Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 1)

Các nguyên lý của triết học pháp quyền (kỳ 1)
Thứ 2, ngày 6 Tháng Năm năm 2013

G. W. F. HEGEL
CÁC NGUYÊN LÝ CỦA TRIẾT HỌC PHÁP QUYỀN
(GRUNDLINIEN DER PHILOSOPHIE DES RECHTS)
BÙI VĂN NAM SƠN dịch và chú giải
--- o0o ---

LỜI TỰA

1. Cơ hội trực tiếp để tôi công bố quyển Cương yếu(a) này là nhu cầu cung cấp
cho người nghe một bản hướng dẫn khi theo dõi các bài giảng về Triết học
pháp quyền được tơi trình bày theo đúng chức trách của mình([1]). Giáo trình
này là một sự quảng diễn rộng hơn và nhất là có hệ thống hơn về cùng các khái
niệm cơ bản thuộc về bộ phận này của triết học đã có trong cơng trình trước
đây – cũng nhằm giúp theo dõi các bài giảng – đó là bộ Bách khoa thư các
khoa học triết học (Heidelberg, 1817) của tôi([2]).

2. Việc bộ Cương yếu này được in và, như thế, được xuất hiện trước cử tọa
rộng rãi, đã cho tôi cơ hội làm rõ hơn một số Nhận xét mà mục đích hàng đầu
là bình luận ngắn gọn về một số quan niệm gần gũi hoặc khác biệt với các quan
niệm của tôi, về những hệ luận xa hơn của lập luận của tôi và về nhiều vấn đề


khác ắt sẽ chỉ có thể minh giải thực sự trong bản thân các bài giảng. | Đây là cơ
hội để tôi làm rõ các nội dung trừu tượng hơn của văn bản và nghiên cứu kỹ
hơn về các quan niệm có liên quan đang thịnh hành hiện nay. Kết quả là, một
số các Nhận xét này đã trở nên dài hơn so với mục đích và văn phong của một
bộ Cương yếu như người ta vẫn thường chờ đợi. Vả chăng, một bộ Cương yếu
đúng nghĩa có nội dung là tất cả những gì được xem là tồn bộ phạm vi của

một môn khoa học, và đặc điểm hàng đầu của nó – khơng kể những chỗ thêm
bớt nhỏ ở đây đó – là phương thức tập hợp và sắp xếp các mômen [các yếu tố]
cơ bản của nội dung đã quen thuộc và được chấp nhận từ lâu, cũng như hình
thức trình bày cũng tuân theo những quy tắc và cung cách đã được nhất trí.
Song, sở dĩ một bộ Cương yếu triết học lại không được chờ đợi đúng theo các
khn khổ ấy chỉ là vì người ta cứ tưởng rằng cơng trình triết học là một cơng
trình chóng vánh như tấm vải dệt của Penelope, mỗi ngày lại bắt đầu lại từ
đầu!([3]).

3. Tuy nhiên, bộ Cương yếu này khác với [các] bộ Bách khoa thư bình thường
khác trước hết là ở phương pháp dẫn đạo nó. Ở đây, tôi tiền-giả định rằng
phương thức triết học để đi từ một chủ đề này tiến lên một chủ đề khác cũng
như trong việc chứng minh khoa học – tức toàn bộ phương thức nhận thức tư
biện – là khác cơ bản với các phương thức nhận thức khác([4]). Chỉ duy có sự
thức nhận về tính tất yếu của một sự khác biệt như thế mới có thể cứu vớt triết
học ra khỏi sự suy đồi đáng hổ thẹn mà nó đang lâm vào hiện nay. Người ta
quả đã nhận ra rằng các hình thức và quy tắc của Lơgíc học cổ truyền – nào là
định nghĩa, phân loại và suy luận, bao gồm cả các quy tắc của nhận thức giác
tính – là khơng phù hợp với khoa học tư biện. | Hay nói đúng hơn, sự khơng
thích hợp này đã không được nhận ra cho bằng chỉ đơn thuần được cảm nhận,


và rồi người ta vứt bỏ hết các quy tắc ấy đi như thể chúng chỉ đơn thuần là
những xiềng xích để tha hồ tuyên bố tùy tiện, xuất phát từ “trái tim”, từ sự
tưởng tượng, từ trực quan ngẫu nhiên bất tất; và, dầu vậy, do không thể tránh
khỏi phải dùng đến sự phản tư và các quan hệ của tư duy, nên người ta sử dụng
trở lại phương pháp suy luận và lý sự quen thuộc nhưng đã bị khinh rẻ ấy một
cách vô-ý thức.

4. Tôi đã khai triển đầy đủ bản tính của nhận thức tư biện trong bộ Khoa học

Lơgíc([5]), nên tơi chỉ thỉnh thoảng bổ sung một ít lời giải thích về tiến trình và
phương pháp trong quyển Cương yếu này mà thôi. Do đối tượng nghiên cứu ở
đây là cụ thể và tự nó có tính chất rất đa tạp, nên tất nhiên tơi tránh việc chứng
minh và trình bày cặn kẽ diễn trình lơgíc trong từng mỗi chi tiết. Một mặt, có lẽ
việc này là thừa vì tơi đã giả định một sự quen thuộc [của người đọc] với
phương pháp khoa học [tư biện], và mặt khác, người đọc thừa biết rằng cơng
trình này, xét như một tồn bộ, giống như một cơng trình kiến trúc gồm nhiều
bộ phận, đặt nền tảng trên Tinh thần lơgíc. Và tơi mong rằng quyển sách này sẽ
được hiểu và được đánh giá chủ yếu từ cách nhìn ấy. Bởi vì, quyển sách khơng
làm việc với điều gì khác hơn là với khoa học, và, trong khoa học, nội dung
thiết yếu gắn liền với hình thức.

5. Đúng là ta đã từng nghe nhiều người tỏ ra sâu sắc trong việc nghiên cứu khi
bảo rằng hình thức là cái gì ngoại tại, khơng ăn nhập đến bản thân Sự việc, và
chỉ có [nội dung] Sự việc mới là điều quan trọng; rồi lại bảo thêm rằng nhiệm
vụ của tác giả, nhất là của tác giả triết học là phải phát hiện những chân lý, nói
ra những chân lý và phổ biến những chân lý và những Khái niệm đúng đắn([6]).
Nhưng, nếu ta thử xem nhiệm vụ ấy đã thường được thực hiện trong thực tế


như thế nào thì một mặt chỉ là hâm đi hâm lại món cháo cũ, rồi đem ra chào
mời tứ phương – một cơng việc có lẽ có đóng góp trong việc giáo dục và nâng
cao tâm hồn gì đấy, dù ai cũng sớm nhận ra rằng đó chỉ là sản phẩm thừa thãi
của một sự hăng say quá đáng: “bởi họ có ơng Moses và các nhà tiên tri, thôi
cứ mặc họ lắng nghe các vị ấy!”([7]). Nhưng, trên hết, ta lại có vơ số dịp để kinh
ngạc về giọng điệu và tham vọng khó che giấu của các tác giả ấy, làm như thể
cả thế giới cho đến nay vẫn còn thiếu những kẻ hăng say đi gieo rắc những
chân lý, và làm như thể món cháo hâm đi hâm lại của họ có chứa đựng những
chân lý mới mẻ, chưa từng được nghe nói tới, cho nên – như họ khuyến cáo –
mọi người phải đặc biệt lắng tai nghe “bây giờ hơn lúc nào hết”. Song, mặt

khác, ta có thể thấy những chân lý được phái này đưa ra thì lập tức bị những
chân lý cũng thuộc loại tương tự của phái khác thế chỗ và quét sạch như thế
nào. Và nếu giả sử trong mớ bịng bong của những chân lý như thế có điều gì
đấy khơng cũ, khơng mới, nhưng có giá trị lâu bền, thì thử hỏi làm sao có thể
chiết xuất ra được từ mớ phản tư lung tung, vơ-hình thức như thế, hay, nói cách
khác, làm sao có thể phân biệt và kiểm chứng nó bằng cách nào khác ngồi
[phương tiện] khoa học?

