Mối quan hệ giữa văn và đạo

Mối quan hệ giữa văn và đạo
Giới nghiên cứu văn học Việt Nam bấy nay hầu như đều giải thích khái niệm đạo
(trong mệnh đề Văn dĩ tải đạo) là đạo đức, cụ thể hơn là đạo đức theo quan điểm
Nho giáo. Cách hiểu này đã vô tình thu hẹp nội dung triết học của khái niệm đạo,
đồng thời không cho thấy được những đặc trưng có tính lịch sử của quan niệm văn
học thời cổ, do đó cũng không cho thấy những đặc trưng của nguyên tắc phản ánh
hiện thực của văn học nhà Nho.

Theo nghĩa gốc, đạo chỉ con đường. Khi chọn một đường đi, tức là ta chọn một
cách thức, một phương thức. Một sự chuyển nghĩa như thế có thể quan sát thấy
trong bất kỳ một ngôn ngữ nào trên thế giới. Trong tư tưởng cổ đại Trung quốc,
khái niệm đạo xét về mặt triết học tương đương với khái niệm phương thức hoặc
qui luật mà chúng ta thường dùng hiện nay. Kinh Dịch “nhất âm nhất dương chi vị
đạo” ( một âm dương gọi là đạo). Lão tử chủ trương “ phản giả, động chi đạo dã”
(quay trở lại chỗ cũ là đạo của sự vận động). Ta dễ nhất trí là trong những trường
hợp này phải dịch đạo là “phương thức” hay “qui luật” mới diễn đạt đúng ý tưởng
triết học của hai mệnh đề trên. Bất cứ một hiện tượng, sự vật nào trong thế giới tự
nhiên cũng như trong xã hội loài người đều có một phương thức kết cấu nào đó,
đều có một qui luật vận động nào đó[1]. Người thời cổ dùng hình tượng con đường
để diễn tả ý niệm này. Phương thức kết cấu của vũ trụ là “nhất âm nhất dương”, tức
là bất kỳ một sự vật, hiện tượng nào cũng là một thể thống nhất hài hòa của hai mặt
đối lập. Xét về cấu trúc, ý niệm “một âm một dương” được nhìn thấy ở nhiều mối
quan hệ: quan hệ không gian như trời (cao)- đất (thấp), ở quan hệ giới tính như
nam-nữ, đực –cái, quan hệ xã hội như vua- tôi, cha –con, vợ-chồng v.v… Hai mặt
âm dương này không triệt tiêu lẫn nhau mà là điều kiện tồn tại của nhau, và trong
nhiều quan hệ chúng có thể đổi chỗ cho nhau. Nóng đi thì lạnh tới, hết một vòng
xuân, hạ, thu, đông thì trở lại xuân, hạ, thu, đông khác; trong xã hội hết bĩ lại thái,
hết hưng đến vong, hết trị rồi loạn. Đó là phương thức vận động quay trở về chốn
cũ, phương thức phản phục và người ta cũng gọi qui luật vận động này là “đạo”.
Người xưa gán cho hai yếu tố Âm Dương những nét đối lập : Dương đó là thiên
(trời), nam (nam giới), nhân (đạo nhân), thượng (ở trên), tiền (ở phía trước), minh

(sáng), vãng (qua), trú (ban ngày), tôn (cao), quý (cao quý), phúc-Dương có tính
Cương và Động ; Âm đó là địa (đất), nữ (phụ nữ), nghĩa (đạo nghĩa), hạ (ở dưới),


hậu (ở phía sau), ám (tối), lai (đến), dạ (đêm), ty (thấp), tiện (bần tiện), họa (tai
họa)-Âm có tính Nhu và Tĩnh. Âm Dương tương bổ tương thành, trong tĩnh có
động, trong động có tĩnh, tĩnh cực thành động và động cực thành tĩnh.

