Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3)

Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 3)
Thứ 6, ngày 20 Tháng Chín năm 2013

G. W. F. HEGEL
CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN
(GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS)
BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải
--- o0o ---

DẪN NHẬP
[Khái niệm về Pháp quyền, Triết học Pháp quyền, Ý chí, và Tự do]

Ý chí mới là tự do một cách tự-mình là ý chí trực tiếp hay ý chí tự nhiên.
Những quy định của sự khác biệt – được thiết định bên trong ý chí bởi Khái
niệm tự-quy định – xuất hiện ra trong ý chí trực tiếp như là một nội dung hiện
diện một cách trực tiếp: đó là những động lực bản năng, ham muốn và xu
hướng, qua đó ý chí thấy mình bị quy định bởi [bản tính] tự nhiên. Nội dung
này, cùng với những quy định được phát triển bên trong nó, tuy đều bắt
nguồn từ tính hợp lý tính của ý chí, và, vì thế, là hợp-lý tính một cách tựmình, nhưng vì được diễn đạt trong hình thức của sự trực tiếp như thế, nên
chưa có được hình thức của tính hợp lý tính[1]. Cho tơi, nội dung này tuy
hồn tồn là của tơi, nhưng hình thức và nội dung ấy cịn khác biệt nhau, nên
ý chí là một ý chí hữu hạn bên trong chính mình


Môn tâm lý học thường nghiệm tường thuật và mô tả những động cơ bản năng
và những xu hướng cùng với những nhu cầu thốt thai từ chúng khi tìm thấy
hay cho rằng mình tìm thấy chúng ở trong kinh nghiệm và tìm cách phân loại
chất liệu được mang lại này theo kiểu thông thường. Dưới đây, ta sẽ xét xem
[yếu tố] khách quan của những động cơ này là gì, xem yếu tố mang hình thái
nào trong sự thật của nó (khơng phải hình thức của sự phi-lý tính như nó đang
tồn tại như là động cơ) và đồng thời mang hình thái nào trong sự hiện hữu của

nó.
Giảng thêm (H)
Thú vật cũng có những động cơ bản năng, những ham muốn và xu hướng, nhưng
chúng khơng có ý chí và phải tuân theo động cơ bản năng của chúng nếu khơng có
gì bên ngồi ngăn cản chúng. Cịn con người, như là hồn tồn khơng-bị quy định
[hay: bất định], đứng lên trên những động cơ bản năng và có thể quy định và thiết
định chúng như là của chính mình. Động cơ bản năng là bộ phận của tự nhiên,
nhưng, việc tơi thiết định nó trong cái “Tơi” này là phụ thuộc vào ý chí của tơi, vì
thế ý chí khơng thể viện lý do rằng động lực bản năng là có cơ sở ở trong [bản
tính] tự nhiên.

§12
Hệ thống của nội dung này – như nó hiện diện một cách trực tiếp trong ý chí –
chỉ hiện hữu như là một khối lượng đa tạp những động cơ bản năng; mỗi cái
trong chúng là của tơi nói chung bên cạnh những cái khác, và đồng thời, là
một cái gì phổ biến và bất định bao gồm nhiều đối tượng và những cách thức
thỏa mãn khác nhau. Chính trong tính bất định gấp đơi này mà ý chí mang lại
cho mình hình thức của tính cá biệt (§7): nó là một ý chí [biết] quyết định; và,


chỉ với tư cách là ý chí [biết] quyết định nói chung, ý chí mới là ý chí hiện
thực.
“Quyết định về một điều gì” (etwas beschlieβen)[2] là thủ tiêu tính bất định,
trong đó nội dung này cũng như bất kỳ nội dung nào khác thoạt đầu khơng gì
khác hơn là một khả thể. | Nhưng, ngôn ngữ của chúng ta [tiếng Đức, N.D]
cũng có một cách nói khác: sich entschlieβen [“tự-quyết định”], biểu thị rằng
tính bất định của bản thân ý chí – như là cái gì trung lập nhưng lại màu mỡ vô
hạn, như là hạt mầm nguyên thủy của mọi sự hiện hữu – chứa đựng trong
mình những quy định và mục đích và chỉ làm cho chúng xuất lộ ra từ bên
trong chính mình mà thơi.

§13
Bằng việc quyết định, ý chí thiết định chính mình như là ý chí của một cá
nhân nhất định và như là ý chí phân biệt mình với mọi cái khác. Nhưng, ngồi
tính hữu hạn này – với tư cách là ý thức (§8) –, thì do cịn có sự khác biệt giữa
hình thức và nội dung (§11), nên ý chí-trực tiếp chỉ có tính đơn thuần hình
thức; chức năng phù hợp của nó là sự quyết định trừu tượng; và nội dung của
nó chưa phải là nội dung và thành quả của sự tự do của nó.
Trong chừng mực trí tuệ là [năng lực] tư duy, thì đối tượng và nội dung của
nó vẫn mãi là cái phổ biến, cịn bản thân trí tuệ thì hành xử như một hoạt
động phổ biến. Trong ý chí, cái phổ biến cũng thiết yếu có nghĩa là “cái gì của
tơi” như là tính cá biệt; cịn trong ý chí trực tiếp, tức ý chí hình thức, nó có
nghĩa là tính cá biệt trừu tượng chưa được lấp đầy bằng tính phổ biến tự do
của nó. Vì thế, tính hữu hạn của chính trí tuệ bắt đầu ở trong ý chí, và, chỉ
bằng cách ý chí lại tự nâng mình lên thành tư duy và mang lại tính phổ biến


nội tại cho những mục đích của mình thì nó mới thải hồi sự khác biệt giữa
hình thức và nội dung và làm cho mình trở thành ý chí khách quan, vơ hạn.
Cho nên, những ai hiểu biết ít ỏi về bản tính của tư duy và ý muốn mới cho
rằng con người là vơ hạn ở trong ý chí, cịn con người – hay bản thân lý tính –
là bị hạn chế ở trong tư duy[3]. Chừng nào tư duy và ý muốn cịn bị phân biệt
thì điều ngược lại mới là đúng thật; và lý tính tư duy, với tư cách là ý chí, là lý
tính tự quyết định lấy sự hữu hạn của mình.
Giảng thêm (H)
Một ý chí khơng lấy quyết định về điều gì cả thì khơng phải là một ý chí hiện thực;
người khơng có tính cách khơng bao giờ có thể quyết định về bất kỳ việc gì. Lý do
của sự trù trừ bất quyết như thế có thể nằm ở trong một sự nhạy cảm q đáng nào
đó của tâm hồn vì biết rằng khi tự xác định điều gì, nó sẽ đi vào trong lĩnh vực của
sự hữu hạn, tự đặt một giới hạn cho mình và từ bỏ sự vơ hạn: nó thực sự khơng

muốn chối bỏ tính tồn thể mà nó muốn hướng tới. Một tâm hồn như thế là một
tâm hồn chết, cho dù có thể là một tâm hồn đẹp[4]. Như Goethe đã nói: “Ai muốn
làm nên việc lớn, phải biết tự giới hạn chính mình”[5]. Chỉ qua việc lấy quyết định,
con người mới có thể đi vào hiện thực, cho dù tiến trình này có cay đắng đến đâu
đi nữa, vì lẽ sự trì trệ ắt khơng chịu rời khỏi sự nghiền ngẫm ủ ê trong nội tâm
hịng duy trì một khả thể phổ biến dành riêng cho chính mình. Song, khả thể thì
chưa phải là hiện thực. Vì thế, ý chí tự xác tín về chính mình sẽ khơng hề đánh mất
mình trong việc tự xác định.