6. Vả chăng, chân lý liên quan đến pháp quyền, đời sống đạo đức và Nhà
nước cũng cũ xưa khơng khác gì việc trình bày và ban bố nó một cách công
khai trong luật pháp, luân lý công cộng và tơn giáo. Vậy, chân lý này địi hỏi
điều gì hơn thế nữa, trong chừng mực Tinh thần [suy tưởng của con người]
khơng chịu vừa lịng với việc sở hữu nó một cách trực tiếp như thế? Điều nó
cần chính là nó cũng phải được nắm bắt hay thấu hiểu bằng Khái niệm, khiến
cho nội dung vốn đã là tính hợp-lý tính một cách tự-mình [mặc nhiên] cũng có
thể đạt tới một hình thức hợp-lý tính, và, qua đó, tỏ ra được biện minh trước tư


duy tự do. | Bởi lẽ: tư duy tự do khơng chịu dừng lại ở cái gì được mang lại –
cho dù cái được mang lại này được sự hỗ trợ bởi quyền lực thực định bên ngoài
của Nhà nước, hay bởi sự đồng thuận của con người, bằng quyền uy của tình
cảm và “trái tim”, hay bằng sự “làm chứng” của Tinh thần trực tiếp tán đồng
với nó –, trái lại, phát xuất từ chính mình, và, qua đó, địi hỏi phải biết chính
mình như là được hợp nhất với chân lý trong chỗ sâu thẳm nhất của mình.

7. Thái độ hành xử của tâm thức ngây thơ là dành trọn lịng xác tín đầy tin cậy
cho chân lý đã được thừa nhận công khai và đặt hành vi lẫn thế đứng trong
cuộc đời mình trên cái nền tảng vững chắc ấy. Nhưng, cách phản ứng giản đơn
ấy ắt sẽ gặp phải sự khó khăn là làm sao phân biệt và phát hiện những gì đã
được thừa nhận một cách phổ biến và có giá trị trong mớ ý kiến đa tạp đến vô

tận như thế, và người ta có thể dễ dàng xem sự khó khăn, lúng túng này như là
mối quan tâm đích thực và nghiêm chỉnh đối với bản thân Sự việc. Nhưng,
trong thực tế, những ai tự hào về sự lúng túng này của mình là những kẻ thấy
cây mà không thấy rừng(a), và sự khó khăn, lúng túng này chính là do họ tự tạo
ra; thật thế, sự khó khăn, lúng túng này đúng hơn là bằng chứng cho thấy họ
cần một điều gì khác hơn là cái được thừa nhận và có giá trị, nghĩa là, cần cái
gì khác hơn là thực thể [hay bản thể] của pháp quyền và của đời sống đạo đức.
Bởi, nếu họ thực sự quan tâm đến pháp quyền và đời sống đạo đức chứ không
phải sự huênh hoang và tính đặc thù của tư kiến và tồn tại, ắt họ sẽ giữ vững
pháp quyền thực thể, tức giữ vững những mệnh lệnh của đời sống đạo đức và
của Nhà nước, và điều chỉnh cuộc sống của mình theo chúng. Tuy nhiên, một
khó khăn khác cũng nảy sinh từ việc con người suy tưởng và đi tìm sự tự do
của mình và cơ sở của đời sống đạo đức ở trong [lĩnh vực] tư tưởng. Nhưng,
cho dù quyền hạn này là cao xa, là thần linh đến mấy đi nữa, thì nó cũng sẽ đảo


ngược thành phi pháp(b), nếu tiêu chuẩn duy nhất của tư duy và con đường duy
nhất để tư duy có thể nhận biết mình tự do là ở mức độ đi lệch khỏi những gì
được thừa nhận và có giá trị phổ biến và cứ tìm cách phát kiến ra một cái gì
đặc thù cho riêng mình.

8. Trong thời đại chúng ta, quan niệm thâm căn cố đế nhất liên quan đến Nhà
nước là cho rằng sự tự do của tư tưởng và của Tinh thần nói chung chỉ có thể
thể hiện trong việc đi lệch khỏi hay thậm chí thù địch lại với cái gì được cơng
khai thừa nhận. | Chính vì thế, dường như nhiệm vụ cơ bản của một môn triết
học về Nhà nước là phải phát minh và mang lại một lý thuyết khác, nhất là một
lý thuyết mới mẻ và đặc biệt. Nếu ta thử theo dõi quan niệm ấy và những gì nó
làm, ắt ta có thể tưởng rằng chưa từng có một Nhà nước và một chính thể Nhà
nước nào hết trong quá khứ lẫn trong hiện tại, trái lại, như thể ngay từ bây giờ
–và cái bây giờ này kéo dài vô định! – ta phải làm lại tất cả ngay từ đầu, và thế

giới đạo đức ắt chỉ còn phải ngồi chờ những phát kiến, những luận chứng “bây
giờ” này mà thôi! Đối với giới tự nhiên, ai cũng phải thừa nhận rằng triết học
phải nhận thức nó đúng như nó đang là, rằng “viên đá hiền minh”(a) không
nằm ở đâu khác mà nằm ngay trong bản thân tự nhiên, rằng tự nhiên là hợp-lý
tính ngay trong bản thân nó, và chính cái lý tính hiện thực đang hiện diện trong
tự nhiên này là cái mà triết học phải nghiên cứu và nắm bắt bằng Khái niệm,
chứ khơng phải những hình thái và những sự bất tất hiển hiện trên bề mặt, nói
khác đi, chính sự hài hịa vĩnh cửu của tự nhiên là cái phải được nhận thức như
là quy luật và bản chất nội tại ở trong tự nhiên. Trong khi đó, ngược lại, thế
giới đạo đức, Nhà nước hay lý tính khi tự hiện thực hóa trong mơi trường của
Tự-ý thức thì lại khơng hưởng được niềm hạnh phúc để nhận thức được rằng


chính bản thân lý tính, trong thực tế, đã có được sức mạnh và quyền uy của
mình ở trong mơi trường này, cũng như tự khẳng định và cư lưu trong đó.
* Giảng thêm (H)*: Có hai loại quy luật, quy luật của tự nhiên và quy
luật của pháp quyền: các quy luật của tự nhiên chỉ đơn thuần có sẵn đó và
có giá trị đúng như bản thân chúng; chúng khơng bị suy giảm, dù con
người có lúc có thể vi phạm chúng. Để biết quy luật của tự nhiên là gì, ta
phải làm quen với chúng, vì các quy luật này là đúng đắn, chỉ có những
biểu tượng của ta về chúng là có thể sai mà thơi. Thước đo hay tiêu chuẩn
của các quy luật này là ở bên ngồi ta, và nhận thức của ta khơng thêm gì
vào cho chúng, cũng khơng tăng tiến chúng; chỉ có nhận thức của ta về
chúng là có thể được mở rộng. Kiến thức về pháp quyền một mặt cũng
giống như thế, nhưng mặt khác lại không phải thế. Ta cũng làm quen với
chúng đúng như bản thân chúng: người cơng dân biết đến chúng ít hay
nhiều bằng cách này và nhà luật học thực định cũng dừng lại ở những gì
đã có sẵn. Nhưng, sự khác biệt là ở chỗ: với các điều luật của pháp
quyền, tinh thần của sự phản tư có tham gia vào và chính sự khác nhau
của chúng khiến ta lưu ý rằng chúng không phải là tuyệt đối. Những đạo