Cố nhiên Nho giáo vốn là một loại học thuyết đậm đà tính thế tục, nó tập trung chú
ý vào các vấn đề nhà nước và xã hội hơn là các vấn đề có tính chất triết học, vũ trụ
luận. Nói cách khác, nhà Nho di chuyển triết học tự nhiên sang triết học xã hội, bàn
về các nguyên lý âm- dương trong vũ trụ để biện luận cho đạo đức xã hội. Vì thế
nhà Nho đã thu hẹp nội dung khái niệm đạo cho thích hợp với nhu cầu của mình.
Khi nhà nho nói đến đạo của một nước thì nội dung chủ yếu của đạo chỉ còn là đạo
đức luân thường. Nhưng không vì thế mà ta kết luận rằng khái niệm đạo trong
trường hợp này không mang tính triết học. Bởi lẽ đạo đức, luân thường của Nho
giáo thực chất cũng là những chuẩn tắc, những phương thức ứng xử trong các mối
quan hệ xã hội và gia đình. Đến lượt mình, các mối quan hệ này cũng được nhìn
nhận theo phương thức kết cấu âm dương. Đó là quan hệ trên dưới, mô phỏng
nguyên lý Dịch đạo một âm một dương: giữa vua và tôi, giữa cha và con, giữa
chồng và vợ, giữa thầy và trò v v… Trung là phương thức (đạo) ứng xử của bề tôi
với vua, hiếu là phương thức (đạo) ứng xử của con cái với cha mẹ, tiết là phương
thức ứng xử của vợ với chồng v. v … Triết học Dịch có những nét biện chứng,
nhất là để giải thích tự nhiên, nhưng cũng có những điểm ngụy biện khi ứng dụng
vào xã hội mà ngày này chúng ta cần chú ý. Chẳng hạn, tại sao nhất thiết phụ nữ
phải thuộc âm, phụ nữ là họa (xưa cho rằng ra ngõ gặp gái là điềm không may),
phụ nữ phải ở địa vị ti tiện thấp kém hơn nam giới, phải nhu thuận, phục tùng nam
giới (ca dao : chồng giận thì vợ làm lành/miệng cười hớn hở rằng anh giận gì?).

Đi sóng đôi với đạo là văn. Nhà nho hiểu văn là gì ? Tại sao nhà nho nói rằng văn

do đạo mà ra, rằng văn và đạo tuy là là nhưng thực chất lại là một ?[2]

Nghĩa nguyên thuỷ của Văn là sự diễn tả con người với thân mình được vẽ, xăm.
Điều thú vị là các chứng tích ngôn ngữ cổ của Trung Quốc cho hay con người
nhận được văn khi có sự kết hợp hài hòa theo nguyên tắc nhất định các màu sắc


như màu xanh và màu đỏ. Nhưng điều quan trọng hơn là cái Văn ấy mà người cổ
đại mang trên mình có một ý nghĩa thiêng liêng, là hình thức giao tiếp với thần
thánh, với những lực lượng huyền bí của tự nhiên, có quyền lực ma thuật nào đó
(Lixevich). Văn là cái hình thành nhờ sự tương tác, kết hợp của nhiều vật, nhiều
hiện tượng theo một cách thức nào đó. Kinh Dịch, Hệ từ hạ: Vật tương tạp cố viết
văn (các sự vật hòa trộn vào nhau tạo thành cái gọi là văn). Văn là cái đẹp nảy sinh
nhờ sự hòa trộn của các hiện tượng, sự vật. Nhưng sự hòa trộn này không hề là
ngẫu nhiên, lộn xộn, tùy tiện mà theo một phương thức xác định, tức là có đạo lý,
có nguyên tắc. Vì vậy mà từ điển Từ hải dẫn Kinh Lễ, phần nhạc Ký :“Ngũ sắc
thành văn nhi bất loạn” (năm màu sắc tạo thành văn nhưng không rối loạn-tức là
tương tác với nhau có trật tự, theo nguyên lý, quy tắc nào đó).

