TIỂU LUẬN TRIẾT học NHỮNG tư TƯỞNG cơ bản của TRIẾT học PHẬT GIÁO

NHỮNG TƯ TƯỞNG CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

Phương Đông - khu vực được xem là một trong những trung tâm văn minh lớn
của nhân loại, nơi đã hình thành nên nhiều học thuyết triết học từ thời cổ đại mà
tinh hoa của nó vẫn còn được lưu truyền đến ngày nay và ảnh hưởng không nhỏ
đến nhiều quốc gia trên thế giới, trong đó có nước ta. Phật giáo là một trong những
học thuyết triết học đó.
Đối với nước ta, Phật giáo xâm nhập vào từ rất lâu, một số tư tưởng triết học
cơ bản của học thuyết này đã ăn sâu, bám rễ trong tâm thức của người Việt và đã
góp phần tạo nên những giá trị truyền thống của dân tộc, tồn tại mãi với thời gian.
Ngày nay, mặc dù chủ nghĩa Mác-Lênin, tư tưởng Hồ Chí Minh đang chiếm địa vị
thống trị, giữ vai trò chủ đạo trong đời sống tinh thần của xã hội; thế nhưng, một số
tư tưởng triết học cơ bản của Phật giáo vẫn còn ảnh hưởng không nhỏ đến đời sống
tinh thần của con người Việt Nam, qua đó có những tác động nhất định đến công
cuộc xây dựng xã hội mới trên đất nước ta.
Việc nhận diện đúng và tìm ra các giải pháp có tính khả thi để phát huy những
ảnh hưởng tích cực, đẩy lùi những ảnh hưởng tiêu cực bởi sự tác động của một số
tư tưởng triết học Phật giáo đến đời sống tinh thần của con người Việt Nam hiện
nay là việc làm cần thiết, nhằm góp phần tăng cường, củng cố vững chắc nền tảng
tư tưởng của Đảng, xây dựng khối đại đoàn kết toàn dân tộc, phát huy tối đa nội lực
của đất nước trong thời kỳ đẩy mạnh công nghiệp hoá - hiện đại hoá và chủ động
hội nhập quốc tế, hướng đến thực hiện trọn vẹn hai mục tiêu chiến lược là xây dựng
thành công và bảo vệ vững chắc Tổ quốc Việt Nam xã hội chủ nghĩa.
I. NHỮNG TƯ TƯỞNG CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

1. Vài nét về sự ra đời và tồn tại của Phật giáo
Phật giáo ra đời vào khoảng giữa thế kỷ VI tr.CN, đầu tiên nó là tôn giáo của
Ấn Độ, sau đó truyền bá sang các quốc gia phương Đông, hình thành nên những
1

dòng Phật giáo khác nhau: Phật giáo Việt Nam, Phật giáo Trung Quốc, Phật giáo
Nhật Bản, Phật giáo Hàn Quốc, Phật giáo Srilanka, Phật giáo Mianmar, Phật giáo
Thái Lan, Phật giáo Campuchia, Phật giáo Lào, Phật giáo Tây Tạng…
Người sáng lập Phật giáo là Tất Đạt Đa (Siddhartha), họ Cồ Đàm (Gautama),
lấy hiệu là Buddha (Phật), thường được gọi là Thích Ca Mâu Ni (Sakyamuni nghĩa là nhà hiền triết của xứ “Sakya” - đây là tên do học trò tôn xưng sau khi Tất
Đạt Đa đắc đạo), con của vua Tịnh Phạn Vương (Suddhodana) và hoàng hậu Đại
Ma Già (Mayaba). Đức Phật được sinh ra trong vườn Lâm Tì Ni (Lumbini) vào
năm 623 TrCN ở kinh thành nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu - ngày nay thuộc một
phần miền Nam của nuớc Nêpan và một phần Đông Bắc của nước Ấn Độ). Tất Đạt
Đa rất chăm chỉ, siêng năng học tập và đạt đến độ văn võ toàn tài, năm 19 tuổi kết
hôn với Da Du Đà La (Yasodhara) và sinh ra La Hầu La (Rahula). Năm 29 tuổi,
Ngài xuất gia đi cầu đạo nhân sinh và đến năm 35 tuổi thì Ngài đắc đạo. Ngài nhập
Niết Bàn (tịch diệt - mất) tại Câu Thi Na Ca (Kusinagara) vào năm 544 tr.CN (các
tín đồ Phật giáo thống nhất lấy năm 544 tr.CN làm năm mở đầu của kỷ nguyên Phật
giáo, năm 2007 là năm 2551 Phật lịch).
Khi mới xuất gia, Tất Đạt Đa cùng với các tu sĩ Bà La Môn giáo như A-ra-la
Ca-la-ma (Arala Kalama), Uất-đà-ca La-ma-tử (Udrka Ramaputta) vào núi Tuyết
Sơn ngồi thiền tu khổ hạnh. Sau sáu năm ngồi thiền không hiệu quả, Ngài quyết
định rời núi Tuyết Sơn, xuống tắm rửa sạch sẽ ở sông Ni Liên Thuyền Na
(Nairanjana), uống một bát sữa bò của cô Nan Đà (Nanda) dâng, rồi đến phát
nguyện nhập thiền dưới cây pippala (ngày nay gọi là cây bồ đề) tại Già Da (Gaya).
Sau 49 ngày (7 x 7), vào lúc nửa đêm, Ngài đại giác và trở thành Phật (hiện nay,
nơi Tất Đạt Đa đại giác được gọi là “Bồ Đề đạo trường” và là thánh địa Phật giáo,
thuộc đất Nêpan).
Việc từ bỏ ngồi thiền của Đức Phật ở núi Tuyết Sơn chính là hành vi chối bỏ
học thuyết của Bà La Môn giáo (ngày nay trên Phật điện trong các chùa có hình
2


tượng núi Tuyết Sơn là để nhắc lại bước đi tu hành thất bại chứ không phải là nơi

đắc đạo của Đức Phật), hơn nữa, tư tưởng phát hiện của Ngài là “diệt” hoàn toàn
trái với tư tưởng “sinh” của Bà La Môn giáo; cho nên, thể theo lời khuyên của
Phạm Thiên và Đế Thích, Ngài quyết định trực tiếp tham gia truyền giáo. Trong lần
thuyết pháp thứ nhất tại Vườn Hươu (Mrgavana -Lộc Uyển) gần thành Ba La Nại
(Benares), Ngài truyền đạo cho 5 đồ đệ (sau này được gọi là Ngũ tỳ kheo), 5 đồ đệ
này đã từng cùng Ngài ngồi thiền tu khổ hạnh ở núi Tuyết Sơn là: A Nhã Kiều Trần
Như (Ajnata Kaundinia), A Thấp Bà (Asvajit - A Thuyết Nhị - Mã Thắng), Bạt Đề
(Bhadrika), Ma Ha Nam (Mahanamakulita - Ma Ha Nam Câu Lợi), Thập Lực Ca
Diếp (Dasabalakasyapa). Tiếp theo sau đó, Ngài thu nạp và truyền đạo cho rất
nhiều đệ tử, trong số đó có nhiều người đã từng là tu sĩ Bà La Môn giáo nổi tiếng
thời bấy giờ, cũng trong giai đoạn này đã xuất hiện 10 đệ tử nổi tiếng (Thập đại đệ
tử), thường gặp trong các kinh là: Ma Ha Ca Diếp (Maha Kasyapa), Xá Lợi Phất
(Sariputra), Mục Kiền Liên (Mahamaudgalyayana), Tu Bồ Đề (Subhuti), Phú Lâu
Na (Purna), Ma Ha Ca Chiên Diên (Maha Katyayana), A Na Luật (Aniruddha), Ưu
Bà Ly (Upali), A Nan Đà (Ananda) và La Hầu La (Rahula).
Sau khi Đức Phật nhập Niết Bàn, do các đồ đệ nhận thức giáo lý của Ngài
không thống nhất nên đã diễn ra 4 lần kiết tập để chỉnh lý thống nhất.
Lần kiết tập thứ nhất tiến hành ngay sau khi Phật tịch diệt, được tổ chức tại
hang Thất Diệp trong thành Vương Xá (Rajagriha), có 500 tỳ kheo tham dự, do
Thập Lực Ca Diếp chủ trì. Phần “Pháp” do A Nan Đà giới thiệu, sau này là cơ sở
của “Kinh Tạng”; phần “Giới” do Ưu Bà Ly giới thiệu, sau này là cơ sở của “Luật
Tạng”. Trong lần kiết tập này, có một số Tỳ kheo tụ tập tại vườn Trúc Lâm ngoại
thành Vương Xá tuyên bố không đồng ý với nội dung kiết tập, sự kiện này cho thấy
mầm phân liệt trong nội bộ của Phật giáo đã bộc lộ.
Lần kiết tập thứ hai được tổ chức sau lần kiết tập thứ nhất khoảng 100 năm tại
thành Phệ Xá Lỵ (Vesali), có 700 Tỳ kheo tham dự, do Da Xá chủ trì. Nội dung là
3