luật của pháp quyền là cái gì “được thiết định”, là cái gì được rút ra từ
con người. Điều tất yếu xảy ra là tiếng nói nội tâm của ta có thể đi đến
chỗ xung đột hoặc tán đồng với chúng. Con người không dừng lại ở cái
đang có sẵn đó, mà yêu sách rằng trong bản thân mình cũng có thước đo
thế nào là sự cơng chính; con người có thể phải phục tùng sự tất yếu và
sức mạnh của quyền uy bên ngoài, nhưng không bao giờ theo cùng một
kiểu phục tùng sự tất yếu tự nhiên, bởi cái tự ngã bên trong của mỗi người
luôn nhắc bảo con người rằng sự việc phải nên như thế nào, và tìm thấy
trong chính mình sự xác nhận hoặc sự không xác nhận điều được chấp


nhận như là có giá trị hiệu lực. Trong giới tự nhiên, chân lý cao nhất là có
sự tồn tại của một quy luật, còn trong các đạo luật của pháp quyền, Sự
việc khơng có giá trị chỉ vì nó tồn tại, trái lại, ai ai cũng đòi hỏi rằng nó
phải tương ứng với tiêu chuẩn của chính mình. Vì thế, một sự xung đột có
thể nảy sinh giữa cái đang là và cái phải là, giữa pháp quyền [hay cơng
lý] tồn tại tự-mình-và-cho-mình ln ln bất biến và sự quy định tùy tiện
của cái được chấp nhận như là pháp quyền. Một sự phân ly và xung đột
như thế chỉ diễn ra trên miếng đất của Tinh thần, và vì lẽ tính ưu việt của
Tinh thần dường như chỉ dẫn đến sự bất hòa và bất hạnh, nên ta thường
quay lưng lại với sự tùy tiện của cuộc đời, hướng đến sự chiêm nghiệm
giới tự nhiên và có xu hướng lấy tự nhiên làm mẫu mực. Nhưng, chính các
sự đối lập này giữa pháp quyền tự-mình-và-cho-mình với sự tùy tiện được
tuyên xưng là pháp quyền buộc ta phải tìm cách nhận ra một cách thấu
đáo thế nào là pháp quyền. Trong pháp quyền, con người phải đối diện
với lý tính của chính mình; vì thế cần phải xem xét tính hợp-lý tính của
pháp quyền, và đó chính là cơng việc của môn khoa học này của chúng ta,
trái với môn luật học thực định thường chỉ làm việc với những sự mâu
thuẫn. Ngồi ra, thế giới hiện nay cịn có một nhu cầu cấp bách hơn nữa
để tiến hành việc xem xét như thế, vì ở các thời trước, người ta chỉ biết tơn

trọng và kính sợ luật pháp hiện hành, trong khi đó, nền văn hóa của thời
hiện đại đã đi theo một hướng khác, và tư tưởng đã giữ vai trò lãnh đạo
trong việc tạo ra các giá trị. Các lý thuyết đặt mình đối lập lại với những
gì đã có sẵn và muốn xuất hiện ra như cái gì tất yếu, tự-mình-và-chomình. Kể từ nay, đã có một nhu cầu đặc biệt hơn nhiều để nhận thức và
thấu hiểu các tư tưởng về pháp quyền. Và vì lẽ tư tưởng đã tự nâng mình
lên thành hình thức cơ bản, nên ta cũng phải nỗ lực nắm bắt pháp quyền
bằng tư tưởng. Nếu tư tưởng được xem là có thế ưu trội hơn pháp quyền,


thì dường như đã mở toang cửa cho những tư kiến bất tất, song, tư tưởng
đích thực khơng phải là một tư kiến về Sự việc, mà là Khái niệm về/của
bản thân Sự việc. Khái niệm về Sự việc không đến với ta một cách tự
nhiên. Ai ai cũng có bàn tay, có thể cầm cọ và vẽ, nhưng khơng phải nhờ
thế mà thành họa sĩ được. Cũng đúng hệt như thế với công việc tư duy. Tư
tưởng về pháp quyền khơng phải là cái gì mà ai ai cũng biết ngay từ đầu,
trái lại, tư duy đúng đắn là biết và nhận thức [thấu triệt] về Sự việc, và, vì
thế, nhận thức ấy của chúng ta phải là nhận thức có tính khoa học.

9. Thế là vũ trụ tinh thần được xem là phó mặc cho sự ngẫu nhiên và tùy tiện,
bị Thượng đế từ bỏ, khiến cho cái đúng thật – dựa theo thuyết vô thần này về
thế giới đạo đức – nằm bên ngoài thế giới ấy, và đồng thời, vì lẽ lý tính là cái
gì cũng phải nên tồn tại ở trong đó, nên cái đúng thật [hóa ra] khơng gì khác
hơn là một vấn đề [còn phải tranh cãi](a). Nhưng, người ta lại bảo ta rằng,
chính tình hình ấy biện minh, thậm chí, địi hỏi bất kỳ nhà tư tưởng nào cũng
phải tự mình đề ra sáng kiến, mặc dù không phải là để đi tìm “viên đá hiền
minh”, vì, với lối triết lý hiện nay của chúng ta, việc “đi tìm” ấy là việc làm
thừa thãi, nhất là khi ai ai cũng nghĩ rằng mình đã nắm chắc “viên đá” ấy trong
tay! Quả thật, những ai đang sống ngay bên trong hiện thực của Nhà nước và
thấy thỏa mãn với cái biết và cái muốn của mình bên trong nó – số này nhiều
hơn là họ tưởng, vì, về cơ bản, ai cũng thế cả –, hay ít ra là những người tìm

thấy sự thỏa mãn bên trong Nhà nước một cách có ý thức, ắt sẽ cười vào mũi
những sáng kiến và những điều cam kết như thế và xem chúng là một trị chơi
trống rỗng, khi thì buồn cười, khi thì nghiêm chỉnh, khi thì thích thú, lúc lại
nguy hiểm. Hoạt động phản tư vô bổ và không mệt mỏi ấy – cùng với sự tiếp
thu và phản hồi mà nó gặp phải – là một câu chuyện độc lập, cứ phát triển theo


kiểu của nó, chỉ có điều cách làm ấy đã khiến cho triết học nói chung phải gánh
chịu bao nhiêu sự khinh nhờn và bị làm mất uy tín. Sự khinh nhờn tệ hại nhất,
như đã nói, là cho rằng ai ai, bất kể trình độ như thế nào, đều tự tin rằng mình
thơng thạo mọi điều về triết học nói chung và có đủ sức phát biểu về nó. Khơng
có ngành nghệ thuật và khoa học nào lại bị đối xử bằng một cách khinh miệt
đến như thế, đó là cho rằng ai ai cũng có thể làm chủ triết học ngay lập tức.
Thật thế, khi nhìn triết học trong thời gian gần đây khẳng định đủ điều về Nhà
nước, rõ ràng nó cho phép bất cứ ai có hứng thú chõ miệng vào vấn đề này đều
tin rằng mình muốn làm gì thì làm và tự chứng tỏ rằng mình là chủ nhân ơng
của triết học. Trong mọi trường hợp, thứ triết học tự phong này công khai
tuyên bố rằng bản thân chân lý thì khơng thể nhận thức được, nhưng chân lý ấy
lại cư ngụ trong trái tim, trong sự xúc cảm và nhiệt tình của mỗi cá nhân liên
quan đến các vấn đề thuộc đời sống đạo đức, nhất là với Nhà nước, chính
quyền và hiến pháp [hay chính thể]. Cịn điều gì mà khơng được nói ra, nhất là
để chiều chuộng lớp trẻ?([8]) Và lớp trẻ quả đã nghe theo lời họ. Câu nói [trong
Kinh Thánh]: “Vì Thượng đế đã mang lại cho các con cưng của Ngài ở trong
giấc ngủ” đã được áp dụng vào trong khoa học, khiến cho mọi người ngủ mê
đều cứ tưởng mình được “Chúa chọn”, nhưng điều được trao truyền trong giấc
ngủ, tất nhiên, chỉ là những cơn mơ mà thôi!([9])

10.