Vấn đề cần tìm hiểu là phương thức kết hợp hòa trộn của các sự vật để tạo thành
văn. Trong Văn tâm điêu long của Lưu Hiệp, thiên Nguyên đạo, ta đọc thấy đoạn
sau (lời dịch) : “Cái đức của văn thật là to lớn vì nó sinh ra cùng với Trời và Đất !
Sắc trời đen hòa trộn với sắc đất vàng, trời hình tròn, đất hình vuông phân biệt rõ
hình thù; mặt trời, mặt trăng tô điểm cho cái đẹp của bầu trời, núi sông gấm vóc
trang hoàng cho mặt đất (một khi có sự kết hợp đó thì đã có văn). Đó là văn của
đạo”.

Đoạn trích này rất quan trọng để hiểu nội dung của khái niệm văn cũng như mối
quan hệ giữa văn và đạo. Trước hết, văn có nghĩa là hình thức của một nội dung
nào đó (ta nhớ đến quan điểm của Khổng Tử về văn và chất). Bầu trời có hình thức

bộc lộ là mặt trăng, mặt trời; mặt đất có hình thức bộc lộ là núi, sông. Và ở tầm
mức bao quát nhất, văn sinh cùng với trời đất, nghĩa là một khi có sự hòa trộn, phối
hợp màu sắc, sắc đen thắm (huyền) của trời với sắc vàng (hoàng) của đất; cũng như
khi có sự kết hợp trong thế đối lập và tương tác về hình khối, giữa hình tượng trời
tròn và hình tượng đất vuông thì có văn. Như vậy, ta thấy một khi sự vật và hiện
tượng kết hợp, tương tác với nhau theo đúng đạo (phương thức, nguyên lý, quy
luật) nhất định, thì lập tức văn xuất hiện. Và ở đây, cái phương thức kết hợp ấy là
sự đối lập có tính âm – dương lưỡng nghi giữa hai sự vật và hiện tượng xét về màu
sắc, hình khối, vị trí như màu đen – màu vàng, tròn – vuông, mặt trời – mặt trăng,


sông – núi. Lưu Hiệp có cơ sở khi viết đó là văn của đạo. Quả thật ở đây đạo chính
là văn, văn chính là đạo, tức là hình thức thể hiện tương ứng, tất yếu của đạo. Khái
niệm nguyên đạo mà Lưu Hiệp sử dụng trong Văn tâm điêu long cần được hiểu
theo nghĩa đạo là gốc, là ngọn nguồn của văn. Theo chúng tôi, cần xuất phát từ góc
độ này để lý giải công thức văn dĩ tải đạo của nhà nho.

Đạo của nho gia trong phạm vi nhân sự - xã hội là đạo lý luân thường. Như đã trình
bày ở trên, theo nhà nho, con người trong xã hội phải ứng xử theo một đạo
(phương thức) nhất định. Cái văn, cái đẹp trong xã hội chỉ có thể tạo thành nhờ sự
tương tác giữa con người theo đúng đạo. Tình cảm, suy nghĩ, hành vi của một con
người chỉ có thể đẹp, có văn nếu như trong quan hệ với vua chúa, anh ta làm được
đạo trung, với cha mẹ - hiếu v v … Nói văn phải chuyên chở đạo là hàm ý chống
chủ nghĩa hình thức, chứ theo nhà nho, bản thân việc ứng xử, sống theo đúng đạo
đề ra đã là đẹp, là văn rồi ! Vì thế Khổng tử dạy học trò phải dư sức để ứng xử
đúng với đạo (phương thức, quy luật) trong các quan hệ xã hội rồi mới học văn
(văn hóa) : “đệ tử, nhập tắc hiếu, xuất tắc đễ, cẩn nhi tín, phiếm ái chúng nhi thân
nhân, hành hữu dư lực tắc dĩ học văn” (Luận ngữ, Học nhi- này các trò, vào nhà,
đối với cha mẹ tất phải hiếu, ra ngoài đối với mọi người phải giữ tình huynh đệ,
cẩn trọng và giữ đức tín, yêu thương rộng rãi mọi người và thân điều nhân, làm dư

