Tài liệu Báo cáo "“Có phải hiện đại hóa Đức Chúa” trong tín ngưỡng Vodou của Haiti? Những nhận xét về Đức Chúa Olowoum và phong trào tái châu Phi hóa ở Haiti " doc

Người dịch: Nguyễn Thị Hiền
Dịch nguyên bản từ tiếng Anh: “Modernizing God” in Haitian Vodou.” Anthropos 103/2008:
113-125.
Markel Thylefors

“Có phải hiện đại hóa Đức Chúa” trong tín ngưỡng Vodou của Haiti?
Những nhận xét về Đức Chúa Olowoum và phong trào tái châu Phi hóa ở Haiti

Tóm tắt: Bài viết này khám phá những quá trình thay đổi của tôn giáo trong tín ngưỡng
Vodou của Haiti từ quan điểm “tái châu Phi hóa” và “phi hỗn dung”. Bài viết giới thiệu
Olowoum như là Đức Chúa của tín ngưỡng Vodou, thay thế Chúa Bondye
1
của Thiên chúa
giáo. Đưa những yếu tố mới, như Đức Chúa Olowoum vào trong tín ngưỡng Vodou dường
như chứa đầy sự hơi đối lập trong quan điểm của người thực hành tín ngưỡng này. Cũng như
vậy không thể nói được về những nỗ lực loại bỏ những yếu tố tôn giáo (những vị thánh Công
giáo) khỏi tín ngưỡng Vodou. Tái châu Phi hóa và phi hỗn dung được hiểu một cách tốt nhất
như là những thể hiện đương đại của truyền thống lâu đời tiếp thu tôn giáo của Vodou.
Từ khóa: Vodou của người Haiti, Olowoun, tái châu Phi hóa, phi hỗn dung, chống lại sự hỗn
dung.
Markel Thylefors, tiến sĩ nhân học xã hội, là cán bộ nghiên cứu của trường Nghiên cứu toàn
cầu, Đại học Göteborg. Ông nghiên cứu điền dã ở Haiti trong thời gian giữa những năm
1996 và 2007. Dự án nghiên cứu gần đây của ông về điều tra sự thay đổi xã hội và tôn giáo
của tín ngưỡng Vodou của Haiti.

Trong thế kỷ XIX, những người thực hành các tôn giáo Mỹ gốc Phi như Candomblé,
Santería, và Vodou của Haiti đã trở nên phát triển nhìn từ khía cạnh cần thiết khôi phục di
sản châu Phi bằng cách thể hiện và định hình lại những tôn giáo của họ sao cho phù hợp với
lý tưởng truyền thống “châu Phi” (cf.Lamur 2001). Trên nền tảng tài liệu của người Brazil
gốc Phi, Capone (2007:220) phân biệt giữa hai phong trào “Phi hỗn dung và Tái châu Phi
hóa”. Thậm chí hai phong trào cùng có tham vọng phủ nhận “hỗn dung Công giáo gốc châu

1
Những tên gọi riêng, tên các vị Chúa trời và thánh Thần trong Công giáo cũng như trong tín ngưỡng Vodou
của Haiti để nguyên theo nguyên bản tiếng Anh trong bản dịch tiếng Việt –ND.

1
Phi”, nhưng giữa chúng cũng có sự khác nhau. Phong trào phi hỗn dung cố gắng khôi phục
tôn giáo “châu Phi” nguyên gốc, vẫn còn được bảo tồn, nhưng lại bị phai nhạt bởi ảnh hưởng
ở bên ngoài ở Brazil. Mặt khác, phong trào tái châu Phi hóa làm tăng sự kết hợp của những
nguyên lý tôn giáo được du nhập trực tiếp hơn từ châu Phi. Đại diện cho tôn giáo châu Phi
chính là văn hóa Yoruba của Nigeria (Capone 2005, 2007; Parés 2004). Tìm kiếm “sự thuần
khiết của nghi lễ” và trí thức tôn giáo châu Phi có lẽ liên quan đến, chẳng hạn như du lịch
cũng như việc nghiên cứu tài liệu về truyền thống tôn giáo của châu Phi (Capone 2007).
Bài viết này khám phá hiện tượng “tái châu Phi hóa” và “phi hỗn dung” trong mối
quan hệ với Vodou của Haiti. Sự phân biệt của Capone (2007) là điều đáng để suy ngẫm khi
tiếp cận trường hợp của Haiti, mặc dù tính phi hỗn dung và tái châu Phi hóa xuất hiện như là
những xu hướng có thể nhận thấy rõ hơn là những phong trào khác biệt. Như ở khắp mọi nơi
trong tôn giáo, những vấn đề mang tính nghị sự dẫn đến sự thay đổi chủ yếu do một số ít thầy
cúng có ảnh hưởng và những nhà lãnh đạo của tổ chức tôn giáo hay của tôn giáo Vodou đưa
vào. Bài viết này phần lớn xuất phát từ ví dụ về sự xuất hiện Đức Chúa Olorun của người
Yoruba ở Tây Phi vào những năm 1980 đầu 1990. Đức Chúa Olorun, mà những người theo
đạo Vodou đổi thành Olowoun, có cả hai khía cạnh phi hỗn dung và tái châu Phi hóa. Tôi sẽ
thảo luận ở phần dưới đây, nhưng ít ra những người đầu tiên giới thiệu Đức Chúa của người
Yorube làm như vậy với mục đích thay thế Bondye, Đức Chúa của Thiên chúa giáo bằng
Olowoum. Tôi sẽ đưa vào một số so sánh với những nỗ lực phi hỗn dung cụ thể hơn để xóa
bỏ các yếu tố Công giáo, chẳng hạn như xóa bỏ các vị thánh Công giáo ra khỏi tôn giáo
Vodou. Việc đưa những yếu tố mới như Đức Chúa Olowoum được nhiều người thực hành
Vodou chấp nhận. Mặt khác, sự loại bỏ các yếu tố Công giáo-như các vị thánh của Công
giáo khỏi đạo Vodou có vẻ ít được mọi người ủng hộ hơn. Bài viết này tìm hiểu những lý do

để làm sáng tỏ tình huống này, đồng thời chỉ ra khả năng “tiếp thu” và tiềm năng hỗn dung
tôn giáo của tín ngưỡng Vodou. Bài viết cũng đề xuất những nỗ lực đương đại làm cho
Vodou “châu Phi hơn” nhằm thể hiện sự tiếp nối hơn là sự thoái lui của truyền thống tiếp thu
tôn giáo và tính năng động của tín ngưỡng Vodou.
Khái niệm “tái châu Phi hóa” là thuật ngữ hiện hành trong diễn ngôn khoa học về
những người Mỹ gốc châu Phi, đặc biệt trong bối cảnh của Brazil.
2
Sự thực là thuật ngữ đã


2
Xem Greenfield (2001), Wafer (1991), Aslvarez Lospez (2004), Parés (2004), hay Sansone (1999). Shujaa
(2003) và Nah (1988) quy khái niệm “châu Phi hóa” cho Amilcar Cabral, là người sử dụng khái niệm này vào

2
trở nên nổi trội trong bối cảnh tư tưởng đặt biệt, kéo theo cả những lợi thế và bất lợi. Một
mặt, khái niệm tái châu Phi hóa có vấn đề ở chỗ khái niệm cho rằng tôn giáo Mỹ gốc Phi
mất đi một số bản chất mang tính châu Phi-một suy luận có thể bị một số người thực hành
tôn giáo phủ nhận. Hơn nữa, điều đó có thể tranh luận liệu tính tái châu Phi hóa thực tế có
trả lại cho tôn giáo tính “châu Phi” hơn hay không-trong bất kể trường hợp nào từ quan điểm
của ngoài cuộc hay quan điểm “khách quan”. Mặt khác, khái niệm tái châu Phi hóa cùng với
nghĩa mở rộng về một cuộc tranh luận đặc biệt, cũng báo hiệu những khía cạnh có vấn đề
tương tự. Điều này không thể nói về thuật ngữ liên quan “tái châu Phi hóa” mà nó thường
được sử dụng, mặc dù không phải là luôn luôn được như vậy (Houk 1995), trong khi đề cập
đến sự thay đổi các hình thái về dân số “xem, Webster 1893 hay Stoller 2002). Tôi cũng sử
dụng thuật ngữ “chống lại sự hỗn dung” của Shaw và Stewart (1994) thay thế cho thuật ngữ
“phi hỗn dung” được Capone (2007) sử dụng. Với hai thuật ngữ sau tôi sẽ chỉ ra những yếu
tố Công giáo bị loại trừ ra khỏi tôn giáo Mỹ gốc châu Phi ra sao. Tôi không gặp vấn đề khó
khăn gì với những người thực hành Vodou ở Haiti về bất kể thuật ngữ nào kể trên.
Nghiên cứu tài liệu và nghiên cứu điền dã ở Haiti, cả thuật ngữ chống sự hỗn dung

tôn giáo và tái châu Phi hóa trong Thế giới mới đều được một số lượng tương đối hạn hẹp
các nhà lãnh đạo tôn giáo và những đệ tử gần gũi của họ ủng hộ. Nghiên cứu số đông những
người thực hành Vodou ở Brazil, Cuba, hay ở Haiti, tôi đoán rằng đa số quen thuộc với
những khái niệm chống lại sự hỗn dung tôn giáo và tái châu Phi hóa, nhưng họ cũng ít khi
chống lại sự hỗn dung trong thực hành tôn giáo hàng ngày của riêng họ (Palmié 1995; Wafer
1991).
Sự cố gắng làm hồi sinh di sản châu Phi có thể thấy ở tất cả các chi nhánh của tôn
giáo Mỹ gốc châu Phi, nhưng có sự khác nhau phụ thuộc vào bối cảnh quốc gia. Nhưng
không kém quan trọng, Brazil đã kiên quyết chống lại điều này. Matory (2005:172) viết:
Sự đoàn kết các thể chế của mối quan hệ của Candomblé và dân tộc Queeto/Nagô với nhà
nước Brazil đã làm cho Brazil thành một địa danh nhiều người biết đến, một tấm gương, và là một đất
nước xuất khẩu tăng nhanh về của cải vật chất và ý tưởng tới những người da đen theo chủ nghĩa dân
tộc văn hóa trên toàn thế giới. Bahia đã trở thành một địa danh lớn đối với những người hành hương
da đen Bắc Mỹ, những người Afrophile nuyorican và những người du lịch đến thăm quan các di sản
văn hóa.

đầu những năm 1970. Khái niệm này “được định nghĩa như là một quá trình mà người châu Phi bị người châu
Âu thuộc địa (người Bồ Đào Nha trong trường hợp này) cho rằng cần thiết phải trải qua việc đánh giá đúng đắn
di sản vă hoá của họ” (Nah 1998:536). Thuật ngữ cũng được sử dụng trong nhiều bối cảnh khác nhau trước đó
và sau đó (xem Touré (1959) về châu Phi và Cannon (1977), cũng như công trình của Wilde (1995), về bối
cảnh của Mỹ.)