§14
Thuần túy về phương diện hình thức, ý chí hữu hạn là cái Tôi vô hạn tự-phản
tư và tồn tại nơi-chính-mình (§5). | Với tư cách ấy, nó [ý chí hữu hạn] đứng lên


trên nội dung của nó, tức đứng lên trên những động cơ bản năng khác nhau
cũng như đứng lên trên những phương thức cá biệt của việc hiện thực hóa và
thỏa mãn những động cơ ấy. | Đồng thời, vì lẽ nó chỉ là vơ hạn về mặt hình
thức, nên nó bị cột chặt với nội dung này như với những quy định của bản
tính tự nhiên và của hiện thực bên ngồi của nó (§§6 và 11), nhưng, do nó là
bất định, nó khơng bị ràng buộc với nội dung đặc thù này hay với nội dung
đặc thù kia. Trong chừng mực đó, nội dung này chỉ là một nội dung khả hữu
cho sự phản tư của cái Tôi vào trong mình; nội dung này có thể là mà cũng có
thể khơng phải là nội dung của tơi. Và cái Tôi là khả thể của việc tự-quy định
thành nội dung này hay nội dung khác, có nghĩa là khả thể của việc lựa chọn
giữa những quy định, mà, xét từ phương diện này, đối với cái Tôi, những quy
định ấy là những quy định ngoại tại[6].

§15
Dựa theo sự quy định trên đây, sự tự do của ý chí chỉ là sự tùy tiện vốn bao
hàm hai phương diện: một mặt, là sự phản tư tự do trừu tượng hóa khỏi mọi

sự, và, mặt khác, là sự lệ thuộc vào một nội dung hay một chất liệu được mang
lại từ bên trong hay từ bên ngồi. Vì lẽ nội dung này – tất yếu tự-mình như là
mục đích – đồng thời được quy định như một nội dung khả hữu đối lập lại với
sự phản tư tự do, nên sự tùy tiện chính là sự ngẫu nhiên, bất tất trong hình
thái của ý chí.
Sự hình dung thơng thường nhất mà ta có về sự tự do chính là hình dung về
sự tùy tiện: đó là cái trung gian của sự phản tư ở giữa một bên là ý chí xét như
đơn thuần bị quy định bởi động lực bản năng tự nhiên và bên kia là ý chí tự
do tự-mình-và-cho-mình. Khi ta nghe nói rằng tự do nói chung có nghĩa là
muốn làm gì thì làm thì sự hình dung như thế chỉ có nghĩa là thiếu thốn hồn


tồn việc đào tạo về tư tưởng, chưa có một chút hiểu biết gì về ý chí tự-mìnhvà-cho-mình, về pháp quyền, về đạo đức v.v… Sự phản tư, tính phổ biến và
tính thống nhất [đơn thuần] hình thức của Tự-ý thức mới chỉ là sự xác tín
trừu tượng của ý chí về sự tự do của mình, nhưng chưa phải là chân lý [sự
thật] của sự tự do này, bởi nó chưa có bản thân nó như là nội dung và mục
đích, khiến cho phương diện chủ quan vẫn cịn là một cái gì khác với phương
diện khách quan; vì thế, nội dung của sự tự-quy định này cũng vẫn chỉ hồn
tồn là một cái hữu hạn. Thay vì là ý chí trong chân lý của nó, thì có thể nói,
sự tùy tiện là ý chí xét như sự mâu thuẫn.
-

Trong cuộc tranh cãi nảy sinh chủ yếu ở thời kỳ [thịnh hành] của Siêu

hình học của Wolff trước câu hỏi liệu ý chí có thực sự tự do hay không hoặc
phải chăng cái biết về sự tự do của nó chỉ là một ảo tưởng thì thực ra trong
đầu họ chỉ nghĩ tới sự tùy tiện[7]. Thuyết tất định đã có lý khi lấy nội dung đặt
đối lập lại với sự xác tín của sự tự-quy định trừu tượng nói trên, bởi nội dung
này – xét như một nội dung có sẵn – khơng được chứa đựng trong sự xác tín
ấy, và, vì thế, đến với sự xác tín từ bên ngoài, – cho dù cái “từ bên ngoài” nói

ở đây là động lực bản năng, là sự hình dung, hay nói chung, là bất cứ cái gì
lấp đầy ý thức nhưng theo kiểu: nội dung này không phải là cái gì được rút ra
từ hoạt động tự-quy định tự do xét như sự tự-quyết tự do. Theo đó, vì lẽ chỉ
duy có yếu tố hình thức của sự tự-quy định tự do là nội tại trong sự tùy tiện,
trong khi đó, yếu tố khác lại là cái gì được mang lại cho nó, cho nên sự tùy
tiện có thể được gọi là một ảo tưởng lừa dối, nếu nó được giả định là tương
đương với sự tự do. Trong mọi nền triết học-phản tư – như trong triết học của
Kant và sau này là của Fries với sự điều chỉnh rất nơng cạn triết học của Kant
–, thì sự tự do khơng gì khác hơn là sự tự-hoạt động [đơn thuần] hình thức nói
ở trên đây[8].


Giảng thêm (H)
Vì lẽ tơi có thể tự-quy định chính mình theo cách này hoặc theo cách khác, nghĩa
là, vì lẽ tơi có thể lựa chọn, nên tơi có sự tùy tiện mà người ta thường quen gọi là
sự tự do. Sự lựa chọn của tơi nằm ở trong tính phổ biến của ý chí, qua đó tơi có thể
biến điều này hay điều kia thành cái của tôi. Cái “của tơi” này là một nội dung đặc
thù và, vì thế, là khơng tương thích với tơi, tức, tách rời khỏi tôi và chỉ là cái của
tôi ở trong khả thể, giống hệt như tôi chỉ là khả thể trong việc kết hợp với nó. Thế
nên, sự lựa chọn nằm ở trong sự bất định của cái Tôi và trong sự bị quy định-nhất
định của một nội dung. Vì gắn liền với nội dung này nên ý chí khơng phải là tự do,
dù nó có phương diện của tính vơ hạn ở trong chính mình một cách đơn thuần hình
thức: khơng có nội dung nào là tương ứng với ý chí, và ý chí cũng khơng đích thực
là chính nó ở trong bất kỳ nội dung nào. Trong sự tùy tiện vốn bao hàm điều sau
đây: nội dung không được quy định như là “của tơi” bởi bản tính của ý chí của tơi,
mà bởi sự ngẫu nhiên, bất tất; có nghĩa là, tơi cũng bị phụ thuộc vào nội dung này,
và đó chính là sự mâu thuẫn nằm ngay trong sự tùy tiện. Con người bình thường
tưởng rằng mình là tự do, khi được phép hành động một cách tùy tiện, nhưng,
chính ngay trong sự tùy tiện đã ngụ ý rằng con người là không tự do. Nếu tôi muốn
điều gì hợp-lý tính thì tơi khơng hành động với tư cách cá nhân đặc dị mà tuân theo