lực các điều này rồi hãy học văn). Học văn là học văn hóa nói chung, theo nghĩa
rộng, còn theo nghĩa hẹp, học văn học, học cách sử dụng từ ngữ, theo hình ảnh, ẩn
dụ… đủ để diễn đạt được cách ứng xử hợp đạo, hợp phương thức. Văn chương nhà
nho viết về con người trong xã hội đều theo một nguyên tắc như vậy. Chúng ta hiểu
vì sao khi viết về những người quân tử, những nhân vật thuộc hàng ngũ phong kiến
thống trị, nhà nho thường soi rọi, bình luận, đánh giá họ qua cách ứng xử cụ thể
trong những mối quan hệ với vua chúa, triều đại, với dân v.v… Văn có chức năng
tải đạo, tức là thể hiện được phương thức ứng xử của con người trong xã hội. Vì
thế mà cái tôi của nhà nho cũng thường được đặt vào các mối quan hệ luân thường.
Nhưng do quan niệm về nhân cách cao quí, có nguồn gốc vũ trụ nên nhà nho dành
nhiều trang cho việc thể hiện cái tôi trong mối quan hệ chính trị - xã hội. Hai mối
quan hệ chủ yếu nhất là quan hệ với dân (những kẻ bị trị) và quan hệ với vua chúa,
với triều đại thống trị. Đạo (phương thức) của mối quan hệ giữa nhà nho với dân là
tinh thần tự nhiệm. Nhà nho luôn quan tâm đến cuộc sống của dân như là cuộc
sống của những kẻ chịu sự tác động của chính sự. Anh ta băn khoăn, day dứt, trăn


trở, thậm chí hổ thẹn vì mình không làm được gì để chấm dứt nỗi đói nghèo, khổ
đau cho dân. Anh tự nhận trách nhiệm thông báo cho vua chúa về chỗ chưa tốt đẹp
của chính sự, hy vọng thông tin này sẽ giúp cho nhà vua kịp thời điều chỉnh chính
sách. Đạo ( phương thức) ứng xử trong quan hệ với vua, với triều đình là trung.
Trung thành với vua, với một dòng họ được nhận thức như là đạo lý làm người.
Với tinh thần tự nhiệm cao trước nhân dân, với lòng trung thành với vua chúa, nhà
nho thường tha thiết muốn bộc lộ tài năng của mình trong hoạt động xã hội đề “trí
quân trạch dân”, để “ phò nguy cứu khổ” (trong những tình huống gay cấn của lịch
sử), nói tóm lại là tha thiết được hành đạo. Hành đạo, trung quân, ái quốc, ái dân là
những đề tài phổ biến của thơ ca nhà nho.

Mặt khác nhà nho tự ý thức về bản thân như là một nhân cách đặc biệt có
nguồn gốc vũ trụ nên trong cả hai mối quan hệ nói trên, anh ta giữ một vị trí độc