3
Đến tận gần đây, những người thực hành Vodou Haiti đã “thụt lùi” trong những nỗ
lực tập thể tổ chức Vodou và khớp nối các chính sách về thực hành tôn giáo. Ví dụ, ở Brazil,
Hiệp hội Các giáo phái Brazil gốc châu Phi của Bahia được thành lập vào năm 1937. Tổ
chức “có kế hoạch đảm bảo lòng trung thành của các thầy cúng Canbomblé với truyền thống
lấy châu Phi làm trung tâm” (Matory 2005:162), cũng giống như những người thực hành tôn
giáo bảo vệ khỏi bị cảnh sát quấy nhiễu.
3

Tổ chức chính thức đầu tiên của tôn giáo Vodou ở
Haiti là tổ chức Zantray được thành lập năm 1986. Tổ chức này hướng tới một diễn đàn có
nhiều điểm tương tự với nó của một người tiền bối Brazil (Blot; Hurdon 2001). Những lý do
ở đằng sau “sự thức tỉnh muộn màng” của tín ngưỡng Vodou trong bối cảnh chính thức và
quốc tế chắc là hoàn cảnh nghèo đói, chế độ chuyên chính và hàng rào ngôn ngữ.
Dù sao, trong những thập kỷ trước đây và phản ánh về bối cảnh chính trị chuyển biến,
Vodou và những hình thức khác của văn hóa đại chúng trở nên có vai trò nổi bật trong công
chúng và chính khách ở xã hội Haiti. Quá trình này thể hiện mạnh mẽ nhất có lẽ là vào năm
2003, khi Vodou được công nhận một cách chính thức là một tôn giáo thông qua sắc lệnh của
chủ tịch Jean-Bertrand Aristide. Ngày nay có nhiều tổ chức Vodou chính thức, nhưng mức
độ chặt chẽ và hoạt động của chúng khác nhau. Dù sao, Vodou đã có một số hình thức thể
hiện một cách chính thức tầm quan trọng còn bị giới hạn hoặc khiêm tốn. Những thành công
này cũng đáng ghi nhận trong điều kiện lịch sử có những quan hệ căng thẳng giữa tín
ngưỡng Vodou và Nhà nước.
Ngày nay, cũng cần phải lưu ý là mối quan tâm chính của các tổ chức Vodou Haiti và
nhiều người thực hành nghi lễ đã tạo nên cấu trúc tôn giáo của họ và thiết lập những thể chế
chung. Mặc dù có thái độ đồng cảm của một số vị lãnh đạo Vodou tới những giải pháp
chống hỗn dung, hay làm cho Vodou trở nên “châu Phi” hơn, những mối quan tâm khác lại
cần thiết hơn. Tôi cũng nghi ngờ rằng những người thực hành Vodou nói chung coi vấn đề
về Đức Chúa Olowoum rất quan trọng. Câu hỏi về di sản châu Phi trong văn hóa dân tộc và
Vodou là một chủ đề hay, không nói là to tát, và rất thú vị đối với nhiều người Haiti không
tính đến các tổ chức tôn giáo của họ.

Vodou và Công giáo: Hỗn dung tôn giáo


3
Matory (2005:161); Landes (1940:268); Carneiro (1940:278)

4

Khi tiếp cận các biện pháp phi hỗn dung và tái châu Phi hóa, như Đức Chúa
Olowoum, tôi thấy cần thiết nên tổng quan ngắn gọn quan điểm Vodou về Đức Chúa này
cũng như là về sự hỗn dung Công giáo châu Phi. Đa số những người thực hành tôn giáo
Vodou cũng theo Công giáo La Mã-một tôn giáo được thực dân Tây Ban Nha và Pháp du
nhập vào. Công giáo đã ảnh hưởng đến Vodou của Haiti (Metraux 1972).
4

Bởi vì các vị thần ginen thuần khiết, vì “truyền thống Vodou”, nên bạn làm thế này [dấu thánh
giá]. Bạn thông báo cho Bondye, Đức Chúa, trước khi bạn chuẩn bị làm một việc gì đó. Ginen, các vị
thần truyền thống, không giáng xuống nếu bạn không thỉnh cầu (người thực hành Vodou).
Vodou kết nạp Đấng Sáng Tạo của Thiên chúa giáo mà thường được người theo đạo
Vodou và “những người Thiên chúa giáo độc đáo” đề cập đến như là Chúa Bondye
5
. Lời
cầu khấn và lời thỉnh cầu Tam vị thánh tế không thể thiếu trong thực hành Vodou. Một số
tác giả, dù sao cũng tuyên bố rằng thậm chí những người thực hành Vodou bình thường thờ
Bondye, hay Đức Chúa của Thiên chúa giáo, khái niệm của họ về Đức Chúa này khác với
khái niệm của Thiên chúa giáo. Chẳng hạn, Hurbon (1987), Brown (1991), và Desmangles
(1992) chỉ ra rằng những người thực hành Vodou có xu hướng coi Đức Chúa ở một nơi xa
hơn-deus otiosus. Một số cho rằng những khái niệm như vậy là tàn dư của tôn giáo châu Phi.
Mestraux (1972:83) cũng chỉ ra rằng trong tín ngưỡng Vodou “ý tưởng về Đức Chúa dường
như là bị trộn lẫn với ý tưởng về quyền năng mờ nhại và phi nhân tính, đấng bề trên của các
loa, tức là các vị thần thánh…. một cái gì đó giống như chúng ta hiểu trong việc sử dụng
ngày nay, bằng các từ ‘số phận’ hoặc ‘bản chất’.”
6

Beauvoir và Dominique (2003:74 ff) nhấn mạnh tính không đồng nhất của các khái
niệm Vodou về Đức Chúa. Họ nêu ra là những người thực hành Vodou riêng lẻ có thể ý thức
về Đức Chúa bằng nhiều cách như là một người đàn ông, một người phụ nữ, hoặc không có
giới tính; và có vài Đức Chúa; hay Đức Chúa được tạo ra bởi sự tổng hòa của nhiều vị thần

4
Thực hành nghi lễ liên quan đến “phục vụ thần lwa” về phần mình đã có dấu ấn sâu đậm trong truyền thống
dân gian Công giáo.
5
“Trong ngôn ngữ Creole của Haiti, người theo đạo Vodou sử dụng từ “Bondye” để chọn Đức Chúa của Vodou
và Thiên chúa giáo. Từ đó xuất phát từ tiếng Pháp “Bon Dieu”, nghĩa là “Chúa Tốt lành” (Desmangles 1992:
191, chương 1).
6
So sánh giữa quan điểm của Thiên chúa giáo và Vodou về Đức Chúa cũng cần tính đến sự khó khăn tìm kiếm
quan điểm đồng nhất của Thiên chúa giáo. Hơn thế nữa, thực hành tôn giáo Vodou và Thiên chúa giáo hoặc là
song song hoặc là trong một hình thức pha trộn đưa ra một câu hỏi liệu một người có thực sự thay đổi quan
điểm phụ thuộc vào bối cảnh. Tuyên bố rằng người Haiti (người theo Vodou, hoặc chỉ theo Thiên chúa giáo)
nhận thức về Đức Chúa bằng cách khác không phải bằng cách mà Thiên chúa giáo phương Tây đã được hình
thành, dĩ nhiên là có vấn đề về mặt đạo đức khi những người cung cấp thông tin xác định thực hành tôn giáo và
tín ngưỡng theo những nhà thờ đã được xây dựng.

5
lwa hoặc thần của Vodou. Họ cũng nhắc đến sự việc là những người thực hành Vodou rất
hiếm khi nói chi tiết về Đức Chúa.
Một mô hình địa phương, mà tôi gặp trong những dị bản hơi khác, là một trong hai
thần (dye); một Đức Chúa ở xa, mà một Đức Chúa gần hơn giải quyết các vấn đề về thế giới
vật chất của con người. Trong một số trường hợp, Đức Chúa trần tục này đồng nghĩa với
Lucifer. Quan điểm về Lucifer cũng như về một vị thần lwa đặc biệt có quyền năng được
truyền bá rộng rãi. Cũng nên chỉ ra là trong bối cảnh Vodou, Lucifer không phải là ác thần
duy nhất của Thiên chúa giáo phương Tây, mà là một vị thần quyền năng thiên về những khả
năng ma thuật “nóng” (Kelly 2006).
Dù sao, quan điểm của tôi là những mô hình về Đức Chúa thay thế, bổ sung cho nhau
không phải lúc nào cũng loại bỏ những yếu tố hỗn dung Công giáo châu Phi ra khỏi thực

hành tôn giáo. Các thầy cúng Vodou đã phát triển mô hình bao gồm hai Đức Chúa, có
khuynh hướng dựa vào “các chuẩn mực” trong lời cầu nguyện, kinh cầu và những tranh thờ
Công giáo. Một thầy cúng Vodou theo cả Lucifer và Bondye, tin vào sự tồn tại của Đức
Chúa Olowoum, đã nhắc nhở tôi nhẹ nhàng trong bàn về vấn đề chính trị tôn giáo.
Anh, tự anh, có lẽ không tin vào Chúa Giêsu vì có nhiều người da trắng không tin vào Chúa
Giêsu. Nhưng nếu anh tin vào ma thuật, anh cần phải tin vào Chúa Giê su. Không phải người Mỹ sáng
tạo ra Chúa Giê su.
Quan điểm về vũ trụ quan của Vodou cũng cởi mở và linh hoạt, không kém phần
quan trọng khi chúng ta tiếp cận với những vấn đề ít trải nghiệm và ít nhiều trừu tượng, như
vấn đề về bản chất của Chúa. Cho rằng, con người đơn giản không thể biết những chi tiết về
các chiều cạnh của thánh thần. Ở đâu đó, tôi đã gợi ý, nói một cách ẩn dụ, “lối giả định” đưa
ra một cách giải quyết tốt những diễn ngôn Haiti về những vấn đề liên quan đến thánh thần
(Thylefors 2002). Do vậy, thậm chí nếu những người cung cấp thông tin cung cấp một cách
vắt tắt những dị bản khác nhau về bản chất của Đức Chúa, tôi tin rằng cần phải thận trọng
không nên vật chất hóa những quan điểm địa phương, mà có lẽ những quan điểm đó có ý
định trước hết như là việc bàn đến thần thánh tạo thành một phần của “cuộc tranh luận” mang
tính bản thể học đang tiếp diễn về thế giới (cf. Kirsch 2004).
Các vị thánh Công giáo, hơn thế nữa, được những người Vodou sử dụng để thể hiện
những vị thần lwa khác nhau. Liệu bản sắc của các vị thần lwa và các thánh (saints) Công
giáo có thực sự hợp nhất lại được hay không, hay có phải tên gọi và bản in đá của các vị
thánh Công giáo đơn thuần là những biểu tượng của lwa có tính chất cơ bản châu Phi. Tất

6
cả những vấn đề này đều là vấn đề tranh luận (Desmangles, 1992). Từ chân trời Brazil,
Greenfield có một quan sát hời hợt nhưng quan trọng về việc “trộn lẫn hoặc hỗn dung” giữa
các vị thánh và các vị thần òrìsà ở Candomblé (2001:122).
Liệu những người nộ lệ trước đây và những hậu duệ của họ tách riêng các vị thánh, thờ mỗi
một vị thánh ở ban thờ đa thần và có lược đồ thế giới quan riêng, hay gộp các vị thánh lại với nhau thì
đều là một cái gì đó mà chỉ có thể được xác định một cách thực tế đối với mỗi một người tham dự tại
một thời gian và không gian định trước.