Một thủ lĩnh của đội quân nông cạn tự xưng mình là triết gia này chính là

ơng Fries*, người đã cả gan phát biểu quan niệm sau đây trong bài diễn văn về
Nhà nước và hiến pháp nhân một lễ hội công cộng nay đã trở nên khét
tiếng([10]): “Trong một dân tộc có tinh thần cộng đồng đích thực, bất kỳ điều gì
liên quan đến cơng việc cơng cộng đều chỉ có sức sống từ bên dưới, từ bản
thân nhân dân; còn đối với mọi hoạt động liên quan đến việc giáo dục hay


phục vụ cho nhân dân thì đều phải dành cho những hiệp hội sinh động, được cố
kết bằng những dây thiêng liêng của tình hữu ái” và v.v…([11])

11.

Xu hướng chủ đạo của thứ triết học nông cạn này là muốn đặt khoa học

không phải trên cơ sở của sự phát triển của tư tưởng và Khái niệm mà trên tri
giác trực tiếp và sự tưởng tượng bất tất, và cũng thế, muốn quy giản sự phân
thù nội tại rất phong phú của đời sống đạo đức, – tức Nhà nước, kiến trúc học
của tính hợp-lý tính của nó, là cái, thông qua những sự phân biệt nhất định giữa
nhiều lĩnh vực khác nhau của đời sống công cộng và những thẩm quyền chính
đáng làm nền tảng cho nó và thơng qua các tỉ lệ nghiêm ngặt của từng cột trụ,
mái vòm, thanh giằng tạo nên sự vững chắc của cái tồn bộ từ sự hài hịa của
những bộ phận – thành một mớ bột nhão của “trái tim, tình hữu ái, lịng nhiệt
tình”. Giống như vũ trụ của Epicur (tất nhiên, ở đây khơng hồn tồn đúng như
thế!)([12]), thế giới đạo đức, theo quan niệm này, ắt phải được chuyển giao hết
cho sự bất tất và tùy tiện chủ quan của những tư kiến. Với phương thuốc rẻ tiền
là dựa vào tình cảm thì quả là lao động suốt nhiều thiên niên kỷ của lý tính và
giác tính hóa ra không cần đến mọi nỗ lực của sự thức nhận lý tính và sự nhận
thức khoa học dưới sự hướng dẫn của tư duy khái niệm. Con quỷ
Mephistopheles – một quyền uy khá hay – [trong vở kịch] của Goethe đã nói

mấy dịng về chính điều ấy, và đã được tơi trích dẫn ở chỗ khác:
“Ngươi coi khinh lý tính và khoa học
Những quà tặng tối thượng của con người
Ngươi lại đi bán mình cho quỷ dữ
thì nhất định sẽ bị tiêu vong”([13])


12.

Bước tiếp theo của quan niệm ấy là khoác lấy tấm áo của sự sùng đạo,

bởi có điều gì mà nó khơng dám dùng đến để mang lại quyền uy cho mình!
Dựa vào sự sùng đạo và Kinh Thánh, nó cho rằng mình đã có được sự biện
minh tối thượng nhằm khinh rẻ trật tự đạo đức và tính khách quan của luật
pháp. Chắc chắn rằng lòng sùng đạo cũng ẩn chứa một trực quan mơ hồ về
chân lý đã được dị biệt hóa thành một tồn thể hữu cơ ở trong bản thân thế
giới. Song, nếu đó là một lịng sùng đạo chân chính, ắt nó sẽ từ bỏ hình thức
[cảm xúc] về cái tồn bộ này một khi nó rời khỏi tính nội tâm để đi vào trong
ánh sáng ban ngày của sự triển khai phong phú và hiển lộ của Ý niệm, và, từ
lịng tơn kính Thượng đế trong nội tâm, đi đến sự tôn trọng luật pháp và chân
lý tự-mình-và-cho-mình và nâng mình lên khỏi hình thức chủ quan của sự xúc
cảm [đơn thuần].

13.

Ta có thể thấy rõ hình thức đặc thù của thứ “tà tâm” này tự phản lại

chính mình ngay trong lối hùng biện dương dương tự đắc của triết lý nông cạn
ấy: ở đâu nó nói nhiều nhất đến Tinh thần thì chỗ ấy là vơ-tinh thần hơn cả, ở
đâu nó dùng các chữ “sự sống”, “sức sống” thì ở đó khơ khan và thiếu sức

sống nhất, và ở đâu nó bộc lộ lòng vị kỷ cực độ của sự ngạo mạn rỗng tuếch thì
đó là khi nó nói nhiều nhất đến chữ “nhân dân”. Nhưng, dấu hiệu rõ rệt nhất
ngay trên trán của nó chính là lịng căm thù luật pháp. Pháp quyền và đời sống
đạo đức cùng với thế giới hiện thực của chúng – được nắm bắt bằng tư tưởng
và tự mang lại cho mình hình thức của tính hợp-lý tính – đó là tính phổ biến và
tính quy định – là những gì tạo nên luật pháp; và chính điều này quả là kẻ thù
chính yếu đối với thứ tình cảm muốn dành cho mình quyền làm theo ý thích,
với cái ý thức đồng nhất pháp quyền với sự tin chắc chủ quan. Hình thức của
pháp quyền như là một nghĩa vụ và một đạo luật bị nó cảm nhận như là một từ


ngữ lạnh lẽo, vơ hồn và như một xiềng xích, bởi nó khơng nhận ra chính mình
trong luật pháp, để qua đó, nhận ra sự tự do của chính mình ở trong đó, bởi luật
pháp chính là lý tính của Sự việc, và lý tính thì khơng cho phép tình cảm hâm
nóng chính mình trong cái lị lửa của tính đặc dị. Vì thế, luật pháp – như tơi đã
có nhận xét ở đâu đó trong quyển sách này([14]) – là mật khẩu(a) chính yếu để
nhờ đó ta có thể chia tay với những người bạn giả mạo của cái được họ gọi là
“nhân dân”.

14.

