PHÁP THIỆN và PHÁP bất THIỆN THEO THẮNG PHÁP tập yếu LUẬN

PHÁP THIỆN VÀ PHÁP BẤT THIỆN
THEO ABHIDHAMMA


MỤC LỤC

GIÁO HỘI PHẬT GIÁO VIỆT NAM ................. Error! Bookmark not defined.
LỜI TRI ÂN............................................................ Error! Bookmark not defined.
Nhận Xét Của Giáo Sư Hướng Dẫn ..................... Error! Bookmark not defined.
A. DẪN NHẬP ..................................................................................................... 1
1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI. ................................................................................... 1
2. PHẠM VI ĐỐI TƯỢNG NGHIÊN CỨU. ....................................................... 1
3. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU..................................................................... 1
4. BỐ CỤC ĐỀ TÀI. ............................................................................................. 2
B. NỘI DUNG ...................................................................................................... 2
I. KHÁI QUÁT VỀ THẮNG PHÁP TẬP YẾU LUẬN .................................. 2
1.1. Sự hình thành và phát triển Thắng Pháp Tập Yếu Luận ............................... 2
1.2. Giải thích Abhidhamma. ................................................................................ 3
1.3. Nội dung Abhidhammatthasangaha .............................................................. 3
1.4. Tầm quan trọng Abhidhammatthasangaha ................................................... 5
II. PHÁP THIỆN VÀ PHÁP BẤT THIỆN TRONG ABHIDHAMMA . ...... 5
2.1. Định nghĩa pháp thiện và pháp bất thiện ................................................... 5
2.2. Các chi phần pháp thiện. .............................................................................. 7
2.2.1. Tâm Vương: ................................................................................................. 7
2.2.2. Tâm Sở: ........................................................................................................ 8
2.2. Các chi phần Pháp bất thiện. ......................................................................... 12
2.3.1. Tâm Vương ................................................................................................ 12
2.3.2. Tâm Sở: ..................................................................................................... 13
C. KẾT LUẬN ................................................................................................... 16
D. TÀI LIỆU THAM KHẢO ........................................................................... 17

Trang |1

A. DẪN NHẬP
1. LÝ DO CHỌN ĐỀ TÀI.
Đức Phật ra đời trong bối cảnh xã hội ấn độ đã có nhiều đạo giáo, nhưng với
những tư tưởng triết học hài hòa giữa vũ trụ quan và nhân sinh quan Ngài đã thiết lập
nên một hệ thống giáo lý thực dụng giúp ích cho đời sống hằng ngày của những ai
muốn tìm đến con đường tu thân giải thốt, giác ngộ chân lý sự thật của vạn pháp.
Mục dích của đạo Phật là đưa con người những khỏi những ràng buộc khổ đau, đạt
được sự hạnh phúc an lạc, giác ngộ. Đức Phật đã cho chúng ta biết về bản chất thực
của thế gian là giả tạm, khơng thật có và chỉ cho chúng ta con đường thoát khỏi những
ràng buộc ấy, con đường siêu thế gian. Để đánh thức chúng sanh đang ngủ quên trong
vô minh từ nhiều đời, Đức Phật đã phải dùng nhiều phương tiện để chúng sanh thấy,
hiểu về bản chất thật của thế gian là vơ thường, khổ khơng, vơ ngã.
Trên tinh thần đó, Abhidhamma (Vi diệu pháp) ra đời đã nói lên sự thật, chân
tướng bản thể của vạn pháp để chúng ta có ý niệm đúng đắn về thế gian. Abhidhamma
dùng ý nghĩa ngôn ngữ chân đế để diễn tả giáo lý Đức Phật, nên không giống như
Kinh Luật A Tỳ Đàm. Abhidhamma là giáo lý cao siêu, vi diệu, thù thắng, của Ðức
Phật dạy. Giáo Pháp nằm trong tạng Kinh, là giáo huấn rất thông thường nhưng đây
được xem là phần tinh hoa của giáo pháp mà Phật đã ban truyền.
Vi Diệu Pháp là thức ăn để bồi dưỡng tinh thần các tư tưởng gia chân chính cũng
như người hăng say nghiên cứu học hỏi nhằm tăng trưởng trí tuệ và sống cuộc sống lý
tưởng của người Phật tử vì nó trình bày một cách rõ ràng, chân thật về con người và
thế giới quan của con người dục giới. Và muốn hiểu biết về sắc giới, vô sắc giới con
người cần phải thực tập thiền định, chỉ có thiền định mới giúp hành giả thể nghiệm
một cách sau sắc nhất về các cảnh giới.
Abhidhamma cũng chính là đạo đức học Phật giáo, vì tất cả lời dạy trực tiếp hay
gián tiếp của đức Phật đều hướng con người đến giải thoát và giác ngộ. Tiêu chuẩn
đạo đức ở đây không phải là lời phán xét của đức Phật, cũng không phải dựa vào

truyền thống hay tập tục của một thời đại nào. Với tuệ nhãn trí tuệ, thấu triệt nguyên lý
hoạt động của vạn sự, vạn vật, đức Phật dạy chúng ta phải quay về tìm hiểu, khám phá
vườn tâm của mình thì mới làm chủ được bản thân, làm chủ cuộc đời, vì: “nhất thiết
pháp giới duy tâm tạo, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác”. Tiêu chuẩn thiện ác ở
đạo Phật tùy thuộc ở con người và 12 bất thiện trong tâm Abhidhamma được định
nghĩa là những tâm khiến con người đi xa đích giải thốt và giác ngộ, 18 vô nhân tâm
là những tâm lưng chừng, không tới cũng không lui, và 59 Tịnh quang tâm là những
tâm khiến con người tiến dần đến mục tiêu giải thoát và giác ngộ. Thấy được tầm quan
trọng của việc hiểu biết khái quát về sự hoạt dụng của Tâm, nên người viết chọn đề tài:
“Pháp Thiện Và Pháp Bất Thiện theo abhidhamma (vi diệu pháp) với đầy đủ các
chi phần” làm đề tài nghiên cứu cho học phần Thắng Pháp Tập Yếu Luận của mình.
2. PHẠM VI ĐỐI TƯỢNG NGHIÊN CỨU.
Trong phạm vi đề tài, người viết chỉ tìm hiểu nghiên cứu pháp thiện và Pháp bất
thiện trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) và một số kinh, luận Phật giáo liên quan.
3. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU.
Người viết dùng phương pháp quy nạp, phân tích, lập luận, trích dẫn.v.v…
nghiên cứu đề tài này. Đồng thời dùng phương pháp hệ thống và đối chiếu qua Kinh


Trang |2

và một số bộ Luận về 52 Tâm sở, Thiện Pháp và Bất Thiện Pháp.
4. BỐ CỤC ĐỀ TÀI.
Luận văn bao gồm phần mở đầu, kết luận, nội dung và danh mục tài liệu tham
khảo

B. NỘI DUNG
I. KHÁI QUÁT VỀ THẮNG PHÁP TẬP YẾU LUẬN
1.1. Sự hình thành và phát triển Thắng Pháp Tập Yếu Luận
Sự hình thành nên Abhidhamma, có nhiều thuyết khác nhau. Có thuyết cho

rằng Abhidhamma được Đức Phật thuyết vào hạ thứ bảy tại cung trời Đạo Lợi
với mục đích là độ thân mẫu của Ngài. Trong Abhidhammatthasangaha Ðại Ðức
Narada đã viết: “Đúng theo truyền thống thì chính Đức Phật đã dạy phần chính
yếu của tạng này. Những đoạn ấy được gọi là Đầu đề hay nồng cốt nguyên thủy
của giáo lý như Pháp Thiện, hay Pháp Bất Thiện, Pháp Vơ-Ký ...” Tuy nhiên,
cũng có vài ý kiến cho rằng Vi Diệu Pháp không phải do chính Đức Phật thuyết
mà là do các vị Sư uyên bác soạn thảo ra. Dù tác giả là ai, chúng ta cũng khơng
cần phải truy tìm nguồn gốc Vi Diệu Pháp có phải do chính Đức Phật thuyết hay
khơng vì chúng ta khơng thể lấy những điều kiện lịch sử để phán đốn giá trị của
Abhidhamma. Có thể những nội dung quan trọng của Abhidhamma được hình
thành cùng thời điểm với Kinh tạng. Mặt khac, chúng ta cũng dễ dàng tìm thấy
trong Kinh tạng, cũng có những bộ kinh mang nặng đặc chất Abhidhamma hơn là
Kinh tạng, như kinh Sangìtisutta trong bộ Dìghanikàya và tập Niddesa trong bộ
Khuddakanikàya. Nhiệm vụ của chúng ta là nghiên cứu, tu tập theo những gì
Abhidhamma đề cập đến. Bởi Abhidhamma là bộ luận đã hệ thống hóa những
giáo lý được đề cập trong Kinh tạng giúp chúng ta có một khái niệm tổng quát về
triết học Phật giáo, người nào thấu rõ được chân lý thì người đó chính là người
giác ngộ và chỉ người nào hiểu được lẽ thật, người đó mới nói lên được sự thật.
Abhidhammatthasangaha này là quyển sách căn bản cho những ai muốn
tham học tạng A-tỳ-đàm và trở thành quyển sách đầu giường cho chư Tăng Miến
Ðiện, Tích Lan, Thái Lan v.v...Không những tập này cho chúng ta những hiểu
biết căn bản về môn học Abhidhamma, tập này có thể xem là chìa khóa độc nhất
mở cửa cho chúng ta vào tham cứu bảy tập Abhidhamma chính thống, mà sự
trình bày, cùng những danh từ chun mơn khó hiểu và khô khan đã làm chán
ngán thất vọng những kẻ sơ cơ muốn tìm hiểu tạng này. Ngài Anurudha đã thành
công khi ngài chẩn mạch được căn bệnh cổ truyền và khéo hệ thống hóa tư tưởng
và triết học Abhidhamma một cách gọn ghẽ súc tích, khiến cho tập này trở thành
một quyển sách đầu giường cho các Tăng ni Phật tử muốn nghiên cứu Luận tạng
A-Tỳ-đàm. Tập này đã được dịch ra tiếng Miên, Thái, Tích Lan, Miến Ðiện, Ấn
Ðộ, Anh, Pháp v.v... chỉ trừ có tiếng Việt và bản dịch này là để bổ khuyết sự