Dù cho thực tế các vị thánh là một phần của truyền thống Vodou tồn tại hàng thế kỷ,
điều đó cũng hiểu được là qua không gian một số các vị thánh đã được bổ sung, trong khi
những vị thánh khác bị rơi vào quên lãng (Rey 2002b:530 ff.). Giống như tôi nói dưới đây,
những người thực hành mong muốn “tái châu Phi hóa” Vodou cũng có thể tranh cãi về sự
hiện diện của các vị thánh Công giáo trong tôn giáo Vodou.
Vodou và Công giáo: Mâu thuẫn trong tư tưởng và đối kháng
Nói chung, Công giáo La Mã có một vị thế xã hội cao trong đa số những người theo
đạo Vodou. Đám cưới ở nhà thờ vốn mang tính văn hóa hơn là đám cưới theo luật chung,
cũng giống như là lễ rửa tội của nhà thờ so với lễ rửa tội dân gian. Mặc dù những người thực
hành Vodou mộ đạo có thể nghĩ lại với niềm kiêu hãnh nếu con cái của họ nhận lễ Ban thánh
thể hay tổ chức đám cưới ở nhà thờ Công giáo. Giới chức sắc Công giáo được tôn trọng vì
sự giáo dục và hiểu biết cao của họ. Một số người cũng chỉ ra rằng những chức sắc Công
giáo cũng có một số khả năng siêu nhiên mà họ có thể vận dụng một cách huyền bí, chẳng
hạn họ phái các vị thánh đi để trừ khử ai đó. Vẫn vậy, nhiều người thực hành Vodou nuôi
dưỡng thái độ mâu thuẫn trong tư tưởng về nhà thờ Công giáo. Người ta nhớ những chiến
dịch chống Vodou của Thiên chúa giáo ở thế kỷ trước. Những người thực hành Vodou nổi
tiếng không được phép trở thành thành viên của nhà thờ Công giáo. Về phần mình, thành
viên của nhà thờ cũng có một yêu cầu phải tiến hành một cách thật long trọng khi có một
đám tang trong một nhà thờ “tôn kính”, hay là cho con cái đến trường Công giáo học thì
trường đó thường là những cơ sở đào tạo tốt nhất. Như đã viết, có thể xem lễ rửa tội Công
giáo là một cứu cánh khi nộp đơn đăng ký xin thẻ căn cước, visa, hay một số việc làm. Hậu
quả, một số người thực hành Vodou đã dấu việc mình hành lễ Vodou với những người đại
diện cho nhà thờ.
7
Một số lần tôi nghe người theo đạo Vodou nói rằng nhà thờ Công giáo

7
Một người phụ nữ làm việc cho một dự án phát triển trường học nghĩ lại là trong quá trình xét tuyển, tất cả trẻ
em đều nói chúng theo Công giáo hay Tin lành. Dù sao, người phụ nữ này nhận ra một số học sinh của cô khi

cô tham dự nghi lễ Vodou. Một nhà nhân học làm phiên dịch cho văn phòng di dân ở Hoa Kỳ kể là mặc dù có

7
“thóa mạ” người thực hành Vodou, có nghĩa là từ chối họ tham gia vào các nghi lễ của Công
giáo.
Những người thực hành Vodou có ý thức mang tính chính trị hơn cũng có thể nói
rằng Công giáo là tôn giáo áp bức và của chủ nghĩa thực dân. Những người thực hành
Vodou theo quan điểm như vậy đồng ý tách Vodou ra khỏi Công giáo và có thái độ tích cực
về việc loại bỏ những yếu tố Công giáo ra khỏi Vodou. Nhà thờ Công giáo như là một tổ
chức được nhiều người Vodou cho là có hành động chống lại lợi ích của Vodou, nghĩa là
những người thầy cúng của Vodou cẫn phải có giấy phép chính thức cho phép họ tiến hành
nghi lễ công dân như đám cưới.
8
Đó là trường hợp của người được phỏng vấn đưới đây và là
người liên tưởng một cách rõ ràng Công giáo với chế độ nô lệ. Đáng lưu ý trong đoạn văn
trích dẫn dưới đây anh ta nhấn mạnh sự đứt đoạn trong quá khứ với văn hóa châu Phi khi anh
ta hỏi về bản sắc của “Đức Chúa của người Haiti.”
Một tôn giáo được sinh ra thế nào? Với tư cách là một nhà dân tộc học, anh đã biết. Một tôn
giáo được sinh ra ở một đất nước theo phong tục tập quán, thuần phong mĩ tục, và các vị thánh thần
của nó. Đất nước chọn vị thần nhân danh cha tổ của nền độc lập của đất nước…. Đất nước biết rằng
linh hồn của người cha đó, người mang nền độc lập đến cho đất nước, có khả năng giao tiếp với vị kiến
trúc sư vĩ đại (“Đức Chúa”). Ví dụ, Vị thần tối cao của Trung Quốc là Đức Phật. Đức Phật là người
giải phóng Trung Quốc, có đúng không? Vâng, các tôn giáo được sinh ra như vậy! Ai là Đức Chúa
của chúng tôi, đối với chúng tôi là người Haiti?
MT: … Granmèt, Chúa Trời [nghĩa đen là Người Thầy Vĩ đại]?
- Hừ hừ hừ
MT: Đó là Đức Chúa Olowoum
- Olowoum. Nhưng Olowoum, chúng tôi biết Olowoum là ai. Một vị Chúa Trời sau khi
chúng tôi đến châu Phi…

Từ “châu Phi hóa bao gộp” tới tái châu Phi hóa
Khái niệm tái châu Phi hóa và chống lại hỗn dung của một nhóm cấp tiến do tổ chức
Vodou Haiti Zantray và Legliz Vodou dAyiti, hay Phong trào Yoruba ở Hoa Kỳ và những
nhà lãnh đạo Candomblé của Brazil là tương đối mới ở Haiti. Đúng là có những hình thái
khác cố gắng làm cho Vodou trở nên “châu Phi” hơn và quay lại những đặc tính châu Phi có
từ trước đây khá xa. Một ví dụ nhấn mạnh các đặc tính châu Phi khi thể hiện hay miêu tả
Vodou. Một số nhà nghiên cứu cũng như những nhà văn vị kỷ châu Phi đã cố gắng chỉ ra


nhiều năm trải nghiệm về mặt chuyên môn, bà đã gặp nhiều người tị nạn và di cư nói rằng họ theo Tin lành hay
Công giáo, không bao giờ họ nói là người theo đạo Vodou.
8
Theo một cha cố Công giáo, nhà thờ Công giáo ở Haiti không có chính sách thống nhất về Vodou và Vodou
không có trong chương trình đào tạo của các cha cố. Tôi đã gặp hai cha cố Công giáo đều có thái độ tích cực về
ý tưởng có điện thờ Vodou, ít ra họ tranh luận là những người thực hành Vodou có lẽ sẽ không còn muốn tổ
chức đám ma và những nghi lễ khác trong nhà thờ Công giáo.

8
rằng bản chất Vodou thực thế mang đặc tính của châu Phi, trong khi những ảnh hưởng của
châu Âu được nhìn nhận là những tiếp nhận văn hóa hời hợt du nhập vào chế độ nô lệ thuộc
địa và những chế độ trước đó.
9

Tôi cũng nghĩ là phong trào “châu Phi hóa bao gộp” nhằm xác định lại hiện tượng
“châu Phi hóa”. Cả hai nhà văn (có nghĩa là Holly 1919; hoặc Rigaud 1953) và một số người
cung cấp thông tin của chúng tôi đã chỉ ra rằng một số yếu tố Thiên chúa giáo không phải ở
ngoài Vodou, chẳng hạn như yếu tố Thiên chúa giáo là một tôn giáo bắt nguồn từ châu Phi
và Ai Cập cổ đại. Nhà nhân học Milo Rigaud có các công trình nổi tiếng về Vodou, đã viết
“Chúa Moses gần gũi với Vodou cũng như là gần gũi với Công giáo La Mã” (1953:89).
Mười lăm năm sau, trong bản ghi nhớ của tổ chức có đăng ký Bureau National du Vodou

Häitien (BNVH) người ta có đoạn: “từ khi văn hóa Vodou của người da đen trở nên là văn
hóa truyền khẩu, do có sự thông thái của Đức Chúa Giê-hô-va đã gửi Israel sang châu Phi để
đào tạo vì có động cơ và vì nền văn minh kéo dài trong suốt hơn 430 năm.” (BNVH 2005)
Có một xu hướng khác phát triển mạnh mẽ trong một số người cung cấp thông tin-
thông thường là những người nghèo, ít được đến trường học xác định “rõ ràng” hiện tượng
phương Tây (theo đó, có nghĩa là hiện tượng Da đỏ Mỹ) như là thần thánh ginen. Ginen hay
Lafrik Ginen chỉ cả mảnh đất thần thoại của các vị thánh và châu Phi nơi tổ tiên của người
Haiti ngày nay sinh sống. Cũng chính vì vậy, ginen có thể chỉ chính những vị thần thánh
truyền thống Vodou. Từ ginen cũng có thể tạm ổn và thể hiện văn hóa “truyền thống” và hệ
thống giá trị đạo đức của châu Phi.
10
Những bức ảnh thánh, Đức Chúa da trắng với phong
cách phương Tây lý tưởng, những cuốn sách về ma thuật, và nước hoa là những thứ có thể là
ginen. Ở cấp độ địa phương, người ta cũng có thể tìm được phong trào “châu Phi hóa bao
gộp” trên cơ sở thực hành hàng ngày khi những người theo Vodou tranh luận cho sự trong
sạch, hay tính xác thực của những nghi lễ của họ và họ theo đúng với truyền thống ginen, có
nghĩa là một số vị thần cần được hầu cùng với nhảy múa, đàn nhị và đàn accooc, nhưng
không có trống. Hiện tượng “châu Phi hóa bao gộp” do vậy trở thành nền tảng quan trọng
của một hình thái mà hình thái đó thông thường được gọi là hỗn dung tôn giáo. Khái niệm


9
Price-Mars 1928; Duvalier 1968; Herskovits 1971; Duck 2004.
10
“Ginen….Guinea; Tây Phi; quê hương tổ tiên của người Haiti; nơi ở đối của các vị thần Vodou; những người
sống có đạo đức và có niềm tin tâm linh; những nơi ở xa” (Freeman 2004:339). “Sách Liv Ginen co lẽ có nguồn
gốc từ châu Phi và chỉ có thể những người thầy cúng Vodou mới hiểu được” (Freeman 2004:339).