Vì lẽ sự ngụy biện tùy tiện(a) này đã cưỡng chiếm danh hiệu triết học và

thuyết phục dư luận rộng rãi tin rằng các hoạt động như thế là triết học, nên
hầu như khơng cịn vẻ vang gì khi tiếp tục bàn thảo một cách triết học về bản
tính của Nhà nước; và ta cũng khơng thể trách những người có đầu óc chính
trực nếu họ tỏ ra mất kiên nhẫn khi nghe nói đến một môn khoa học triết học
về Nhà nước. Và càng không có gì đáng ngạc nhiên khi các chính quyền rút
cục lại hướng sự chú ý đến lối làm triết học như thế, bởi triết học, với chúng ta
ngày nay, không còn được thực hành như một nghệ thuật riêng tư giống như

nơi người Hy Lạp cổ đại, trái lại, có một sự hiện hữu công cộng, tác động đến
công chúng, nhất là – hoặc chỉ nhằm – phục vụ cho Nhà nước. Khi các chính
quyền đã đặt lịng tin vào những học giả chuyên về ngành học này và hoàn tồn
giao phó cho họ việc xác định nội dung và giảng dạy triết học – hoặc như
thường thấy đây đó, khi các chính quyền bày tỏ sự dửng dưng, khơng quan tâm
đến môn học này hơn là tin cậy, việc giảng dạy triết học vẫn chỉ được duy trì
một cách truyền thống (chẳng hạn, như ở Pháp, theo chỗ tôi biết, người ta ít ra
vẫn cịn duy trì các ghế giáo sư về mơn siêu hình học), thì, trong trường hợp
này, lịng tin cậy của các chính quyền đã khơng được đền đáp. | Cịn trong
trường hợp Nhà nước hồn toàn dửng dưng, kết quả là sự cáo chung của việc


nhận thức sâu sắc, thấu đáo, và kết quả này có thể được xem như là cái giá phải
trả cho sự dửng dưng vừa nói. Thật thế, thoạt nhìn thì thứ triết học nơng cạn ấy
có vẻ rất ăn nhịp với nền an ninh và trật tự công cộng, ở chỗ nó khơng bao giờ
đụng chạm đến thực chất của Sự việc, thậm chí chẳng có chút hồi nghi gì về
thực chất ấy cả, vì thế khơng có lý do gì để e ngại một sự can thiệp của cảnh sát
[hiểu như lực lượng bảo vệ trị an], một khi Nhà nước khơng có nhu cầu về một
sự thức nhận và đào tạo sâu hơn và đòi hỏi rằng nhu cầu ấy phải được khoa học
[đích thực] thỏa mãn. Song, trong chừng mực liên quan đến đời sống đạo đức,
pháp quyền và nghĩa vụ nói chung, lối triết học nơng cạn ấy tự động dẫn tới các
nguyên tắc đã tạo ra sự nơng cạn trong lĩnh vực này, đó là các nguyên tắc của
những nhà ngụy biện đúng như những gì Platon đã mơ tả một cách rõ ràng([15]).
Các ngun tắc này đồng nhất cái cơng chính (Recht) với các mục đích và tư
kiến chủ quan, với xúc cảm và lịng tin chắc đặc thù của cá nhân, khơng chỉ
đưa đến sự phá hoại nền đạo đức và lương tâm, tình u và sự cơng chính nơi
con người riêng tư mà cịn phá hoại cả trật tự cơng cộng và luật pháp của Nhà
nước. Ý nghĩa quan trọng của các hiện tượng như thế đối với Nhà nước khó có
thể bị xem nhẹ khi cho rằng sự tin cậy của Nhà nước và quyền uy của chức vụ
chính thức là đủ để yêu cầu Nhà nước chấp nhận, và hãy cứ để cho những gì

hủy hoại nguồn gốc thực thể của mọi việc làm, tức hủy hoại các nguyên tắc
phổ biến được tự tung tự tác, thậm chí tự cho phép mình bị thách thức.
“Thượng đế đã giao một chức vụ cho ai, thì cũng ban cho người ấy năng lực
thực hiện”([16]) là câu nói đùa cũ rích mà ngày nay chẳng còn ai xem trọng cả.

15.

Trong sự quan trọng về phương cách và thể thức làm triết học – mà các

hồn cảnh đang lơi cuốn sự chú ý của các chính quyền – ta khơng qn rằng
việc nghiên cứu triết học ngày nay, về nhiều phương diện, dường như đang cần


đến sự bảo vệ và khuyến khích. Thật thế, trong vô số những ấn phẩm của các
bộ môn khoa học thực định cũng như trong tôn giáo và văn học đủ loại, người
đọc không chỉ bắt gặp sự khinh thị đối với triết học, như tôi đã đề cập, ở những
người mà trình độ phát triển trí tuệ của họ cực kỳ tụt hậu và hoàn toàn xa lạ với
triết học, nhưng lại xem triết học như cái gì đã được họ nắm vững. | Thêm vào
đó, ta lại cịn thấy nhiều tác giả thuộc loại như thế công khai thóa mạ triết học
và tuyên bố rằng nội dung của nó – tức nhận thức bằng khái niệm về Thượng
đế và về bản tính tự nhiên và tinh thần, nhận thức về chân lý là một tham vọng
điên rồ, thậm chí tội lỗi, cũng như lý tính, rồi lại lý tính và khơng ngừng lặp đi
lặp lại, chính lý tính là cái luôn bị tố cáo, hạ thấp và lên án. | Hoặc ít nhất thì họ
cũng cho thấy rõ rằng những người dấn thân vào cái gọi là nghiên cứu khoa
học ấy đã tỏ ra lúng túng, bất lực như thế nào trước các yêu sách của Khái
niệm. Theo tôi, khi chứng kiến các hiện tượng như thế, ta khơng khỏi bắt đầu
hồi nghi rằng, từ cách nhìn này, truyền thống quả khơng cịn đáng tơn trọng,
và cũng khơng đủ để đảm bảo sự khoan dung và sự tồn tại công khai cho việc
nghiên cứu triết học*([17]).
16. Những lời tuyên bố và đả kích chống lại triết học đang lan tràn hiện nay

mang lại một quang cảnh độc đáo: một mặt, chúng có lý, bởi sự hời hợt, nơng
cạn đã khiến khoa học triết học bị xuống cấp nghiêm trọng, nhưng mặt khác,
chính chúng bắt nguồn từ mơi trường mà chúng đã quay lưng lại một cách vô
ơn. Bởi, khi tuyên bố rằng nhận thức về chân lý là nỗ lực vơ ích, thì thứ triết lý
tự phong như thế đã quy giản mọi tư tưởng và mọi chủ đề về cùng một cấp độ,
chẳng khác gì chủ nghĩa chuyên chế của các hoàng đế La Mã thời xưa xóa bỏ
hết mọi sự phân biệt giữa quý tộc và nô lệ, giữa điều tốt và điều xấu, danh dự
và ô nhục, kiến thức và sự ngu muội([18]). Kết quả là: các Khái niệm về chân lý,
các quy luật của [đời sống] đạo đức bị quy giản thành những tư kiến và lòng tin


chắc chủ quan đơn thuần, và cả những nguyên tắc mang tính tội phạm lớn nhất
– bởi chúng cũng là những sự tin chắc – cũng có cùng một vị thế như những
nguyên tắc của luật pháp, và, cũng thế, mọi vấn đề, dù nông cạn và cá biệt đến
đâu, mọi chất liệu dù nghèo nàn đến mấy đều được xem là có cùng vị thế,
ngang hàng với những gì tạo nên sự quan tâm của mọi người có tư duy và các
sợi dây liên kết của thế giới đạo đức.

17.

