dùng thay chữ Sửu trong tên 12 con
giáp thì nguồn gốc Trung Hoa của chúng có cơ sở chứng minh, nhưng lạ
thay lại có chữ Sửu (và dĩ nhiên các chữ khác như Tý, Dần, Hợi…) chẳng
dính líu gì đến tên gọi 12 con vật trong tiếng Hán. Nhất là khi tên 12 con
giáp đã được ổn định từ thời Tần về sau, Trung Hoa đã có tên gọi các con
thú này rồi! Ngoài ra, chữ Sửu thường được dùng làm thành phần hài
thanh/(HT) trong quá trình cấu tạo chữ Hán như 忸 狃 扭 紐 鈕 杻.... là nữu
HV, và các chữ này được đọc là niŭ, niú giọng BK bây giờ (hay là nữu,
ngưu theo giọng Hẹ) chứ rất ít khi là Sửu. Điều này cho thấy mối dây liên
hệ mật thiết giữa Sửu 丑 và ngưu (trâu/bò) 牛.

259


Nguyễn Cung Thông, Thạch Sanh

Lão Tử cưỡi trâu xanh - ở phương Nam… đi về hướng Tây mất dạng?

( (hình vẽ từ

/>
Trong phần này, trâu được dùng để dịch nghĩa chữ HV ngưu dù rằng
có phần gượng ép. Theo truyền thuyết Trung Hoa thì trâu biểu hiện sự
sống lâu (thọ) như chuyện Lão Tử khi về già đã cưỡi trâu xanh đi về
hướng Tây qua đồi núi và mất dạng. Ta hãy xem qua hình ảnh của trâu
(bò) trong văn hoá Trung Hoa qua các thành ngữ như:
260


NGUỒN GỐC VIỆT NAM CỦA TÊN 12 CON GIÁP…

Ngưu ẩm ưu hà: Con trâu uống nước ở sông Hoàng Hà, nghĩa rộng
hơn là cuộc sống đầy đủ, thoải mái.
Ngưu giác quải thư: Đeo sách ở sừng trâu - chuyện kể Lý Mật đời
Đường nhà nghèo mà chăm học, vừa đi chăn trâu vừa đeo sách (học) ở
sừng trâu.
Ngưu Lang Chức Nữ: Truyền thuyết Trung Hoa về chàng chăn trâu
(Ngưu Lang) và cô gái dệt (Chức Nữ), liên hệ đến thất tịch 39 (đêm mùng
7 tháng 7) và mưa ngâu (tháng bảy mưa nhiều như nước mắt hai vợ
chồng Ngưu Lang, Chức Nữ khi gặp nhau)…
Ngưu đầu mã diện: Đầu trâu mặt ngựa - quỷ sứ trong hình dạng thú
(như dưới âm phủ).
Ngưu quỷ xà thần: Yêu ma quỷ quái - như câu đầu trâu mặt ngựa ở
trên.
Ngưu đầu bất đối mã chuỷ: Đầu trâu không xứng với mõm ngựa cũng như các câu: Ông nói gà bà nói vịt; Trống đánh xuôi kèn thổi
ngược; Râu ông nọ cắm cằm bà kia; Nồi vuông úp vung tròn.
Ngưu giác tiêm hay toan ngưu giác tiêm: Chui (rúc) vào sừng trâu Chui (đi) vào ngõ cụt, đi vào chỗ bế tắc.
Ngưu đao cát kê hay cát kê yên dụng ngưu đao (sách Luận ngữ):
Dùng dao to (mổ bò) để giết gà - có tài mà phải làm những công việc
(nhỏ nhoi) không xứng.