những Khái niệm của trật tự đạo đức nói chung: trong một hành vi đạo đức, tôi
không khẳng định giá trị của chính mình, mà của Sự việc. Trong khi đó, người nào
làm điều gì trái ngược thì họ làm nổi bật tính đặc dị của họ lên. Cái hợp-lý tính là
đại lộ mà ai ai cũng đi chứ không dành riêng cho kẻ nào cả. Khi những nhà nghệ sĩ
lớn hoàn thành một tác phẩm, ta có thể nói: nó phải như thế thơi, nghĩa là, tính đặc
dị của nhà nghệ sĩ hồn tồn tiêu biến và khơng cịn thấy lồ lộ trong đó “phong
cách” [đặc dị] nào cả. Phidias khơng có “phong cách”, trong khi đó, bản thân hình
thể lại sống thực và xuất lộ. Người nghệ sĩ càng tồi thì ta càng thấy rõ mồn một


bản thân anh ta với tính đặc dị và sự tùy tiện[9]. Nếu ta dừng việc tìm hiểu ở sự tùy
tiện, tức ở năng lực của con người có thể muốn điều này hay điều nọ, thì quả nó
cũng tạo nên sự tự do; nhưng nếu ta nhớ kỹ rằng nội dung của điều người ấy muốn
là nội dung được mang lại [từ bên ngồi], thì người ấy thực ra bị nội dung ấy quy
định và chính trong phương diện này, người ấy khơng cịn được tự do nữa.

§16
Bất cứ điều gì được ý chí quyết định lựa chọn (§14) thì nó cũng có thể từ bỏ đi
(§5). Nhưng, chính với khả thể vượt ra khỏi bất kỳ nội dung nào để thay thế
nó bằng một nội dung khác và cứ thế đến vơ tận, ý chí khơng thốt khỏi sự
hữu hạn, bởi bất kỳ nội dung nào như thế cũng đều khác biệt với hình thức
[của ý chí], và, vì thế, là hữu hạn; và, cái đối lập lại với tính quy định – tức
tính bất định, tính bất quyết hay sự trừu tượng – cũng chỉ là một mơmen
khác, khơng kém phần phiến diện mà thơi.

§17
Sự mâu thuẫn – chính là ý chí tùy tiện như đã nói ở §15 – tạo ra vẻ ngồi như
là một phép biện chứng của những động lực bản năng và xu hướng: chúng
xung đột với nhau vì việc thỏa mãn cái này đòi hỏi phải hạ thấp hay hy sinh
việc thỏa mãn cái kia v.v…; và vì lẽ động lực bản năng chỉ là một định hướng

đơn giản của tính quy định của ý chí, do đó, có chuẩn mực ở trong chính nó,
khiến cho việc xác định cái nào là thứ yếu hay phải được hy sinh là quyết định
ngẫu nhiên, bất tất của sự tùy tiện: hoặc được hướng dẫn bởi việc tính tốn
của đầu óc xem động lực bản năng nào sẽ mang lại sự thỏa mãn lớn hơn hoặc
bởi bất kỳ sự xem xét tùy tiện nào khác.


Giảng thêm (H)
Những động cơ bản năng và những xu hướng thoạt đầu là nội dung của ý chí, và
chỉ có sự phản tư [sự suy nghĩ] là đứng bên trên chúng. | Thế nhưng, bản thân
những động cơ (Triebe) này cũng có tính thúc đẩy (treibend); chúng xơ lấn nhau,
xung đột với nhau và tất cả chúng đều muốn được thỏa mãn. Nếu tôi gạt hết tất cả
sang một bên và chỉ hiến mình cho một cái trong chúng, tơi lại rơi vào trong một
sự hạn chế có tính hủy hoại, bởi như thế là tôi đã từ bỏ tính phổ biến của tơi vì tính
phổ biến là một hệ thống gồm toàn bộ mọi động cơ. Việc đặt một số động cơ này
bên dưới những động cơ khác – điều mà giác tính thường làm – cũng chẳng giúp
được gì, vì ở đây, ta khơng có một chuẩn mực cho sự sắp xếp ấy, và, do đó, việc
địi hỏi một trật tự như thế rút cục chỉ dẫn đến những khẳng quyết chung chung,
chán phèo mà thơi[10].

§18
Về việc đánh giá những động cơ bản năng thì vẻ ngồi của phép biện chứng ở
đây cho thấy: xét như là nội tại, tức, tích cực, những quy định của ý chí trực
tiếp là tốt, nên bảo rằng con người có bản tính thiện. Nhưng, trong chừng mực
chúng là những sự quy định của [bản tính] tự nhiên, đối lập lại với sự tự do và
với Khái niệm về Tinh thần, và, vì thế, là tiêu cực, thì chúng cần phải bị tận
diệt, nên bảo rằng con người có bản tính ác. Trong tình hình ấy, việc quyết
định lựa chọn khẳng quyết nào trong cả hai đều tùy thuộc vào sự tùy tiện chủ
quan như nhau mà thôi[11].
Giảng thêm (H)

Học thuyết Kitơ giáo về bản tính ác của con người đứng cao hơn quan niệm về bản
tính thiện. Lý giải về mặt triết học, học thuyết ấy cần được hiểu như sau: với tư


cách là Tinh thần, con người là một hữu thể tự do, có năng lực khơng để mình bị
những động cơ tự nhiên quy định. Vì thế, ở trong tình trạng trực tiếp và thơ lậu,
con người có thể khơng chịu để mình cứ sống mãi như thế và phải tự giải thốt
chính mình. Đó chính là ý nghĩa của học thuyết về tội lỗi ngun thủy, mà nếu
khơng có nó, Kitơ giáo ắt khơng phải là một nền tơn giáo của sự tự do.

§19
Cơ sở cho địi hỏi phải tinh lọc những động cơ bản năng là quan niệm chung
rằng: phải giải thốt chúng khỏi hình thức của tính quy định tự nhiên, trực
tiếp cũng như khỏi tính chủ quan và tính bất tất của nội dung và quy chúng về
lại với bản chất thực thể. Điều đúng đắn [hay chân lý] của địi hỏi mơ hồ này
chính là ở chỗ: những động cơ bản năng cần phải trở thành hệ thống hợp-lý
tính của sự quy định ý chí. | Như thế, việc lĩnh hội chúng bằng Khái niệm
chính là nội dung của Khoa học về Pháp quyền.
Người ta có thể trình bày nội dung của mơn học này dựa theo mọi mơmen cá
biệt của nó như pháp quyền, sở hữu, luân lý, gia đình, nhà nước v.v… trong
hình thức đại loại: con người, do bản tính tự nhiên, có động cơ bản năng
hướng đến pháp quyền, rồi cũng có động cơ hướng đến sở hữu, đến luân lý,
và cũng có động cơ bản năng hướng đến ái tình nhục dục, đến tính hợp quần
v.v. và v.v… Cịn nếu người ta muốn ban cho hình thức của mơn tâm lý học
thường nghiệm này một hình thái triết học cao nhã hơn thì, theo những gì đã
và đang cịn được gọi là triết học (như đã nhận xét trước đây), người ta có thể
đạt được điều này một cách rẻ tiền bằng cách đơn giản tuyên bố rằng con
người tìm thấy trong chính mình – như là sự kiện của ý thức – ý muốn về
pháp quyền, về sở hữu, về nhà nước v.v…([12]). Cùng một nội dung ấy – xuất

hiện ở đây trong hình thái của động cơ bản năng – sẽ tái hiện sau này trong
hình thức khác, đó là hình thức của những nghĩa vụ hay bổn phận[13].

