Báo cáo "Chẩn đoán thai sớm ở Việt Nam thời kì sau 1975: Quyền lực, tính chủ thể và quyền công dân " docx

Tine Gammetoft. 2007. "Prenatal diagnosis in postwar
Vietnam: power,
subjectivity and citizenship". American
Anthropologist, Vo. 109, N0. 1. Pp.
153-163

Chẩn đoán thai sớm ở Việt Nam thời kì sau 1975: Quyền lực,
tính chủ thể và quyền công dân

Tine M. Gammeltoft

Tóm tắt: Trên thế giới, khám thai định kì bao gồm siêu âm hình ảnh bào thai và các kĩ
thuật chẩn đoán thai sớm khác. Tuy có sự phát triển toàn cầu này, hầu như chưa nghiên
cứu nhân học nào tìm hiểuỹem những kĩ thuật mới này đã triển khai ở các nước ngoài Âu
Mỹ như thế nào. Trong bài báo này, tôi nghiên cứu xem những phụ nữ mang thai ở thủ đô
Hà Nội, Việt Nam làm thế nào để có được những chọn lựa đầy khó khăn khi kết quả siêu âm
cho thấy họ đang mang thai bị dị tật và quyết định phải giữ hay chấm dứt thai kì. Trong khi
nghiên cứu ở Bắc Mỹ với bối cảnh xã hội tự do cao và nhấn mạnh chủ nghĩa cá nhân, người
ta coi vấn đề chẩn đoán thai sớm là “sự chủ động về đạo đức” của cá nhân, tôi lại chỉ ra
cách mà phụ nữ Việt Nam chuyển vấn đề phải chọn lựa của mình sang vấn đề chung của
tập thể, dòng họ, các liên hệ xã hội và chia sẻ trách nhiệm. Điểm mấu chốt quan trọng là,
để hiểu biết toàn diện về hành vi và mục đích sinh sản của phụ nữ, cần cân nhắc đến các
yếu tố địa phương như quyền lực, tính chủ thể, và quyền công dân. [Từ khóa: siêu âm, phá
thai, quyền công dân, tính chủ thể, Việt Nam].

Trong ngành nhân học, sự phát triển công nghệ mang tính toàn cầu hiện nay về chẩn
đoán thai sớm đã làm nảy sinh nhu cầu tìm hiểu các vấn đề khác nhau như: các cá nhân và
cộng đồng có thể xác định và bảo lưu những giới hạn xác định như thế nào thì được xem là
một con người bình thường; làm thế nào ngành y và công nghệ có thể ứng dụng để có cách
nhìn chung về một cơ thể và sự sống “bình thường”; làm thế nào để các chính sách hướng
đến tăng chất lượng cuộc sống, con người và loài người trở thành những vấn đề khoa học và

cần phổ biến rộng; các nguồn lực và các chuyên gia y học được kiểm soát xã hội như thế
nào; và bằng cách nào các hình thức xã hội hình thành những tri thức mới về ngành sinh
học. Trong bài viết này, tôi giới hạn sự phân tích của mình trong những vấn đề về các cộng
đồng người và quá trình ra quyết định, tìm hiểu con đường mà các cộng đồng xã hội hành
động, bộc lộ và đấu tranh khi những phụ nữ mang thai ở Hà Nội, Việt Nam biết đứa con mà
họ đang mang bị coi là “bất thường”theo cách gọi của y học. Các kĩ thuật hiện đại trong
ngành sinh sản thường “có tính toàn cầu”-nói cách khác, sự chuyển giao mang tính nội lực
từ phần này của thế giới đến phần khác (Inhorn, 2002; Whyte and Ingstad in press). Tuy

1

nhiên, điều không may là, gần như tất cả các nghiên cứu nhân học trước đây trong lĩnh vực
này đều được thực hiện ở các nước tự do chịu ảnh hưởng phương Tây (ví dụ, Browner và
Press, 1995; Erickson 2003; Rapp; 1999). Các chiều cạnh khác biệt của các phong trào hành
động và phản ứng xã hội về các kĩ thuật sinh sản mới có thể có, vì thế, vẫn chưa được
nghiên cứu đầy đủ. Bằng cách quan tâm hơn tới những khác biệt văn hoá vùng trong lĩnh
vực kĩ thuật chuẩn đoán thai sớm áp dụng trên thế giới, các nghiên cứu dân tộc học không
chỉ có thể nâng cao hiểu biết về những tác động toàn cầu của vấn đề tái sản xuất xã hội mà
còn đóng góp để có cái nhìn đa diện hơn về hành vi xã hội của con người. Để thể hiện được
những điều này, tôi muốn được trình bày trường hợp của Tuyết
1
.

TUYẾT
“Bà ơi. Cháu khóc rồi. Giờ đến lượt bà khóc cho nó” người phụ nữ ở giường bên
cạnh nói với mẹ Tuyết. Tuyết trông xanh xao, đôi mắt cô vô hồn. Mẹ và chồng cô đang ngồi
bên cạnh giường bệnh. Trước đó không lâu, họ nghe thấy tiếng một đứa trẻ mới sinh khóc
từ phòng sinh bên cạnh. Mẹ Tuyết đi, sau đó quay lại với một cơ thể trẻ sơ sinh trong tay,
được quấn chặt trong chăn. Sau đó bà nói với tôi: “Tay tôi run đến mức gần như không thể
bế được cháu. Nhưng tôi đã làm như bà ấy bảo.Tôi đã khóc cháu mấy giờ đồng hồ. Ở Việt