thảo luận các vấn đề do giáo đoàn đông Ấn Độ nêu ra và đề nghị nới rộng giới luật,

cho phép các Tỳ kheo ăn uống, cư trú, toạ cụ thoải mái hơn, đặc biệt là việc cho
phép các Tỳ kheo nhận giữ và súc tích tiền bạc. Sau lần kiết tập này, Phật giáo đã
chia làm hai phái: Đại chúng bộ (Đại thừa) và Thượng toạ bộ (Tiểu thừa).
Lần kiết tập thứ ba được tổ chức sau lần kiết tập thứ hai khoảng 100 năm
(khoảng năm 246 TrCN) tại thành Hoa Thị (Pataliputra), có 1.000 Tỳ kheo tham
dự, do vua A Dục đề xuất và Mục Kiền Liên Tử Đế Tu chủ trì. Nội dung là phê
phán ngoại đạo và quyết định truyền bá Phật giáo đến Srilanka cũng như các nước
thuộc Nam Á, dẫn đến hình thành Tam Tạng Pali (Kinh Tam Tạng được viết bằng
tiếng Pali, trước đó chỉ viết bằng tiếng Sanskrit).
Lần kiết tập thứ tư được tiến hành tại vùng Ca Thấp Di La (nay thuộc
Catsơmia) vào thế kỷ 1 sau công nguyên theo sự đề xuất của vua Ca Nhị Sắc Ca
(Kaniska), có 500 A La Hán tham dự, do Thế Hữu chủ trì. Lần kiết tập này chủ yếu
để luận giải Kinh Tam Tạng, cả thảy 300.000 tụng với 6.600.000 câu. Vua Ca Nhị
Sắc Ca đã cho khắc nội dung trên lên các tấm đồng, ròng rã 12 năm mới xong (hiện
nay các tấm đồng này đã mất).
Còn có tư liệu cho rằng, lần kiết tập thứ tư được tổ chức đúng 500 năm sau khi
Phật tịch diệt (năm 44 thuộc thế kỷ 1 tr.CN) tại Kê Tân (tây bắc Ấn Độ ngày nay),
có 500 A La Hán và 500 Bồ Tát tham dự, do Ca Chiên Diên Tử chủ trì. Sau đó Mã
Minh chấp bút biên soạn A Tì Đạt Ma Tì Bà Sa có đến 1.000.000 tụng.
Một tư liệu khác lại cho rằng, lần kiết tập thứ tư được tổ chức tại Srilanka dưới
triều vua Phạt Đa Ca Ma Ni A Ba Da (Vattagamani Abhaya) vào thế kỷ 1 tr.CN, có
500 Tỳ kheo tham dự, mục đích là biên soạn Tam Tạng Pali.
Như vậy, riêng lần kiết tập thứ tư đã có nhiều tư liệu không thống nhất về thời
gian tổ chức, về người chủ trì và về nội dung kiết tập. Điều đáng quan tâm là qua
các lần kiết tập đã cho thấy rằng, nhận thức của các Đại sư về giáo lý nhà Phật có
4


sự khác nhau, cho nên nội dung Tam Tạng Pali không hoàn toàn thống nhất với
Tam Tạng Sanskrit cũng là điều đương nhiên. Nhiều nhà nghiên cứu còn cho rằng,

nội dung Tam Tạng Pali chính thống hơn Tam Tạng Sanskrit, vì thế họ thường viện
dẫn văn bản Tam Tạng Pali để nghiên cứu về Phật giáo nguyên thuỷ (còn được gọi
là Phật giáo sơ kỳ); thậm chí có người còn cho rằng Phật giáo nguyên thuỷ hoàn
toàn đồng nhất với Phật giáo Tiểu thừa.
Sau các lần kiết tập này, Phật giáo được truyền bá mạnh mẽ sang các nước
phương Đông như đã nêu trên. Do chịu sự chi phối của văn hoá bản địa mà Phật
giáo ở các nước này, bên cạnh những điểm chung, còn có những nét khác biệt.
Ngay khi mới ra đời, Phật giáo phát triển rất thịnh vượng, số người theo đạo
Phật tăng lên rất nhanh. Dưới thời vua Axôka (273-237 TrCN) đạo Phật trở thành
quốc giáo ở Ấn Độ. Trong thời kỳ này, giáo lý đạo Phật, Kinh phật và các tổ chức
Phật giáo đã được hình thành. Năm 253 TrCN, một Đại hội Phật giáo lần đầu tiên
được triệu tập tại Pataliputơra. Vào thế klỷ III TrCN, đạo Phật đã được truyền bá
rộng rãi sang Xrilanca, Mianma, Thái Lan, Inđônêsia…
Bước vào chế độ Phong kiến, Phật giáo ở Ấn Độ cũng có nhiều biến chuyển.
Con đường tu hành khổ hạnh mà Phật giáo chủ trương từ trước không lôi kéo được
đông đảo quần chúng nhân dân. Để thích ứng với hoàn cảnh xã hội mới, Phật giáo
đã có nhiều biến đổi. Nội bộ Phật giáo bị phân hoá ra làm hai giáo phái: Đại Thừa
và Tiểu Thừa. “Thừa” nghĩa là cỗ xe chở người ra khỏi kiếp luân hồi. Phái Đại
Thừa chủ trương mở rộng cửa, tiếp nhận vào tổ chức Giáo hội tất cả những ai đồng
ý với nguyên lý cơ bản của đạo Phật và tích cực truyền bá Phật giáo, kể cả phụ nữ,
họ phê phán các khuynh hướng và trường phái bảo thủ Tiểu Thừa. Phái Đại Thừa
thờ cái toàn thể, gồm cả vật chất lẫn tinh thần. Toàn thể ấy bất động thì hồn nhiên
như không, nhất động thì sinh ra vạn vật; phần tinh hoa nhất trong vạn vật là một
hạng người rất siêu việt, rất hoàn hảo, rất thanh tịnh, rất sáng suốt, được gọi là Phật.
Phật không phải là người như người đời. Phật là người tuyệt đối. Phật Thích Ca là
5


một vị trong muôn vàn vị Phật khác. Phái Đại Thừa chủ yếu thờ Phật A Di Đà (tín
ngưỡng tịnh độ), tức là tin vào cõi Tây Phương cực lạc và tin có Phật A Di Đà,

đồng thời thờ Phật Quan Thế Âm - vị Bồ Tát có chức năng dẫn dắt chúng sinh về
Tây Phương cực lạc.
A Di Đà và Quan Âm Bồ Tát là hai vị Phật được tưởng tượng ra, không có thật
nhưng lại được thờ chính tại các chùa ở Á Đông, còn Phật Thích Ca thì có thật mà
lại được thờ phụ. Phật giáo Đại Thừa không những chủ trương chúng sanh bình
đẳng mà còn nhấn mạnh lý tưởng của Bồ Tát, hy sinh tất cả vì chúng sinh. Các vị
Bồ Tát không quản ngại những khó khăn về sự khác biệt của ngôn ngữ, phong tục,
tập quán, đã đặt lên trên hết mục đích cao cả “chúng sanh vô biên thệ nguyện độ”,
nghĩa là giải thoát cho vô biên, vô lượng chúng sinh, không kể xiết, không phân
biệt dân tộc và quốc độ. Với sự xuất hiện của phái Đại Thừa, Phật giáo có một bước
phát triển mới, vượt ra khỏi biên giới Ấn Độ. Phái Đại Thừa phát triển rất mạnh ở
Miền Bắc Ấn Độ rồi tuyền qua Tây Tạng (Trung Quốc), Nhật Bản, Miền Bắc Việt
Nam… Phái Đại Thừa chủ trương không nhất thiết phải tu hành khổ hạnh.
Phái Tiểu Thừa (cỗ xe nhỏ) chủ trương giữ nguyên tính chất nguyên thuỷ của
đạo Phật, phải tu hành khổ hạnh, mục đích cuối cùng là thoát tục. Phái Tiểu Thừa
phát triển rất mạnh ở Miền Nam Ấn Độ rồi tuyền qua các nước Xrilanca, Mianma,
Thái Lan, Campuchia, Lào và Miền Nam Việt Nam. Phật giáo Tiểu Thừa còn được
gọi là Phật giáo Nam Phương hay Phật giáo Pali. (do Kinh Phật được ghi bằng
tiếng Pali và được dịch sang tiếng của các nước này từ tiếng Pali).
Năm 1193, những người Hồi giáo với tư tưởng “Thánh chiến” đã tàn sát tín đồ
Phật giáo Ấn Độ, phá huỷ các tu viện (sử sách xưa đã chép lại rằng trong thời kỳ
này có tu viện cháy đến 6 tháng mới dập tắt). Phật giáo đã bị tiêu diệt chính ngay
trên đất Ấn Độ, nơi khai sinh ra nó; song thực ra, Phật giáo đã bắt đầu suy vong ở
đây ngay từ thế kỷ IX. Tư tưởng Triết học Phật giáo dưới hình thái ý thức xã hội là
tôn giáo đã từ Ấn Độ truyền bá ra các nước chung quanh và đã trở thành hệ thống
6


tôn giáo - triết học thế giới, có ảnh hưởng lớn đến đời sống tinh thần và lịch sử văn
hoá của nhiều nước Phương Đông, trong đó có Việt Nam.