thiếu sót ấy1.
HT. Thích Minh Châu y cứ và dung hịa hai bản Abhidhammatthasangaha
của Ðại Ðức Narada, người Tích Lan và Ðại Ðức Kashyap, Viện Trưởng Viện
Phật Học Nalanda người Ấn dịch ra tập “Thắng pháp Tập yếu” bằng tiếng Việt.
1

Thắng Pháp Tập Yếu Luận, HT. Minh Châu, lời nói đầu.


Trang |3

1.2. Giải thích Abhidhamma.
- Abhidhamma, tiếng phạn, dịch Vi Diệu Pháp.
- Abhi là tiếp đầu ngữ, dùng để diễn đạt sự tinh tế, thù thắng, sâu xa.
- Dhamma dịch là Pháp, có nghĩa là giáo lý, là lời Đức Phật dạy, là giáo điều,
giáo lý..…
Vậy, Phạn ngữ Abhidhamma có nghĩa là những giáo lý cao siêu, vi diệu. Vi
Diệu Pháp là những giáo lý tinh hoa của Đức Phật, giáo lý này có tính chất đặc thù hơn
Kinh tạng và Luật tạng. Vi Diệu ở đây không dùng với ý niệm giải thoát mà dùng trên
phương tiện diễn đạt. Nếu tạng Kinh và Luật trình bày giáo pháp theo ngơn từ phổ
thơng, theo Pháp Tục Đế; thì tạng Abhidhamma trình bày những pháp bản thể chơn
tướng hay pháp Chơn Đế. Mặt khác, Vi Diệu Pháp đã dùng các danh từ diễn đạt pháp
lý theo một thuật ngữ chuyên môn, tức là các danh từ chơn đế.
Ví dụ : Nếu như ở hai tạng Kinh và Luật, khi nói đến chúng sanh, Phật dùng các
danh từ mặc ước, khái niệm như Chư thiên, Ma vương, Vua, Quan, ... Còn ở tạng
Abhidhamma khi đề cập đến chúng sanh, Phật dùng các từ như Uẩn, Xứ, Giới, Đế, ...
Về phương diện diễn đạt, Abhidhamma chú trọng về 4 pháp gọi là Vô Ngại
Giải(Paṭisambhidā) tức là sự thơng suốt, khơng có ngăn ngại trong việc giảng giải.
Bốn pháp vô ngại giải ấy là:
1) Pháp vô ngại giải (Dhammapaṭisambhidā): là sự diễn đạt thông suốt các pháp,

vì ở tạng Vi Diệu Pháp các pháp được gom lại thành một giềng mối và phân tích rõ
ràng.
2) Nghĩa vô ngại giải (Atthapaṭisambhidā): là các ý nghĩa được trình bày, giải
thích một các rộng rải, khơng sai lầm. Trong tạng Diệu Pháp, các ý nghĩa của danh từ,
của các pháp được minh định một cách rõ ràng chứ khơng có sự lơi thơi trong vấn đề
định nghĩa.
3) Từ vô ngại giải (Niruttipaṭisambhidā): là sự dùng từ để diễn đạt pháp rất thông
suốt, không lẩn lộn. Trong tạng Diệu Pháp các từ ngữ được dùng một cách rất chính
xác, đâu ra đấy. Thí dụ như tiếng “tư tưởng” mà ta thường dùng theo phổ thông được
hiểu là ý nghĩ, nhưng ở tạng Diệu Pháp “Tư” là sự cố ý, suy nghĩ và “Tưởng” được
dùng để chỉ sự nhớ lại, ôn lại ...
4) Biện vô ngại giải (Paṭibhānapaṭisambhidā): là sự thơng suốt, lưu lốt trong sự
biện bác. Trong tạng Diệu Pháp, pháp lý được trình bày đầy đủ, nghĩa lý được giải
thích rõ ràng, ngơn từ dùng đúng chỗ không lẩn lộn. Nhờ các ưu điểm ấy, người học
Abhidhamma sẽ khơng lúng túng khi trình bày các pháp lý.
Với những lý do trên, nên tạng này được gọi là Vi Diệu. Ngồi ra, chữ
Abhidhamma cịn được các dịch giả Trung Hoa dịch là :
Vô tỷ pháp : là pháp cao siêu, khơng có pháp nào so sánh bằng.
Thắng pháp: là pháp thù thắng hơn Kinh tạng và Luật tạng.
Đại pháp: là pháp cao sâu, rộng rãi hơn các pháp trong Kinh tạng và Luật tạng.
Đối pháp: là đối tượng của trí tuệ cao siêu, sáng suốt.
Hướng pháp: là pháp có khả năng hướng đến sự giải thốt, giác ngộ, liểu tri các
pháp.
1.3. Nội dung Abhidhammatthasangaha


Trang |4

Vi Diệu Pháp trình bày những chơn tướng, thực thể của cái gì thuộc về nội thân
và những gì thuộc về ngoại thân. Cũng nên nói thêm là khi trình bày những điều ấy, Vi

Diệu Pháp đã mơ tả về trạng thái, nhân sinh, sở hành, ..., của từng pháp một cách rất
chi tiết “Vi Diệu Pháp nói gì? - Vi Diệu Pháp nói những gì trong ta, ngồi ta và chung
quanh ta 2 “. Cái trong ta, chính là ngũ uẩn(Sắc, Thọ, Tưởng, Hành, Thức uẩn) là
những yếu tố hợp thành một con người, một chúng sanh. Vi Diệu Pháp trình bày con
người về cả hai phương diện Tâm lý và Vật lý.
Nội dung Vi Diệu pháp gọi là tốt yếu có hai pháp tục đế và chân đế:
1. Pháp tục đế: Danh chế định và nghĩa chế định.
2. Pháp chân đế : Danh pháp , sắc pháp và Niết Bàn. Trong đó :
- Danh pháp gồm 121 tâm và 52 sở hữu tâm.
- Sắc pháp gồm 28 sắc pháp, trong đó 4 sắc là tứ đại và 24 y đại sinh.
- Niết bàn .
Nội dung của 121 Tâm ( tâm vương) phân chia thành: 54 tâm dục giới , 15
tâm sắc giới (2 loại tâm này là tâm trong tam giới, là tâm luân hồi), 12 tâm vô sắc
giới và tâm siêu thế gồm 20 tâm đạo và 20 tâm quả ( là tâm các bậc thánh, A La
Hán, là tâm giải thoát). Hoặc theo một cách phân chia khác gồm 12 tâm bất thiện( 8
tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si); 16 tâm thiện dục giới (8 tâm thiện dục giới và 8
tâm quả thiện dục giới); 10 Tâm thiện sắc giới(5 tâm thiện sắc giới và 5 tâm quả
thiện sắc giới); 8 Tâm thiện vô sắc giới(4 tâm thiện vô sắc giới và 4 tâm quả thiện
vô sắc giới); 40 Tâm thiện siêu thế(20 tâm đạo và 20 tâm quả); 17 tâm duy tác(8
tâm duy tác dục giới, 5 tâm duy tác sắc giới, 4 tâm duy tác vô sắc giới) và 18 tâm
vơ nhân.
Tâm duy tác có ở những vị hành giả đắc đạo quả thành Phật ở cõi dục giới
mà vẫn cịn nhục thân. Ví dụ như Đức Phật Thích Ca 35 tuổi đắc đạo quả, 80 tuổi
nhập diệt, vậy 45 năm Ngài sống bằng tâm duy tác.
Phần lớn người ở cõi dục có nhiều ước muốn. Tất cả dục này chia làm hai có
thiện và bất thiện. Tất cả pháp bất thiện đều có yếu tố của sự kích thích, muốn tìm
cầu để hưởng thụ, pháp thiện là niềm vui nhẹ nhàng trong sáng đem lại đầm ấm dịu
dàng, không có sự kích thích. Tuy nhiên, pháp thiện hay bất thiện cịn tùy thuộc vào
cá nhân, mơi trường, hồn cảnh… Nhờ đi học pháp biết được nhiều điều hữu ích
mà trước kia khơng biết nên cảm thấy vui, đó là vui trong thiện pháp.