lập đáng kể. Anh ta không những không chịu hòa mình vào quần chúng mà còn giữ
vị trí độc lập với vua chúa, triều đại phong kiến. Tính chất độc lập này thể hiện đặc
biệt rõ rệt trong việc thơ ca nhà nho diễn tả cái tôi giữa bối cảnh thiên nhiên, trong
mối tương quan với trời đất, vũ trụ. Những cặp động từ ngưỡng (ngửa mặt trông
trời) và phủ (cúi xuống nhìn đất), nhan nhản trong thơ ca nhà cho thấy ý chí âm
thầm mà quyết liệt của nhà cạnh tranh với độc quyền của thiên tử (con trời) trong
việc giao tiếp với trời đất, vũ trụ[3]. Vì có vị thế độc lập với vua chúa và triều đình
nhà nho tham chính khi nước có đạo và rút lui về ở ẩn khi nước vô đạo, đạo quyết
định hành xử chính trị. Cũng vì có vị thế độc lập này mà trong tâm hồn nhà luôn có
cuộc giằng xé giữa hành và tàng, xuất và xử. Trong hầu hết các thi tập của nho gia
Việt Nam đều có thể quan sát thấy hai luồng tâm tưởng trái ngược, thể hiện
phương thức ứng xử xã hội – chính trị của nhà nho, một nhân cách đặc biệt. Khi
chưa có điều kiện (vì lý do chủ quan hay khách quan), nhà nho nào cũng day dứt,
dằn vặt về vấn đề tham chính. Nhưng khi đã nhận một chức quan rồi thì anh ta lại
có phần hổ thẹn vì một chức quan mà phải đổi những gì anh ta coi là quí báu nhất.
Vì làm quan, anh ta phải bận bịu sự vụ tầm thường đáng chán và không có thời
gian để hưởng các thú vui tinh thần như ngoạn cảnh thiên nhiên. Vì làm quan, anh
ta phải lận đận nơi chân trời góc biển, phải xa lìa quê hương, gia đình, phần mộ tổ
tiên. Cảm xúc tha hương, lữ thứ là một cảm xúc xuất hiện thường xuyên trong thơ
ca nhà nho. Văn chương nhà nho viết về bản thân là viết đạo sống, phương thức
sống, phương thức làm người mà anh ta chủ trương. Phương thức đó rõ ràng chỉ có


thể bộc lộ trong cặp quan hệ đối xứng nhất định: nhà thơ và dân, nhà thơ và triều
đại phong kiến, nhà thơ và thiên nhiên.

Đạo của nhà nho là đạo đức trong phạm vi nhân sự, xã hội, nhưng nó không hề
mâu thuẫn với đạo nói chung có hàm nghĩa triết học, với tính cách là nguyên lý, là
phương thức, quy luật cấu trúc và vận động của vũ trụ, của thế giới. Kết cấu của vũ
trụ - theo quan niệm Nho gia – đã chi phối rõ rệt thi pháp sáng tác văn chương của

anh ta.

Hai mô hình vũ trụ cơ bản là âm dương và ngũ hành được diễn tả trong sáng tác
văn chương nhà nho. Theo nguyên lý âm – dương, nhà nho nhìn thực tại bằng cái
nhìn phân cực. Tùy góc độ khác nhau mà có thành phần khác nhau, nhưng xã hội
của văn chương nhà nho bao giờ cũng được kết cấu theo mô hình âm – dương. Từ
góc độ chính trị, xã hội bao gồm hai tầng lớp: thống trị và bị trị, quân tử và tiểu
nhân.

Từ góc độ đạo đức – thẩm mỹ, xã hội ấy bao gồm hai loại nhân vật chính diện và
phản diện.

Không gian thiên nhiên được cấu trúc lại theo đúng phương thức của đạo mà nhà
nho quan niệm. Không gian của thiên nhiên trong thơ ca nhà nho là không gian
theo kết cấu âm – dương. Bức tranh thiên nhiên của thơ ca nhà nho bao giờ cũng
cấu thành bởi hai cực đối lập hay nhiều cặp đối lập hai cực này. Cái nhìn của tác
giả trượt từ điểm gần tới điểm xa, bỏ qua khoảng giữa. Được chú ý khắc họa là các
quan hệ đối xứng: trời đất, trên – dưới, cao- thấp, gần- xa, trong – ngoài…Ở bất cứ
bài thơ Đường luật nào cũng dễ dàng tìm thấy một vài cặp không gian đăng đối
như thế. Nguyễn Khuyến viết về mùa thu, cái nhìn của ông trước tiên vọng lên trời
cao Trời thu xanh ngắt mấy tầng cao, rồi lại cúi xuống nhìn mặt đất Cần trúc lơ thơ
gió hắt hiu. Về bề ngang, cái nhìn của thi nhân hướng về phía xa Nước biếc trông
như từng khói phủ và quay lại chỗ gần là cửa sổ nơi ông đang ngồi mở tung đón