Tóm lại: Kinh Phật nói riêng, lý luận nhà Phật nói chung là thành quả tư tưởng
của nhiều thế hệ Đại sư hữu danh và vô danh trải qua quá trình tồn tại và phát triển
của Phật giáo chứ không phải chỉ riêng của Thích Ca Mâu Ni, mặc dù hầu hết các
kinh Phật đều mở đầu bằng sự giới thiệu Thích Ca Mâu Ni đã thuyết pháp giảng
kinh này ở đâu và với ai.
Cũng như nhiều trường phái tư tưởng khác ở Ấn Độ, Phật giáo có sự thống
nhất của hai tư cách: tư cách là một tôn giáo và tư cách là một hệ tư tưởng triết học.
Trong phạm vi bài tiểu luận này, tôi chỉ đề cập đến tư cách hệ tư tưởng triết học của
Phật giáo mà thôi.
2. Những tư tưởng triết học cơ bản của Phật giáo
Kinh điển triết học Phật giáo rất đồ sộ, gồm ba bộ phận: Kinh tạng (chép
những điều Phật đã thuyết pháp và được học trò ghi lại), Luật tạng (chép các giới
luật, các nguyên tắc xây dựng cộng đồng Phật giáo mà các giáo đoàn Phật giáo phải
tuân theo) và Luận tạng (chép các nội dung luận giải về giáo lý nhà Phật của các
học giả, cao tăng Phật giáo đời sau). Kinh tạng, Luật tạng và Luật tạng được gọi
chung là Tam Tạng kinh (phái Đại thừa dịch kinh gốc từ Tam Tạng Sanskrit, phái
Tiểu thừa dịch kinh gốc từ Tam Tạng Pali).
Xuất phát từ quan niệm cho rằng cuộc đời của mỗi con người đều là “bể khổ”,
nước mắt của chúng sinh nhiều hơn nước biển, nên mục đích cuối cùng của Phật là
tìm con đường giải thoát (Moksa) nhằm cứu vớt chúng sinh ra khỏi bể khổ triền
miên của vòng luân hồi bất tận. Cứu khổ, cứu nạn và giải thoát nỗi khổ đau của
nhân loại nơi trần thế là nội dung chủ yếu và là mục đích chính của học thuyết triết
học Phật giáo. Điều này được thể hiện qua câu nói của đức Phật: “Này các đệ tử, ta
nói cho mà biết, trước kia và ngày nay ta chỉ nêu ra và lý giải về nỗi khổ đau và
7


giải thoát khỏi nỗi khổ đau, cũng như nước ngoài biển khơi chỉ có một vị mặn, đạo
của ta dạy đây cũng chỉ có một vị là vị giải thoát”.
Nhìn chung, xét theo bản chất và mục đích, Phật giáo chú trọng giải quyết

những vấn đề thuộc nhân sinh quan - tức là quan niệm về cuộc sống của con người
với tư cách là một “chúng sinh” hiện hữu trên cõi trần gian. Thế nhưng, những vấn
đề nhân sinh quan Phật giáo lại không thể tách rời với những vấn đề thuộc thế giới
quan triết học của học thuyết này. Trong khi luận giải những vấn đề thuộc thế giới
quan và nhân sinh quan triết học, Phật giáo đã đề cập tới nhiều nội dung thuộc
phạm vi của phép biện chứng - với tư cách là học thuyết triết học về mối liên hệ
phổ biến và sự vận động biến đổi của thế giới.
Như vậy, những vấn đề thuộc thế giới quan, phép biện chứng và nhân sinh
quan là những vấn đề thống nhất trong triết học Phật giáo, trong đó tất cả đều nhằm
đến mục tiêu cao nhất là giải quyết những vấn đề của cuộc sống nhân sinh.
Tư tưởng học thuyết Triết học Phật giáo thể hiện tập trung ở những phương
diện: bản thể luận, quan điểm về nhân sinh, nhận thức luận và lý luận về đạo đức.
Về bản thể luận:
Có thể nhận thấy một cách rõ ràng là thế giới quan triết học Phật giáo và
những tư tưởng biện chứng của nó được thể hiện thông qua một số phạm trù cơ bản
như: “vô ngã”, “vô thường” và “nhân quả”. Liên quan đến các phạm trù cơ bản này
là hàng loạt các phạm trù khác như: “nhân duyên sinh”, “luân hồi”, “nghiệp báo”,
“bản ngã” (cái tôi)… Các phạm trù này bao hàm nhiều yếu tố duy vật, vô thần.
Triết học Phật giáo sau này (nhất là phái Đại thừa) còn có thêm nhiều phạm trù
khác nữa, song xét đến cùng, đó chẳng qua chỉ là sự biến tướng từ các phạm trù của
triết học Phật giáo nguyên thuỷ mà thôi.
Phật giáo quan niệm rằng không có ai sáng tạo ra vũ trụ, không thừa nhận vũ
trụ có ngày được tạo ra và có ngày bị tiêu diệt (tận thế). Vạn vật đa dạng và vô
8


cùng của thế giới sinh ra và tồn tại đều có nguyên nhân tự thân là do sự chuyển
biến của bản thân nó, trong nó - theo quy luật nhân quả (nhân nào, quả nấy) và vũ
trụ là tự tại (vốn có). Nhân quả là phạm trù tất yếu và phổ biến của mọi sự vật hiện
tượng trong thế giới, dù đó là vũ trụ hay nhân sinh.

Từ phạm trù nhân quả, triết học Phật giáo đưa ra quan niệm về tính đa dạng,
tính vô lượng của tồn tại không giới hạn. Những tồn tại đó lại được phân chia thành
những lớp tồn tại phân biệt nhất định với nhau mà triết học Phật giáo gọi đó là “các
cõi giới”. Cụ thể là: thế giới vạn vật (vạn pháp) là vô thuỷ, vô chung (tồn tại trong
không gian và thời gian vô tận); mỗi sự vật, hiện tượng cụ thể thì có thuỷ, có chung
(tồn tại trong không gian và thời gian có giới hạn). Mỗi sự vật (pháp) cụ thể đều có
sinh, có diệt theo quy luật “thành, trụ, hoại, không”; mỗi sinh vật đều theo quy luật
“sinh, trụ, dị, diệt”; mỗi con người đều tuân theo quy luật “sinh, lão, bệnh, tử”.
Phật giáo đề cập tới rất nhiều cõi giới với những đặc tính tồn tại khác nhau,
trong đó “cõi hữu vi” chỉ là một trong số ấy, đó là thế giới của các sự vật hiện
tượng mà các giác quan của con người có thể cảm nhận được. Nói theo ngôn ngữ
của tư duy triết học hiện đại ngày nay thì đó là thế giới các sự vật hiện tượng vật
chất - vật lý. Ngoài cõi giới này còn có nhiều cõi giới khác mà các giác quan thông
thường của con người không thể trực tiếp cảm nhận được. Muốn nhận thức được
các cõi giới này, con người cần phải “khai mở” những năng lực cảm nhận đặc biệt.
Trên cơ sở phạm trù nhân quả, Phật giáo đề cập đến phạm trù luân hồi. Phạm
trù này tuy được vận dụng nhiều trong việc lý giải cuộc sống nhân sinh, nhưng thực
ra nó là phạm trù cơ bản của những vấn đề thuộc thế giới quan triết học. Các phạm
trù nhân quả, luân hồi mặc dù đã được đề cập trước đó trong triết học Upanisad và
cũng không chỉ triết học Phật giáo mới khai thác các phạm trù này, thế nhưng, quan
niệm của triết học Phật giáo vẫn có những điểm khác biệt nhất định. Sự khác biệt
này liên quan trực tiếp đến việc lý giải các phạm trù vô ngã, vô thường.
9