Vì thế, quả phải xem là một điều may mắn cho khoa học – mặc dù, trong

thực tế, như tôi đã có nói([19]), đây là một sự tất yếu của Sự việc – khi lối triết lý
này, trong khi tiếp tục tự vướng mình vào cái lưới nhện của trí khôn trường ốc,
đã đi đến chỗ tiếp xúc chặt chẽ hơn với hiện thực, trong đó các nguyên tắc của
quyền hạn và nghĩa vụ là một vấn đề nghiêm chỉnh, và hiện thực sống trong
ánh sáng của ý thức của nó về các nguyên tắc này, và do đó, một sự đứt gãy
công khai đã diễn ra giữa hai bên. Chính mối quan hệ này của triết học với hiện
thực là chủ đề của những sự ngộ nhận, nên tôi trở lại với nhận xét trước đây
của tơi rằng: vì lẽ triết học là sự thăm dị cái hợp-lý tính, nên chính vì thế, nó là

sự nắm bắt cái hiện tiền và cái hiện thực chứ không phải dựng lên một thế giới
bên kia mà chỉ có Trời họa chăng mới biết nó ở đâu, hay, nói đúng hơn, ta có
thể mạnh dạn nói rằng ta biết nó nằm ở đâu, đó là nằm trong những sai lầm của
một sự “lý sự” trống rỗng và phiến diện. Trong quyển sách này, tơi có đưa ra
nhận xét rằng ngay cả quyển Cộng hịa của Platon, một điển hình đã trở thành
thành ngữ về một lý tưởng rỗng tuếch, về cơ bản, khơng thể hiện điều gì khác
hơn là bản tính của đời sống đạo đức của Hy Lạp [cổ đại]; và Platon, ý thức sâu
sắc rằng đời sống đạo đức của thời đại ông đã [bắt đầu] được thâm nhập bởi
một nguyên tắc sâu hơn, nhưng, trong bối cảnh đương thời, chỉ mới xuất hiện
trực tiếp như một niềm khao khát chưa được thỏa mãn, và, vì thế, chỉ có sức


mạnh phá hoại, nên, để chống lại sức mạnh ấy, Platon buộc phải đi tìm sự giúp
đỡ của bản thân sự khao khát ấy. | Thế nhưng, sự giúp đỡ mà ơng địi hỏi phải
đến từ bên trên, và ơng đã có thể tìm thấy nó trước hết chỉ trong hình thái ngoại
tại đặc thù của đời sống đạo đức Hy Lạp. Bằng phương tiện đó, ơng tưởng rằng
mình có thể khắc phục được sức mạnh phá hoại, nhưng, qua đó, đã gây nên
một sự tổn thương nặng nề nhất cho động lực sâu hơn của đời sống đạo đức, đó
là cho tính nhân thân tự do vơ hạn. Tuy nhiên, điều minh chứng cho sự vĩ đại
về tinh thần của Platon là ở chỗ: chính nguyên tắc tiêu biểu cho Ý niệm của
ông [về Nhà nước] sẽ là cột trụ làm đòn xoay cho cuộc đảo lộn của thế giới
đang đến gần.
Cái gì hợp-lý tính thì là hiện thực
Và cái gì là hiện thực thì hợp-lý tính([20]).

18.

Ý thức ngây thơ lẫn triết học đều chia sẻ sự xác tín nói trên, và chính

triết học lấy đó làm điểm xuất phát trong việc xem xét vũ trụ tinh thần cũng

như vũ trụ tự nhiên. Nếu sự phản tư, sự xúc cảm hay bất kỳ hình thức nào do ý
thức chủ quan khốc lấy cho mình lại xem cái hiện tiền như là hư ảo và đi tìm
ở bên kia cái hiện tiền hịng có được một nhận thức cao hơn thì ý thức ở trong
sự hư ảo, và vì lẽ ý thức chỉ có hiện thực ở trong cái hiện tiền, nên bản thân nó
chỉ là sự hư ảo đơn thuần. Ngược lại, nếu Ý niệm bị xem như thể “chỉ là một ý
niệm mà thôi”, như một biểu tượng ở trong lĩnh vực của sự tư kiến, thì triết học
khẳng định một sự thức nhận ngược hẳn lại rằng: khơng có gì là hiện thực cho
bằng Ý niệm. Bởi vấn đề là ở chỗ nhận thức cho được cái bản thể nội tại và cái
hiện tiền vĩnh cửu ở trong vẻ ngoài của cái giả tạm và phù du. Và vì lẽ cái hợplý tính – vốn đồng nghĩa với Ý niệm – trở thành hiện thực khi đi vào trong sự
hiện hữu (Existenz) ngoại tại, nên nó xuất hiện ra trong sự phong phú vô hạn


của những hình thức, hiện tượng và hình thái, và bao bọc hạt nhân của mình
bằng lớp vỏ ngồi đầy màu sắc sặc sỡ. | Ý thức thoạt đầu cư trú trong cái vỏ
ngồi ấy, nhưng chỉ có Khái niệm thì mới có thể thâm nhập vào bên trong để
tìm ra nhịp đập nội tại và cảm nhận được nhịp đập ấy ngay trong những hình
thái bên ngồi. Tuy nhiên, vơ vàn những cảnh huống mang hình thái bên trong
tính ngoại tại này – như là cái bản chất tự thể hiện bên trong đó –, cái chất liệu
vơ tận và sự điều tiết nó lại khơng phải là đối tượng nghiên cứu của triết học.
Can thiệp vào những sự việc khơng dính dáng đến mình; đưa ra những lời
khun nhủ về những sự việc ấy là điều mà triết học tránh không làm. | Cũng
như Platon đã khéo léo tránh việc khuyên nhủ bà bảo mẫu phải ru em chứ đừng
đứng yên một chỗ; cũng như Fichte không cần phải hoàn thiện các quy định về
hộ chiếu đến mức “thiết kế” (như cách nói quen thuộc) rằng hộ chiếu của
những người bị tình nghi khơng chỉ có phần mơ tả nhân dạng mà cịn phải có
ảnh chân dung người ấy nữa!([21]). Trong những tính tốn chi ly ấy khơng còn
thấy dấu vết của triết học ở đâu cả, và triết học càng sẵn sàng tiết chế thứ “trí
khơn tột độ” ấy, bởi, đối với sự đa tạp vô tận của những sự vật, triết học càng
phải tỏ ra phóng khoáng hơn đâu hết. Cũng bằng cách ấy, khoa học triết học
cũng tự cho thấy mình tránh xa nhất khỏi sự ghét bỏ mà sự huênh hoang của kẻ

tự cho mình giỏi hơn ln dành cho những tình huống và những định chế, –
một sự ghét bỏ, trong đó tính nhỏ mọn mang lại sự thích khối lớn nhất, vì chỉ
bằng cách ấy nó mới thấy mình có chút giá trị.

19.

Vì thế, cơng trình nghiên cứu này, trong chừng mực liên quan đến khoa

học về Nhà nước [khoa chính trị học], khơng gì khác hơn là một nỗ lực thấu
hiểu và trình bày Nhà nước như một cái gì hợp-lý tính tự mình. Với tư cách là
một tác phẩm triết học, nó phải tự giữ khoảng cách càng xa càng tốt với yêu


cầu thiết kế nên một Nhà nước như nó phải là; sự hướng dẫn mà tác phẩm có
thể làm khơng thể nhắm đến mục đích hướng dẫn Nhà nước về việc nó phải
nên như thế nào, mà đúng hơn, có mục đích cho thấy Nhà nước, xét như một
vũ trụ đạo đức, cần phải được nhận thức ra sao.
[Hy Lạp]:

Idon Rodos, idon chai to pedema

[Latinh]:

Hic Rhodus, hic saltus
[Rhodus là ở đây; cú nhảy là ở
đây!]([22]).

20.