Tâm vương là tâm làm chủ, dẫn đầu, tạo tác. Tâm sở là trạng thái của tâm, sẽ
phối hợp với tâm như sữa hịa trong nước. Ví dụ em học sinh buồn vì bị điểm kém,
cái buồn là trạng thái tâm và trạng thái tâm này do tâm tham, tâm sân, tâm si cùng
phối hợp với nhau mà thành. Khi một tâm vương khởi sanh lên, đều có các thành
phần căn bản đi theo với nó.
Ở tạng Diệu Pháp, bốn thắng pháp chính là trọng yếu:”Tattha
vuttābhidhammatthā catudhā paramatthato, Cittam cetasikam rūpam nibbànamiti
sabbathā.” Tạm dịch: “Ở đây các pháp thuộc về vi diệu pháp được nói đến có 4 loại
theo đệ nhất nghĩa đế: Tâm Vương, Tâm Sở, Sắc Pháp, Niết Bàn, Tất cả.” Qua cách
diễn đạt 4 nội dung trọng yếu này, Vi Diệu Pháp đã cho chúng ta thấy về Duyên hay
yếu tố hình thành và hoại diệt của Tâm Sắc pháp. Đồng thời, trình bày về các pháp
2

Theo bà Rhys David, một học giả người Anh


Trang |5

hữu vi và vô vi tức Niết Bàn.
Như vậy, có thể nói Vi Diệu Pháp khơng chỉ cho chúng ta thấy bản thể, chơn
tướng của chúng ta mà Vi Diệu Pháp còn dạy cho chúng ta rõ về con người, thế gian
và xuất thế gian. Do đó, ta có thể nói, nếu nghiên cứu và tìm hiểu Phật pháp mà khơng
biết về tạng Diệu Pháp là một thiếu sót lớn; hơn thế nửa, việc học hỏi Phật pháp cũng
không bảo đảm chắc chắn được.
1.4. Tầm quan trọng Abhidhammatthasangaha
* Khi sắp xếp Vi Diệu pháp trong Tam Tạng thì:
+ Tạng Kinh: sâu xa về nghĩa lý (Suttana Attha Gambhiro).
+ Tạng Luật: sâu xa về việc làm (Vinaya Kicca Gambhiro).
+ Tạng Diệu pháp: (tạng Luận), sâu xa về bản thể của các pháp (Abhidhamma
Sabhāva Gambhiro).

* Xét về tầm quan trọng của tạng Diệu pháp trong Tam Tạng thì :
+ Tạng Kinh: là phần bông hoa, cành lá của cây, bởi tạng Kinh tiêu biểu cho vẽ
đẹp của giáo lý Phật giáo.
+ Tạng Luật: là gốc rể của cây, bởi tạng Luật là nền tảng, là sự sống còn của giáo
lý. Tạng Luật còn, Phật giáo còn. Tạng Luật mất, Phật giáo mất.
+ Tạng Diệu pháp: là lõi cây, vì nó là phần tinh túy, tinh hoa của giáo lý.
* Nếu nói trên phương pháp tu tập thì :
+ Tạng Kinh gọi người đến: vì tạng Kinh rất hấp dẫn, thu hút.
+ Tạng Luật trói người lại : vì tạng Luật ghép đời sống vào khuôn khổ, qui củ.
+ Tạng Diệu Pháp giết người chết: vì bài trừ tất cả mọi kiến thức sai lầm, nhất là
ngã chấp.
Phật giáo đã dạy về bản chất giả tạm, khổ não của thế gian và con đường vượt
khỏi những điều ấy là con đường siêu thế gian. Vi Diệu Pháp là những bài pháp nói
lên lẽ thật, chơn tướng bản thể của các pháp để chúng ta có được ý niệm đúng đắn và
dẹp đi những kiến thức sai lầm về con người và thế gian. Cho nên Vi Diệu Pháp sẽ
giúp cho quá trình học pháp và hành pháp của chúng ta được chu tồn hơn, đem lại ích
lợi khơng thể nghĩ bàn.
II. PHÁP THIỆN VÀ PHÁP BẤT THIỆN TRONG ABHIDHAMMA .
2.1. Định nghĩa pháp thiện và pháp bất thiện
Trong cuộc sống chúng ta thường hay có khái niệm về tốt và xấu. Lối sống và
hành vi của mình, có khi là tốt, nhưng cũng có khi là xấu tùy vào cách mà cộng đồng
xã hội đánh giá. Và một hành vi, có thể ở thời điểm này là tốt, nhưng ở một thời điểm
khác chưa hẳn được xem là tốt. Như vậy, Tốt và xấu chỉ là quy ước tương đối, và tùy
thuộc vào cách nhìn, quan niệm, thái độ… Hẳn nhiên cũng có một số hành vi được xác
định là tốt hay xấu có tính chất phổ qt hơn, chẳng hạn như trộm cắp, nói dối hay giết
người… Tuy nhiên, trộm cắp, nói dối hay sát sanh, hại vật đơi khi cũng được biện
minh, xem như là một hành vi cần thiết trong những tình huống cần thiết. Như vậy có
thể nói, những hành vi lối sống này đôi khi vẫn không bị xem là phi đạo đức!
Trong Phật giáo, có hai thuật ngữ có nghĩa gần với hai khái niệm tốt và xấu, đó
là kusala(tức là Thiện và akusaa(bất thiện). Vậy như thế nào là thiện và thế nào là bất

thiện theo quan điểm Phật giáo?


Trang |6

Trong kinh sách, những suy nghĩ, lời nói và việc làm đem đến lợi ích cho mình,
cho người và cho những loài sống khác được định nghĩa là thiện. Trong Kinh Trung
Bộ số 61(Giáo giới La Hầu La ở rừng Ambala ), Đức Phật đã giảng giải về thiện và
bất thiện như sau: “Thân nghiệp này ta đang làm. Thân nghiệp này của ta đưa đến tự
hại, có thể đưa đến hại người, đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là bất thiện,
đưa đến đau khổ, đem đến quả báo đau khổ…”. Và, “Thân nghiệp này của ta đang làm.
Thân nghiệp này của ta không đưa đưa đến tự hại, không đưa đến hại người, không
đưa đến hại cả hai; thời thân nghiệp này là thiện, đưa đến an lạc, đem đến quả báo an
lạc”. Cũng tương tự như vậy đối với thân và ý. Qua đây, ta có thể sắp xếp thiện và bất
thiện theo những tiêu chí sau:
1. Hành vi bất thiện là những hành vi : làm hại chính mình; làm hại kẻ khác; hại
chính mình và kẻ khác.
2. Hành vi thiện là những hành vi: làm lợi ích chính mình; làm lợi ích kẻ khác;
làm lợi ích mình và kẻ khác.
Đối với người có thân hành, khẩu hành và ý hành đều thiện thì được gọi là đang
tạo ra nghiệp thiện; ngược lại, với người có thân hành, khẩu hành và ý hành những
điều xấu ác thì đang tạo ra nghiệp ác. Và theo đây, thiện và bất thiện cũng được nhìn
từ kết quả của nó. Tức là hành vi thiện thì sẽ đưa đến sự an lạc, hạnh phúc; và hành vi
ác sẽ đưa đến sự đau khổ, bất an. Nói cách khác, nếu ta có được sự an lạc, hạnh phúc,
đó là do ta đã tạo ra những nghiệp thiện, và ngược lại. Và nếu nhìn từ góc độ này, ta có
thể nhận biết là ta có đạo đức hay khơng trong quá khứ qua những gì mà ta đang “gặt”
ở thời điểm hiện tại. Trong Trung bộ kinh Đức Phật cũng có nói “Và này Punna, thế
nào là nghiệp đen đưa đến quả báo đen? Ở đây, này Punna có người tạo ra thân hành
có tổn hại, tạo ra khẩu hành có tổn hại, tạo ra ý hành có tổn hại. Sau khi tạo ra thân
hành có tổn hại, khẩu hành có tổn hại, ý hành có tổn hại, vị này được sanh vào thế