gió trăng thu Song thưa để mặc bóng trăng vào. Rồi lại xuất hiện một cặp không
gian đối xứng –lần này là đất/trời: Mấy chùm trước giậu hoa năm ngoái và Một
tiếng trên không ngỗng nước nào. Tất nhiên nếu đi sâu hơn, ta còn phải phân tích
thêm các giác quan mà nho gia xưa huy động vào xây dựng hình tượng không
gian : thị giác, thính giác, khứu giác v.v…Nguyễn Trãi tả hai cực xa / gần bằng

thính giác Lao xao chợ cá làng ngư phủ/Rắng rỏi cầm ve lầu tịch dương. Nguyễn
Khuyến kết hợp thị giác và thính giác Tầng mây lơ lửng trời xanh ngắt/Ngõ trúc
quanh co khách vắng teo.

Phương thức, qui luật vận động của vũ trụ là phản phục. Mặt trời mọc rồi lặn,
trăng tròn lại khuyết, sen tàn cúc lại nở hoa. Sự luân phiên đổi chỗ của các trạng
thái đối lập cũng là đạo mà sáng tác văn chương nhà nho phải thể hiện. Kết cấu hội
ngộ - tai biến – đoàn viên mà các truyện nôm xây dựng không có gì khác hơn là sự
mô phỏng cái đạo vận động của vũ trụ, của xã hội của cuộc đời theo quan niệm
Nho gia. Nguyễn Du viết “Trong cơ âm cực dương hồi khôn hay” . Truyện Kiều
ghi lại quá trình đổi chỗ cho nhau của âm dương, của tủi nhục và hạnh phúc, của
tai họa và may mắn. Không nên từ góc độ của người hiện đại để chê đoạn đại đoàn
viên là gượng gạo, không hiện thực[4].

Ở cấp độ cơ sở của văn bản tác phẩm là ngôn từ và kết cấu văn bản cũng có hiện
tượng mô phỏng đạo, mô phỏng kết cấu âm – dương của vũ trụ.

Dễ nhìn thấy hơn cả là phương thức đối xứng rất độc đáo về ý nghĩa của từ cũng
như về âm điệu. Sách Thanh luật khải mông do Xa Vạn Dục đời Khang Hy triều
Thanh soạn phản ánh rõ quan niệm văn và đạo ở cấp độ từ ngữ. Đây là sách dạy
cho trẻ em bước đầu tập làm thơ, phải học thuộc hàng ngàn những cặp từ ngữ đối
xứng được gợi ý, từ đối chữ một đến đối song tự (hai chữ), tam tự (ba chữ), ngũ tự
(năm chữ), thất tự (bảy chữ), thập thất tự (mười một chữ) đối. Ví dụ, vân đối với
vũ, tuyết - phong, vãn chiếu (ánh chiều - tình không (bầu trời khi tạnh mưa), lai
hồng (nhạn về- khứ nhạn én đi), túc điểu (chim ngủ đêm- minh trùng (côn trùng
kêu), tam xích kiếm(gươm ba thước)-lục quân cung (cung 180 cân)…Các kiểu đối


xứng này được chuẩn bị cho người làm thơ có thể viết về mọi đề tài như thiên văn,
địa lý, thảo mộc, ngư điểu, nhân vật, khí vật. Đối xứng theo quan niệm xưa tự nó

đã là đẹp rồi, vì nó phù hợp với đạo.

Trong thơ văn Việt Nam trung đại kể cả bằng Hán văn hay chữ Nôm, đều có thể
bắt gặp nguyên lý đạo- văn, văn- đạo trên cấp độ đối xứng ngôn ngữ này. Và không
những có thể gặp đối xứng trong phạm vi một câu thơ (tiểu đối) mà còn có đối
xứng giữa hai vế. Không những có đối xứng giữa hai vế, hai câu thơ mà còn có đối
xứng giữa hai khổ thơ, hai đoạn thơ (đối lưỡng phiến )[5]. Hiện tượng đối hai tảng
thơ, hai khổ thơ này có thể dễ dàng thấy ở Chinh phụ ngâm, Cung oán ngâm khúc.
Điều lý thú cần nói là thể thơ lục bát vốn là thể thơ dân gian, có nguồn gốc Đông
Nam Á và không hề có quan hệ gì với các thể thơ của văn học Trung Quốc, nhưng
dưới bàn tay của các nhà thơ - nhà nho như Nguyễn Du, lại được nâng lên hay cải
biên sao cho có thể trong nhiều trường hợp, diễn đạt được đối xứng âm dương, tức
là diễn được cái đạo. Đó là hình thức tiểu đối khá phổ biến và được nâng lên thành
nghệ thuật trong Truyện Kiều (nhưng hiếm thấy có trong ca dao lục bát) :