9
hỗn dung tôn giáo ít ra xuất phát từ quan điểm của người ngoài, hay quan điểm “khách quan”

như các học giả Droogers và Greenfield (2001:31) đã viết.
Sự ủng hộ hiện nay cho phong trào châu Phi hóa của Vodou đã gây tranh cãi trong
việc sử dụng một cách bao gộp và theo quan niệm rộng của khái niệm ginen. Thay vì họ
muốn cho quan niệm ginen phù hợp hơn với khái niệm châu Phi “chính thức” và/hoặc, nói
rằng, châu Phi được mô tả bởi các nhà dân tộc học. Capone viết rằng “truyền thống châu Phi
thay đổi, do đó, từ thực hành vô lý hiển nhiên tới thái độ khoa học thực sự” và “một trong
những đặc tính của quá trình tái châu Phi hóa…” trở thành “một sự quy kết chất lượng khoa
học cho thực hành tôn giáo” (2007:229; 2005:327 f.). Mặc dù tái châu Phi hóa có tham vọng
khoa học kéo theo một loạt các vấn đề, ít ra là từ quan điểm “khách quan”, chẳng hạn như
những vấn đế về đặc tính tôn giáo châu Phi bao gộp là gì, nó xuất hiện từ thời điểm lịch sử
nào, và mối liên hệ các đặc tính của chúng đến những bối cảnh xã hội văn hóa trong Thế giới
mới ra sao?
Nỗ lực khiến thực hành Vodou trong thực tế giống với “thực tế” châu Phi hơn, có
nghĩa là bằng cách loại bỏ các vị thánh Công giáo ra khỏi Vodou. Điều này chắc là hiếm khi
xảy ra và càng không được ghi chép lại trong lịch sử. Đền thờ của người thầy cúng nổi tiếng
Vodou và cũng là nhà lãnh đạo của một tổ chức Vodou, ông Max Beauvoir được Cosentino
mô tả như sau (1995:43):
Mội kiểu “Vodou châu Phi” dễ dàng thâm nhập được vào và mang tính toàn thế giới diễn ra ở
Peristyle Mariani trên con đường tới Leogane. Trước nỗi sợ hãi bệnh AIDS và bạo lực chính trị, đã có
lệnh công khai chấm dứt du lịch, xe buýt từ Port-au-Prince xếp hàng ở Mariani để dự nghi lễ do Max
Beauvoir cử hành, một vị thầy cúng có tầm ảnh hưởng quốc gia và khách hàng quốc tế. Loại bỏ tất cả
“những yếu tố hỗn dung”, không có trạng thái thăng hoa. Không có những chai rượu whiskey mới.
Không có thánh giá làm bằng lông….
Ở nơi có sự lựa chọn công phu mang tính thuộc địa, Vodou ở Mariani hay ở Souvenance đã
được hình thành lại bằng những hình tượng của châu Phi, và được khôi phục thông qua lịch sử lãng
mạn của Negritude. Hay, đối với những thầy cúng có ảnh hưởng lớn bởi cuốn sách cực kỳ nổi tiếng
của Milo Rigaud Bí mật Vodou [Secrets of Vodou] (1953), một châu Phi có thể hiểu được bằng trí
tưởng tượng thần thông về thuyết thần trí ….
Tôi cũng đề nghị là “quan điểm khách quan” đương đại nổi lên trong số những người
thực hành vodou hướng vào “tính xác thực châu Phi” là một sự tiếp diễn hơn là một sự chấm

dứt tiềm năng năng động và khả năng dễ tiếp nhận của Vodou. Có phải thực hành Vodou
luôn luôn có sự tái sáng tạo và dễ dàng tiếp cận với ginen châu Phi ở Haiti thuộc địa và hậu
thuộc địa?

Giới thiệu Đức Chúa Olorun

10
Hầu như các tôn giáo Nam Phi có một vị thần ở trên cao và cũng là Chúa Trời. Nhưng Chúa
Trời thường thường là Đức Chúa ở cao xa, tách biệt, một deus otiosus… Chúa Trời là cội nguồn của
muôn loài, thường là đấng sáng tạo; Đức Chúa biết tất cả mọi thứ và rất hùng mạnh; Chúa đã đưa trật
tự vào trong sự hỗn độn của vũ trụ; Chúa cũng là người phân xử những điều đúng và những điều sai.
Những vị thánh khác dưới Đức Chúa cao nhất này cùng chia sẻ quyền lực, mặc cho các vị thần chia sẻ
quyền lực ra sao và không phải lúc nào sự phân quyền cũng rạch ròi. Nhưng dù có những đặc tính này,
Chúa Trời cao nhất cũng không thường xuyên được thờ cúng một cách trực tiếp; Đức Chúa không có
thầy cúng cúng riêng, cũng không có điện thờ dành riêng cho Chúa. Người ta có thể tấu lên Đức Chúa
mỗi khi dâng lễ cúng, nhưng ít khi họ dâng lễ vật trực tiếp tới Đức Chúa cao nhất này (O’ Connell
1962:67).
Olorun, hay Oludomare là Đức Chúa cao nhất của tôn giáo truyền thống của những
người nói tiếng Yoruba sống ở Nigeria ngày nay. Ở trong tôn giáo Candomblé, Brazil,
Santería ở Cuba, và ở Trinidadian Orisha có nguồn gốc từ tín ngưỡng Yoruba, Đức Chúa
Olorun và Oludomare là những tên gọi được chấp nhận đối với Chúa Trời toàn năng. Tương
tự như vậy, Olorun được tìm thấy ở các tôn giáo Mỹ gốc Phi được thực hành ở Hoa Kỳ, do
có dòng chảy của tín ngưỡng Yoruba từ những vùng khác của người da đen ở châu Mỹ
và/hoặc ở Nigeria.
11
Haiti chưa bao giờ có được sự tập trung như vậy của những nô lệ
Yoruba, hoặc giữ mối liện hệ trong thời kỳ hậu nô lệ với Nigeria, như ở Brazil và Cu ba
(Matory 2005). Hơn thế nữa, trong Vodou của Haiti, những tên gọi đấng sáng tạo có nguồn
gốc từ tiếng Pháp không phải tiếng châu Phi.
12

Olorun là “Đức Chúa ở nơi cao xa và có ít mối quan tâm tới công việc của loài người
(Wedel 2004:82). Những đặc điểm này như chúng ta biết ở trước, cũng khắc họa Đức Chúa
Bondye hay Granmèt, Đức Chúa ở trên cao của Vodou và Công giáo ở Haiti (Murphy 1994;
Desmangle 1992).
Những người thực hành Vodou ở Haiti thay đổi tên Olorun thành “Olowoum,” cho
phù hợp hơn với nguyên tắc phiên âm và phát âm trong tiếng Creole của Haiti. Tổ chức
Legliz Vodou dAyiti sử dụng từ “Olohoum”. Tôi không tìm thấy nhiều tài liệu về việc vì
sao và ai là người đầu tiên đưa ra cái tên Olowoum vào trong một cộng đồng lớn người Haiti.
Hai trong số những người cung cấp thông tin của tôi, thì dù sao cũng gán ghép cho việc đưa
tên Olowoum vào trong tổ chức Vodou Zantray, bây giờ thì tổ chức này đã tan rã và người
sáng lập huyền thoại của tổ chức là Hérard Simon. Cả hai người được phỏng vấn đều có liên
quan đến tổ chức Zantray, một người là nhà lãnh đạo trong vùng, và người kia là của tổ chức


11
Brandon 1993; Matory 2005; Houk 1995.
12
Một số nhà nghiên cứu (chẳng hạn như Thornton 1998) đề nghị là khái niệm Yoruba về Chúa Trời bị ảnh
hưởng của những người truyền giáo Hồi giáo và Thiên chúa giáo thời kỳ ban đầu (cũng xem Meyer 2004:60-66,
về trường hợp thần Ewe của Ghana). Việc không có tên châu Phi cho Đấng sáng tạo ở Haiti có vẻ ủng hộ quan
niệm này. Buôn bán nô lệ ở Haiti kết thúc vào những năm 1790, nhưng còn tiếp diễn tương đối lâu sau đó ở
những vùng khác của châu Mỹ, đặc biệt ở Cu Ba và Brazil.

11
Vodou. Một người cung cấp thông tin cũng tuyên bố là Hérard Simon đã biết được tên
Olowoum qua nghiên cứu, cũng như qua mối quan hệ với Benin. Câu mở đầu của cuốn sách
“Le livre sacré du vodou” [Sách thiêng của Vodou] (CONAVO n.d.) cũng chỉ cụ thể đó là
Hérard Simon, người dạy những người thực hành Vodou về Đức Chúa Olowoum hay
Olohoum:

Họ hiểu Chúa Trời của họ gọi là OLOHOUM, họ nhớ Hérard Simon dạy họ vậy, truyền thống
truyền miệng đã không truyền lại điều đó, và những người theo Vodou hầu như đã quên rằng Chúa
Trời đã truyền cho họ lời sấm truyền cực kỳ quan trọng: họ nhìn Chúa Trời bằng lăng kính riêng của
họ. OLOHOUM, tên của ngài sinh ra từ trong lòng [trái đất],
13
quyết định sáng tạo của ZANTRAY
nói với mọi người về vùng Caribê và cả thế giới, các sắc tộc rằng Đức Chúa là OLOHOUM, bậc thầy
của muôn thầy, NGÀI là tất cả…[Chúa tạo nên mọi thứ], ánh hào quang tỏa sáng những người có đức
tin. OLOHOUM đã sinh ra từ trong lòng [trái đất], tất cả thúc đẩy những người theo Vodou có trách
nhiệm về số phận riêng của họ, không kể mọi thành kiến hay sự yếu kém làm cản trở trái tim của tất
cả những ai không nhận được lời sấm truyền của Chúa.
Zantray là chữ viết tắt của “Zanfan Tradisyon Ayisyen” (Trẻ em trong truyền thống
Haiti). Từ Zantray cũng có nghĩa là “lòng, ruột”, hoặc một cách ẩn dụ “bản chất căn bản”.
Tổ chức được thành lập ở vùng Gonaives, như là sự phản ứng lại việc bức hại những người
thực hành Vodou trong làn sóng lưu đầy Duvalier năm 1986 (Hurbon 2001). Tổ chức
Zantray cũng nhấn mạnh di sản châu Phi của Vodou ở Haiti và ủng hộ Vodou cần được công
nhận là “văn hóa quốc gia” của Haiti. Một cách lý tưởng của tổ chức Zantray là “không có
chút gì của Chúa Trời Bondye”, mà chỉ có Olowoum. Tổ chức cũng đưa ra “bài văn cúng
Zantray”
14
, có một đoạn như sau:
Đức Chúa Olowoum quyền năng
15