giới có tổn hại.” Và, “Này Punna, thế nào là nghiệp trắng đưa đến quả báo trắng? Ở
đây, này Punna, có người làm thân hành khơng có tổn hại, làm khẩu hành khơng có
tổn hại, làm ý hành khơng có tổn hại. Sau khi làm thân hành khơng có tổn hại, khẩu
hành khơng có tổn hại, ý hành khơng có tổn hại, vị này được sanh vào thế giới khơng
có tổn hại”3. Và trong kinh chánh Tri Kiến 09: “Chư hiền, thế nào là bất thiện, thế nào
là căn bổn bất thiện, thế nào là thiện, thế nào là căn bổn thiện? Chư hiền, sát sanh là
bất thiện, lấy của không cho là bất thiện, tà hạnh trong các dục là bất thiện, nói láo là
bất thiện, nói hai lưỡi là bất thiện, ác khẩu là bất thiện, nói phù phiếm là bất thiện,
tham dục là bất thiện, sân là bất thiện, tà kiến là bất thiện. Chư hiền, như vậy gọi là
bất thiện… Và này chư hiền, thế nào là thiện? Từ bỏ sát sanh là thiện, từ bỏ lấy của
không cho là thiện, từ bỏ tà hạnh trong các dục là thiện, từ bỏ nói láo là thiện, từ bỏ
nói hai lưỡi là thiện, từ bỏ ác khẩu là thiện, từ bỏ nói phù phiếm là thiện, không tham
dục là thiện, không sân là thiện, chánh tri kiến là thiện. Chư hiền, như vậy gọi là
thiện”4.
Qua đoạn kinh trên ta có thể xếp những nghiệp thiện và bất thiện theo những
nhóm sau: Những nghiệp bất thiện bao gồm: (1) Về thân: sát sanh, trộm cắp, dâm dật.
(2) Về khẩu: nói dối, nói thêu dệt, nói lưỡi hai chiều, nói lời hung ác. (3) Về ý: tham
lam, giận hờn, si mê. Những nghiệp thiện được chia ra như sau: (1) Về thân: không
3
4

Trung Bộ Kinh số 57- Kinh Hạnh con chó
Trung Bộ Kinh số 09 Chánh tri kiến


Trang |7

sát sanh, không trộm cắp, không dâm dật. (2) Về khẩu: khơng nói dối, khơng nói thêu
dệt, khơng nói lưỡi hai chiều, khơng nói lời hung ác. (3) Về ý: không tham lam, không
giận hờn, không si mê. Như vậy, bất cứ lời nói, hành vi hay suy nghĩ nào phát xuất từ

tham, sân, si đều được coi là bất thiện, và ngược lại. Tham, sân, si là gốc rễ từ đó phát
xuất những hành vi bất thiện, nên chúng được xem là nền tảng của điều xấu ác, là nền
tảng của đời sống phi đạo đức: “Chư hiền, thế nào là căn bổn bất thiện? Tham là căn
bổn bất thiện, sân là căn bổn bất thiện, si là căn bổn bất thiện. Chư hiền, như vậy gọi
là căn bổn bất thiện…. Chư hiền, thế nào là căn bổn thiện? Không tham là căn bổn
thiện, không sân là căn bổn thiện, không si là căn bổn thiện. Chư hiền, như vậy gọi là
căn bổn thiện”4.
Trong Phật giáo, thiện và bất thiện có mối liên hệ mật thiết đến những trạng thái
tâm lý. Thiện hay bất thiện không chỉ thể hiện qua việc làm bên ngồi, khơng chỉ liên
quan đến ý nghĩ, lời nói và hành vi, mà cịn được nhìn từ những trạng thái tâm lý. Ví
dụ, sự chán nản, thất vọng, buồn phiền,… có thể được xem là bất thiện; trong khi sự
tinh tấn, hoan hỷ, an vui tự tại… lại được xem là thiện. Tuy nhiên chúng ta cũng có thể
thấy rằng, các trạng thái tâm lý này có những ảnh hưởng nhất định đến suy nghĩ, lời
nói và hành vi. Những trạng thái tâm lý tích cực, có thể đưa đến những lời nói hay
hành vi tích cực; và ngược lại, những trạng thái tâm lý tiêu cực, có thể đưa đến những
hành vi và lời nói tiêu cực.
Duy thức học Phật giáo đã phân chia những trạng thái tâm lý thiện và bất thiện
thành hai nhóm như sau: (1) Những tâm thiện bao gồm: tín, tàm, quý, vô tham, vô sân,
vô si, tinh tấn, khinh an, bất phóng dật, hành xả, và bất hại. (2) Những tâm bất thiện
bao gồm: tham, sân, si, mạn, nghi, ác kiến. Ác kiến lại chia thành năm: thân kiến, biên
kiến, tà kiến, kiến thủ, giới cấm thủ. Bên cạnh, các trạng thái tâm gây nên phiền não
cũng được coi là nhưng trạng thái tâm bất thiện, gồm có: 10 Tiểu tùy: phẫn, hận, phú,
não, tật, xan, cuồng, siễm, hại, kiêu; 2 Trung tùy : vô tàm, vô quý; 8 Đại tùy: trạo cử,
hơn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri.
Theo Abhidhamma, Dòng chảy trong tâm của hàng phàm phu có phần uế nhiểm
là tham - sân - si và phần khác là tâm trong sáng bao gồm vô tham -vô sân - trí tuệ.
Như vậy tâm của người phàm phu có 2 phần tốt và xấu hay còn gọi là Pháp thiện và
Pháp bất thiện. Trong nhóm pháp bất thiện chia làm ba nhóm: tham, sân, si. Pháp
thiện chia làm thiện và thiện trí.
-Tâm bất thiện có 12 gồm : 8 tâm tham, 2 tâm sân và 2 tâm si;

-Tâm thiện có: Tâm thiện dục giới gồm 8 tâm thiện dục giới và 8 tâm quả thiện
dục giới; Tâm thiện sắc giới gồm 5 tâm thiện sắc giới và 5 tâm quả thiện sắc giới; Tâm
thiện vô sắc giới gồm 4 tâm thiện vô sắc giới và 4 tâm quả thiện vô sắc giới; Tâm thiện
siêu thế gồm 20 tâm đạo và 20 tâm quả.
Pháp thiện đưa đến an lạc, giải thoát và pháp bất thiện đưa đến khổ đau, luân hồi
2.2. Các chi phần pháp thiện.
2.2.1. Tâm Vương:
Tâm vương còn gọi là “Tâm pháp”, tức là “Tâm thức”trong mỗi con người,
quyến thuộc của Tâm Vương là Tâm sở còn gọi là Tâm sở Hữu pháp. Tâm vương là
tâm làm chủ, dẫn đầu, tạo tác(vương là vua). Sở dĩ gọi chúng là Tâm vương, vì chúng
tự tại, quyết đốn mọi sự kiện ở đời, giống như một ơng vua trong triều đình, nên gọi
là Tâm vương. Tâm vương gồm :


Trang |8

+ Cõi dục giới gồm có 24 dục giới tịnh quang tâm, chia là, 3 phần:
8 tâm dục giới tịnh quang thiện tâm
8 dục giới tịnh quang dị thục tâm
8 dục giới tịnh quang duy tác tâm.
+ Tâm thức thuộc sắc giới gồm có 5 sác giới thiện tâm
Đệ nhất thiền thiện tâm câu hữu với tầm, tứ, hỷ, lạc và nhất tâm
Đệ nhị thiền thiện tâm câu hữu với tứ, hỷ, lạc và nhất tâm.
Đệ tam thiền thiện tâm câu hữu với hỷ, lạc và nhất tâm.
Đệ tứ thiền thiện tâm câu hữu với lạc và nhất tâm.
Đệ ngũ thiền thiện tâm câu hữu với xả và nhất tâm. Như vậy 5 tâm này
được gọi là sắc giới thiện tâm.
+ Tâm thức thuộc vô sắc giới.
Bốn vô sắc giới thiện tâm
Bốn vô sắc dị thục tâm

+ Tâm thức thuộc siêu thế
Bốn siêu thế đạo tâm
Bốn siêu thế quả tâm
2.2.2. Tâm Sở:
► 25 Tâm sở tịnh quang (Sobhanacetasika) gồm 19 Tâm sở thiện; 3 Tâm sở tiết
chế và 1 Tâm sở tuệ căn:
1- Tín (Saddhā).
“Saṁ”, tốt đẹp + căn “dah”, thiết lập, đặt lên, để trên.
Danh từ Saṁskrt Sraddhā gồm “Srat”, đức tin + “dhā”, thiết lập.
Theo Pāli, Saddhā là niềm tin thiết lập vững chắc đặt nơi Ðức Phật, Giáo Pháp và
Giáo Hội Tăng Già. Saddhā (Tín) ở đây không phải là đức tin mù quáng mà là niềm tin
tưởng, tín nhiệm, căn cứ trên sự hiểu biết.
2- Niệm (Sati)
Do căn “sar”, hồi nhớ.
Sati (Niệm), khơng chính xác tương đương với quan niệm về trí nhớ của người
Tây Phương. Trạng thái chú tâm gần với Sati. Sự chú tâm ghi nhận, hay Niệm, cần
phải được trau giồi và phát triển. Kinh Niệm Xứ, Satipaṭṭhāna Sutta, có mơ tả với đầy
đủ chi tiết nhiều phương pháp khác nhau để phát triển tâm sở Niệm nầy. Khi phát triển
Sati (Niệm) đến mức cao độ hành giả có thể thành đạt khả năng nhớ lại nhiều kiếp
sống quá khứ. Chính Sati nầy được xem là một trong tám chi của Bát Chánh Ðạo Chánh Niệm.
3- Tàm (Hiri)
Là tâm biết hỗ thẹn khi làm lỗi, ngược lại với tâm Vô Tàm.
4- Quý (Ottappa).
. Thẹn với người. Đây ngược với tâm Vô quý.
5- Không-Tham (Alobha).