Thấu hiểu cái đang là là nhiệm vụ của triết học, bởi cái đang là là lý

tính. Cịn về cá nhân, thì mỗi cá nhân bao giờ cũng là một đứa con của thời
đại mình, do đó, triết học, cũng thế, là việc thấu hiểu thời đại của chính mình
bằng tư tưởng. Thật là điên rồ khi tưởng rằng một nền triết học có thể vượt ra
khỏi thế giới hiện tiền của mình, cũng như một cá nhân có thể nhảy ra khỏi
thời đại mình hay nhảy qua khỏi Rhodos([23]). Nếu, trong thực tế, lý luận của
người ấy nhảy ra khỏi thời đại mình, nếu xây dựng cho mình một thế giới như
nó phải là, thì thế giới ấy cố nhiên cũng tồn tại, nhưng chỉ trong tư kiến của
mình mà thơi – mà tư kiến là một môi trường mềm dẻo để sự tưởng tượng tha
hồ vo trịn bóp méo theo ý thích!
Với một chút cải biến, câu trên đây ắt có thể đọc là:
“Hier ist die Rose, hier tanze!”
[tiếng Đức: Hoa hồng ở đây, hãy nhảy múa ngay ở đây!]([24]).


Cái nằm ở giữa lý tính xét như Tinh thần tự giác [của con người và triết học] và
lý tính xét như hiện thực hiện tiền, cái phân ly lý tính trước và lý tính sau chính
là cái xiềng xích của một sự trừu tượng nào đó đã chưa được giải phóng để
vươn tới [hình thức của] Khái niệm. Nhận thức được rằng lý tính như là đóa
hoa hồng trên cây thập giá của hiện tại([25]), và, qua đó hân hoan trong hiện tại,
– chính sự thức nhận hợp-lý tính này là sự hòa giải với hiện thực mà triết học
cam kết dành cho những ai đã đón nhận lời mời gọi nội tâm là hãy thấu hiểu
[bằng Khái niệm] (begreifen), hãy bảo tồn sự tự do chủ quan của mình trong
cái gì mang tính thực thể [bản thể], và đồng thời hãy đứng vững cùng với sự tự
do chủ quan của mình, khơng phải trong hồn cảnh đặc thù và bất tất, mà trong
cái gì tồn tại tự-mình-và-cho-mình.

21.

Đó cũng là cái tạo nên ý nghĩa cụ thể hơn cho những gì đã trình bày ở

trên bằng thuật ngữ cịn khá trừu tượng như là sự thống nhất giữa hình thức và
nội dung. Vì lẽ, hình thức, trong ý nghĩa cụ thể nhất của nó, chính là lý tính
như là nhận thức khái niệm, cịn nội dung là lý tính như là bản chất thực thể
của cả hai hiện thực: hiện thực đạo đức và hiện thực tự nhiên; và sự đồng nhất
có ý thức của cả hai chính là Ý niệm triết học. Có một sự bướng bỉnh lớn, một
sự bướng bỉnh tạo nên vinh dự cho con người, đó là khơng chịu thừa nhận
trong tâm thế của mình bất kỳ điều gì khơng được biện minh bằng tư tưởng –
và sự bướng bỉnh này là đặc điểm của thời hiện tại, và cũng là nguyên tắc riêng
của đạo Tin Lành. Điều mà Martin Luther khởi đầu như là lòng tin trong cảm
xúc và sự làm chứng của Tinh thần thì cũng chính là điều mà Tinh thần, trong
giai đoạn trưởng thành hơn của sự phát triển, nỗ lực nắm bắt bằng Khái niệm,
để tự giải phóng mình trong hiện tại và, qua đó, tìm thấy chính mình trong hiện
tại. Từng có câu nói nổi tiếng rằng “một triết lý nửa vời dẫn ta đi xa khỏi


Thượng đế” – và cũng chính sự nửa vời ấy đã định nghĩa sự nhận thức như là
một sự tiệm cận đến chân lý –, “trong khi đó, triết học đúng thật dẫn đến
Thượng đế”([26]), điều tương tự như thế cũng áp dụng cho triết học và Nhà
nước. Lý tính khơng vừa lịng với một sự tiệm cận, vì sự tiệm cận là cái gì
“khơng nóng cũng khơng lạnh” và nó sẽ “nhả ra”([27]), và nó càng khơng vừa
lịng với sự tuyệt vọng lạnh lẽo chuyên thú nhận rằng, trong thế gian giả tạm
này, mọi việc đều tồi tệ, hoặc cùng lắm là xồng xĩnh, nhưng vì ở đây khơng
thể kỳ vọng điều gì tốt đẹp hơn, nên vì lẽ đó, ta cần nên sống hịa thuận với
hiện thực. | Sự hòa thuận mà sự nhận thức thiết lập được với thế giới hiện thực
có sự ấm nóng hơn nhiều so với điều này.

22.

Xin nói thêm một chút về việc hướng dẫn làm sao cho thế giới trở thành

cái nó phải là: triết học, dù sao, bao giờ cũng đến quá muộn trong việc hoàn
thành chức năng ấy! Với tư cách là tư tưởng về thế giới, triết học chỉ xuất hiện
vào thời điểm khi hiện thực đã kinh qua hết diễn trình đào luyện chính mình và
đạt tới trạng thái đã hoàn tất. Bài học do Khái niệm chỉ ra này đã được lịch sử
minh chứng một cách tất yếu: chỉ một khi hiện thực đã đạt tới độ chín muồi thì
cái lý tưởng mới xuất hiện ra như là cái đối lập lại với cái hiện tồn, nắm bắt thế
giới hiện tồn trong bản thể của nó và tái tạo lại thế giới ấy dưới hình thái của
một vương quốc trí tuệ([28]). Khi triết học vẽ màu xám của mình lên trên màu
xám, thì một hình thái của cuộc sống đã trở nên già cỗi, và hình thái ấy không
thể nào được làm cho tươi trẻ lại bởi màu xám lên trên màu xám của triết học
chỉ có thể được nhận thức mà thôi; con chim cú của [nữ thần] Minerva chỉ bắt
đầu cất cánh lúc hồng hơn([29]).


23.

Và bây giờ là lúc thiết tưởng nên kết thúc Lời Tựa này. | Là một Lời Tựa,

nhiệm vụ của nó bao giờ cũng chỉ đưa ra một vài nhận định ngoại tại và chủ
quan về quan điểm của tác phẩm mà nó muốn giới thiệu. Nếu một nội dung
muốn được bàn bạc một cách triết học, đó chỉ có thể là một nghiên cứu khoa
học và khách quan, và, cũng vì thế, tác giả sẽ xem mọi sự phản bác nào được
trình bày trong một phương cách khác lạ với việc thảo luận khoa học về bản
thân Sự việc chỉ như là một lời “nối điêu” chủ quan và một khẳng quyết tùy
tiện và sẽ dành cho nó một sự đối xử dửng dưng.
Berlin, ngày 25.06.1820.
(xem tiếp kỳ 2)

Nguồn: G. W. F. Hegel. Các nguyên lý của triết học pháp quyền. Bùi Văn Nam

Sơn dịch và chú thích. Nxb. Tri thức, Hà Nội, 2010. Phiên bản điện tử đăng trên
triethoc.edu.vn đã được sự đồng ý của dịch giả Bùi Văn Nam Sơn.

(a) dieser Grundri (Kompendium) / outline / abrégé.
([1])

Trong quá trình giảng dạy của mình, Hegel đã giảng về chủ đề Triết học pháp

quyền bảy lần:
-

tại Heidelberg, 1817-1818. Văn bản: EH (Xem chú thích 2). Ghi chép: P.