Các phạm trù “vô ngã”, “vô thường” là những phạm trù cơ bản của triết học
Phật giáo về thế giới. Vô ngã là “không có cái tôi bất biến” (Anatman), cái được
gọi là “một tồn tại - sắc” nào đó với một cái “danh” nhất định nào đó, thì hoàn toàn
không có tự tính, nó chỉ là “giả hợp” của nhân duyên nhất định. Nói cách khác, nó
không phải là nó mà là tổng hợp của những cái không phải là nó, nhờ hội đủ nhân

duyên. Do đó, trong cái “một” đã tất yếu bao hàm cái “đa - nhiều”, một là tất cả và
tất cả cũng là một. Đây là nguyên lý phổ quát của thế giới quan Phật giáo, hoàn
toàn đối lập với cách nhìn siêu hình về thế giới. Chính vì thế, Phật giáo cho rằng tất
cả mọi sự vật, hiện tượng xung quanh ta cũng như chính bản thân ta là hoàn toàn
không có thực, chỉ là ảo giả, do vô minh đem lại. Thế giới vô tình (vạn vật vô tri,
vô giác) được tạo thành bởi 5 yếu tố (sắc - vật chất) là: Địa (đất, các chất khoáng);
Thuỷ (nước, các chất lỏng); Hoả (lửa, các loại nhiệt); Phong (gió, không khí);
Không (khoảng trống). Thế giới hữu tình - con người, được cấu tạo do sự nhóm
họp của 5 yếu tố (ngũ uẩn) là: Sắc (vật chất); Thụ (cảm giác); Tưởng (ấn tượng);
Hành (tư duy nói chung); Thức (ý thức). Các yếu tố Thụ, Tưởng, Hành, Thức thuộc
lĩnh vực tinh thần, được gọi chung là “Danh”. “Danh” và “Sắc” chỉ hội tụ với nhau
trong một thời gian ngắn rồi lại chuyển sang trạng thái khác, đây là cơ sở để khẳng
định “không có cái tôi”.
Từ phạm trù vô ngã, triết học Phật giáo đưa ra những nguyên lý về mối liên
hệ tất nhiên, phổ biến: “có cái này thì có cái kia, không có cái này thì không có cái
kia”, rằng một cái khởi lên thì cái khác cũng động khởi, cái này tĩnh thì cái kia
cũng tĩnh. Vì thế, không có cái nào tồn tại biệt lập tuyệt đối so với cái khác, tất cả
đều dung nhiếp nhau, hoà đồng nhau. Mặt khác, triết học Phật giáo còn cho rằng,
bản chất sự tồn tại của thế giới là một dòng biến chuyển liên tục (theo phạm trù “vô
thường”). Vô thường là không “thường hằng”, là không “bất biến”; không bất biến
tức là biến (cái luôn luôn biến đổi mới là điều không biến đổi, là bất biến). Biến là
biến động: sinh - biến; biến - sinh; có có - không không; nay có - mai không… tất
10


cả đều tuân theo quy luật tất yếu và phổ biến là tồn tại - không tồn tại, không tồn tại
- tồn tại; nên không thể tìm ra nguyên nhân đầu tiên và cũng không có cái gì là vĩnh
hằng, bất biến. Khi triết học Phật giáo đưa ra quan niệm cho rằng, mỗi sự vật
(pháp) cụ thể đều có sinh, có diệt theo quy luật “thành, trụ, hoại, không”; mỗi sinh
vật đều theo quy luật “sinh, trụ, dị, diệt”; mỗi con người đều tuân theo quy luật

“sinh, lão, bệnh, tử” là muốn diễn đạt cái quy luật vô thường của mọi sự vật hiện
tượng trong thế giới.
Như vậy, Phật giáo đã bác bỏ sự tồn tại của Brahman (đấng sáng tạo - tồn tại
tuyệt đối) và Atman (ngã - ý thức thuần tuý) của thánh kinh Upanishad; vì thế, Phật
giáo được coi là một trong ba trường phái không chính thống (không thừa nhận
quyền uy của kinh Vêđa) của triết học Ấn Độ cổ, trung đại.
Về nhân sinh quan:
Xuất phát từ mục tiêu cao nhất của triết học Phật giáo, cũng như của tôn giáo
Phật giáo là giải quyết những vấn đề thuộc về cuộc sống nhân sinh, cho nên, việc
luận giải những vấn đề thuộc thế giới quan không tách rời với việc luận giải vấn đề
này - vấn đề trung tâm và trọng tâm của triết học Phật giáo.
Theo lịch sử Phật giáo thì bài thuyết giảng đầu tiên của Đức Phật cho các đồ
đệ là bài thuyết giảng về “Tứ diệu đế”. Đây cũng là nội dung cốt lõi của nhân sinh
quan Phật giáo.
Phật giáo tuy bác bỏ Brahman và Atman nhưng lại tiếp thu tư tưởng và tin theo
thuyết luân hồi (Samsara) và nghiệp (Karma) của thánh kinh Upanishad; mọi sự vật
mất đi ở chỗ này là để sinh ra ở chỗ khác, quá trình thác sinh luân hồi đó do nghiệp
chi phối theo luật nhân quả. Nhân và quả là một chuỗi liên tục không gián đoạn,
không hỗn loạn - có nghĩa là “gieo nhân nào thì gặt quả ấy” như đã đề cập ở trên.
Kết quả của nguyên nhân này sẽ là nguyên nhân của kết quả khác. Nhà Phật gọi
mối quan hệ nhân quả này là nhân duyên.
11


Nhân duyên là tất cả những điều thiện, những điều ác do vọng tâm của mỗi
người tự tạo nên trong kiếp này và sẽ được hưởng quả lành hay vướng phải nghiệp
chướng trong những kiếp sau. Sự đau khổ của con người hay các loài chúng sanh
phải gánh chịu trong kiếp này là hậu quả của việc họ đã làm trong kiếp trước. Hơn
nữa, có những việc làm trong kiếp này mà kiếp sau mới được hưởng hay bị trả quả
báo, tuỳ thuộc vào việc đã làm là điều lành hay điều dữ.

Trạng thái chấm dứt luân hồi và nghiệp được gọi là Niết Bàn (Nivarna). Tựa
theo lời dạy của đức Phật thì Niết Bàn có nghĩa là diệt mọi tử dục để thoát khỏi mọi
đau khổ bởi cảnh luân hồi, gần như đồng nghĩa với toàn phúc, với trạng thái thoả
mãn bình tĩnh của tâm hồn khi ta không còn lo nghĩ gì về bản thân nữa, đây là phần
thưởng cao nhất cho người đã tu hành đắc đạo. Khác với Bàlamôn giáo (tôn giáo
lấy Upanishad làm cơ sở), Phật giáo cho rằng luôn có sự bình đẳng giữa các chúng
sinh, có nghĩa là chúng sinh nào cũng sẽ được giải thoát, được lên cõi Niết Bàn nếu
tu hành đắc đạo.
Để đạt được sự giải thoát, Phật nêu lên thuyết “Tứ diệu đế” (Catvariàryátyany
- nghĩa là bốn chân lý tuyệt diệu, thiêng liêng mà mọi người cần phải hiểu, còn
được gọi là “Tứ đế” hay “Tứ thánh đế”). Xét về mặt tư tưởng triết học thì có thể coi
đó là bốn luận điểm cốt lõi của nhân sinh quan Phật giáo, gồm:
Luận điểm thứ nhất (Khổ đế - Duhkha satya) là luận điểm khái quát về thực
trạng của đời người. Theo triết học nhân sinh Phật giáo thì đời người không có gì
khác ngoài những sự “ràng buộc”, “hệ luỵ” và do đó đầy rẫy những nỗi khổ đau.
Phật giáo cho rằng đời người là bể khổ nên “nước mắt của chúng sinh nhiều hơn
nước biển”, bể khổ của đời người được tóm lại trong tám thứ khổ gọi là “Bát khổ”.
Ngoài bốn nỗi khổ căn bản: sinh, lão, bệnh, tử (sinh ra, già, ốm đau, chết chóc), còn
thêm bốn nỗi khổ là:
Thụ biệt ly khổ: yêu thương nhau mà phải xa nhau thì khổ.
12


Oán tăng hội khổ: ghét nhau mà phải ở gần với nhau thì khổ.
Sở cầu bất đắc khổ: cái gì muốn mà không được thì khổ.
Thủ ngũ uẩn khổ: có sự tồn tại thân xác thì khổ.
Loại khổ thứ nhất thuộc về nỗi khổ của thân xác con người. Loại khổ thứ hai
thuộc về nỗi khổ của con người với tư cách là một tồn tại xã hội - tinh thần. Điều
này hoàn toàn phù hợp với quan niệm bản thể về sự hiện hữu của con người gồm
sắc và danh (vật chất và tinh thần).