Trang |9

Alobha phản nghĩa với Lobha (Tham).

Alobha (Không-Tham) bao hàm ý nghĩa Dāna, là lịng quảng đại, hạnh bố thí.
Alobha là một phẩm hạnh tích cực liên quan đến lịng vị tha. Alobha (Không-Tham) là
một trong ba căn Thiện. Giống như giọt nước trên lá sen, lăn trôi đi mà khơng dính
mắc, đặc tính chánh của Alobha là bng bỏ, từ khước, khơng đeo níu vật gì.
6- Khơng-Sân (Adosa).
Adosa là phản nghĩa của Dosa (Sân).
Adosa (Không-Sân) không phải chỉ là khơng có lịng sân hận hay khơng bất toại
nguyện, mà cịn là một phẩm hạnh tích cực.
Adosa (Khơng-Sân) đồng nghĩa với Mettā (tâm Từ), một trong bốn phẩm hạnh
cao thượng vô lượng vô biên, Tứ Vô Lượng Tâm.
Adosa (Không-Sân) cũng là một trong ba căn thiện. Giống như một người bạn
lành dễ chịu Adosa có đặc tính chánh là khơng gắt gỏng, khơng nặng lời (caṇḍikka).
7- Xả, tâm qn bình (Tatramajjhattatā)
Theo đúng căn nguyên, “tatra” = ở đó, tức đối với đối tượng. “majjhattatā” = ở
khoảng giữa, tức không thiên về bên nào, qn bình.
Ðặc tính chánh yếu của Tatramajjhattatā là nhìn đối tượng một cách vơ tư, khơng
thiên vị. Tatramajjhattatā như người đánh xe, nhìn đồng đều vào cặp ngựa đã được
huấn luyện thuần thục.
Tatramajjhattatā nầy đuợc xem là tâm Xả (Upekkhā) về cả hai phương diện, trí
thức và đạo đức.
8- Tâm sở vắng lặng (Kāya Passaddhi).
Passaddhi gồm “pa” + căn “sambh” làm cho an tĩnh, yên lặng. Passaddhi là trạng
thái an tĩnh, yên lặng, tự tại.
Ðặc tính chánh của Passaddhi là tiêu trừ, hay làm giảm dịu tình trạng nóng bỏng
của dục vọng (Kilesa- daratha-vūpasama). Passaddhi như tàn bóng mát mẻ của một cội
cây đối với người đi đường đang bị nắng thiêu đốt. Passaddhi nghịch nghĩa với
Uddhacca, phóng dật, trạng thái tâm bị khích động. Khi được phát triển đến cao độ
Passaddhi trở thành một trong Thất Giác Chi (Bojjhaṅga).
9- Tâm vắng lặng (Citta Passaddhi).
Giống phần 8.

10- Tâm sở Khinh An (Kāya Lahutā)
Trạng thái nhẹ nhàng của tâm sở và trạng thái nhẹ nhàng của tâm vương.
Xuất nguyên từ “Laghu”, có nghĩa nhẹ, mau. (Saṅskrt Laghutā). Lahutā là trạng
thái nhẹ nhàng, thư thái. Tiêu trừ trạng thái nặng nề của tâm và của tâm sở là đặc tính
chánh yếu của Lahutā. Lahutā ví như đặt gánh nặng xuống, nghịch nghĩa với Thīna và
Middha, hôn trầm và thụy miên, làm cho tâm sở và tâm nặng nề, thô cứng.
11- Tâm Khinh An (Citta Lahutā).
Giống phần 9.
12- Tâm sở Nhu Thuận (Kāya Mudutā ).
Trạng thái mềm dẻo của tâm sở và của tâm vương.
Ðặc tính chánh của Mudutā là tiêu trừ trạng thái thô cứng và đề kháng. Mudutā


T r a n g | 10

làm mất đi tính cách thô cứng và làm cho tâm trở thành mềm dẻo, nhu thuận để tiếp
nhận đối tượng. Mudutā được ví như một tấm da có thấm dầu và nước đầy đủ, trở nên
mềm dẻo và có thể được xử dụng dễ dàng. Mudutā nghịch nghĩa với tà kiến và ngã
mạn (Diṭṭhi và Māna). Hai tâm sở sau nầy làm tâm thơ cứng, khơng mềm dẻo, khó xử
dụng.
13- Tâm Nhu Thuận (Citta Mudutā).
Giống phần 12.
14- Tâm Sở Thích Ứng (Kāya-Kammāđđatā).
Trạng thái thích ứng của tâm sở và trạng thái thích ứng của tâm vương.
“Kamma” + “nya” + “tā” = Kammanyatā = Kammaññatā. Ðúng căn nguyên của
danh từ, là trạng thái dễ xử dụng, hay tình trạng có thể dùng.
Ðặc tính chánh của Kammđatā là tiêu trừ trạng thái khơng dùng được, khó xử
dụng, của tâm sở và của tâm vương. Kammđatā ví như kim khí đã được đốt nóng,
muốn uốn nắn thế nào cũng được. Kammaññatā nghịch nghĩa với tất cả các chướng
ngại tinh thần cịn lại (tức tham dục, ốn ghét và hồi nghi).

15- Tâm Thích Ứng (Citta-Kammđatā).
Giống phần 14.
16- Tâm sở tinh luyện (Kāya-Pāguññatā).
Trạng thái tinh luyện của tâm sở và trạng thái tinh luyện của tâm vương.
Ðây là trạng thái tinh luyện, thuần thục. Ðặc tính chánh của nó là tiêu trừ tình
trạng ươn yếu bệnh hoạn của tâm và các tâm sở. Nghịch nghĩa của Paguññatā là những
khát vọng như thiếu niềm tin v.v...
17- Tâm tinh luyện (Citta-Pāguññatā).
Giống phần 16
18- Tâm sở Chánh Trực (Kāyujjukatā ).
Trạng thái ngay thẳng của tâm sở và trạng thái ngay thẳng của tâm vương.
Ðây là trạng thái chánh trực, ngay thẳng, nghịch nghĩa với trạng thái xuyên vẹo,
quanh co, khuất khúc, lừa phỉnh, mưu mẹo, Ðặc tính chánh của trạng thái nầy là ngay
thẳng.
19- Tâm Chánh Trực (Cittujjukatā).
(3 Tâm sở tiết chế (Virati))5
“Vi” + căn; “ram”, thỏa thích trong. Virati là tiết chế, thỏa thích trong sự kiêng
cữ. Theo sách Atthasālini có ba loại Tiết Chế: Sampatta-Virati nghĩa là kiêng cữ, tránh
làm điều bất thiện vì nghĩ đến tơng mơn, đến tuổi tác, giáo dục v.v... của mình,
Samādāna-Virati ngh, và Samuccheda-Virati.
20 - Chánh Ngữ (Sammavaca)
Khơng nói dối, khơng nói hai lưỡi, khơng nói lời độc ác và khơng nói ỷ ngữ
21- Chánh mạng (Samma ajivo)
Tránh năm nghề nuôi mạng khả dĩ: Khơng bán thuốc độc, khơng bán rượu,
khơng bán vũ khí, khơng bán nơ bọc (Nơ lệ), khơng bán lồi vật để sát sanh.
5

HT. Thích Minh Châu, Thắng pháp tập yếu luận, nxb. Tôn giáo, 2005. quyển 1, tr.83