§20
Khi phản tư [suy nghĩ] về các động cơ bản năng, tức khi hình dung, tính tốn,
so sánh chúng với nhau, rồi với những phương tiện, hệ quả v.v… của chúng,
cũng như với cái tổng cộng của sự thỏa mãn – tức của hạnh phúc –, sự phản tư
mang lại tính phổ biến hình thức cho chất liệu này và, bằng cách ngoại tại như
thế, thanh lọc chất liệu ra khỏi sự thô lậu và dã man. Việc thúc đẩy tính phổ
biến của tư duy là giá trị tuyệt đối của sự đào luyện văn hóa (Xem thêm:
§187).
Giảng thêm (H)
Trong hạnh phúc, tư tưởng đã có một ít quyền lực đối với sức mạnh tự nhiên của
những động cơ bản năng, bởi nó khơng chịu vừa lịng với phút giây trước mắt mà
địi hỏi một cái tồn bộ của hạnh phúc. Điều này gắn liền với sự đào luyện văn hóa,
trong chừng mực sự đào luyện văn hóa cũng khẳng định giá trị cho một cái phổ
biến. Nhưng, có hai mômen ở trong lý tưởng về hạnh phúc: thứ nhất, một cái phổ
biến đứng cao hơn mọi tính đặc thù; nhưng, thứ hai, vì lẽ nội dung của cái phổ biến
này, đến lượt nó, lại chỉ đơn thuần là sự hưởng thụ phổ biến, nên cái cá biệt và cái
đặc thù, tức cái hữu hạn, lại tái xuất hiện và ta buộc phải quay trở lại với động cơ
bản năng. Vì nội dung của hạnh phúc nằm trong tính chủ quan và sự cảm nhận của
mỗi người, nên bản thân mục đích phổ biến này cũng là đặc dị, nên trong nội dung
này cũng chưa có mặt sự thống nhất đúng thật giữa nội dung và hình thức.

§21


Tuy nhiên, chân lý [sự thật] của tính phổ biến [đơn thuần] hình thức này – tức
của tính phổ biến cịn bất định nơi chính nó và có tính quy định trong chất

liệu nói trên – lại là tính phổ biến tự-quy định, là ý chí hay là sự tự do. Khi ý
chí lấy tính phổ biến, hay lấy bản thân nó như là hình thức vơ hạn làm nội
dung, đối tượng và mục đích, thì nó khơng chỉ là tự do một cách tự-mình mà
cịn cho-mình: nó chính là Ý niệm trong chân lý của nó[14].
Tự-ý thức của ý chí – như là sự ham muốn, động cơ bản năng – là cảm tính,
giống như [lĩnh vực] cái cảm tính nói chung biểu thị tính ngoại tại, và, qua đó,
biểu thị sự tồn tại-ở-bên-ngồi-mình của Tự-ý thức. [Trong khi đó], ý chí
phản tư có hai yếu tố: yếu tố cảm tính và tính phổ biến [của] tư duy: ý chí tồn
tại tự-mình-và-cho-mình lại có bản thân ý chí làm đối tượng, và như thế là có
bản thân mình trong tính phổ biến thuần túy của nó. | Tính phổ biến này có
đặc điểm: bên trong nó, tính trực tiếp của cái tự nhiên lẫn tính đặc dị – mà cái
tự nhiên vốn gắn liền khi nó được sự phản tư tạo ra – đã được vượt bỏ. Sự
vượt bỏ [tính đặc dị] này và việc nâng [tính đặc dị] lên thành cái phổ biến
chính là cái được gọi là hoạt động của tư duy. Tự-ý thức tinh lọc và nâng đối
tượng, nội dung và mục đích của nó lên tính phổ biến này làm việc với tư
cách là tư duy tự khẳng định mình ở trong ý chí. Đây chính là điểm cho thấy
rõ rằng ý chí chỉ là ý chí tự do, đúng thật khi với tư cách là trí tuệ tư duy.
Người nơ lệ khơng biết về bản chất, tính vơ hạn và sự tự do của mình; người
nơ lệ khơng biết chính mình như là bản chất: sở dĩ khơng biết chính mình như
thế là vì khơng suy tưởng về chính mình. Chính Tự-ý thức – thơng qua tư duy,
lĩnh hội chính mình như là bản chất, và, qua đó, giải thốt mình khỏi cái bất
tất và cái không-đúng thật – mới tạo nên nguyên lý của pháp quyền, của luân
lý và của mọi [trật tự] đạo đức. [Cho nên] những ai nói về pháp quyền, luân lý
và đạo đức một cách triết học mà đồng thời tìm cách loại bỏ tư duy để cầu


viện tới tình cảm, trái tim, sự xúc động và nhiệt tình thì chỉ nói lên sự khinh
miệt sâu sắc nhất đối với tư tưởng và khoa học, vì, trong trường hợp ấy, bản
thân khoa học – bị chìm đắm trong sự tuyệt vọng và sự nơng cạn hồn tồn –
thậm chí sẽ chấp nhận lấy sự dã man và sự vơ-tư tưởng làm ngun lý cho

mình và làm tất cả những gì có thể làm được để tước đoạt mọi chân lý, giá trị
và phẩm giá của con người.
Giảng thêm (H)
Trong triết học, chân lý có nghĩa là: Khái niệm tương ứng với thực tại. Chẳng hạn,
một thể xác là thực tại, còn linh hồn là Khái niệm. Nhưng, linh hồn và thể xác cần
phải tương ứng với nhau; vì thế, một xác chết vẫn có một sự hiện hữu, nhưng
khơng cịn là một sự hiện hữu đúng thật nữa, mà là một tồn tại-hiện có vơ-khái
niệm: đó là lý do tại sao xác chết thối rữa. Vậy, trong chân lý của nó, ý chí có
nghĩa là: điều nó muốn, tức, nội dung của nó, là đồng nhất với bản thân ý chí,
khiến cho sự tự do muốn sự tự do.