Luận điểm thứ hai (Nhân đế - Tập đế - Samudaya satya) là luận điểm lý giải về
nguyên nhân của thực trạng nhân sinh (nhân duyên). Phật cho rằng mọi cái khổ đều
có nguyên nhân của nó và đưa ra thuyết “Thập nhị nhân duyên”, gồm:
Vô minh duyên (avidyà). Vô minh tức là không sáng suốt, không nhận thức
được thế giới. Sự vật, hiện tượng đều là ảo, là giả mà lại cứ cho đó là thực. Mọi sự
vật đều là do các duyên hoà hợp với nhau mà thành (duyên thành); là do sự so sánh
của nhận thức chủ quan (như to, nhỏ; dài, ngắn; cao, thấp, rộng, hẹp…) mà có
(quán đãi); là do sự phân biệt của ý thức chủ quan mà gán lên cho sự vật mà thôi
(phân biệt).
Hành duyên (Samskara). Hành ở đây là các hoạt động của ý thức con người, là
sự dao động của nội tâm con người, của khuynh hướng hoạt động và như vậy là đã
có sự manh nha của “nghiệp”.
Thức duyên (Vijnana). Tâm thức từ chỗ trong sáng, cân bằng (minh) trở nên bị
ô nhiễm, lu mờ, u tối, mất cân bằng do tác động của nghiệp. Cái tâm thức đó tuỳ
theo nghiệp lực, oan khiên mà tìm đến các nhân duyên khác để hiện hình, thành ra
một đời khác.
Danh-sắc duyên (Nàmarùpa). Là sự hội tụ giữa các yếu tố vật chất (sắc) và
tinh thần “danh”, hình thành nên thể thống nhất tâm sinh lý. Đối với loài hữu tình
thì do sự hội tụ của “danh” và “sắc” mà sinh ra “Lục căn”, tức là các cơ quan cảm
13


giác (Nhãn căn, Nhĩ căn, Tỵ căn, Thiệt căn, Thân căn và ý căn = thị giác, thính
giác, khứu giác, vị giác, xúc giác và hoạt động của ý thức).
Lục nhập duyên (Sadàyatana). Là quá trình tiếp xúc và chịu sự tác động của
các sự vật, hiện tượng xung quanh, do “Lục căn” tiếp xúc với “Lục trần” mà có.
Lục trần gồm: Sắc (các loại màu sắc), Thanh (các loại âm thanh), Hương (các loại
mùi), Vị (tính chất mặn, ngọt, chua, cay, đắng… của vạn vật), Xúc (tiếp xúc, gặp
gỡ, va chạm…), Pháp (sự tác động của vạn pháp buộc tư duy phải hoạt động).
Xúc duyên (Spársa). Là kết quả của sự tiếp xúc, phối hợp giữa “Lục căn”,

“Lục trần” và “Thức”. Đó chính là sự tác động giữa các cơ quan cảm giác của con
người với vạn vật, thông qua suy nghĩ, là cội nguồn hình thành nên cảm xúc, tình
cảm.
Thụ duyên (Vedanà). Là tình cảm của con người, do tiếp xúc mà nảy sinh ái
(yêu), ố (ghét), hỉ (vui), nộ (giận dữ)…
Ái duyên (Trsnà). Là sự yêu thích, ham muốn; “ái” ở đây có đề cập đến cả sự
ham muốn về nhục dục.
Thủ duyên (Upàdàna). Có “ái” rồi thì có “thủ”, tức là đã yêu thích rồi thì
muốn chiếm đoạt lấy, giữ lấy cho riêng mình.
Hữu duyên (Bhava). Tiến tới xác định chủ thể chiếm hữu (cái ta) thì phải tồn
tại (hữu), hay nói cách khác là muốn thoả mãn dục vọng thì phải tồn tại, tức là đã
có hành động tạo nên “nghiệp”.
Sinh duyên (Jàti). Đã có tạo nghiệp (hữu), tức là đã có nghiệp nhân thì ắt có
nghiệp quả, tức là phải sinh ra ta.
Lão-Tử duyên (Jaràmarana). Đã có sinh ra ta thì tất yếu ta sẽ trải qua giai
đoạn già yếu, bệnh tật và chết đi, theo quy luật “sinh, lão, bệnh, tử” và phải chịu
đựng các nỗi khổ đau nơi trần thế.
“Thập nhị nhân duyên” là những nguyên nhân (có ý nghĩa bao hàm cả kết
quả), là cái vòng luẩn quẩn gây nên “bể khổ” triền miên của kiếp người. Phật giáo
14


nhấn mạnh nguyên nhân của mọi nguyên nhân dẫn đến khổ đau là do “vô minh”
(không sáng suốt) mà ra. Đây là khái niệm được lý giải tổng hợp trên hai bình diện
bản thể luận và nhận thức luận. Các chú giải trước đây về vô minh thường nặng về
nhận thức luận, nên nó thường được hiểu như là sự ngu tối, mê muội, là thiếu sáng
suốt… Có thể hiểu hai “duyên” đầu (vô minh duyên, hành duyên) là “nhân” của thế
giới trong quá khứ, năm “duyên” tiếp theo (thức duyên, danh-sắc duyên, lục nhập
duyên, xúc duyên, thụ duyên) là “quả” của thế giới hiện tại, ba “duyên” kế tiếp (ái
duyên, thủ duyên, hữu duyên) là “nhân” của thế giới hiện tại và hai “duyên” cuối

(sinh duyên, lão-tử duyên) là “quả” của thế giới tương lai. Như vậy, mười hai nhân
duyên bao hàm cả những thế giới trong quá khứ, hiện tại và tương lai; chúng vừa là
“nhân”, vừa là “quả” của nhau, trùng hợp hai lần trong ba kiếp người.
Luận điểm thứ ba (Diệt đế - Nirodha satya) là luận điểm về khả năng tiêu diệt
thực trạng khổ đau của cuộc sống nhân sinh và đạt tới trạng thái hỉ, lạc ở cõi Niết
Bàn nhờ sự giác ngộ cứu cánh. Phật khẳng định nỗi khổ đau có thể tiêu diệt được,
có thể chấm dứt được kiếp luân hồi. Khái niệm Niết Bàn theo nghĩa nhân sinh quan
của triết học Phật giáo là trạng thái mà con người đã thoát khỏi nỗi khổ đau. Vì thế,
nếu như nguyên nhân của mọi nỗi khổ đau là dục vọng thì diệt trừ được dục vọng
là diệt trừ được đau khổ, đạt đến chỗ diệt trừ hẳn điều này thì con người được giải
thoát, được hoàn toàn tự do về mọi mặt, không còn bị nô lệ cho một thứ gì nữa.
Các khái niệm “giác ngộ”, “giải thoát” và “Niết Bàn” là các khái niệm có quan
hệ nhân quả và phản ánh cấp độ đạt tới mục tiêu cao nhất của cuộc đời mỗi con
người: giác ngộ là nhân, giải thoát là quả; giải thoát là nhân, Niết Bàn là quả.
Luận điểm thứ tư (Đạo đế - Màrga satya) là luận điểm về con đường, cách
thức thủ tiêu mọi nỗi đau khổ. Đó là con đường hoàn thiện đạo đức cá nhân làm
bước khởi đầu, trên cơ sở đó mà thực hiện Thiền định và cuối cùng là khai thông trí
tuệ, phá bỏ vô minh, diệt trừ dục vọng. Ba điều của con đường đó (hoàn thiện đạo
đức, tập trung Thiền định, diệt trừ vô minh) được gọi là “Tam học” - tức là ba điều
15


cần học của một con người đi trên đường tới mục tiêu giác ngộ - giải thoát - Niết
Bàn. Ba điều học đó được diễn đạt chi tiết thành tám nẻo đường chính (gọi là “Bát
chính đạo”), cụ thể là:
Chính kiến: tức là hiểu biết đúng đắn, nhất là hiểu biết “Tứ diệu đế”.
Chính tư duy: suy nghĩ đúng đắn.
Chính ngữ: nói lời đúng đắn, ngay thẳng, không gian dối.
Chính nghiệp: là phải giữ “nghiệp” để không bị ảnh hưởng, tác động xấu.
“Nghiệp” có “tà nghiệp” và “chính nghiệp”; nếu là “tà nghiệp” (đã từng có ý nghĩ

hay hành động sai trái như giết người, trộm cướp, hiếp dâm…) thì phải mau cải tà,
quy chính; nếu là “chính nghiệp” (đã từng nghĩ, nói và làm mọi việc đúng với
lương tâm, lẽ phải) thì phải giữ cho vững. “Nghiệp” gồm có thân nghiệp (hành
động gây ra), khẩu nghiệp (do lời nói gây ra) và ý nghiệp (ý định tốt hay xấu).
Chính mệnh: phải tiết chế (diệt) dục vọng, phải trì giới (tuân thủ nghiêm ngặt
theo các điều răn là: không sát sinh, không nói dối, không tà dâm, không trộm cắp
và không uống rượu).
Chính tịnh tiến: phải tu luyện không mệt mỏi, đồng thời phải tích cực trong
việc giác ngộ và truyền bá chân lý của Phật.
Chính niệm: phải thường hằng thờ Phật, niệm Phật và phải có niềm tin bền
vững vào sự giải thoát.
Chính định: phải tĩnh lặng, tập trung tư tưởng cao độ mà suy nghĩ về giáo lý
của nhà Phật.
Theo lý giải của nhà Phật thì tám nẻo đường trên thực chất chỉ là một mà thôi.
Điều này phù hợp với thế giới quan Phật giáo khi luận giải “một là tất cả” (Nhất tức
nhất thiết). Bởi vậy, khi một nẻo đường được thực hiện tốt thì con người vẫn đạt tới
mục tiêu đề ra.
Về nhận thức luận:
16