Hãy cho con trách nhiệm
Như vậy con
Tôn trọng và thích với tất cả những thứ mà con có thể nhìn thấy
Cũng như tất cả những thứ mà con không nhìn thấy trên trái đất
Dưới sự kiểm soát của Cha Olowoum
Chúa là cha của trái đất

Chúa là cha của nước
Chúa là cha của lửa
Chúa là cha của gió
Mặc dù thuật ngữ Vodou rộng và những tên gọi phù hợp có nhiều dị bản, tôi không
bao giờ đọc về cái tên Olorun được sử dụng ở Haiti trước thời điểm tổ chức Zantray sử dụng

13
“Le livre sacré du vodou” [Sách thiêng của Vodou] viết bằng hai thứ tiếng Pháp và tiếng Creole của Haiti,
còn dấu ngoặc vuông là cho thêm vào trong dị bản bằng tiếng Creole của Haiti trong lời mở đầu cuốn sách và
nó giúp hiểu dễ dàng hơn.
14
2007-1-05. Tôi cũng có được một lời cầu cúng tương tự, gọi là
“Priye Vodou,” (một số đoạn được xác định) có trong tổ chức CONAVO, cũng như ở trong buổi họp với tổ
chức FNVA mà ở đó một dị bản của lời cầu được thỉnh.
15
Đại từ trong tiếng Haiti li, hay l, là anh ấy, chị ấy và nó (chỉ vật). Tôi đã dịch đại từ l là của anh ấy. Tôi
không có số liệu về Olowoum là có giới tính hay chỉ là thuật ngữ chỉ một hình thái người của tổ chức Zantray.
CONAVO coi Olohoum là “cha”.

12
và ủng hộ Đức Chúa này. Một số người cung cấp thông tin chứng thực là
Olowoum/Olohoum có được vị thế của mình chỉ tương đối gần đây. Họ cũng tuyên bố là
“Olowoum” có ở Haiti từ lâu rồi, nhưng họ nhắc đến một cách kín đáo. Một người được
phỏng vấn nói rằng trước đây tên Đức Chúa Olowoum có nghĩa là tuyệt vời [merveilleuse
(tiếng Pháp)] mà trong bối cảnh này có thể dịch là huyền bí trong nghĩa siêu nhiên và bí ẩn.
CONAVO (Commision National de structuration du Vodou) và chi nhánh điện thờ
Legliz Vodou dAyiti cũng sử dụng thận trọng tên Olowoum (viết là Olohoum). Một người
của tổ chức Legliz Vodou dAyiti gọi là Olohoumit và Olohoum ở trong các trang viết của
cuốn sách “Le livre sacré du vodou” [Sách thiêng của Vodou] của Wesner Morency, người
thành lập Legliz Vodou dAyiti.

16
Tổ chức Federayon Natyonal Vodouyizan Ayisyen
(FNVA) cũng đề cập đến Olowoum trong những kinh chiêu hồn ở đám ma. Những người
FNVA được phỏng vấn, trong đó có vị lãnh đạo ở trong vùng cho rằng Olowoum chủ yếu
được nói đến trong bối cảnh đám tang, không phải thực hành của Vodou nói chung.
17
Dựa
vào một số trường hợp đặc biệt, ấn tượng của tôi là những người lãnh đạo các tổ chức Vodou
ở cấp độ quốc gia cũng như cấp độ địa phương thường liên quan đến một vài tổ chức. Tình
huống này tạo điều kiện thuận lợi cho việc phân tán những ý tưởng giữa các tổ chức cụ thể
cũng như trong xã hội nói chung.

Theo tôi được biết, Hurbon (2001) là một học giả duy nhất nói về Đức Chúa
Olowoum của Haiti. Ông viết rằng những trích đoạn của thần thoại Fon và Yoruba được
trích ở trong những buổi lễ của tổ chức Legliz Vodou dAyiti ở thủ đô của Port-au-Prince
(2001:259). Theo tôi được biết, thì dù sao, bên cạnh Đức Chúa Olowoum không có những
khái niệm về vũ trụ quan một cách đầy đủ của người Yoruba để xác định vị trí của
Olowoum.
18
Hurbon cũng viết rằng Vodou “có Đức Chúa Trời, gọi là Olohum và phân biệt
với Đức Chúa của Thiên chúa giáo, một Chúa Trời ngoại lai” (2001:259). Đại diện của tổ

16
“Le livre sacré du vodou” [Sách thiêng Vodou] không chỉ rõ tác giả ở trang bìa, mặc dù trong lời mở đầu có
tên CONAVO. Dù sao cũng có việc quy cuốn sách này cho tác giả Wesner Morency, người thành lập
CONAVO và chi nhánh của nó là Legliz Vodou dAyiti. Người ta nói là Morency biên tập những tuyên bố của
một số thầy cúng hiểu biết về Vodou, trong đó có thầy Hérard Simon. Cuốn sách là một nỗ lực tạo nên một học
thuyết Vodou không bị hỗn dung với tôn giáo khác và về các giáo lý đạo đức (Hurbon 2001:259). Những người
được phỏng vấn làm việc gần gũi với Morency nói rằng dị bản gần đây không phải là văn bản cuối, nhưng là dị
bản dễ hiểu và đầy đủ hơn. Trước đây, Morency đi học để trở thành cha cố Công giáo. Thật mỉa mai, một số

người phê phán Legliz Vodou dAyiti về vấn đề truyền giáo, giáo lý được soạn thảo, và sự phục vụ trong điện
thờ rất giống với nhà thờ của phương Tây.
17
Olowoum được nhắc đến trong những lời cầu cúng của cộng đồng và trong lời tụng kết thúc một số cuộc họp
của FNVA mà tôi trợ giúp.
18
Thực tế, chỉ có một người cung cấp thông tin nói rằng Olohoum là tên gốc của ngườiYoruba.

13
chức Legliz Vodou dAyiti cũng như một số người được phỏng vấn khác giải thích cho tôi là
Olohum chỉ là một trong số nhiều tên của Đức Chúa và mỗi một dân tộc cần phải có một tên
phù hợp với hệ thống văn hóa của họ “để nhìn Đức Chúa qua lăng kính riêng của họ,” đã
được CONAVO trích ở trên. Những tên như Giê-hô-va, Đức Phật, Thánh Alla, và Olowoum,
như tôi được kể lại tất cả đều đề cập đến Chúa Bondye trong Thiên chúa giáo. Quan điểm
này ngụ ý rằng bên cạnh các tên gọi Đức Chúa ở đây còn có một sự khác nhau đôi chút về
bản chất giữa Đức Chúa Olowoum và Bondye.
“Le livre sacré du vodou,” [Sách thiêng của Vodou] là một văn bản tôi tin là đại diện
cho diễn ngôn của những người nói về Olowoum. Như đã trình bày Olowoum là Đức Chúa
tối cao và là “cha và đấng sáng tạo của thế giới,” và rằng niềm tin của những người theo đạo
Vodou “hướng tới chủ nghĩa một thần thực sự” trong khi nhận thấy “những vị thần khác như
là các thần trung gian” (CONAVO n.d.: 2-4, 93f.). Do vậy, từ quan điểm này, tên gọi
Olowoum trước hết đã liên kết như là một sự thay thế cho tên gọi Bondye với ý nghĩa Thiên
chúa giáo. Thậm chí nếu đơn giản là một sự thay đổi tên gọi, thì đó là sự thay đổi chuẩn bị
cho con đường loại bỏ những yếu tố Công giáo ra khỏi tín ngưỡng Vodou, cũng như làm
giảm sự phụ thuộc vào nhà thờ Công giáo với tư cách là một thể chế. Dù sao, những tên gọi
của Chúa Trời và của các vị thần tự chúng quan trọng trong tôn giáo châu Phi ở Haiti. Như
chúng ta sẽ xem dưới đây, một số tên gọi đã ám chỉ Olowoum những vị thế khác với vị thế
của Đức Chúa tối cao trong mô hình dân gian của chúng.
Thậm chí nếu có tương đối ít người ủng hộ Đức Chúa Olowoum, tên gọi của Đức
Chúa được phổ biến qua truyền miệng và trong các chương trình về Vodou được phát thanh

trên đài. Trong những chương trình này họ nhắc đến Đức Chúa Olowoum trong các bài tụng
niệm. Một ví dụ tôi có thể viện dẫn ra ở đây là tôi tham gia một chương trình truyền hình
trên kênh tivi quốc gia, trong đó có một dị bản của lời “cầu nguyện của tổ chức Zantay.”
Chương trình truyền hình được một số người thực hành Vodou xem mà dần dần sau này tôi
có dịp gặp gỡ.

Bổ sung và lý giải Đức Chúa Olowoum ở cấp độ địa phương
Điều gì diễn ra sau khi Đức Chúa Olowoum đi vào một thế giới quan mở như là thế
giới quan của Vodou Haiti? Dưới đây, tôi sẽ tóm tắt một số ý kiến về Olowoum của những
người thực hành Vodou ở địa phương. Tôi biết đa số những người cung cấp thông tin từ

14
nhiều năm, loại trừ tôi, tất cả họ đều sống ở các vùng lân cận của thị trấn Jacmel ở miền
Đông Tây và ít ra họ biết tên của nhau.
Trước hết, tôi sẽ đề cập đến hai thầy cúng “lớn”, có ảnh hưởng của đạo Vodou mà cả
hai đều là thành viên trong các tổ chức sử dụng tên gọi Olowoum. Thầy cúng thứ nhất tỏ thái
độ mâu thuẫn trong suy nghĩ về vấn đề Olowoum và những biện pháp tái châu Phi hóa. Thầy
cúng đã không chống lại việc tổ chức của ông sử dụng tên Đức Chúa Olowoum, và giấc mơ
của ông cũng đến Benin và học được “những nguyên lý thực sự” phục vụ các vị thần lwa.
Trang phục châu Phi được mặc trong nghi lễ diễn ra ở điện thờ của ông. Ông cho rằng
Vodou của Haiti pha trộn “cái không thuần khiết” giữa ma thuật của người da đỏ Mỹ và của
châu Âu với tôn giáo châu Phi. Dù sao, ông cũng sử dụng rộng rãi những lời cầu nguyện của
Công giáo, kinh cầu nguyện, và tên Bondye, không bao giờ dùng tên Olowoum trong các
nghi lễ của ông mà tôi đã quan sát.
19
Ông ấy cũng giải thích rằng các vị thánh của Công giáo
là sự tiếp nhận chế độ áp bức thuộc địa, nhưng bảo vệ cho vị trí của họ trong tôn giáo Vodou.
Sự lý giải một phần thái độ mâu thuẫn trong tư tưởng của thầy cúng này có lẽ do ông ấy
không thể loại bỏ sự hiểu biết tôn giáo riêng và yếu tố hỗn dung tôn giáo của ông ấy vì lý do
nghề nghiệp, mặc dù ông bị ảnh hưởng phong trào “tái châu Phi hóa”.