T r a n g | 11

22- Chánh nghiệp (Samma kammanto)
Không sát sanh không trộm cắp và không tà dâm.
2 Tâm sở vơ lượng (Appamđā)
Vì có đối tượng nhiều vơ số kể nên tâm sở nầy được gọi là Vô Lượng,
Appamđā, khơng có giới hạn (Saṅskrt Aprāmānya). Cũng đuợc gọi là Brahma
Vihāra, Những Nếp Sống Cao Thượng. Mettā (Từ), Karuṇā (Bi), Muditā (Hỷ), và
Upekkhā (Xả) là bốn tâm Vô Lượng ấy.
Như đã giải thích ở phần trên Mettā (Từ) đã được bao hàm trong Adosa (KhôngSân), và Upekkhā (Xả) trong Tatramajjhattatā (Tâm Qn Bình). Do đó ở đây chỉ ghi
nhận có hai tâm sở.
23- Bi (Karuṇā).
Căn “Kar”, làm ra, chế tạo + “uṇa”.
Cái gì làm rung động trái tim của người hiền lương nhân đức trước cảnh ưu phiền
của kẻ khác là Karuṇā (Bi). Cái gì làm tan biến nổi đau khổ của kẻ khác là Karuṇā (Bi).
Ðặc tính chánh yếu của Karuṇā (Bi) là lòng mong muốn giải trừ nổi khổ đau của
người khác. Kẻ thù trực tiếp của Karuṇā là Hiṁsā (tánh Hung Bạo), và kẻ thù gián tiếp
là Domanassa (Ưu Phiền). Karuṇā bao gồm những chúng sanh đau khổ. Karuṇā loại
bỏ những tư tưởng hung bạo.
24 - Hỷ (Muditā).
Xuất nguyên từ căn “mud”, hoan hỷ, bằng lòng.
Muditā (Hỷ), không phải là thiện cảm suông, mà là trạng thái hoan hỷ có tánh
cách tán dương, vui vẻ ngợi khen. Kẻ thù trực tiếp của tâm Hỷ là ganh tỵ, và kẻ thù
gián tiếp là vui mừng rối rít (Pahāsa). Ðặc tính chánh của Muditā là hoan hỷ ghi nhận
sự thạnh vượng của kẻ khác (Anumodanā). Tâm Hỷ bao gồm các chúng sanh thạnh
vượng, là thái độ ngợi khen. Hỷ loại trừ sự ghét bỏ (Arati).
1 Tâm sở tuệ căn
25- Tuệ Căn (Paññindriya)
“Pa” = chân chánh, đúng; “ñā”, hiểu biết. Pđā là hiểu biết chân chánh, biết
đúng. Ðặc tính chánh của Paññā là thấu đạt thực tướng, hay hiểu biết thông suốt, tức

hiểu biết thấu đáo, xuyên thấu (Yathāsabhāva-paṭivedho vā akkhalita-paṭivedho).
Vì Pđā nổi bật và chiếm phần lớn trong sự hiểu biết bản chất thật sự, và bởi vì
Pđā khắc phục vô minh nên được gọi là khả năng kiểm soát (Indriya, Căn). Trong
Tạng Diệu Pháp (Abhidhamma) những danh từ Đāṇa, Pđā và Amoha thường được
dùng như đồng nghĩa. Trong các loại tâm liên hợp với tri kiến (Ñāṇa-sampayutta),
danh từ “tri kiến” hay Đāṇa có nghĩa là trí tuệ (Pđā). Trong Tứ Thần Túc
(Iddhipāda), Pđā có tên là Vīmaṁsā (theo đúng nghĩa trắng là quan sát, quán trạch).
Khi được tâm Ðịnh (Samādhi) thanh lọc, Pđā đảm nhiệm vai trị danh dự của
Abhiđđā (diệu trí, tri kiến cao siêu, hay thần thơng). Phát triển cao hơn nữa, Pđā
được nâng lên đến trạng thái của một Bojjhaṅga-Dhamma-Vicaya (Trạch Pháp Giác
Chi, Dò Xét Chân Lý), và đến Maggaṅga-Sammā Diṭṭhi, Chánh Kiến của Bát Chánh
Ðạo. Mức cùng tột của Paññā là trạng thái Toàn Giác của một vị Phật.
Ðúng theo nghĩa của danh từ, Paññā là thấy sự vật đúng như thật, thấy thực
tướng của sự vật, tức thấy sự vật dưới ánh sáng của Anicca (Vô Thường), Dukkha


T r a n g | 12

(Khổ), và Anattā (Vô Ngã).
2.2. Các chi phần Pháp bất thiện.
Tâm bất thiện là tâm ác, xấu, khơng tốt đẹp. Nói theo chi pháp, tâm bất thiện là
những tâm sanh lên có sở hữu bất thiện đồng sanh và hòa hợp (theo lời giải của bộ
Aṭṭhakathā). Phạn ngữ Akusalā dịch là bất thiện, phi thiện, có nghĩa là trái với thiện.
Nếu thiện là những gì lành mạnh của tinh thần thì bất thiện là trạng thái suy nhược,
bệnh hoạn của tâm (Rogayattha); nếu thiện là cái gì tốt đẹp thì bất thiện là cái gì khơng
tốt đẹp; nếu thiện là cái gì khơn khéo thì bất thiện là cái gì vụng về; nếu thiện là cái gì
hiền thiện thì bất thiện là cái gì tội lỗi; nếu thiện là cái gì tạo quả an lạc thì bất thiện là
nguyên nhân sanh khổ đau.
2.3.1. Tâm Vương

- 8 tâm tham: Tâm là biết cảnh, Tham là ham muốn. Tâm tham là trạng thái
tâm biết cảnh với tư cách ham muốn, bị thu hút bởi đối tượng khả ái. Bộ Atthakathā
giải rằng: Cittaṃ lubhatiti lobha cittaṃ = Tâm ái nhiểm gọi là tâm tham. Như vậy ta
có thể nói tâm tham là sự bị cảnh thu hút, dính mắc đối tượng, và đối tượng của tâm
tham là cảnh khả ái, cũng như đặc tánh của nam châm là hút sắt, thép, ... và những
gì bị nam châm hút thì là chất kim loại. Tâm tham được chia làm 8 thứ, căn cứ vào
3 phương diện:
+ Thọ: Thọ hỷ hay thọ xã:
- Thọ hỷ (Somanassavedanā): là cảm giác vui mừng, hoan hỷ của tâm.
-Thọ xã (Upekkhavedanā): là cảm giác thản nhiên, tự nhiên, vô tư của tâm.
+ Tương ưng: Hợp tà hay ly tà
- Hợp tà (Micchādiṭṭhigatasampayuttaṃ): là lịng ham muốn có sự hiểu sai, chấp
lầm sự vật (tà kiến là không thấy rõ sự thật, không thấy lý vô thường, khổ não, vô
ngã).
- Ly tà (Amicchādiṭṭhigatasaṃpayuttaṃ): không có sở hữu tà kiến đồng sanh, hịa
hợp.
- Trợ: Hữu trợ hay vô trợ
- Hữu trợ (Sasankhārikamekaṃ): là tâm sanh lên do sự trợ giúp nhiều lần, cần có
động cơ thúc đẩy. Sự trợ giúp ở đây có thể là của chính mình (phân vân, suy nghĩ,
đắn đo, ...) hay của người khác (dụ dổ, khuyến khích, kêu gọi, ...).
- Vô trợ (Asankhārikamekaṃ): là tâm sanh lên mau lẹ không cần có sự trợ giúp.
Tám tâm Tham được cấu tạo bởi: 1) Tâm Tham Thọ Hỷ Hợp Tà Vô Trợ: là lịng
tham với một cảm giác vui mừng, thích thú, có sự chấp sai và khởi lên một cách
mau lẹ không do dự. 2) Tâm Tham Thọ Hỷ Hợp Tà Hữu Trợ: là lòng tham với một


T r a n g | 13

cảm giác vui mừng, có sự chấp sai, phát sanh chậm chạp (do suy nghĩ nhiều lần hay
người khác phải xúi biểu nhiều lần). 3) Tâm Tham Thọ Hỷ Ly Tà Vô Trợ: là sự ham