Ở Ấn Độ, triết học gọi vấn đề nguồn gốc của nhận thức là “Tri lượng”, trước
khi Phật giáo xuất hiện đã có thuyết “Thánh giáo lượng” (nguồn gốc của nhận thức
là do thần, thánh mách bảo). Phật giáo bác bỏ “Thánh giáo lượng” mà cho rằng
nguồn gốc của nhận thức là “hiện lượng” và “tỷ lượng”; trong đó hiện lượng được
coi trọng hơn. Điều này được thể hiện rõ qua câu nói của Thế Thân in trong kinh
Phật: “Chứng lượng bất thành, tỷ dụ thành ngôn giai thất”. Chứng lượng chính là
hiện lượng, biểu lộ quan niệm vô thần luận trong nhận thức của nhà Phật.
Từ cảm giác, qua tri giác, đến quan niệm là hiện lượng. Triết học Phật giáo
cho rằng, muốn có quan niệm rõ rệt về một vật gì thì phải có cảm giác về vật ấy, có

nghĩa là phải thấy được màu của nó, phải biết mùi vị của nó… có cảm giác rồi thì
phải thoát ra khỏi vật đó mới tìm được tri giác. Không có tri giác thì chưa thể có
quan niệm, và như thế là hiện lượng chưa thành.
Tỷ lượng gồm phán đoán và suy luận. Có hiện lượng thì mới có tỷ lượng. Để
có tỷ lượng thì phải biết phân biệt và phải có ít nhất là hai vật thì mới phân biệt
được đâu là điểm đồng (giống), đâu là điểm dị (khác), trên cơ sở đó mới “tỷ” được.
Phật giáo gọi chỗ đồng là “cộng tướng” và chỗ dị là “tự tướng”.
Hiện lượng cho ta biết “tự tướng” của sự vật, tỷ lượng cho ta biết “cộng
tướng” của sự vật. Biết sự vật là phải biết cả tự tướng và cộng tướng của nó, như
kinh Phật đã nêu: “Vị tự khai ngộ, duy hữu hiện lượng cập dữ tỷ lượng”.
Về lý luận đạo đức:
Lý luận đạo đức của Phật giáo chủ trương “tiết dục” (cấm dục). Theo quan
niệm của Phật giáo, sở dĩ có luân hồi là vì có dục vọng (tham, sân, si); có dục vọng
là do lầm lạc, vô minh mà tạo nghiệp chướng cho bản thân. Muốn được giải thoát
thì tất phải diệt nghiệp bằng sự sáng suốt, không lỗi lầm, cho nên phải “diệt dục”.
Mặc khác, xuất phát từ quan điểm cho rằng Người và Ta đều là những “pháp”
khác nhau của giới pháp, có thuỷ, có chung, đều thuộc về “chân như” cả; vì vậy, lý
17


luận đạo đức Phật giáo chủ trương: đối với mình thì phải “khắc kỷ”, đối với mọi
người thì phải “từ bi”, “bác ái”, “vị tha” và coi người khác cũng như chính bản thân
mình, mỗi người không chỉ biết tu luyện để cứu mình mà còn để “cứu nhân, độ
thế”, đây là cơ sở hình thành phái Phật giáo Đại Thừa sau này.
Như vậy, triết học Phật giáo nguyên thuỷ có tư tưởng vô thần luận (phủ nhận
sự tồn tại tuyệt đối của đấng sáng tạo tối cao Brahman thông qua thuyết “vô ngã”,
“vô tạo giả”) và có tư tưởng biện chứng (thuyết “duyên khởi”, đề cập đến mối quan
hệ “nhân quả”, quan điểm “vô thường”…), nêu lên sự bình đẳng giữa các chúng
sinh, khuyến khích con người “hướng thiện” thông qua “tu thân, tích đức”, đề cao
sự học…; đây là những “tinh hoa Phật học” đã có những đóng góp to lớn cho sự

phát triển của tư tưởng triết học nhân loại nói chung và Ấn Độ nói riêng. Tuy nhiên,
triết học Phật giáo cũng thể hiện tính duy tâm chủ quan khi cho rằng mọi sự vật,
hiện tượng trong thế giới khách quan (Sarvadharma-vạn pháp) là ảo và giả, do cái
tâm vô minh của con người tạo ra, đồng thời khi nêu lên con đường giải thoát sự
đau khổ không phải bằng con đường cải cách xã hội, hài hoà với thiên nhiên mà
bằng sự hướng về Niết Bàn thì rõ ràng Phật giáo đã có nhiều khoảng cách so với
nhiều học thuyết triết học tiến bộ khác.
II. PHẬT GIÁO Ở VIỆT NAM VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT
GIÁO ĐẾN ĐỜI SỐNG TINH THẦN CỦA NGƯỜI VIỆT NAM HIỆN NAY

1. Phật giáo ở Việt Nam
a) Sự truyền bá Phật giáo vào Việt Nam
Tuy Việt Nam chịu ảnh hưởng nhiều và trực tiếp của Phật giáo Trung Quốc (rõ
nhất là Phật giáo ở miền Bắc), nhưng Phật giáo vào Việt Nam sớm hơn vào miền
Nam Trung Quốc, do các cao tăng Ấn Độ sang truyền bá trực tiếp.
Sự truyền bá Phật giáo vào Việt Nam không phải xảy ra trong một lúc mà diễn
ra liên tục từ những năm đầu công nguyên cho đến các thế kỷ về sau. Lúc đầu do
18


người Ấn Độ truyền bá, sau đó là người Trung Hoa và có cả những người Việt Nam
sang Ấn Độ hoặc Trung Quốc để tiếp thu Phật pháp rồi về truyền bá cho dân Việt.
Sử sách cho biết nhiều nhà sư Trung Quốc trên đường sang Ấn Độ để thỉnh
kinh đã đi theo hướng nam, dừng chân ở Châu Giao rồi ra biển Đông đi tiếp. Trong
các chuyến “Tây du” này, ngoài các nhà sư Trung Quốc còn có các nhà sư người
Việt Nam. Thậm chí, một số nhà sư người Việt như Khuy Xung, Huệ Diệm, Tri
Hành, Đại Thặng Đăng… còn chủ động theo thuyền buôn của người Ấn Độ để
sang Tây Trúc thỉnh kinh; sở dĩ như vậy vì Phật giáo mà người Ấn Độ và người
Trung Hoa truyền sang chưa đáp ứng được nhu cầu “tầm sư học đạo” của họ. Trong
số này, tiêu biểu là Đại Thặng Đăng, ông đã đạt đến trình độ Phật pháp uyên thâm,

trực tiếp giải thích được bộ “Duyên sinh luận” và đã đem kiến thức tiếp thu được
tích cực truyền bá cho nhân dân ta. Sự kiện này đã góp phần tạo nên sắc thái riêng
của Phật giáo Việt Nam.
Vào những thế kỷ đầu công nguyên, do có nhiều yếu tố thuận lợi nên Luy Lâu
đã trở thành trung tâm Phật giáo của Việt Nam. Phật giáo được truyền bá ở đây, vào
thời điểm này là Phật giáo Đại thừa, có tính năng động và tích cực, kết hợp nhuần
nhuyễn với tính phóng khoáng, không câu nệ hay giáo điều, không cố chấp, được
tạo nên bởi truyền thống tư tưởng và tín ngưỡng của người dân bản địa.
Phật giáo Luy Lâu có những nét tương tự như tín ngưỡng của cư dân nông
nghiệp lúa nước. Phật được quan niệm như một ông Tiên có mặt ở khắp mơi, có thể
biết được mọi nỗi suy tư và hành vi của mỗi người, có thể cứu giúp người tốt và
trừng trị kẻ xấu như ông Bụt trong truyện “Tấm - Cám”. Phật còn được quan niệm
như một vị thần linh có nhiều phép lạ, mang phúc trừ hoạ cho dân…
Từ Luy Lâu, Phật giáo lan truyền ra khắp đồng bằng sông Hồng, sông Mã,
sông Cả; gắn liền với tín ngưỡng dân gian, được dân gian hoá và phong tục hoá. Nó
thể hiện tâm lý, lòng mong ước, thế giới quan của cư dân người Việt. Chính vì vậy
19