Một vị thầy cúng khác tiếc là đã sử dụng tên Olowoum cùng nhau. Một mặt, ông ta
nghĩ rằng thật phức tạp đối với những người theo ông không được đến trường học, nên họ
“không hiểu được những điều như vậy.” Hơn nữa, ông thấy Vodou như là một tôn giáo hỗn
dung cơ bản, hay tôn giáo theo ngôn ngữ “Creole” của Haiti và nghĩ là thật tiếc phải loại bỏ
một số yếu tố nguồn gốc (Thiên chúa giáo). Ông sử dụng một câu tục ngữ “đó là tất cả
những gia vị khác nhau tạo nên hương vị của cây mướp tây.” Ông loại bỏ những người đến
châu Phi đã mang theo một số những yếu tố tôn giáo từ quê hương họ. Những yếu tố này
“nằm ở ngoài hệ thống của chúng” ở Haiti. Thầy cúng này trước đây có liên quan đến một tổ
chức Vodou lớn, nhưng sau đó từ bỏ tổ chức với những lời công kích thậm tệ.
Vâng, vẫn còn một thầy cúng nữa ít có ảnh hưởng hơn đã phân biệt giữa Dieu tout
puissant, Đức Chúa Toàn Năng, hoặc Bondey, và Dieu Puissant, Đứa Chúa Vĩ Đại. Đức


19
Trước đây, thầy cúng này là một người thuộc hội Tam điểm, cũng cho rằng có hai vị thần. Một vị thần ngự
trị trái đất, nhưng vị thần này cũng phải báo cáo lên đấng tối cao Être, hay còn gọi là Đấng Tối Cao, một vị thần
cao nhất. Ông còn bổ sung thêm là tất cả các vị thần trừ Đấng Tối Cao đều có thể nhập hồn trong một buổi lễ
lên đồng. Thầy cúng này coi tên của vị thần thứ hai là một bí mật và không muốn nói với tôi. Vị thầy cúng
cũng tổ chức nhiều lễ rửa tội theo kinh cầu nguyện được soạn thảo bởi tổ chức Vodou mà tổ chức này sử dụng
tên Đức Chúa Olowoum.

15
Chúa Toàn Năng đã “tạo ra thế giới.” Đức Chúa thứ hai, Chúa Vĩ Đại, theo thầy cúng này, là
Chúa Lucifer hay Đức Chúa Olowoum.
Hai thầy cúng khác đều thốt lên sự không chắc chắn về bản chất chính xác của Đức
Chúa Olowoum. Vị thầy cúng thứ nhất phân biệt Đức Chúa Toàn Năng và thực sự sống ở
trên không trung trong thế giới thần thánh. Cũng có Đức Chúa trái đất, hoặc trong thế giới
vật chất, đó là Chúa “Lucifer”. Thậm chí nếu vị thầy cúng này có vẻ không chắc chắn phân
biệt Olowoum, ông ta dù sao cũng tuyên bố là Olowoum và Lucifer liên minh với nhau như
“anh em”. Ông cũng nhận thức về Olowoum như là “Đức Chúa sống ở trong thế giới vật

chất”. Một thầy cúng khác chia sẻ quan điểm về Chúa Lucifer như là một đấng siêu phàm
nhất, mặc dù ông ta không gọi là Chúa Lucifer. Ông ta không chắc chắn về bản chất của
Olowoum, mặc dù ông ta coi Olowoum là “Đức Chúa tối cao của Vodou”. Ông ta cũng nghĩ
là cả Chúa “Bondye” và “Olowoum” cũng cần được thỉnh cầu trong nghi lễ và kết luận rằng
“chúng ta cần tôn trọng tất cả những điều mà chúng ta không nhìn thấy.” Theo cách suy diễn
rộng tương tự như vậy, ông không dám đề cập đến công việc của Chúa Lucifer, giống như là
những người theo phúc âm, nhưng công nhận giá trị của cả hai Đức Chúa.
Người thầy cúng cuối cùng giải thích đơn giản là Olowoum là một tên khác của Đức
Chúa Bondye. Một người đánh trống có kinh nghiệm trong nghi lễ Vodou nói rằng anh ta
không biết nhiều về Olowoum. Anh ta nghe nói về Đức Chúa Olowoum lần đầu tiên trong
một bài tụng ở đám tang của một đoàn thầy cúng Vodou ở thủ đô Port-au-Prince. Ông ấy
còn nói là “khi một người nói đến Đức Chúa Olowoum, thì anh ta đề cập đến mỗi một dân
tộc [có các vị thần thánh của Vodou].
20
Khi một người nói, “tên Đức Chúa Olowoum,’ nghĩa
là anh ta tiếp nhận tất cả các dân tộc trong lời cầu cúng mà anh ta sẽ tụng.”
Một người bạn ở trong thủ đô Port-au-Prince nói về một tín ngưỡng tương tự trong
tiềm năng tâm linh của các tên thần thánh, mặc cho kết luận của anh ấy khác về trường hợp
về các vị thánh Olowoum. Anh ta nhận thức rõ về Đức Chúa Olowoum và nhận xét là họ
đang hiện đại hoá Đức Chúa. Anh ta hoài nghi về công hiệu nghi lễ khi có Olowum và ngụ ý
trước hết là một điều gì đó “cho con người nghe thấy”, có nghĩa là một sự chuyển động bề
ngoài có ít nội dung. Anh ta cũng bị thuyết phục rằng những vị thầy cúng Vodou ủng hộ
công khai Đức Chúa Olowoum thì họ cũng sử dụng danh của Chúa Bondye trong thực hành


20
Thần thánh Vodou được cho rằng phụ thuộc vào “những dân tộc” khác nhau, mà các dân tộc này thường tôn
trọng những cội nguồn dân tộc cụ thể (có nghĩa áp chỉ đến các dân tộc Ibo, Wangol, Dawome, Nago, Kongo,
Mondongue).

16
tín ngưỡng của họ. Tất cả, cả âm nhạc cũng phải bao gồm sự tôn kính Đức Chúa hoặc
Bondye
21
và nếu ai đó không gọi Đức Chúa đúng tên, bạn tôi tiếp tục, thì người đó không
nghe thấy và phép màu sẽ không hiện hữu. Điều đó cũng phù phiếm giống như là “gọi Jean
nếu bạn cần gặp Paul.”
Nhận xét từ những quan điểm của các thầy cúng đề cập ở phần trên và thời gian tôi
quan sát trực tiếp thực hành Vodou trong nhiều năm, tôi thấy tên gọi Olowoum không ảnh
hưởng tới thực hành nghi lễ địa phương nhiều. Một khía cạnh khác là sau rốt, Vodou tập
trung vào việc phục vụ các vị thần thánh lwa, khôn gphair là Đấng Sáng Tạo, hay Đức Chúa
Trời. Đối với những ai có nhu cầu cụ thể hơn về Đức Chúa, hay Chúa Giê su, thì luôn luôn
có nhà thờ Thiên chúa giáo với những nghi lễ cụ thể nhân danh Đức Chúa này. Cũng cần
lưu ý là có ít người dường như làm ngơ hoặc chống đối lại việc đưa Đức Chúa Olowoun vào
tôn giáo của họ. Mà trái lại, có lẽ là không thú vị cho lắm nếu bổ sung thêm Đức Chúa
Olowoum vào điện thờ đa thần ở địa phương.
Trước khi kết luận, chúng tôi muốn xem xét qua những cố gắng loại bỏ các vị thánh
Công giáo ra khỏi Vodou. Các vị thánh Công giáo đuợc sử dụng để thể hiện các vị thần
thánh Vodou. Những người thực hành Vodou cũng đặt tên cho các vị thánh trong các lời cầu
nguyện và tụng, đi hành hương đến những miền đất thiêng của các vị thánh cũng như nhận
được sự thiên khải của thánh. Có lẽ, các vị thánh Công giáo vốn phục vụ một cách đơn giản
như là “những mặt nạ trắng” của các vị thần châu Phi (cf. Bastide 1971: 156; cf. Bey 2002a:
269). Dù sao, ngày nay, các vị thánh Công giáo tạo nên một phần của truyền thống Vodou
và phụ thuộc vào người theo tôn giáo, và có thể tạo nên một hình thái của một lĩnh vực cố
thủ chắc chắc của các vị thần lwa.
Loại bỏ các vị Thánh [Công giáo-ND]: Một ví dụ so sánh
Phương thức chống lại hay phi hỗn dung được các thành viên của tổ chức Vodou ủng
hộ (đó là tổ chức Fondation Vodou Sans Frontières, Legliz Vodou dAyiti), đồng thời họ cũng
loại bỏ các vị thánh Công giáo ra khỏi thực hành Vodou. Những tranh luận loại bỏ các vị
thánh Công giáo là do các vị thánh cùng với các yếu tố Công giáo khác nằm ở ngoài truyền

thống Vodou. Tôi đã gặp một số người hành nghề Vodou cũng như một số người Công giáo,


21
Những việc mang tính ma thuật thường bao gồm những lời cúng hoặc dâng cúng lên Đức Chúa và Thánh
thần. Dù sao, theo một số người trong một số công việc thực sự mang tính ma quỷ, Đức Chúa không được thỉnh
về. Một số người thực hành Vodou dường như nghĩ là mặc cho Đức Chúa ban sức mạnh cho con người để làm
điều ma quỷ, Đức Chúa không tán thành con người làm điều đó.