§22
Ý chí tự-mình-và-cho-mình là vơ hạn đúng thật, bởi đối tượng của nó là bản
thân nó, và, vì thế, không phải là một cái khác, cũng không phải là sự hạn chế,
trái lại, nó đơn thuần quay trở lại vào trong chính mình ở ngay trong đối
tượng của nó. Hơn thế nữa, ý chí khơng phải chỉ là khả thể đơn thuần, không
phải là tố chất, tiềm năng (potentia), mà là cái vô hạn trong hiện thực
(infinitum actu), bởi sự hiện hữu của Khái niệm hay tính ngoại tại khách quan
của nó chính là bản thân cái bên trong.
Vì thế, nếu ta chỉ nói về ý chí tự do xét như ý chí tự do mà khơng xác định
rằng đó là ý chí tự do tự-mình-và-cho-mình, thì ta chỉ nói về tố chất hướng


đến sự tự do hay về ý chí tự nhiên và hữu hạn (Xem §11), chứ khơng phải nói
về ý chí tự do, bất kể ta nói gì và nhầm tưởng như thế nào. – Khi giác tính
xem cái vơ hạn chỉ như là cái phủ định, và, do đó, như là một cái ở bên kia, nó
nghĩ rằng muốn càng tăng thêm sự vẻ vang cho cái vô hạn bao nhiêu thì càng
phải đẩy nó ra xa bấy nhiêu và tự cách ly với nó như với một cái xa lạ. [Trái
lại], chính trong ý chí tự do mà cái vơ hạn đích thực mới có được hiện thực và
hiện tại – [vì] bản thân ý chí là Ý niệm đang hiện diện ở trong chính mình.

Giảng thêm (H)
Ta có lý khi hình dung tính vơ hạn bằng hình ảnh một vịng trịn, bởi đường thẳng
thì đi ra ngồi và khơng ngừng đi ra ngồi [một cách vơ tận] và biểu thị sự vô hạn
tồi, đơn thuần phủ định chứ khơng phải sự vơ hạn đúng thật có một sự quay trở lại
vào trong chính mình. Ý chí tự do là vơ hạn một cách đúng thật, vì nó không đơn
thuần là một khả thể và tiềm năng, trái lại, sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngồi
của nó là tính bên trong của nó, là bản thân nó.

§23
Chỉ ở trong sự tự do này, ý chí mới hồn tồn là ở-nơi-chính-mình, vì nó
khơng quan hệ với cái gì khác ngồi với chính mình, cũng như qua đó, vứt bỏ
hết mọi mối quan hệ của sự lệ thuộc vào cái gì khác. – Nó là đúng thật hay, nói
đúng hơn, là bản thân Chân lý, bởi việc [tự] quy định của nó là ở chỗ tồn tại
trong sự tồn tại-hiện có của mình – tức, trong cái đối lập – đúng như trong
Khái niệm của mình; hay nói khác đi: Khái niệm thuần túy có sự trực quan về
bản thân nó như là mục đích và thực tại của mình.

§24


Nó [ý chí] là phổ biến, vì mọi sự hạn chế và tính cá biệt đặc thù đều được vượt
bỏ bên trong nó. | Chúng chỉ tồn tại trong sự khác biệt giữa Khái niệm và đối
tượng hay nội dung của nó, hoặc nói cách khác, trong sự khác biệt giữa cái
tồn tại-cho-mình chủ quan và cái tồn tại-tự-mình của ý chí, hay, giữa một bên
là tính cá biệt loại trừ và khép kín và bên kia là bản thân tính phổ biến của nó.
Những quy định khác nhau của tính phổ biến đã được trình bày trong Lơgíc
học (Xem: Bách khoa thư các Khoa học triết học I, §§118-126) [Ấn bản 3:
§§169-178]. Đối với sự hình dung theo kiểu biểu tượng [của giác tính], thuật
ngữ này [tính phổ biến] thoạt tiên gợi lên một tính phổ biến trừu tượng và
ngoại tại; trong khi đó, về tính phổ biến tồn tại-tự-mình-và-cho-mình như

được định nghĩa ở đây, ta khơng được nghĩ về nó như là tính phổ biến của sự
phản tư – tức, như tính chung hay tính tất cả –, cũng khơng được hiểu như là
tính phổ biến trừu tượng đứng bên ngoài và đối lập lại với cái cá biệt, – tức,
không được hiểu như là sự đồng nhất trừu tượng của giác tính (Xem: Nhận xét
cho §6). Tính phổ biến bàn ở đây là cụ thể ở bên trong nó, và, do đó, tồn tại
cho-mình, và là bản thể, là [tính chất] lồi nội tại hay là Ý niệm nội tại của
Tự-ý thức. | Nó là Khái niệm về ý chí tự do như là cái phổ biến bao trùm đối
tượng của nó, thâm nhập xuyên suốt đối tượng bằng sự quy định của mình và
đồng nhất với chính mình trong sự quy định này. – Cái phổ biến tự-mình-vàcho-mình nói chung chính là cái ta gọi là cái hợp-lý tính và là cái chỉ có thể
nắm bắt được bằng phương thức tư biện này mà thơi.

§25
Liên quan đến ý chí nói chung, cái chủ quan là phương diện tự-giác [tự-ý
thức] của ý chí, là phương diện của tính cá biệt (Xem §7) phân biệt với Khái
niệm tồn tại tự-mình; vì thế, tính chủ quan [hay tính chủ thể] biểu thị:


a) hình thức thuần túy, sự thống nhất tuyệt đối của Tự-ý thức với chính
mình, trong đó Tự-ý thức – như là Tơi = Tơi – hồn tồn có tính nội tại và
phụ thuộc vào chính mình một cách trừu tượng, nghĩa là, sự xác tín thuần
túy về chính mình, phân biệt với chân lý;
b) là tính đặc thù của ý chí như là sự tùy tiện và như là nội dung ngẫu nhiên
của bất kỳ mục đích nào [mà nó theo đuổi];
c) là hình thức phiến diện nói chung (Xem: §8) trong chừng mực những gì
được mong muốn – bất kể nội dung như thế nào – vẫn chỉ là một nội dung
tùy thuộc vào Tự-ý thức và là một mục đích chưa được thực hiện.

§26
a) Ý chí, trong chừng mực có bản thân nó như là sự quy định của nó và,
như thế, là phù hợp với Khái niệm của nó và đúng thật là chính nó, thì đó là

ý chí hồn tồn khách quan.
b) Nhưng, ý chí khách quan, trong chừng mực cịn thiếu hình thức vơ hạn
của Tự-ý thức, là ý chí cịn bị chìm đắm trong đối tượng hay hồn cảnh của
nó, – bất kể nội dung của hoàn cảnh này như thế nào –, đó là loại ý chí của
trẻ con, ý chí đạo đức([15]), ý chí của người nơ lệ, ý chí mê tín dị đoan v.v…
c) Sau cùng, tính khách quan là hình thức phiến diện, đối lập lại với sự quy
định chủ quan của ý chí, và, như thế, là tính trực tiếp của sự tồn tại-hiện có
(Dasein) như là sự hiện hữu (Existenz) ngoại tại: theo nghĩa đó, ý chí khơng
trở thành khách quan đối với chính mình cho tới khi những mục đích của
nó được thực hiện.
Ở đây, các quy định lơgíc về tính chủ quan và tính khách quan – sau đây rất
thường được sử dụng – sở dĩ được nêu bật lên là nhằm mục đích lưu ý rằng:


giống như các sự phân biệt khác và các quy định đối lập của sự phản tư,
chúng chuyển hóa sang cái đối lập của chúng do tính hữu hạn và bản tính biện
chứng của chúng. Đối với tư duy biểu tượng và giác tính, những quy định đối
lập khác sẽ vẫn cứ có ý nghĩa chắc nịch, cứng nhắc, vì sự đồng nhất của
chúng vẫn cịn là một cái gì nội tại. Ngược lại, trong ý chí, các cái đối lập như
thế – được giả định là trừu tượng nhưng thật ra là các quy định của ý chí vốn
chỉ có thể được nhận thức như là cái cụ thể – tự chúng sẽ dẫn chính mình đến
sự đồng nhất của chính chúng và, đồng thời, dẫn đến một sự lẫn lộn về ý
nghĩa mà giác tính rơi vào một cách vơ-ý thức.
-