mà nó có độ bền vững, có sức sống trải qua hàng ngàn năm và còn được lưu truyền
đến ngày nay.
Riêng ở miền Nam, Phật giáo tuy in đậm dấu ấn của phái Tiểu thừa, phần nào
có tính cực đoan hơn, thế nhưng, trải qua thời gian dài tồn tại, nó cũng đã được bản
địa hoá để phù hợp với phong tục tập quán của người dân Việt Nam.
b) Thời kỳ cực thịnh của Phật giáo thời Lý - Trần (thế kỷ XI - XV)
Sau khi nước nhà được giải phóng khỏi ách thống trị của bọn phong kiến
phương Bắc, giai cấp phong kiến Việt Nam đã đề cao Phật giáo. Nhiều chùa chiền
được xây dựng. Các tăng, ni và tín đồ Phật giáo phát triển cả về số lượng và trình
độ giáo lý. Nền giáo dục nước nhà ảnh hưởng bởi Phật giáo đã góp phần đào tạo
nên nhiều tri thức cho dân tộc, nhiều thiền sư có vai trò rất quan trọng trong sinh

hoạt chính trị, tư tưởng như các nhà sư Khuông Việt, Pháp Thuận, Vạn Hạnh, Đa
Bảo, Viên Thông… Đặc biệt, trong thời kỳ này, Phật giáo được tôn là Quốc giáo.
Bên cạnh Nhà vua còn có các vị Quốc sư vốn có học vấn uyên bác từng được giao
đảm nhiệm vai trò quan trọng để giúp Nhà vua hoạch địch kế sách trị nước. Ví dụ
như Quốc sư Viên Thông đã có lần nói với Vua Lý Thần Tông về thuật trị nước:
“Thiên hạ cũng giống như đồ dùng, đặt vào chỗ yên thì yên, đặt vào chỗ nguy thì
nguy, tuỳ thuộc vào hành vi của bậc nhân chủ thế nào thôi. Nếu đức hiếu sinh hợp
với lòng dân thì dân yêu như cha mẹ, ngưỡng vọng như mặt trời, mặt trăng, như
thế là đặt thiên hạ đúng vào chỗ yên vậy. Nước trị hay loạn còn là ở các quan,
được người tốt thì trị, không được thì loạn. Thần trải xem các đế vương thời trước
chưa từng có ai không dùng quân tử mà hưng, không dùng tiểu nhân mà vong.
Nhưng ngồn gốc dẫn đến hưng vong không phải là cái cớ một sớm một chiều, mà
đến dần dần. Trời đất không thể nóng rét đột ngột, mà phải dần dần chuyển theo
mùa xuân, mùa thu. Vua chúa cũng không thể hưng vong đột ngột, mà phải dần
dần do làm việc thiện, việc ác. Các bậc thánh vương đời trước đều biết như thế nên
bắt chước trời, không ngừng trau đức để sửa mình, bắt chước đất, không ngừng
20


trau đức để yên dân. Sửa mình thì cẩn thận trong lòng, run sợ như dẫm lên băng
mỏng, yêu dân thì kính trọng người dưới, hãi hùng như nắm dây cương sờn. Làm
đúng thế thì không thể không hưng, làm trái thế thì không thể không vong. Hưng
vong đến dần dần là ở chỗ đó”.
Cũng vào thời Lý-Trần, có nhiều nhà vua và quý tộc đi tu (xuất gia, đầu Phật)
như Lý Thái Tông, Lý Thánh Tông, Trần Thái Tông, Viên Chiếu, Quảng Tứ, Trí
Bảo… Đặc biệt, vua Lý Thánh Tông là người có công lớn trong việc sáng lập phái
Thiền Thảo Đường, vua Trần Nhân Tông là người sáng lập và là ông tổ thứ nhất
của dòng Thiền Trúc Lâm, một phái thiền không chỉ đề cập đến vấn đề bản thể của
thế giới mà còn nêu lên triết lý nhập thế, đã để lại dấu ấn đậm nét trong lịch sử tư
tưởng Việt Nam và trở thành tài sản vô giá của quốc gia.

Riêng trong thời Trần, Phật giáo đã có sự thích nghi mới, điều này được biểu
hiện thông qua quan điểm của Tuệ Trung Thượng sĩ, một bậc chân tu nổi tiếng lúc
bầy giờ và có ảnh hưởng lớn đến triều đình. Ông đã gắn liền “tâm” với “Phật” theo
quan niệm “tức tâm tức Phật” (“tâm vạn pháp” = “tâm Phật” = “tâm ta”). Ông nói:
“Hãy đưa tâm ta hợp với tâm của Vạn pháp, như vậy là đã đạt tới tâm của Phật”.
Điều này cũng có nghĩa là con người hãy sống không chỉ hợp với quy luật của tự
nhiên mà còn phải hợp với quy luật của xã hội theo nguyên tắc gắn chặt đạo với
đời: “Tuỳ duyên theo lẽ trời, tuỳ tục theo lẽ đời”, đó cũng chính là sự giác ngộ theo
tư duy “Phật tại tâm”.
Với quan điểm đó, Tuệ Trung Thượng sĩ chủ trương gạt bỏ hai điều quan trọng
trong giáo lý nhà Phật là “từ giới” (ăn chay) và nhẫn nhục. Ông nói: “Ăn cỏ hay ăn
thịt là các loài khác nhau của sinh vật. Điều đó cũng tự nhiên như mùa xuân đến
thì cây cỏ mọc lên. Như vậy, sao lại coi là tội hay phúc trong việc ăn cỏ hay ăn thịt
được. Từ giới và nhẫn nhục, chỉ đem lại tội chứ không đem lại phúc. Phải biết rằng
tội và phúc đây ở chỗ từ giới và nhẫn nhục. Giữ gìn, chịu đựng như vậy cũng giống
21


như người trèo lên cây, đang ở dưới đất yên ổn lại đi tìm cái nguy hiểm, nếu không
trèo lên cây thì dẫu cho có gió lay đi nữa cũng chẳng việc gì”.
Từ giữa thế kỷ XIV, Phật giáo bắt đầu suy thoái. Quý tộc họ Trần, tầng lớp ủng
hộ Phật giáo mạnh mẽ nhất đã mất dần uy lực chính trị và kinh tế. Các nhà Nho
như Trương Hán Siêu, Lê Quát bắt đầu công kích Phật giáo. Năm 1396, khi Hồ
Quý Ly ra lệnh sa thải tăng đồ, bắt những người dưới 40 tuổi phải hoàn tục, thì Phật
giáo đã thật sự bị giáng một đòn quyết định. Sự kiện này đã chấm dứt thời kỳ huy
hoàng của Phật giáo.
c) Sự suy tàn của Phật giáo thời Lê - Nguyễn (thế kỷ XVđến đầu thế kỷ XX)
Sau thắng lợi của cuộc khởi nghĩa Lam Sơn, Lê Lợi lên làm vua và quy định:
“Những người trên 50 tuổi, thông hiểu kinh Phật, giữ được giới hạnh, qua một kỳ
thi sát hạch về giáo lý nhà Phật thì mới được cấp bằng chứng nhận làm sư. Còn

những ai lợi dụng nhà chùa để trốn trách nhiệm với triều đình, để không làm mà có
hưởng, thì phải hoàn tục, trở về nhà cày ruộng”.
Sang thời Lê Thánh Tông, một vị vua ưa chuộng và tôn sùng Nho học nổi
tiếng, Phật giáo còn bị hạn chế nhiều hơn nữa. Năm 1461, triều đình ra lệnh cấm
các địa phương, các quan lại không được xây thêm chùa mới, quán mới, không
được tự tiện đúc chuông, tô tượng. Pháp luật xử những tội ăn cắp tượng Phật,
chuông mõ của chùa ngang bằng với ăn cắp đồ dùng bình thường, trong khi đó thì
tội ăn cắp tượng thánh Nho giáo bị xử chém. Trong thời gian này, mặc dù bị triều
đình bài xích nhưng số đông nhân dân vẫn theo đạo Phật. Ngay trong só những
người Nho học, tín đồ theo Phật giáo cũng không ít.
Sang thời Lê trung hưng (sau khi đánh đuổi nhà Mạc), mặc dù Nho giáo vẫn
chính thức được tôn làm quốc giáo, nhưng trên thực tế cả vua lẫn chúa đều tôn sùng
đạo Phật. Chúa Trịnh Tạc cho trùng tu chùa Tây Phương, chúa Trịnh Cương bắt dân