17
họ tranh luận rằng nếu Vodou được nhìn nhận như là “một tôn giáo nghiêm túc”, thì không
thể phụ thuộc vào Công giáo và những yếu tố Công giáo.
Bên cạnh việc hạn chế tín ngưỡng thờ các vị thánh Công giáo trong hình thức tụng
niệm, các buổi đến cúng lễ ở các điện thờ, đi hành hương, các phương thức chống lại hỗn
dung tôn giáo còn bao gồm việc di chuyển những tranh ảnh của thánh Công giáo ra khỏi bàn
thờ và thần điện Vodou. Do vậy, sự hiện diện của các vị thánh Công giáo bị thay đổi một
cách triệt để. Một số ý kiến cho rằng những hình vẽ nghi lễ khác nhau của thần lwa có lẽ
được sử dụng như là sự thay thế tranh ảnh các vị thánh Công giáo.
22
Dĩ nhiên, ở đây có thể
bổ sung thêm rằng nhiều người Haiti nghĩ là không thể có sự hiện diện [bằng tranh ảnh-ND]
của các thần lwa hay các vị thánh Công giáo vì chúng là các vị thần thánh. Trong khi tham
chiếu người thực hành Vodou với những người Công giáo, một số người theo đạo Tin lành
nhận thấy rằng không có bất kể loại máy camera nào trong thời gian kinh thánh được biên
soạn và vì vậy những hình ảnh về các vị thần thánh là do con người tạo nên.
Tôi hỏi ba người ủng hộ việc loại các yếu tố Công giáo ra khỏi Vodou, nếu họ không
nghĩ đến làm gì đó cho việc này, thì sẽ rất khó khăn để thuyết phục những người thực hành
Vodou nói chung buộc lòng từ bỏ các vị thánh Công giáo. Họ đồng ý như vậy và nghĩ rằng
phải có một qúa trình rất chậm chạp và chắc hẳn không thể thuyết phục những người già cả.
Một người cho rằng nếu mạng lưới Vodou càng sớm được thiết lập bằng việc xây dựng các

điện thờ hấp dẫn (trong đó có điện thờ Đức Chúa Olowoum), thì khi ấy những người thực
hành Vodou sẽ không còn hứng thú theo Công giáo và các vị thánh của Công giáo nữa.
Tôi đã gặp tương đối ít người theo Vodou mà nói rằng họ không sử dụng các vị
thánh Công giáo trong thực hành tôn giáo của họ. Tôi không gặp trường hợp nào mà tôi có
thể khẳng định thực hành tôn giáo hoàn toàn không mang tính hỗn dung bằng phương pháp
quan sát trực tiếp. Những ví dụ sau đây thể hiện là các vị thánh Công giáo có lẽ bị loại ra
khỏi một số lĩnh vực của thực hành tôn giáo thần bí trong khi giữ những yếu tố khác. Một ví
dụng là một thầy cúng Vodou “lớn”, rất có uy tín ở ngoài thị trấn Jacmel. Khi ông ấy chỉ cho
tôi xem xung quanh ngôi đền của mình, không có vị thánh nào, không có cả trong các hình
thức tranh in tường hay hình thức in đá trên giấy ở trong các gian thờ thần. Một vị thầy cúng

22
Những bức vẽ nghi lễ này chắc hẳn bị ảnh hưởng bởi hội Tam điểm (cf. Cosentino 1995). Rõ ràng, hội Tam
điểm và Vodou trao đổi một số ý tưởng với nhau ở Haiti. Ngày nay, những bức vẽ nghi lễ được sử dụng phần
lớn dựa vào bộ sưu tập của nhà dân tộc học Milo Rigaud. Một số người cung cấp thông tin nói rằng những bức
vẽ nghi lễ cũ hơn thì đơn giản hơn, và/hoặc ít mang tính đối xứng hơn (trao đổi riêng với Rachel Beauvoir,
17/11/2006.)

18
già giải thích là các vị thánh không phụ thuộc vào Vodou. Dù sao, theo cùng lối suy nghĩ,
đôi khi ông ta vẫn tiếp tục sử dụng các bức tranh về các vị thánh trong “hành nghề” [ma
thuật.]
23
Một ví dụ khác là khi tôi thăm văn phòng của một tổ chức Vodou lớn hơn. Một
công chức có quyền thế của tổ chức đó tiếp tôi, ông ta rất quan tâm đến việc loại bỏ tất cả
những ảnh hưởng của Thiên chúa giáo ra khỏi Vodou. Sau cuộc đối thoại với chúng tôi, ông
ấy mời tôi xem điện thờ thần của tổ chức này ở ngay văn phòng làm việc và ở đó họ cũng
đón tiếp người dân đến yêu cầu làm các nghi lễ ma thuật và chữa bệnh. Tôi ngạc nhiên, trên
ban thờ, tôi nhìn thấy một thực hành ma thuật đang diễn ra trước vị thần lwa là Ezili Dantor,
bao gồm bức tranh “Nữ thần của chúng tôi hay là Czestochowa” có nước da sẫm, một ngọn

đèn dầu thắp sáng, một dấu chữ thập, và một mảnh giấy viết tay. Tôi nhận xét “ô, có một
bức tranh”, một sự lúng túng im lặng và chúng tôi rời căn phòng. Hai ví dụ trên chỉ ra rằng,
ít ra đối với một số người thực hành nghi lễ, sự loại bỏ các hình thức chức đựng hình ảnh các
vị thánh Công giáo, hay những khía cạnh của vị thần Vodou là do có động cơ bởi các lý do
về hệ tư tưởng hơn là niềm tin mà “các thánh” Công giáo không có công năng khi làm việc
với các vị thần Vodou.
Như đã trình bày, những thầy cúng Vodou “lớn” và có nhiều ảnh hưởng và những
người thuộc đẳng cấp cao lưỡng lự chống lại hỗn dung tôn giáo. Những người cung cấp
thông tin có thu nhập thấp ít học, đôi khi họ có khó khăn để hiểu đầy đủ sự phân chia rõ ràng
giữa các yếu tố Công giáo dân gian, chẳng hạn như các vị thánh hay các lời cầu nguyện của
Thiên chúa giáo và những thực hành Vodou khác. Một trong những người cung cấp thông
tin nghèo của tôi cho là các vị thánh Công giáo và các vị thần lwa đơn giản giống nhau. Anh
ấy giải thích là vị thần lwa hiện về trong giấc mơ của anh ta, trông giống như là các vị thánh
ở các bức tranh thờ (đây là hình hài phổ biến của thần lwa trong các giấc mơ). Ý nghĩa đơn
thuần của sự phân chia nghiêm túc giữa các vị thánh Công giáo và thần lwa dường như là
không ổn thỏa và có vẻ khiêu khích đối với anh ta. Một ví dụ khác không bình thường là ví
dụ về một người không biết chữ, mà tôi biết rất rõ, và anh ta không ý thức được việc bức
tranh sử dụng thể hiện thần lwa Elizi Dantor cũng thể hiện thánh Công giáo, chỉ khác tên gọi.
Khi tôi nhận xét rằng, ví dụ tôi đã gặp những người ở Port-au-Prince muốn loại các vị
thánh Công giáo, một số người thậm chí còn tức giận và la lên, chẳng hạn như “ như vậy họ


23
Ít ra là một lần, vị thầy cúng cũng theo một nghi lễ phổ biến khi kết thúc một bước trong nghi lễ cấp sắc với
một nghi thức rửa tội của Công giáo dân gian (Tôi Đức thánh cha của thầy cúng Vodou mới của Chúa). Có thể,
những người được làm lễ yêu cầu có nghi lễ rửa tội như vậy, mặc dù thầy cúng lưỡng lự thực hiện.

19
không hiểu nhiều về Vodou”, hoặc “đó cũng là những người mang văn hóa dân gian và
những người đồng tính vào tôn giáo Vodou!” Một người được phỏng vấn có những nhận xét

sau về những người “đặt các vị thánh Công giáo ở ngoài [Vodou-ND]”:
Có những thầy cúng không sử dụng chúng [các bức tranh thánh Công giáo], nhưng họ ngu dốt. Vì lẽ,
bức tranh thánh quan trọng, bạn có một vị thánh đỡ đầu. Bạn nói “đó là Thánh Sacré Coeur, Thánh đỡ
đầu của tôi”… Đó cũng bình thường sử dụng bức tranh ở nhà bạn. Mỗi một vị thánh đi kèm với một vị
thần lwa. Nếu bạn phụng sự thánh, bạn phải sử dụng bức tranh thánh một cách bình thường…
MT: Ông có biết bây giờ họ để tất cả các bức tranh Công giáo ở ngoài [điện thờ] phải không?
- Xem này, họ nên đặt ở trong điện thờ. Nếu họ không có các bức tranh thánh ở nhà họ, họ
nên làm như vậy. Khi họ làm một loạt các việc ở nhà họ, họ không nên chào Notre Père, Cha của
chúng con. Khi anh nói Cha của chúng con, anh nói chuyện với ai? Đó là với các vị thánh. Khi bạn
nói “Je vous salue Marie, pleine de graces, le Seigneur est avec vous.” [Con kính đức Đức mẹ Maria,
đầy tình yêu thương ….Đức mẹ với chúng con]. Những bức tranh Đức mẹ Mary ở đâu trong nhà của
bạn? Bạn đặt bức tranh ở ngoài. Theo tôi, [sau đó] bạn đang làm việc trong hư không, bạn thiếu tranh
ảnh, bạn không có một đồ vật thực.

Kết luận
Nói chung, những người thực hành Vodou có vẻ tự tin và có cảm hứng hơn khi họ nói
về những đặc tính của Đức Chúa, đặc biệt hơn là bản chất mang tính bản thể về Chúa Trời.
Trong thảo luận về Đức Chúa Olowoum trên đây, đáng lưu ý là vấn để loại bỏ các vị thánh
Công giáo được trả lời chi tiết hơn. Những người cung cấp thông tin nêu ra những ý kiến cá
nhân và có động cơ với những chi tiết dân tộc học về sự gán ghép và sự tương ứng giữa các
vị thánh Công giáo và các vị thần lwa. Rất ít người thực hành Vodou có vẻ loại trừ các vị
thánh Công giáo ra khỏi thực hành tín ngưỡng của họ. Ấn tượng của tôi là các vị thánh, cùng
với những yếu tố Công giáo khác, sẽ tiếp tục tồn tại trong thời gian dài trong niềm tin và thực
hành của đại đa số những người hành nghề Vodou.
Những người thực hành Vodou có vẻ điều chỉnh những yếu tố mới lạ của Olowoum,
hoặc một Đức Chúa riêng biệt hoặc là một cái tên khác của Chúa Bondye. Theo kinh nghiệm
của tôi, Đức Chúa Olowoum không gợi ra bất kể một cảm giác mạnh đặc biệt nào, hay ý
tưởng nào trong số những người thực hành Vodou. Ngoài hạt nhân của các tổ chức như
Legliz Vodou dAyiti, Đức Chúa Olowoum xuất hiện để bổ sung, hơn là thay thế cho những
giải thích mang tính Công giáo hơn về Chúa Bondye hay Chúa Trời. Một cách tương tự, coi

Lucifer như là “Đức Chúa của thế giới vật chất,” không loại bỏ những lời cầu nguyện mang
tính Thiên chúa giáo “cổ điển” của Vodou đối với Đức Chúa hay những kinh cầu với các vị
thánh Công giáo.
Các vị thánh gần gũi hơn với thực hành và trải nghiệm của con người hơn là Đức
Chúa và/hoặc Olowoum. Vodou trước tiên là những thực hành phụng sự các vị thần thánh,