Ngưu đỉnh phanh kê: Vạc trâu (bò) mà nấu gà - Có tài mà làm việc
nhỏ.
Ngưu y đối khấp: Khóc với nhau trong manh áo tả tơi - đôi vợ chồng
cùng khổ…
Ngưu đao tiểu thí (thử): Chỉ cho thấy phần nào tài nghệ thật sự của
mình.
Ngưu sưu mã bột: Ngưu sưu và mã bột là các vị thuốc Trung Hoa dễ
lấy - ý nói những gì rẻ tiền mà lại có ích.
Ngưu nhân mã nhân: Làm việc như trâu ngựa - Đời sống cực khổ.
Ngưu mã sinh hoạt: Sống đời cực khổ như trâu ngựa.
Ngưu mã bất như: Sống đời cực khổ còn hơn trâu ngựa.
Ngưu đề chi sầm: Khả năng giới hạn.

261


Nguyễn Cung Thông, Thạch Sanh

Ngưu ký đồng tạo: Trâu và ngựa cùng chuồng - Như vàng thau lẫn
lộn, không phân biệt người khôn và người ngu.
Ngưu khuyên lý bất yêu tháp tiến mã chuỷ lai: Không để mõm ngựa
trong bầy trâu (bò), hay đừng xen vào chuyện người khác - Không phải
chuyện của mình.
Ngưu bì đại vương: Người ưa khoe khoang.
Đối ngưu đàn cầm: Gảy đàn cho trâu nghe - Đàn gảy tai trâu - nói
(giải thích) cho người điếc nghe (người không biết thưởng thức), đưa
châu ngọc cho lũ heo (cast pearls before swine)… Đàn HV là gẩy, còn
cầm HV mới là cây đàn!
Ngưu ngưu niệt niệt: Niệt là nắm, bóp - Ý nói tư cách ngại ngùng40
như không nói được ý mình muốn nói.

Các cách dùng ngưu y (áo trâu, áo người nghèo), ngưu xa (xe
trâu/bò, dân nghèo đi), ngưu đầu (đầu trâu),… so với cách dùng long y
(áo vua, đẹp đẽ và lộng lẫy), long xa (xe vua đi), long đầu (đầu con
rồng, hoành tráng)… cho thấy hai thái cực của xã hội đều có dấu ấn
trong hai con giáp này.
1.3. Hình ảnh trâu (bò) trong văn hoá Việt Nam
Trâu hiện diện thường xuyên trong thành ngữ, ca dao Việt Nam, từ
hoạt động kinh tế căn bản nhất (mua trâu) đến việc dựng vợ gả chồng
hướng về tương lai:
Mua trâu chọn giống.
Cưới gái lựa dòng.
*
Rủ nhau đi cấy đi cày,
Bây giờ khó nhọc, có ngày phong lưu.
Trên đồng cạn dưới đồng sâu,
Chồng cày vợ cấy con trâu đi bừa.
Và ngay cả sự nghiệp của một đời người:
Tậu trâu, lấy vợ, cất nhà,
Trong ba việc ấy thật là khó thay...
Hay là:
Con trâu là đầu cơ nghiệp
Ruộng sâu trâu nái
262


NGUỒN GỐC VIỆT NAM CỦA TÊN 12 CON GIÁP…

Muốn giàu nuôi trâu nái
Muốn lụn bại nuôi bồ câu…
Trâu còn là nhân vật chính trong một số phong tục như chọi trâu ở