Như thế, ý chí – với tư cách là sự tự do tồn tại trong-mình [nội tại] là bản

thân tính chủ quan; theo đó, tính chủ quan này là Khái niệm của ý chí và, do
đó, là tính khách quan của ý chí; nhưng, tính chủ quan của nó – như là đối lập
lại với tính khách quan – là sự hữu hạn; song, chính trong sự đối lập này mà ý

chí khơng làm việc với chính mình, trái lại, với đối tượng, và sự hữu hạn của
nó chính là ở chỗ nó khơng phải là chủ quan v.v…
-

Như thế, sau đây, ý nghĩa được gán cho các phương diện chủ quan hay

khách quan của ý chí cần phải được làm sáng tỏ từng lúc từ văn cảnh vốn xác
định vị trí của chúng trong quan hệ với tính tồn thể.
Giảng thêm (H)
Người ta thường tin rằng cái chủ quan và cái khách quan là đối lập nhau một cách
cứng nhắc. Nhưng, thật ra không phải như thế; trong thực tế, chúng chuyển hóa
sang nhau, bởi chúng khơng phải là những quy định trừu tượng giống như cái
khẳng định và cái phủ định, mà vốn đã có một ý nghĩa cụ thể hơn nhiều. Trước hết,
ta hãy xét thuật ngữ “cái chủ quan”: thuật ngữ này có thể biểu thị một mục đích
đặc thù của một chủ thể đặc thù. Trong nghĩa đó, một cơng trình nghệ thuật tồi
khơng thỏa ứng mục đích của nó là cái gì đơn thuần chủ quan. Nhưng, cũng cùng


thuật ngữ ấy cũng có thể được áp dụng cho nội dung của ý chí, và bấy giờ nó hầu
như đồng nghĩa với cái “tùy tiện”: một nội dung chủ quan là nội dung chỉ thuộc về
một chủ thể. Theo nghĩa ấy, chẳng hạn, những hành vi xấu là đơn thuần chủ quan. Nhưng, thêm vào đó, ta cũng có thể xem cái Tôi trống rỗng thuần túy – chỉ có
chính mình làm đối tượng cho mình và có năng lực thoát ly khỏi bất kỳ nội dung
nào khác – là có tính chủ quan. Như thế, tính chủ quan có thể có một ý nghĩa hồn
tồn đơn nhất (particulare), hay, nó có thể có nghĩa là một cái gì rất chính đáng, vì
tất cả những gì tơi phải thừa nhận thì cũng có nhiệm vụ phải trở thành của tơi và có
giá trị ở trong tơi. Đó chính là “tính háu ăn” vơ hạn của tính chủ quan muốn thâu
gồm và tiêu thụ tất cả mọi thứ nằm bên trong nguồn gốc đơn giản của cái Tôi thuần
túy. Rồi cái khách quan cũng có thể được hiểu khơng kém phần đa dạng. Ta có thể
hiểu cái khách quan là tất cả những gì do ta biến chúng thành đối tượng cho ta, dù
những đối tượng ấy là sự hiện hữu hiện thực hay chỉ là tư tưởng đơn thuần do ta

dựng lên đối lập với mình. Nhưng ta cũng hiểu [tính khách quan] như là hiện hữu
trực tiếp trong đó mục đích phải được thực hiện: cho dù bản thân mục đích này là
hồn tồn cá biệt và chủ quan, nhưng ta vẫn gọi nó là khách quan chừng nào nó
xuất hiện ra. Nhưng, ý chí khách quan cũng chính là ý chí trong đó chân lý hiện
diện. Như thế, ý chí của Thượng đế, ý chí đạo đức là khách quan. Sau cùng, ta
cũng có thể xem là khách quan ý chí nào hồn tồn bị chìm đắm trong đối tượng
của nó, chẳng hạn ý chí của đứa trẻ vốn dựa trên sự tin cậy và còn thiếu sự tự do
chủ quan, cũng như ý chí của người nơ lệ chưa biết chính mình là tự do và, do đó,
là một ý chí mà khơng có ý chí của riêng mình. Cũng theo nghĩa ấy, bất kỳ ý chí
nào mà những hành vi của nó bị dẫn dắt bởi một quyền uy xa lạ và chưa hoàn tất
việc quay trở lại vơ hạn vào trong chính mình thì đều là “khách quan” cả.

§27


Sự quy định tuyệt đối, hay, nếu muốn nói cách khác, động cơ bản năng tuyệt
đối, của Tinh thần tự do (Xem §21) là biến sự tự do của mình thành đối tượng
của mình – tức biến nó thành khách quan theo cả hai nghĩa: thứ nhất, nó (sự
tự do) trở thành hệ thống hợp-lý tính của bản thân Tinh thần, và thứ hai, hệ
thống này trở thành hiện thực trực tiếp (Xem: §26). | Điều này cho phép Tinh
thần trở thành cho-mình – với tư cách là Ý niệm – những gì ý chí vốn là tựmình: Khái niệm trừu tượng của Ý niệm về ý chí nói chung là ý chí tự do
muốn ý chí tự do[16].

§28
Hoạt động của ý chí bao gồm việc vượt bỏ (aufheben) sự mâu thuẫn giữa tính
chủ quan và tính khách quan, và phiên dịch những mục đích của nó từ quy
định chủ quan của chúng thành quy định khách quan, trong khi đồng thời
vẫn có ở n nơi-chính-mình trong tính khách quan này. | Ngồi phương thức
hình thức của ý thức (Xem §8) trong đó tính khách quan chỉ hiện diện như là
hiện thực trực tiếp, hoạt động này là sự phát triển cơ bản của nội dung thực

chất của Ý niệm (Xem §21), một sự phát triển trong đó Khái niệm quy định Ý
niệm vốn bản thân thoạt đầu là trừu tượng để tạo ra tính tồn thể của hệ
thống của nó. | Tính tồn thể này – như là yếu tố bản thể [thực thể] – là độc
lập với sự đối lập giữa một mục đích đơn thuần chủ quan với việc thực hiện
nó, và nó vẫn là nó trong cả hai hình thức này.