20
không phải là Đức Chúa. Hậu quả, việc loại bỏ các hiện tượng có nguồn gốc Công giáo như
các vị thánh là có một hàm ý sâu sa cho thực hành tôn giáo hàng ngày. Bổ sung Đức Chúa
Olowoum vào trong bối cảnh đại chúng nói chung, có lẽ chỉ là các hành động không nhất
thiết đòi hỏi, chẳng hạn như nhắc qua đến tên Đức Chúa trong các lời cầu cúng, hay trong
các cuộc thảo luận về những chuyện huyền bí với bạn bè. Tóm lại, “phong trào chống hỗn
dung” loại bỏ thực hành truyền thống, sẽ cóvấn đề và khó có thể thành công. “Phong trào tái
châu Phi hóa” có ảnh hưởng mới, trái lại, có vẻ chất đầy mâu thuẫn nhỏ. Do vậy, “phong
trào tái châu Phi hóa” như được hình thành bởi các nhà lãnh đạo tôn giáo và tổ chức tôn giáo
ở Haiti, cũng được định hình lại ở cấp độ cơ sở hay địa phương. Do vậy, phong trào này có
thể cùng tồn tại một cách hòa bình với những yếu tố hỗn dung của Công giáo châu Phi.
Tóm lại, trong trường hợp Đức Chúa Olowoum cũng gợi ý rằng sự cởi mở vũ trụ
quan của Vodou về phần mình là quan trọng cho khả năng hỗn dung, liệu nên kết hợp với
yếu tố phương Tây, hay là kết hợp các yếu tố châu Phi như trong trường hợp Đức Chúa
Olowoum. Một số nhà văn tuyên bố rằng tái châu Phi hóa, hay những nỗ lực khác làm hồi
sinh những di sản dân tộc và văn hóa, thực tế có thể dẫn đến một sự đứt quãng với truyền
thống lâu năm (xem Wafer 1991: 56-58). Dù sao, tôi cũng đề nghị là trong một nghĩa nào đó,
các ý tưởng như tái châu Phi hóa, hoặc phi hỗn dung thực tế là hoàn toàn “truyền thống” và
“xác thực” ở chỗ những phong trào này tái sản sinh sự năng động và khả năng tiếp nhận.
Những điều này luôn luôn được coi là đặc tính của tôn giáo Mỹ gốc châu Phi (cf. Houk
1995). Bằng cách đó, tái châu Phi hóa cũng xuất hiện như là sự tiếp diễn hơn là đứt đoạn
trong truyền thống của những người thực hành Vodou Haiti, phát triển những phương thức
giao cảm với các vị thần tổ tiên Lafrik Ginen.

Tôi rất biết ơn Kaj Arhen, Rachel Beauvoir, Jean-Yves Blot, Anders Burman, Stefania
Capone, Jean Alix Paul và Nocholas Waller đã nhận xét và góp ý kiến cho bài viết
của tôi. Dù sao, trách nhiệm đối với quan điểm, ý tưởng và giải thích trong bài viết
này thuộc về tôi. Bài viết này thực hiện được nhờ vào tự tài trợ của Ban Hợp tác
Nghiên cứu (SAREC), quỹ SIDA.

Tài liệu tham khảo
24

Álvarez López, Laure

24
Để tiện theo dõi, các tài liệu tham khảo để nguyên bản tiếng Anh trong bản dịch tiếng Việt (ND).

21
2004 A língua de Camões com Iemanjá. Forma e funçõex da linguagem do Candomblé.
Stockholm. [Ph. D. dissertation, Institutionen för spanska, portugisika och latin-
americkastudier, Stockholm universitet].

Bastide, Roger
1971 African Civilizations in the New World. London: C. Hurst.

Beauvoir, Rachel, and Didier Dominique
2003 Savlou E. Montréan: Les éditions du CIDIHCA.

Blot, Jean-Yes
n.d. Culture haïtienne. Port-au-Prince: Bureau National d’Ethnologie.

BNVH (Bureau National du Vodou Haïtien)
2004 Bureau Naitonal du Vodou Haïtien. Port-au-Prince. [Memorandum, Port-au-

Prince, le 06 Avril 2005, 2 pages]

Brandon, George
1993 Santeria from Africa to the New World. The Deas Sell Memories. Bloomington:
Indian University Press.

Brown, Karen McCarthy
1991 Mama lola. A Vodou Priestess in Brooklyn. Berkey: University of California
Press

Cannon, Alfred J.
1977 Re-Abricanization. The Last Alternative for Balck America. Phylon 38: 203-210.

Capone, Stefania
2005 Les Yoruba du Nouveau Monde. Religion, ethnicité et Nationalisme noir auz
Étas-Unis. Paris: Karthala.
2006 The “Orisha Religion” between Syncretism and Reafricanization. In: N.P. Naro,
R. Sansis Roca, and D.H. Treece (eds.), Cultures of the Lusophone Balck
Atlantic; pp. 219-232. New York; Palgrave Macmillan.

Carneiro, Édison
1940 The Structgure of African Cults in Bahia. The Journal of American Folk-lore
53/210: 217-278.
1941
CANAVO (Commision Nationale de structuration du Vodou)
n.d. Live Sadre vodou/Le livre sacré du vodou. Textes/eks, enseignenments/leson.
Port-au-Prince: CANAVO. [[Photocopied edition 104 pages, plastic binding.
Conveivably written by Wesner Morency in the 1990s].

Cosentino, Donald J.

22
1995 Imagine Heaven. In: D.J. Cosentino (ed.). Sacred Arts of Haitian vodou; pp 25-59.
Los Angeles: UCLA Fowler Museum of Cultural History.

Desmangles, Leslie Gerald
1992 The Faces of the Gods. Vodou and Roman Catholicism in Haiti. Capel Hill: The
University of North Carolina Press.

Droogers, Andre, and Sidney M. Greenfield
2001 Recovering and Reconstruccting Sycretism. In: S.M. Freenfiled and A. Droogers
(eds.), Reinventing Religions. Syncretism and Tranformation in Africa and the
Americas; pp. 21-41. Lanham: Rwoman & Littlefield Publishers.

Duck, Leigh Anne
2004 “Rebirth of a Naiton.” Hurston in Haiti. Journal of American Folklore 117/464: 127-
146.

Duvalier, Francois
1968 Œuvres essentielles. Tome 1: Éléments d’une doctrine. Port-au-Prince: Presses
Nationales d’haïti. (3e éd.)

Freeman, Bryant C.
2004 Aitian-Enlgish Dicitonary. Vol.1. Lawrence: University of Kansas; Institute of
Haitian Studies. (5
th
ed.)

Greenfield, Sidney M.
2001 The Reinterpretation of Africa. Convergence and Syncretism in Brazilian

Condomblé. In: S.M. Greenfield and A. Droogers (eds.), Reinventing Relgions.
Syncretism and Transforamtion in Africe and the Americas; pp 113-129. Lanham:
Rowman & Littlefiled Publishers.

Herskovits, Melville J.
1971 Life in a Haitina Valley. New York: Octagon Book.s [1937].

Holly, Arthur
1919 Les daimons du culte Vodou. Port-au-Prince


Houk, James T.
1994 Spirits, Blood, and Drums. The Orisha Religion in Trinidad. Philadelphia: Temple
University Press.

Hurbon, Laënnec
1987 Dieu dans le vaudo haïtien. Port-au-Prince: Editions Deschamps. [1972]
2001 Pour une sociologie d’Haïti au XXIe siecle. La demoncratie introuvable. Paris:
Karthala.


23
Kelly, Henry Ansgar
2005 Stan. A Biography. Cambridge: Cambridge University Press.

Kirsch, Thomas G.
2004 What is Belief? Restaging the Will to Believe. Religious Pluralism. Anti-
Syncretism, and the Problem of belief. American Anthropologis 106:699-709.

Lamur, Humphrey E.

2001 The Evolution of Afro-Surinamese National Movements (1955-1995_.
Transforming Anthropology 10:17-27.

Landes, Ruth
1940 Fetish Worship in Brazil. The Journal of American Folklore 53:61-270.

Matory, J. Lorand
2005 Balk Ahlantic Religon. Traditon, transmationalism, and Matriarchy in the
afro-Brazilian Candomble. Princeton: Princeton University Press.

Métraux, Alfred
1972 Voodoo in Haiti. New YorkL Schocken Books. [1959]

Meyer, Birgit
2004 “Praise the Lord.” Popular Cinema and Pentecoslalite Style in Ghana’s New
Public Sphere. American Ethnologist 31: 92-110.

Murphy, Joseph M.
1995 Working the Spirit. Ceremoniies of the African Diaspora. Boston: Beacon Press.

Nah, Dove
1998 African Womanism. An Afrocentric Theory. Journal of Black Studies 28: 515-
539.

O’ Connell, James
1962 The Withdrawal of the High God in West African Religion. An Essay in
Interpretation. Man 62: 67-69.

Palmié, Stephan
1996 Against Syncretism. “Africanizing” and “Cubanizing” Discourses in Nrth

American òrìsá Worship. In: R. Fardon (ed.), Counterworks. Managing the
Diversity of Knowledge; pp. 73-104. London: Routhledge.

Parés, Luis Nicolau
2004 The “Nagoization” Process in Bahian Condombl e. In: T. Falola and M.D. Childs
9eds.), The Yoruba Diaspora in the Atlantic World; pp. 185-208. Bloomington:
Indiana university Press.


24
Price-Mars, Jean
1928 Ainsi parla l’oncle. Essais d’ethnographie. Port-au-Prince: Impreimerie de
compiègne.

Rey, Terry
2002a Kongolese Catholic Influences on Haitian Popular Catholicism. A Sociohistorical
Exploration. In: L.M. Heywood (ed.), Central Africans and Cultural Transformations
in the American Diaspora: pp. 265-285. Cambridge: Cambridge University Press.
2002 b The Politics of Patron Sainthood in Haiti. 500 Years of Iconic Struggle. The Catholic
Hostirical Review 88: 519-545.

Rigauh, Milo
1953 La tradition Voudoo et le Voudoo haïtien. Son Temple, ses mystèrès, sa magie.
Paris: Niclaus.

Sansone, Livio
1999 From Africa to Afro. Use and Abuse of Africa in Brazil. Amsterdam: SEPHIS.

Shaw, Rosalind, and Charles Stewart
1993 Introduction. Problematizing Sycretism. In: C. Stewart and R. Shaw (eds.)

Syncretism/Anti-Syncrtism. The Politics of Religious synthesis; pp.1-26. London:
Routledge.

Shujaa, Mwalimu J.
2002 The Widening Gap between Educaiton and Schooling the the Post 9/11 Era. The
Journal of Nego Education 72: 179-189.

Stoller, Paul
2003 Money Has No Smell. The Africanization of New York City. Chicago: the
University of Chicago Press.

Thornton, John K.
1997 Les raciness du vaudo. Religion africaine et society haitienne dans la Siant-
Dominque prerevolutionnaire. Athropologies et Societes 22: 85-103.

Thylefors, Markel
2002 Poverty and Sorcery in Urban Haiti. Gotebord. [Ph. D. dissertation, Department of
Social Anthropology. Goerborg University]

Touré, Ahmed Séhou
1959 Toward Full Re-Africanisation. Policy and Principles of the Guines Democratic
Party. Paris: Presense africaine.

Wafer, Jim
1991 The Taste of Blood. Spirit Possession in Brazilian Candombl e. Philadelphia:
University of Penssylavania Press.

25