Đồ Sơn, cũng giống như các phong tục ở Malaysia, Indonesia…
Dù ai buôn bán trăm nghề,
Mồng mười tháng tám cũng về chọi trâu.
Tâm lý xã hội phức tạp hàm chứa trong các câu nói như: Trâu bò
húc nhau ruồi muỗi chết (kẻ dưới thiệt thòi khi có xung đột ở cấp trên);
Trâu buộc ghét trâu ăn; Trâu chậm uống nước đục (đến sau mất phần);
Trâu ngờ ăn cỏ béo (có khi ngờ nghệch lại gặp may mắn); Trâu cổ cò, bò
cổ giải; Trâu chết mặc trâu, bò chết mặc bò, củ tỏi giắt lưng (ý nói người
ích kỷ chỉ biết lo cho phần mình); Trâu dắt ra, bò dắt vào (chỉ nhà giàu
có); Trâu trắng đi đâu mất mùa đến đấy (Trâu trắng rất hiếm thấy, ý chỉ
người không may mắn); Trâu đi tìm cọc, cọc chẳng tìm trâu (ai cần đến
ai thì phải đi mà tìm); Trâu ra mạ vào (cày xong thì phải cấy ngay); Trâu
lấm vấy càn (kẻ ưa nói xấu người khác); trâu ho bằng bò rống (hoạt
động của người khoẻ); Trâu khoẻ chẳng lo cày trưa (người khoẻ làm
thêm cũng không sao); Bụng trâu làm sao, bụng bò làm vậy; Trâu lành
không ai mặc cả, trâu ngã khối kẻ cầm dao (lợi dụng lúc người đang yếu
thế); Trâu chết để da, người chết để tiếng (trâu chết còn da để dùng làm
nhiều việc, người ta chết để lại tiếng thơm hay xấu); Lo bò trắng răng,
cũng như: Lo bò không có hàm trên (lo chuyện không đâu); Bò chết
chẳng khỏi rơm (ý nói rất gắn bó)…
Kinh nghiệm dân gian cho thấy41:
Trâu năm, sáu tuổi còn nhanh,
Bò năm, sáu tuổi đã tranh cõi già.
Lái trâu, lái lợn, lái bè,
Trong ba “lái” ấy chớ nghe anh nào.
Tuổi Sửu, con trâu kềnh càng,
Cày chưa đúng buổi lại mang cày về.

Thứ nhất vợ dại trong nhà,
Thứ nhì trâu chậm, thứ ba rựa cùn…

nhưng lại có cách nhìn khác hơn là:
Vợ dại thì đẻ con khôn,
263


Nguyễn Cung Thông, Thạch Sanh

Trâu chậm lắm thịt, rựa cùn chịu băm.
Và kinh nghiệm khi mua bán trâu:
Xa sừng, mắt lại nhỏ con,
Vụng đàn, chậm chạp, ai còn nuôi chi.
Khô chân, gân mặt, đắt tiền cũng mua.
Đốm đầu thì mua - đốm đuôi thì thịt.
Hàm nghiến, lưỡi đốm hoa cà,
Vểnh sừng, tóc chớp, cửa nhà không yên.
Một số thành ngữ Trung Hoa có hàm ý như trong các thành ngữ Việt
Nam: làm việc như trâu (bò), đàn gảy tai trâu… nhưng lại có nhiều điểm
khác biệt, có lúc lại ngược với nhau như cách nói mổ trâu, mổ bò như làm
ăn như mổ bò… có ý tiêu cực trong tiếng Việt, còn mổ trâu trong tiếng Hán
là
páo
dīng
jiě
niú
(bào
đinh
giải
ngưu
HV)
có nghĩa tích cực: nói lên một khả năng do luyện tập thường xuyên mà

thành! Tiếng Việt có từ bê = bò con và nghé chỉ con trâu con so với các
cụm từ ngưu tử, tiểu ngưu, độc... trong tiếng Hán. Ca dao, tục ngữ Việt
Nam liên hệ đến trâu có phần đa dạng và phong phú hơn Trung Hoa,
cũng như những lấn cấn về phạm trù nghĩa của trâu, bò trong tiếng
Trung Hoa - nhưng không đủ cơ sở để đi đến kết luận Sửu (biểu tượng là
trâu) có nguồn gốc Việt (Cổ). Có người cho rằng Trung Hoa thời xưa
không có trâu mà chỉ có bò (ngưu), khi bành trướng về phương Nam mới
bắt đầu ghép thêm chữ thuỷ (nước) để cho ra thuỷ ngưu chỉ con trâu địa
phương, nhưng cũng có người cho rằng trâu đã có mặt tại lưu vực sông
Hoàng Hà từ thời cổ đại... Đây là một vấn đề khá mơ hồ vì thiếu định
nghĩa khoa học (nên rất dễ lầm) của trâu và bò thời xưa, kết quả khảo cổ
và di truyền học... chưa rõ ràng và cần được nghiên cứu chi tiết hơn.
Tiếng Phạn cũng có các từ như kita vừa chỉ con trâu, con bò, vừa chỉ con
dê, và ustra là con trâu hay lạc đà (trâu có bướu). Ta hãy đi sâu vào cấu
trúc và lịch sử hình thành ngữ của chữ Sửu so với ngưu để tìm thêm
manh mối.
2. Phụ âm đầu s- của sửu
2.1. Sửu có dạng âm cổ phục nguyên là *tr huw theo Edwin
Pulleyblank42 so với dạng *drju theo cách phục hồi của William Baxter 43,
264