§29


Pháp quyền là bất kỳ cái tồn tại-hiện có (Dasein) nào [mang tính chất] là tồn
tại-hiện có của ý chí tự do([17]). Vì thế, nói chung, pháp quyền là sự tự do, với tư
cách là Ý niệm.
Trong định nghĩa của Kant về pháp quyền (Xem Kant: Dẫn nhập vào học
thuyết về pháp quyền [Metaphysiche Anfangsgründe der Rechtslehre, 1797]
vốn được tán đồng rộng rãi, mômen chủ yếu là “việc giới hạn sự tự do hay sự
tự do lựa chọn của tôi sao cho nó có thể cùng tồn tại với sự tự do lựa chọn của
mọi người khác, phù hợp với một quy luật phổ biến”[18]. | Một mặt, định
nghĩa này chỉ chứa đựng một quy định tiêu cực – đó là quy định về sự giới
hạn; và mặt khác, yếu tố tích cực – tức quy luật phổ biến hay cái gọi là “quy
luật của lý tính”, sự phù hợp giữa tự do lựa chọn của mỗi người với sự tự do
lựa chọn của người khác – rút cục chỉ dẫn tới [nguyên tắc] quen thuộc về sự
đồng nhất hình thức và nguyên tắc [loại trừ] mâu thuẫn.
Định nghĩa trên đây [của Kant] về pháp quyền chứa đựng quan niệm rất phổ
biến từ thời Rousseau, theo đó cơ sở thực chất và yếu tố hàng đầu khơng phải
là ý chí hợp-lý tính, tồn tại tự-mình-và-cho-mình; Tinh thần khơng phải như
là Tinh thần đúng thật, mà trái lại, như là cá nhân đặc thù, như là ý chí của cái
cá biệt trong sự tự do lựa chọn (Willkür) riêng của mình. Một khi đã chấp
nhận nguyên tắc này thì cái hợp-lý tính tất nhiên chỉ có thể xuất hiện như là
một sự giới hạn đối với sự tự do đang bàn, chứ khơng phải như một tính-hợplý tính nội tại mà chỉ là một cái phổ biến ngoại tại và hình thức. Quan niệm ấy
thiếu hẳn mọi tư tưởng tư biện và bị Khái niệm triết học bác bỏ khi nó đồng

thời tạo ra những hiện tượng trong đầu óc con người và trong thế giới hiện
thực mà tính chất khủng bố của chúng chỉ sánh được với sự nông cạn của
những tư tưởng làm cơ sở cho chúng[19].


§30
Pháp quyền là cái gì thiêng liêng nói chung, chỉ vì nó là sự hiện hữu của Khái
niệm tuyệt đối, của sự tự do tự-giác. [Trong khi đó], chủ nghĩa hình thức về
pháp quyền – và cũng như thế với chủ nghĩa hình thức về nghĩa vụ) – ra đời
từ sự khác biệt giữa các cấp độ phát triển khác nhau của Khái niệm về tự do.
Đối lập lại với pháp quyền có nhiều tính hình thức hơn, tức trừu tượng hơn và,
vì thế, bị hạn chế hơn, lĩnh vực và cấp độ của Tinh thần – trong đó Tinh thần
đã đi đến chỗ quy định và hiện thực hóa những mômen xa hơn được bao hàm
trong Ý niệm của nó – sở hữu một pháp quyền cao hơn, vì nó là lĩnh vực cụ
thể hơn, phong phú hơn bên trong nó và phổ biến đúng thật hơn.
Mỗi cấp độ trong sự phát triển của Ý niệm về sự tự do có pháp quyền riêng
biệt của mình, bởi nó là sự hiện hữu của tự do ở một trong những sự quy định
riêng của sự tự do. Khi ta nói về sự đối lập giữa luân lý (Moralität) hay trật tự
đạo đức (Sittlichkeit) với pháp quyền, thì pháp quyền nói ở đây chỉ mới đơn
thuần là pháp quyền hình thức, sơ khai của tính nhân thân trừu tượng. Luân
lý, trật tự đạo đức và lợi ích của Nhà nước – mỗi cái là một pháp quyền riêng
biệt vì mỗi cái trong chúng là hình thái nhất định và sự hiện hữu của sự tự do.
Chúng chỉ có thể đi đến chỗ xung đột nhau trong chừng mực tất cả chúng đều
được đặt ngang hàng với nhau [như là các pháp quyền tương đương]; nếu giả
thử quan điểm luân lý về Tinh thần không phải cũng là một pháp quyền – tức,
là sự tự do trong một trong các hình thức của nó –, thì có lẽ nó khơng thể đi
đến chỗ xung đột với pháp quyền về tính nhân thân hay với bất kỳ pháp quyền
nào khác, vì pháp quyền nào trong chúng cũng mang trong lịng nó Khái niệm
Tự do – tức quy định tối cao của Tinh thần –, mà so với nó, mọi điều khác
đều là một cái gì vơ-bản thể [khơng có thực thể]. Nhưng, một sự xung đột

cũng đồng thời chứa đựng một mômen khác, đó là: nó xác lập một sự giới


hạn, qua đó một pháp quyền phải được đặt dưới một pháp quyền khác; [và]
chỉ có pháp quyền của Tinh thần-thế giới (Weltgeist) mới là tuyệt đối theo
nghĩa không bị giới hạn.

§31
Phương pháp – theo đó, trong khoa học, Khái niệm tự phát triển từ bản thân
mình và chỉ là một sự tiến lên nội tại và sản sinh ra những quy định của chính
mình – là điều được tiền giả định ở đây như đã quen thuộc từ Lơgíc học. |
Tiến trình tiến lên của nó khơng phụ thuộc vào việc khẳng quyết rằng vốn có
sẵn những hồn cảnh khác nhau, rồi sau đó là việc áp dụng cái phổ biến vào
cho chất liệu có nguồn gốc xa lạ nào đó.
Tơi gọi “phép biện chứng” là ngun tắc vận động của Khái niệm, không chỉ
giải thể cái phổ biến thành những sự đặc thù hóa mà cịn sản sinh ra chúng.
-

Do đó, tơi hiểu phép biện chứng khơng theo nghĩa là nắm lấy một đối

tượng, một mệnh đề v.v… được mang lại cho tình cảm hay cho ý thức trực
tiếp nói chung, rồi giải thể nó, làm rối loạn nó, vặn vẹo nó và chỉ quan tâm
đến việc rút ra cái đối lập của nó, – một phương cách phủ định [tiêu cực] như
thường thấy xuất hiện ngay cả nơi Platon[20]. Một phép biện chứng như thế
có thể thấy kết quả cuối cùng của mình nơi cái đối lập với một biểu tượng
được cho, hoặc, kiên quyết như kiểu chủ nghĩa hoài nghi cổ đại, nơi sự mâu
thuẫn của nó, hoặc, theo kiểu mềm mỏng hơn của tính “nửa vời” hiện đại, nơi
một sự tiệm cận tới chân lý[21]. [Trong khi đó], phép biện chứng cao hơn, tức
phép biện chứng của Khái niệm, không chỉ đơn thuần sản sinh và lĩnh hội sự
quy định như là một cái đối lập và một yếu tố hạn chế mà còn sản sinh và lĩnh