+ Làn thu thủy / nét xuân sơn

Hoa ghen đua thắm / liễu hờn kém xanh.

+ Cát vàng cồn nọ / bụi hồng dặm kia

+ Tiếng gà điếm nguyệt / dấu giày cầu sương

(dấu gạch chéo là chúng tôi làm để nhấn mạnh)


Lục Vân Tiên của Nguyễn Đình Chiểu cũng có nhiều câu thơ lục bát tiểu đối, ví dụ
những câu thơ viết về ông ngư:

Một mình thong thả làm ăn,

Khỏe qươ chài kéo/ mệt quăng câu dầm.

Hoặc:

Kinh luân đã sẵn trong tay,

Thung dung dưới thế/ vui say trong trời.

Trong thơ hiện đại, nhà thơ Tố Hữu sở trường về tiểu đối trong lục bát, tạo nên vẻ
truyền thống cho câu thơ. Bài Việt Bắc của Tố Hữu có rất nhiều câu thơ tiểu đối,
đây là vài ví dụ:

Mình về, có nhớ chiến khu

Miếng cơm chấm muối/mối thù nặng vai ?

Mình về, rừng núi nhớ ai

Trám bùi để rụng/măng mai để già.


Mình đi có nhớ những nhà,

Hắt hiu lau xám/ đậm đà lòng son.

Nhìn lại để thấy có những yếu tố thi pháp thời trung đại nếu vận dụng uyển chuyển
thì vẫn đem lại vẻ đẹp riêng.

Thể thơ song thất lục bát được sử dụng để viết các ngâm khúc, vãn (những bài thơ

trữ tình có dung lượng lớn) cũng là sự kết hợp giữa thể thơ lục bát và hình thức đối
xứng của văn học chở đạo. Trong Cung oán ngâm khúc của Nguyễn Gia Thiều
(xem phụ lục), có cả những đoạn thơ được tổ chức theo hình thức đối xứng mà
người xưa gọi là đối lưỡng phiến.

Sự quan sát sơ bộ trên đây cho thấy cần phải hiệu mệnh đề “văn dĩ tải đạo” một
cách rộng hơn, sâu hơn cách hiểu lâu nay trong giới nghiên cứu về đạo. Rõ ràng
nói văn chở đạo ( hay minh đạo, quán đạo cũng thế ) cũng tức là nói văn chương
phải thể hiện mô phỏng cho được cái phương thức kết cấu và vận động của vũ trụ
(cố nhiên là theo quan niệm của Nho giáo). Rõ ràng khi chủ trương văn dĩ tải đạo
nhà nho đã nhìn thực tại khách quan không phải như nó vốn tồn tại mà như một
biểu tượng cụ thể cho quan niệm chủ quan của ông ta về đạo. Từ đó mà tất cả mọi
hình tượng của văn chương nhà nho đều không đơn nghĩa. Nhà nho không quan
tâm đến tính chất khách quan của đối tượng được miêu tả. Cái anh ta quan tâm là
ý nghĩa nằm ẩn ở bên trong, bên ngoài, đằng sau sự vật, hiện tượng được miêu tả.
Đây là điều cần chú ý, đặc biệt là với những ai muốn đi tìm một chủ nghĩa hiện
thực trong văn học cổ, nơi người xưa chủ trương văn phải chuyên chở đạo.