muốn với cảm giác thích thú, khơng hiểu sai, sanh khởi mau lẹ. 4) Tâm Tham Thọ Hỷ
Ly Tà Hữu Trợ: là sự ham muốn với cảm giác vui mừng, khơng có sự hiểu sai, sanh
khởi một cách chậm chạp. 5) Tâm Tham Thọ Xã Hợp Tà Vô Trợ: là sự tham muốn
một cách thản nhiên, với sự nhận thức sai lầm, sanh khởi một cách mau lẹ. 6) Tâm
Tham Thọ Xã Hợp Tà Hữu Trợ: là sự tham muốn một cách bình thản, với sự nhận
thức sai lầm, sanh khởi chậm chạp. 7) Tâm Tham Thọ Xã Ly Tà Vơ Trợ: là sự tham
muốn bình thường, khơng có sự chấp lầm, khởi lên mau lẹ. 8) Tâm Tham Thọ Xã Ly
Tà Hữu Trợ: là lịng tham muốn bình thản, khơng có sự hiểu sai, sanh khởi do sự thúc
đẩy nhiều lần. Tâm Tham thường được phát khởi do nhiều nguyên nhân, nhưng
nguyên nhân chính là sự tham ái (ái dục).
- 2 tâm sân:(Dosamūla Citta): Sân là sự khó chịu, trái ý, nghịch lòng, bất toại
nguyện. Tâm sân là sự biết cảnh với tư cách nóng nảy, bất bình, khơng vừa ý. Ðặc tính
của tâm sân là hủy diệt đối tượng, không chấp nhận đối tượng (trái với tâm tham là gìn
giữ, ơm ấp đối tượng). Cảnh của tâm sân là những đối tượng khả ố, cũng như lửa có
đặc tánh thiêu đốt. Tâm sân được cấu tạo bởi (1) Tâm Sân Thọ Ưu Hợp Phấn Hữu Trợ:
là sự nóng giận, ưu phiền, sanh lên do sự thúc đẩy nhiều lần. Thí dụ: một người tánh
hay vui vẽ, gặp một người dùng lời chửi mắng, lúc đầu tâm chưa phản ứng gì, sau khi
nghe nhiều lần thì nổi giận. Sự nổi giận ấy là tâm hữu trợ vậy. (2) Tâm Sân thọ Ưu
Hợp Phấn Vơ Trợ: là sự khó chịu, trái ý, nghịch lòng phát sinh lên mau lẹ khơng cần
một động năng nào thúc đẩy cả. Thí dụ: một người quen tật sân, ai chạm một chút
cũng nổi giận, do đó, khi vừa gặp cảnh bất như ý là tâm sân liền nổi lên. Tâm sân đó
- 2 tâm si (Mohamūla Citta): Si là sự si mê, mờ ám. Tâm si là trạng thái tâm mê
tối, thiếu sự sáng suốt. Hành động mù qng, sai lầm vì khơng thấu triệt các sự vật.
Tâm si được cấu tạo bởi: (1) Tâm Si Hợp Hoài Nghi (Vicikicchāsampayuttaṃ): là sự
mờ ám, si mê của tâm do sự lưởng lự, phân vân. Sự hoài nghi ở đây phải hiểu là sự
hoài nghi có hậu quả tai hại như hồi nghi Tam Bảo, hoài nghi Tam Học, hoài nghi
Tam thế, hoài nghi duyên sinh, ... (2) Tâm Si Hợp Phóng Dật (Uddhacca Mohacittaṃ):
là sự mù quáng, thiếu sáng suốt do sự lao chao, bấn loạn của tâm. Phóng = ném, dật =
tung tóe; Phóng dật là sự ném một vật vào đống tro làm bay lên mù mịt, giống như
một người đang ngồi làm việc, bổng có một tiếng động lớn làm người đó giựt mình

hay như một người sợ ma, lúc đi đêm, bất chợt gặp bóng đen, người đó sợ hải la lên,
tâm bị loạn động.
2.3.2. Tâm Sở:
1- Si (Moha)
Xuất nguyên từ căn “muh”, mê mờ, lầm lạc. Nghịch nghĩa của Moha, si, là Pđā,
trí tuệ. Ðặc tính chánh của Moha là lẫn lộn, không thấy rõ bản chất của sự vật. Moha
như đám mây mờ, bao phủ tri kiến của ta liên quan đến Nghiệp và Tứ Diệu Ðế.
2- Vô Tàm (Ahirika)
Ahirika là một danh từ trừu tượng được cấu hợp do “a” + “hirika”, có nghĩa
khơng hổ thẹn, Vơ Tàm. Người không hổ thẹn khi làm điều bất thiện là ahiriko. Người
có tâm Hiri (hổ thẹn) sẽ chùng bước, thối lui, trước hành động bất thiện.
3- Vô Quý (Anottapa)[4]


T r a n g | 14

“Na” + “ava” + căn “tapp”, bứt rứt, dày vò.
Ottappa là sợ làm điều bất thiện, tức sợ hậu quả của hành động bất thiện.
Hiri (Hổ Thẹn) phát sanh từ bên trong, và Ottappa từ bên ngoài, do ngoại cảnh.
Hiri và Ottappa được xem là hai yếu tố chi phối thế gian rất quan trọng. Thiếu
hai yếu tố nầy khơng có xã hội văn minh nào có thể tồn tại.
4- Phóng Dật (Uddhacca)
“U” = trên, phía trên + căn “Dhu” = chao động, rung chuyển.
Uddhutassa bhāvo Uddhuccaṁ = Uddhaccaṁ = trạng thái phun lên. Uddhacca
được ví như trạng thái chao động của một đống tro khi người ta ném đá vào. Ðó là
trạng thái tâm chao động, và phản nghĩa là trạng thái tâm an trụ. Khi được xem như
một trong năm triền cái (Nivārana, chướng ngại tinh thần), tâm Phóng Dật đối chiếu
với chi thiền “Lạc”.
5- Tham (Lobha)
Tâm là biết cảnh, Tham là ham muốn. Tâm tham là trạng thái tâm biết cảnh với

tư cách ham muốn, bị thu hút bởi đối tượng khả ái. Bộ Atthakathā giải rằng: Cittaṃ
lubhatiti lobha cittaṃ = Tâm ái nhiểm gọi là tâm tham.
Như vậy ta có thể nói tâm tham là sự bị cảnh thu hút, dính mắc đối tượng, và đối
tượng của tâm tham là cảnh khả ái, cũng như đặc tánh của nam châm là hút sắt, thép, ...
và những gì bị nam châm hút thì là chất kim loại. Tâm tham được chia làm 8 thứ, căn
cứ vào 3 phương diện:
- Thọ: Thọ hỷ hay thọ xã
- Tương ưng: Hợp tà hay ly tà
- Trợ: Hữu trợ hay vô trợ
6- Tà Kiến (Diṭṭhi).
Nên ghi nhận sự khác biệt giữa Moha, Si, và Diṭṭhi, Tà Kiến. Tâm Si Mê che lấp,
làm mờ đối tượng giống như một đám mây bao phủ. Diṭṭhi liên quan đến quan kiến
nhất định, khư khư cố chấp vào ý tưởng của mình
7- Ngã Mạn (Māna):
Là kiêu ngạo, tự đắc, tự phụ; lúc nào cũng cho mình hơn người. Từ ngữ căn Man:
kiêu ngạo, tự đắc, hay so sánh mình với kẻ khác. So sánh mình với người gọi là Ngã
Mạn (Seyyomasmīti ādinā maññatīti: Mano).
- Chơn tướng của sở hữu Ngã Mạng là cách kiêu căn, tự phụ.
- Phận sự của sở hữu Ngã Mạng là làm cho được lừng lẩy.
- Sự thành tựu của sở hữu Ngã Mạng là cống cao, tự kiêu.
- Nhân cần thiết của sở hữu Ngã Mạng là phải có đối tượng để so sánh.
8- Sân (Dosa):
Từ ngữ căn Dus: phật ý, khơng bằng lịng. Khi có cảnh trái ý, nghịch lịng thì tâm
Sân hay khởi lên. Nếu tâm Tham là sự gom vào, sự ôm ấp, gìn giữ đối tượng thì trái lại
tâm Sân là sự đẩy ra, sự phá hoại, hủy diệt đối tượng. Sự hung ác, độc hại ... gọi là Sân
(Saya meva dussatīti: doso). Sân là một trong ba căn bản phiền não.
- Chơn tướng của sở hữu Sân là cách nóng nảy, thơ tháo.
- Phận sự của sở hữu Sân là làm cho tâm ta và tâm người nóng phừng lên.

T r a n g | 15

- Sự thành tựu của sở hữu Sân là phá hoại.
- Nhân cần thiết của sở hữu Sân là cảnh bất như ý (do tác ý sai lầm).
9- Ganh Tị (Issā).
Xuất nguyên từ “i” + căn “su”, đố kỵ, ganh ghét, tật đố. Ðặc tính của Issā là ganh
tị sự thành cơng và thạnh vượng của người khác. Như vậy có tánh cách khách quan,
bắt nguồn từ bên ngoài chủ thể.
10- Xan Tham (Macchariya).
Macchariyassa bhāvo là trạng thái của người bỏn xẻn keo kiết.
Ðặc tính của Macchariya là che đậy, dấu kín sự thạnh vượng của mình. Ngược lại
với Issā, Macchariya có tánh cách chủ quan, bắt nguồn từ bên trong chủ thể.
Cả hai, Issā (Ganh Tị) và Macchariya (Xan Tham, Bỏn Xẻn) đều được xem là
bạn của Dosa (Sân), bởi vì mỗi khi Issā và Machariya khởi sanh là có Dosa.
11- Lo Âu (Kukkucca).
Kukatassa bhāvo = kukkuccaṁ = trạng thái của người bồn chồn lo âu, hối hận vì
đã có hành động sai lầm.
Kukkucca (Lo Âu) là một trong năm pháp Triền Cái (Nivāraṇa) và đi chung với
Uddhacca (Phóng Dật). Kukkucca chỉ liên quan đến quá khứ.
Theo Tạng Luật, Kukkucca là tâm hoài nghi trong sạch về Giới Luật.
Theo Tạng Diệu Pháp trái lại, Kukkucca là hối tiếc, làm cho tâm bất an, và như
vậy nên tránh.
12- Hôn Trầm (Thīna).
Xuất nguyên từ căn “the”, co rút lại + “na”. Thena = thāna = thīna.
Thīna là trạng thái tâm co rút lại, thối lui, giống như lông gà trước ngọn lửa.
Thīna (Hôn Trầm) nghịch nghĩa với Viriya (Tinh Tấn). Thīna được giải thích là Cittagelaññaṁ, trạng thái tâm ươn yếu bệnh hoạn. Như vậy, Thīna đối nghịch với
Cittakammaññatā, trạng thái nhu thuận của tâm, một trong các tâm sở Ðẹp (Sobhana
cetasika, Tịnh Quang, hay Tịnh Hảo tâm sở).
13- Dã dượi, hay Thụy Miên (Middha).
Xuất ngun từ căn “middh”, khơng hoạt động, khơng có phản ứng, khơng có