hội nội dung và kết quả khẳng định [tích cực] mà nó bao gồm, và chỉ duy có


phép biện chứng này mới là sự phát triển và sự tiến lên nội tại. Như thế, phép
biện chứng này không phải là việc làm ngoại tại của một tư duy chủ quan, mà
chính là linh hồn của nội dung, đâm cành và tạo quả cho nó một cách hữu cơ.
Sự phát triển này của Ý niệm – như là hoạt động của chính lý tính của nó – là
cái mà tư duy, vì là chủ quan, chỉ đơn thuần quan sát chứ khơng thêm thắt
chút gì từ phía mình. Xem xét điều gì đó một cách hợp-lý tính khơng có nghĩa
là mang một lý tính từ bên ngồi vào cho đối tượng và qua đó, nhào nặn nó;
trái lại, bản thân đối tượng là hợp-lý tính cho chính nó; ở đây chính là Tinh
thần trong sự tự do của nó, là đỉnh cao nhất của lý tính tự-giác tự mang lại
hiện thực cho mình và sản sinh ra chính mình như là thế giới đang hiện hữu:
cơng việc duy nhất của Khoa học là có ý thức về cơng việc do chính lý tính
của Sự việc (Sache) tự làm lấy.

§32
Những quy định trong sự phát triển của Khái niệm, một mặt, bản thân chúng
là những Khái niệm, nhưng mặt khác, bởi Khái niệm, về bản chất, là Ý niệm,
nên chúng có hình thức của sự tồn tại-hiện có (Dasein), và vì thế, chuỗi những
Khái niệm được sản sinh ra đồng thời là một chuỗi những hình thái; đó là lý
do tại sao Khoa học cần phải xem xét chúng.
Trong nghĩa nhiều tính tư biện hơn, phương thức tồn tại-hiện có của một Khái
niệm và tính quy định của nó là một và cùng một thứ. Nhưng, cần phải lưu ý
rằng các mômen mà kết quả của chúng là một hình thức được quy định xa hơn
[của Khái niệm], thì, với tư cách là các quy định của Khái niệm, chúng đi
trước kết quả này trong sự phát triển khoa học của Ý niệm, nhưng, với tư cách
là các hình thái [cụ thể] trong sự phát triển về thời gian, chúng lại không đi
trước kết quả ấy. Như thế, Ý niệm – khi được quy định như là gia đình – tiền-

giả định các quy định của Khái niệm, và, trong trình tự của khảo luận này, sẽ
được trình bày như là kết quả của các quy định ấy. Tuy nhiên, vì lẽ các tiềngiả định nội tại này vốn đã hiện diện cho riêng chúng hay đã được mang lại
như các hình thái, tức như là pháp quyền về sở hữu, khế ước, ln lý v.v…,
thì đó lại là phương diện khác của sự phát triển, và, chỉ ở một cấp độ đào
luyện văn hóa (Bildung) hồn thiện hơn thì các mơmen của sự phát triển mới
đạt tới được hình thái tồn tại-hiện có riêng biệt này.
Giảng thêm (H)
Ý niệm phải không ngừng tiếp tục tự quy định bên trong chính mình, bởi ban đầu,
nó chỉ là một Khái niệm còn trừu tượng. Nhưng, Khái niệm trừu tượng ban đầu này
khơng bao giờ được từ bỏ đi, trái lại, nó chỉ liên tục trở nên phong phú hơn trong
chính mình, khiến cho sự quy định sau cùng là quy định phong phú nhất. Qua đó,
các quy định vốn trước đó chỉ là tự-mình đi đến được sự độc lập-tự chủ tự do của
chúng, nhưng theo nghĩa là: Khái niệm vẫn cứ mãi là linh hồn giữ vững tất cả lại
với nhau và chỉ đi đến những sự dị biệt (hóa) của chính chúng thơng qua một tiến
trình nội tại. Vì thế, ta khơng thể nói rằng Khái niệm đi đến một cái gì mới mẻ, trái
lại, quy định sau cùng hợp nhất trong sự thống nhất với quy định đầu tiên. Như thế,
cho dù Khái niệm có vẻ bị phân hóa trong sự tồn tại-hiện có [Dasein] của nó, song
đấy chỉ là một vẻ ngồi đúng như nó tự chứng tỏ khi mọi chi tiết rút cục lại quay
trở về lại trong Khái niệm về cái phổ biến. Trong các ngành khoa học thường
nghiệm, ta thường có thói quen phân tích [tháo rời] những gì được tìm thấy trong
biểu tượng, và ta mang cái cá biệt vào trở lại trong cái chung, thì bấy giờ ta gọi cái
chung đó là khái niệm. Đó khơng phải là cách tiến hành của ta ở đây, bởi ta chỉ
muốn đứng yên quan sát xem Khái niệm tự quy định chính nó như thế nào và tự
buộc mình khơng được thêm thắt điều gì hết từ tư kiến và tư duy của mình. Song,
điều ta thu hoạch được bằng phương thức này sẽ là một chuỗi những tư tưởng và


[đồng thời] một chuỗi khác của những hình thái đang hiện hữu, mà nơi chúng có
thể xảy ra tình hình là: trật tự thời gian trong hiện tượng hiện thực có khi khác với

trật tự của Khái niệm. Chẳng hạn, ta khơng thể nói rằng sở hữu lại có mặt trước gia
đình, mặc dù sở hữu được bàn trước gia đình. Ở đây, ta có thể hỏi tại sao ta lại
không bắt đầu ngay với cái cao nhất, tức với cái Đúng thật cụ thể. Câu trả lời sẽ là:
bởi ta muốn nhìn thấy cái Đúng thật trong hình thức của một kết quả, và, để làm
được điều ấy, điều cơ bản là trước hết phải nắm bắt bản thân Khái niệm [cịn] trừu
tượng. Do đó, cái hiện thực, tức hình thái của Khái niệm, đối với ta, là cấp độ tiếp
theo và xa hơn, cho dù bản thân nó là cái đến trước nhất ở trong hiện thực. Con
đường tiến lên của ta là ở chỗ: những hình thức trừu tượng tự bộc lộ rằng chúng
không tồn tại độc lập cho chính chúng mà như là những gì khơng-đúng thật.

PHÂN CHIA NỘI DUNG CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN

§33
Dựa theo các cấp độ trong sự phát triển của Ý niệm về ý chí tự do tự-mình-vàcho-mình, ý chí là:
A:

trực tiếp; vì thế, Khái niệm của nó là trừu tượng, như là Khái niệm

về tính nhân thân; và sự tồn tại-hiện có (Dasein) của nó là một vật ngoại tại
trực tiếp: đó là lĩnh vực của Pháp quyền trừu tượng hay Pháp quyền hình
thức;
B:

ý chí phản tư vào trong mình từ sự tồn tại-hiện có (Dasein) bên ngồi,

được quy định như là tính cá biệt chủ quan đối lập lại với cái phổ biến – cái
phổ biến phần thì như là cái bên trong, tức sự Thiện; phần như là cái bên
ngoài, tức một thế giới hiện tồn, và hai phương diện này của Ý niệm như là