22


ba huyện chữa lại chùa Phúc Long. Phật giáo như bị xua đi dưới thời Lê sơ thì có
phần được hồi phục lại dưới thời Lê - Trịnh.
Thời điểm này, ở Đàng Trong, chúa Nguyễn còn khuyến khích phát triển Phật
giáo nhiều hơn chúa Trịnh ở Đàng Ngoài. Năm 1601, chúa Nguyễn Hoàng cho
dựng chùa Thiên Mụ ở Huế.
Đến thời Nguyễn, bắt đầu từ thế kỷ XIX, Phật giáo bị suy tàn khá rõ, có lúc
còn bị xem là tà đạo. Điểm 5 trong “Điều lệ hương đảng” của vua Gia Long quy
định: “… Trung với vua, thì dù không cúng Phật cũng không sao… Gần đây, có kẻ
sùng đạo Phật, xây dựng chùa chiền quá cao, lầu gác rất tráng lệ, đúc chuông, tô
tượng rất trang hoàng, cùng làm chay, chạy đàn, mở hội để cầu phúc viễn vông; phí
tổn cúng Phật, nuôi sãi không thể chép hết; tài sản bị tiêu hao. Vậy từ nay về sau,
chùa quán có đổ nát mới được tu bổ, còn làm chùa mới, tô tượng mới, đúc chuông
mới, đàn chay, hội chùa, hết thảy đều cấm…” Mặc dù vậy, chính vua Gia Long

cũng cho chữa lại chùa Thiên Mụ.
Các vua nhà Nguyễn nối tiếp theo không hoàn toàn bài bác Phật giáo mà tỏ
thái độ thoả hiệp Nho - Phật. Ở Huế, các chùa lớn như Thiên Mụ, Giác Hoàng,
Diệu Đế, Thánh Duyên, Linh Hựu đều là chùa công, do triều đình xây cất và trả
lương nuôi sống chư tăng trụ trì, đồng thời dùng Phật giáo để thực hiện chính sách
của nhà vua. Trong Đại Nội, cũng có chùa được xây riêng để cho các Thái hậu,
Hoàng hậu đến đó tụng kinh, niệm Phật.
Trong thời kỳ này cũng xuất hiện nhiều nhà Nho sùng Phật, tiêu biểu là
Nguyễn Du, một đại thi hào dân tộc vốn xuất thân từ dòng dõi Nho gia, như cố
Giáo sư Trần Văn Giàu đã viết: “Nguyễn Du đã đi từ Nho giáo đến với Phật giáo,
đi từ tài mệnh tương đối để vào nghiệp báo luân hồi, đi từ hiếu nghĩa để vào từ
bi… Tín ngưỡng của Phật giáo thông tục thì đưa sự thưởng lên thiên đường, sự
phạt xuống địa ngục, chỉ để cái khổ trên đời, nhưng Truyện Kiều lại là truyện
23


thưởng phạt ngay trước mắt, ngay trước mặt, trong cuộc đời; ở những điểm ấy và
còn nhiều điểm khác nữa, giới hạn của tư tưởng Phật giáo thông tục đã bị vượt
qua, mà chính đó là ý muốn của dân và cũng là chỗ hay của tác phẩm”.
d) Phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX
Nguyên nhân chủ yếu dẫn đến phong trào chấn hưng Phật giáo đầu thế kỷ XX
là những đòi hỏi về đổi mới trong sinh hoạt Phật giáo theo sự vận động của dân tộc,
bên cạnh đó, còn có sự ảnh hưởng bởi tác động từ bên ngoài. Vào những năm 20
của thế kỷ này, ở Trung Quốc và Nhật Bản đã diễn ra cuộc vận động chấn hưng
Phật giáo, tiếng vang lan ra khắp châu Á, sang tận châu Âu. Những khẩu hiệu:
“Cách mạng giáo lý”, “Cách mạng giáo chế”, “Cách mạng giáo hội”; những sách
báo mới, nhất là tạp chí “Hải Triều âm”; những hoạt động sôi nổi của các nhà sư,
nhất là Hoà thượng Thái Hư, bên Trung Quốc truyền sang Việt Nam đã cỗ vũ
những người sùng đạo Phật.
Điểm nổi bật là, việc đảm đương đổi mới Phật giáo lúc bấy giờ không phải là

những nhà sư, những nhà Nho có kiến thức Hán học, mà là những người có kiến
thức Tây học. Họ là những bác sĩ, giáo viên, những nhà hoạt động xã hội… đồng
thời là những Phật tử hay cư sĩ. Phương tiện truyền bá đổi mới là các báo và tạp chí
được in bằng chữ Quốc ngữ, ý kiến họ đưa ra không phải một chiều của sự truyền
giáo mà là đưa ra những tư tưởng trái ngược nhau, đấu tranh với nhau. Lĩnh vực họ
đề cập rất da dạng, không chỉ về giáo lý nhà Phật mà còn có những vấn đề quan
trọng khác như: Phật giáo với dân tộc, với xã hội, với khoa học… Chỉ riêng trong
những năm của thập kỷ 20, trong cả nước đã có đến gần 20 ấn phẩm của các tổ
chức Phật giáo ra đời.
Khi phong trào mới nổi lên, người đương thời gọi với các tên: “Phục sinh Phật
giáo”, “Phục hưng Phật giáo”, “Chấn hưng Phật giáo”… Thực ra, đây không chỉ là
việc làm sống lại một tôn giáo đã bị tàn tạ, một tín ngưỡng đã ở vào thế bấp bênh,
24


mà là để thay đổi nó, cải tiến nó, làm cho nó mới cả nội dung và hình thức, cả giáo
lý và cách thức tu hành, để cho nó thích nghi với tình hình mới. Thực chất của
phong trào này là một sự cải cách sâu sắc và toàn diện Phật giáo ở Việt Nam.
Một trong những vấn đề quan trọng của sự cải cách là thái độ xử thế của nhà
Phật. Nếu như trước đây, các Phật tử phải tuân theo “bất sát” (không giết hại sinh
vật) để thực hiện từ bi, thì nay điều đó không phù hợp nữa; bởi lẽ, nếu thực hiện từ
bi và bất sát thì không thể ngăn chặn được tội ác của quân xâm lược, không thể cứu
nước, không thể cứu đời của quảng đại chúng sinh. Nhà sư Thiện Chiếu đã đi tiên
phong trên lĩnh vực này, ông đã viết và dán lên của chính của chùa Linh Sơn ở Sài
Gòn, nơi ông làm Giáo thụ, câu đối: “Phật pháp thị nhập thế nhi phi yếm thế. Từ bi
nãi sát sinh dĩ độ chúng sinh” (nghĩa là: Đạo Phật là nhập thế chứ không phải yếm
thế, từ bi là sát sinh để cứu độ chúng sinh). Từ cách giải thích này, nhiều Phật tử đã
hăng hái tham gia vào sự nghiệp cứu nước, đánh đuổi giặc ngoại xâm.
e) Phật giáo trong giai đoạn hiện nay
Trong lịch sử, Phật giáo Việt Nam đã có nhiều công hiến to lớn vào sự nghiệp

dựng nước và giữ nước. Phát huy truyền thống đó, trong hai cuộc kháng chiến
chống Pháp và Mỹ xâm lược, Phật giáo cũng đã có những đóng góp đáng kể vào sự
nghiệp đấu tranh giải phóng dân tộc, thống nhất đất nước. Những năm gần đây,
nhiều thành tựu to lớn mà nước ta đã đã được trên các phương diện, có sự đóng góp
công sức không nhỏ của Phật tử cả nước. Hiện tại, nước ta có trên 20 triệu tín đồ
theo đạo Phật, nếu tính cả những người có tín ngưỡng Phật giáo thì con số này còn
lớn hơn. Hoạt động của Giáo hội Phật giáo được duy trì ngày càng đa dạng trong
khuôn khổ Pháp luật. Nhiều chùa chiền cũng như các Học viện, Trường Cao đẳng
Phật học được khôi phục và xây dựng mới theo chủ trương, chính sách tôn giáo của
Đảng và Nhà nước ta. Các Học viện, Trường Đại học trong hệ thống giáo dục quốc
gia cũng đã đưa chương trình nghiên cứu tôn giáo nói chung, Phật giáo nói riêng
vào học tập, nghiên cứu để tìm ra những điểm tích cực cũng như hạn chế của nó đối
25