NGUỒN GỐC VIỆT NAM CỦA TÊN 12 CON GIÁP…

và *tn’njôg của Bernhard Karlgren44 và *plau của Li Fang-kuei45. Hai dạng
đầu gần với trâu/tru tiếng Việt nhất - xem thêm bảng so sánh tên 12
con giáp (bài số 2). William G. Boltz dựa vào các phương ngữ Thái còn
đề nghị dạng âm cổ của Sửu *hnrjơgwx46 - so với dạng âm cổ của Paul
Benedict *k[a]R[]b/l/aw47... Thật ra, các tổ hợp phụ âm kl- hay tl-, bl- đã
từng hiện diện trong tiếng Việt như cách viết chữ Nôm: (ba + lăng)

là
trăng, (cổ + lộng)
là trống, (cự + lẫm)
là sấm, (cự + lang)
là
sang, (cổ + lộng)
là sống, (chu + luân)
là son hay (luân + cự)
là son, (ba + lai)
là trai, (ba + lâu)
là trầu, (ba+lệ)
là trời
v.v… Giọng Bắc Việt Nam bây giờ có khuynh hướng ngạc hoá trăng,
trời... cho ra dạng zăng, zời (hay giăng, giời... phụ âm đầu z hữu
thanh cùng vị trí phát âm với s vô thanh). Đây là tàn tích của quá trình
ngạc hoá từ kl/tl/bl ra thành s mà ta còn thấy khi so sánh tiếng Việt với
tiếng Mường và các tiếng láng giềng:
Sông/Việt là klong (tiếng Bru), khlông (Miến Cổ), krung (Môn Cổ),
krun (Môn), kron (Bana), khlon (Mường Hung), krong (Chăm), karung
(Katu), rong (Mnông, Kơho), kroung (Brou), Xrong (Sơđăng), khong
(Mường Bi), krông (Riang), sungai (Indonesia), klang (Palaung), khung
(Thái).
Sấm

krim (Mường
(Chăm).

Ruc),

gram

(Rongao,

Sau

khlau (Mường Hung), krau (Môn).

Sáu

prau (Mường Uý-Lộ), torow/parau (Môn), turai (Mnông) - tiền
Bana (proto-Bhanaric, thuộc nhánh Môn-Khmer) là *pơ-raw...

Sóc (con)
kam-prok (Khmer), prok
chuột/sóc (Mường), pro (Kơho).

Bana),

(Bana,

krum/grum

Rơngao,

Chăm),

Sâu

kru (Mường Uý-Lộ), ksu (Mường Thạch Bi), jru (Bana), khu
(Mường Bi)… Chữ Nôm dùng lâu HT cho thấy âm l- đầu.

Sống

klông (Mường Uý-Lô), klung/kluong (Ruc), khổng (Mường Bi)chữ Nôm dùng lộng HT cho thấy âm -l- (hay tl-).

Sóng

so với lãng HV, krong (Mường Uý-Lô) - chữ Nôm dùng lộng
HT.

…
Sửu

klu/tlu (trâu, tiếng Mường), tru (giọng Ninh Bình, Thanh
Hoá...), tơla (Bana), krapư (Brâu), krobây/khây (Khme), krâu
265