Wannenmann, một sinh viên luật, VPR 17 35-202).
-

tại Berlin, 1818-1819. Văn bản: EH. Ghi chép: C. G. Homeyer, VPR I, 217-

352; VPR 17 203-285). Vào thời gian này, Hegel có lẽ đã hoàn tất một bản thảo


cho quyển Triết học pháp quyền (PR) này, nhưng ông rút lại và chỉnh sửa trước
lệnh kiểm duyệt nghiêm ngặt (Xem Chú thích 18).
-

tại Berlin, 1819-1820. Văn bản: EH. Ghi chép: vơ danh (VPR 19). Quyển

Triết học pháp quyền hồn tất năm 1820 và công bố nào năm 1821.
-

tại Berlin, 1821-1822. Văn bản: PR. Ghi chép: mới tìm được bản chép tay

không rõ nguồn gốc, được Hansgeorg Hoppe ấn hành, NXB Suhrkamp,
Frankfurt/M 2005.
-

tại Berlin, 1822-1823. Văn bản: PR. Ghi chép phần Giảng thêm: H. G. Hotho

(viết tắt trong bản dịch này: Giảng thêm (H)), VPR III, 87-841.
-

tại Berlin, 1824-1825. Văn bản PR. Ghi chép phần Giảng thêm: K. G. vom

Griesheim (viết tắt trong bản dịch này: Giảng thêm (G)), VPR IV, 67-752.
-

tại Berlin, 1831. Văn bản: PR. Ghi chép: David Friedrich Strauss (nhà thần

học thuộc phái Hegel trẻ) (VPR IV, 905-925).
Trong thập niên 1820, Hegel khơng đích thân giảng về triết học pháp quyền nữa,
mà nhường lại cho môn đệ và cũng là đồng nghiệp trẻ của mình là Eduard Gans
(1798-1839). Sau đó, do có bất đồng với các mơn đệ, Hegel giảng trở lại vào lục cá
nguyệt mùa đông 1831/32, nhưng đột ngột qua đời ngày 14.11.1831. E. Gans đã sử
dụng các ghi chép của Hotho (1822-1823) và Griesheim (1824-1825) làm cơ sở để
soạn phần Giảng thêm (Zustze) cho sách này (tức phần giảng thêm bằng miệng của
Hegel), được công bố lần đầu tiên trong Ấn bản năm 1833, nhưng có đơi chỗ có
thể do Gans thêm vào vì khơng thấy có trong bản gốc của Hotho và Griesheim như
chúng tơi sẽ lưu ý ở những phần có liên quan. Chúng tôi dịch phần Giảng thêm này
theo bản của NXB Suhrkamp (Hegel: Tác phẩm 20 tập, tập 7). Phần Giảng thêm
giúp người đọc dễ hiểu hơn phần Chính văn, nhưng thường được sử dụng một cách

thận trọng, vì đó là ghi chép của các môn đệ chứ không phải tự tay Hegel viết ra.


Năm 1973, Karl-Heinz Ilting đã tập hợp các bài giảng của Hegel và các ghi ghép
của môn đệ từ 1818-1831 thành 6 tập. Đây là nguồn tham khảo quan trọng và quý
báu khi muốn nghiên cứu đầy đủ về GPR như đã liệt kê ở trên (K. H. Ilting, G. W.
F. Hegel, Vorlesungen ber Rechtsphilosophie 1818-1831, Edition und Kommentar
in sechs Bnden, Stuttgart 1973). Cách giảng dạy của Hegel như sau: đọc phần
Chính văn của mỗi tiểu đoạn (§) (in đậm trong sách này), rồi đọc phần Nhận xét (in
lùi trong sách này), sau đó giảng thêm bằng miệng (in nghiêng trong sách này).
([2])

Hegel công bố Bách khoa thư các khoa học triết học lần đầu tiên vào năm 1817

ở Heidelberg. Phần bàn về triết học pháp quyền khá ngắn gọn theo kiểu phác thảo
mang nhan đề “Tinh thần khách quan” (EH §§400-452). Phần này được mở rộng
hơn trong các ấn bản lần 2 (1827) và lần 3 (1830) (EG §§483-552) và được triển
khai chi tiết trong quyển PR này.
([3])

Penelope, do chồng là Odysseus đi vắng lâu ngày khỏi Ithaca, buộc phải hứa sẽ

cưới một trong những người cầu hôn sau khi nàng dệt xong tấm vải liệm cho cha
chồng là Laertes. Nàng lập mưu bằng cách mỗi đêm lại tháo tấm vải đã dệt trong
ngày khiến công việc không bao giờ hoàn tất (Homer, Odyssey 19. 137-155).
([4])

Hegel xem “phương pháp nhận thức tư biện” là đặc điểm của triết học của

mình: Hegel phân biệt “phương pháp tư biện” (spekulative Methode) với các cách

tiếp cận khác trong phần Dẫn nhập được ông viết sau này trong Bách khoa thư
1827 (EL §§1-83; Xem: Bách khoa thư I. Khoa học Lơgíc, Bùi Văn Nam Sơn dịch
và chú giải. NXB Tri thức, 2008).
([5])

Trước 1820, Hegel trình bày phương pháp tư biện của mình chủ yếu trong Lời

Tựa quyển Hiện tượng học Tinh thần (1807) (Xem: Hiện tượng học Tinh thần, Bùi
Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB Tri thức, 2006), và trong các Lời Tựa và Lời
dẫn nhập cho bộ Khoa học Lơgíc (WL V, 13-56/25-59) và Bách khoa thư các khoa


học triết học I (EL I): Khoa học Lơgíc, Bùi Văn Nam Sơn dịch và chú giải, NXB
Tri thức, 2007.
([6])

Ám chỉ Jacob Friedrich Fries (1773-1843), đối thủ và đối tượng đả kích chủ

yếu của Hegel trong Lời Tựa này (Xem thêm Chú thích (8), (10), (11), (12)). Hegel
và Fries là địch thủ lâu năm. Từ 1801 đến 1805, cả hai làm trợ giảng ở Đại học
Jena, sau đó Fries được thăng tiến và làm giáo sư ở Đại học Heidelberg (1806) và
cả hai tìm mọi cách ngăn cản sự tiến thân của nhau. Năm 1818, Hegel giữ ghế giáo
sư triết học danh giá ở Đại học Berlin. Năm 1820, Fries bị mất chức giáo sư ở Jena
do tham gia vào lễ hội Wartburg nổi tiếng (Xem chú thích 11-12) và được phục hồi
vào năm 1824. Nhiều môn đệ của Hegel cũng bị liên lụy trong cao trào phản động
này của chính quyền Phổ. Vì thế, trong Lời Tựa này, Hegel cố biện minh rằng tác
phẩm này không nguy hại cho nhà nước để hy vọng thoát khỏi lệnh kiểm duyệt
nghiêm ngặt.
([7])

Xem: Kinh Thánh, Luca 16: 29.

(a) “den Wald vor lauter Bume nicht sehen”: hình ảnh ví von nổi tiếng xuất phát từ
Christoph Martin Wieland, Musarion (1768); (b) Unrecht / wrong / injustice.
(a) der “Stein der Weisen” / the philosopher’s stone / la pièrre philosophale:
(Latinh: Lapis philosophorum): từ cuối thời cổ đại, được xem là chất quan trọng
nhất trong môn giả kim, nhờ đó các vật liệu thơ có thể được biến thành những vật
liệu quý (vàng, bạc…).
* “Giảng thêm” là phần ghi chép lời giảng thêm bằng miệng của Hegel. (H) là viết
tắt phần ghi chép của Hotho. Các phần “Giảng thêm” này sẽ được in nghiêng.
(N.D).
(a) ein Problema: nghĩa đen: vấn đề còn tranh cãi, từ chữ Hy Lạp: tị próblema.