khả năng.
Ðây là trạng thái uể oải, ươn yếu, dã dượi, của tâm sở.
Cả hai -Thīna (Hôn Trầm) và Middha (Thụy Miên) luôn luôn đi chung - là một
trong năm pháp Triền Cái (Chướng Ngại Tinh Thần). Chi thiền Vitakka (Tầm) khắc
phục Chướng Ngại nầy. Middha (Thụy Miên) cũng nghịch nghĩa với Viriya (Tinh
Tấn). Nơi nào có Thīna và Middha thì khơng có Viriya.
Middha được giải thích là Kāya-gelđa, trạng thái ươn yếu của “cơ thể tinh
thần”.
14- Hồi Nghi (Vicikicchā).
Là sự nghi hoặc, không tin sự thật. Từ ngữ căn Vici là tìm hiểu, Kicchati là chán
nản, mệt mỏi; vậy Hồi Nghi là chán nản trong việc tìm hiểu (vì khơng có kết quả).
Hay Vi: khơng; Cikicchā: thuốc đối trị. Vậy Vicikichā có nghĩa là hết thuốc chữa.
Thuốc chữa ở đây là Tri Kiến chơn chánh. Pāli có chú giải “Vicikicchātīti = do dự là


T r a n g | 16

hoài nghi”.
- Chơn tướng của sở hữu Hoài Nghi là cách nghi hoặc.
- Phận sự của sở hữu Hoài Nghi là làm cho lưởng lự, phân vân.
- Sự thành tựu của sở hữu Hoài Nghi là khơng thể quyết đốn.
- Nhân cần thiết của sở hữu Hồi Nghi là khơng khéo dùng tâm.
Khi là một Chướng Ngại Tinh Thần Vicikicchā khơng có nghĩa là hoài nghi Phật,
Pháp, Tăng v.v...
C. KẾT LUẬN
Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) là tạng kinh bí yếu, đứng về gốc độ chân đế để lột
tả mọi hình thái của tâm một cách rõ ràng, tỉ mỉ, chính xác, lơ gíc, khoa học. Chỉ một
cách cụ thể về tâm, một phạm trù khó nắm bắt, khó hình dung và rất khó hiểu. Bài viết
này nhằm hệ thống lại một số vấn đề cơ bản của Vi Diệu Pháp là Pháp Thiện Và Pháp
Bất Thiện theo abhidhamma với đầy đủ các chi phần. Thiện và bất thiện không chỉ là

tác nhân đưa đến việc tái sanh vào những cảnh giới an lành hay khổ đau, mà cũng là
cơ sở của việc giải thoát hay đọa lạc. Nếu như việc đoạn trừ tham-sân-si được coi là
tiêu chí để nhận biết một người có được sự giải thốt hay khơng, thì đích sau cùng của
thiện là sự giải thoát, như lời Đức Phật dạy: “Với Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni nào, này các
Tỳ-kheo, tham chưa đoạn tận, sân chưa đoạn tận, si chưa đoạn tận; này các Tỳ-kheo,
vị ấy được gọi là vị chưa vượt qua đại dương, với sóng biển, với sóng ngầm, với nước
xốy, với cá mập, với các loài La-sát. Này các Tỳ-kheo, với Tỳ-kheo hay Tỳ-kheo-ni
nào, tham đã đoạn tận, sân đã đoạn tận, si đã đoạn tận; này các Tỳ-kheo, vị ấy được
gọi là: "Ðã vượt qua đại dương, với sóng biển, với sóng ngầm, với nước xốy, với cá
mập, với các lồi La-sát, đã vượt qua bờ kia, là vị Bà-la-môn đã đứng trên đất liền”
(Kinh Phật thuyết như vậy, chương Ba, phẩm II).
Từ những phân tích ở trên, ta thấy thiện và bất thiện trong Phật giáo có nghĩa
rộng hơn những quy ước đạo đức ở trong xã hội như đúng và sai, tốt và xấu. Thiện
không những là những quy tắc đạo đức quy ước cần phải thực hiện, hay những điều tốt
cần nên làm để giúp người hay các lồi sống khác, mà thiện cũng cịn là phương cách
tu tập và đào luyện tâm. Và nếu gốc rễ của thiện, như được đề cập ở trên, là không
tham, không sân và khơng si, thì thiện khơng những giúp người ta hoàn thiện nhân
cách và phẩm hạnh ở trong đời sống xã hội, mà còn là con đường đưa hành giả đến sự
giải thốt. Do đó, tuệ tri về thiện và bất thiện, cũng như tuệ tri về gốc rễ của thiện và
bất thiện, là điều quan trọng trong lộ trình tu đạo, như đã được đề cập trong kinh tạng:
“Chư hiền, khi Thánh đệ tử tuệ tri được bất thiện và tuệ tri được căn bổn bất thiện, tuệ
tri được thiện và tuệ tri được căn bổn thiện, chư hiền, khi ấy Thánh đệ tử có chánh tri
kiến, có tri kiến chánh trực, có lịng tin Pháp tuyệt đối và thành tựu diệu pháp này”
(Trung bộ kinh, kinh Chánh tri kiến số 9).


T r a n g | 17

D. TÀI LIỆU THAM KHẢO
TÀI LIỆU THAM KHẢO

1- HT Minh Châu (dịch), Thắng Pháp Tập Yếu Luận, nxb Tơn Giáo, Hà Nội
2005.
2- Thích Thiện Minh - Cư Sĩ Đức Tài, Tự Học Vi Diệu Pháp, NXB Tổng Hợp
TP HCM, 2007.
3- Thích Giác Chánh, Vi Diệu Pháp Nhập Mơn, Lưu hành nội bộ.
4- Thích Chánh Minh, Tâm Vấn Đáp, nxb.Tôn Giáo, Hà Nội, 2006.
5- HT. Thích Minh Châu, Tăng chi bộ kinh II, Viện NCPHVN, 1967, 1996.
6- Kinh Pháp Cú, HT. Thích Minh Châu dịch, 1996, Website: Quangduc.com.
7- Sư Cơ Trí Hải dịch, VISUDDHIMAGGA (Thanh Tịnh Đạo), nxb. Đai Học
Quốc Gia, Hà Nội, 2001.
8- Nārada Mahā Thera, Phạm Kim Khánh dịch, Vi Diệu Pháp Toát Yếu, Website:
Quangduc.com.
9- HT. Thích Thiện Hoa, Phật Học Phổ Thơng, nxb. Tôn Giáo, 1999.
[1] HT Minh Châu (dịch), Thắng Pháp Tập Yếu Luận, nxb Tơn Giáo, Hà Nội
2005, tr19-20.
[2] Thích Thiện Minh - Cư Sĩ Đức Tài, Tự Học Vi Diệu Pháp, NXB Tổng Hợp
TP HCM, 2007, tr.45.
[3] Kinh Hoa Nghiêm thuộc Kinh điển Đại thừa.
[4] Buddhist Psychology, tr. 20.
[5] HT. Thích Minh Châu, Thắng pháp tập yếu luận, nxb. Tơn giáo, 2005. quyển
1, tr.83.
[6] Thích Giác Chánh, Vi Diệu Pháp Nhập Mơn, Lưu hành nội bộ.
[7] Thích Chánh Minh, Tâm Vấn Đáp, nxb.Tôn Giáo, Hà Nội, 2006, tr. 97
[8] Thích Chánh Minh, Tâm Sở Vấn Đáp, NXB Tơn Giáo, 2005, tr. 373.
[9] Thích minh châu, tăng chi bộ kinh II, năm 1967
[10] Thích minh châu, kinh pháp cú, 96,
[11] Sư Cơ Trí Hải dịch , VISUDDHIMAGGA (Thanh Tịnh Đạo), NXB Đai Học
Quốc Gia, Hà Nội, 2001