Nam này bạn phải khóc khi có ai đó trong gia đình mất, để thể hiện tình yêu thương của bạn
với người đó. Cháu tôi cũng biết khóc, chứng tỏ nó là con người”.
Sáng ngày 21/2/2004, Tuyết phải làm thủ thuật phá thai sau chẩn đoán khi thai đã
được 29 tuần tuổi. Cuộc phá thai được thực hiện bằng phương pháp không dấu hiệu chuyển
dạ, và vì thuốc phá thai không được dùng ở bệnh viện này, bào thai đã sống được vài phút
sau khi sinh.
Ba ngày trước, tôi gặp Tuyết lần đầu tiên, trong một buổi sáng tháng Hai xám xịt,
khi Lan, y tá đang làm việc ở phòng chẩn đoán hình ảnh ba chiều, bắt tôi tìm cô ở bên ngoài
sân bệnh viện. Tuyết đã đi mất, và Lan vừa nói vừa thở dài: “ Bác sĩ thực hiện ca siêu âm
này thấy có nước ở trong não bào thai, nhưng chúng tôi chưa tin đó là thật. Chị có thể tìm
cô ấy và bảo cô ấy đến gặp tôi nói chuyện không?”
2
Sân bệnh viện khi đó rất đông các bà
bầu, nhưng Tuyết dường như không ở trong số đó. Lan chỉ một người đàn ông trẻ ngồi ở
chiếc ghế nhỏ trong quán cafe: “Kia kìa.Chồng cô ấy đang ngồi đó. Chị đi và nói chuyện
với anh ấy đi”. Tôi đến và tự giới thiệu mình và giải thích nghiên cứu của chúng tôi cho
Huy. Anh kéo chiếc ghế nhựa màu xanh bên cạnh và mời chúng tôi uống café. “Thật tồi tệ
quá,” anh nói, “tôi cứ băn khoăn không hiểu sao lại có việc này. Chị có thể giải thích cho tôi
được không?” Đúng lúc này, Hằng, đồng nghiệp của tôi tới, và ngay sau đó Tuyết cũng
đến. Trông cô rất nặng nhọc. Nhìn cái bụng lùm lùm tôi đoán cô có thai khoảng 7 tháng.
Tuyết cầm chặt tờ giấy in kết quả siêu âm trên tay. Hằng hỏi hai vợ chồng họ định làm gì
trong tình hình này. Huy nói: “Chỉ có hai cách lựa chọn. Giữ hoặc bỏ. Rất khó quyết định.

2

Nhưng chúng tôi phải hỏi ý kiến bác sĩ.” Tuyết khẩn khoản nói với Hằng: “Chị có thể làm
ơn đi với em và hỏi bác sĩ hộ em không? Em không biết phải nói thế nào cả”.
Hai người đi, và chừng nửa tiếng sau thì quay lại. Hằng nói rằng bác sĩ chỉ đơn giản
khuyên Tuyết thử siêu âm ba chiều lần nữa ở Bệnh viện phụ sản Trung ương và cũng nên
thực hiện phá thai ở đó nếu cô được khuyên như vậy. Trong khi Huy và ba phụ nữ bán café

bàn bạc xem liệu có nên đi siêu âm nữa hay không, Tuyết ngồi một mình. “Em sợ lắm,”cô
nói yếu ớt, “Em sợ phá thai lắm. Em không thể hiểu nổi việc này. Mọi việc vẫn bình
thường-con có chân và tay, mọi thứ trông rất tốt. Chỉ có một vấn đề với bộ não. Nhưng phá
thai bây giờ là có tội. Nhưng nếu thai không tốt, giữ nó là có tội với con, và rất khổ cho
mình. Chúng ta chỉ còn biết tin tưởng bác sĩ thôi.”
Chừng cuối buổi, Huy gọi điện cho tôi nói rằng những người phụ nữ ở quán café đã
giúp họ liên lạc với một bác sĩ rất giỏi ở bệnh viện. Ông khuyên rất đơn giản và thẳng thắn:
Họ nên bỏ cái thai. Ông nói rằng, không nên sinh ra đứa trẻ mà họ không thể nuôi được.
Huy và Tuyết sau đó về lại làng và nói chuyện với bố Huy. Vài ngày sau, bố Huy kể lại với
chúng tôi về cuộc họp gia đình mà ông triệu tập trong ngày hôm đó:
Khi bọn trẻ đi siêu âm ở Hà Nội về, chúng đã nói chuyện với chúng tôi về vấn đề đó.
Trước tiên chúng tôi phải tìm hiểu xem bọn trẻ chúng nghĩ gì. Sau đó, nghe ý kiến của
hai vợ chồng chúng, hỏi ý kiến của anh chị em nội ngoại. Mặc dù tôi là bố chúng, tôi
không thể quyết định một mình, không ai có thể tự mình ra quyết định chuyện này
được. Phải là quyết định tập thể. Trong trường hợp có vấn đề hay việc đáng tiếc xảy
ra, điều quan trọng là không ai có thể đổ lỗi cho ai được. Các anh chị em của chúng
tôi nói rằng: “Chúng ta đơn giản là những con người bình thường, chúng ta chẳng thể
biết được cái bào thai nó thế nào. Vì thế trước hết, chúng ta phải tin các chuyên gia.
Nếu các chuyên gia đã có ý kiến, chúng ta nên tin tưởng họ.” Hai bên nội ngoại gia
đình cùng đưa ra quyết định là…(dừng lại một lúc lâu) bỏ cái thai đi. Tóm lại, chuyện
là như thế. [nói chuyện với tác giả, 25/2/2004].
Tình huống đau khổ mà Tuyết và gia đình phải đối mặt trong buối sớm ngày hôm đó ở
bệnh viện phụ sản là kết quả của hàng loạt các quyết định của Tuyết, gia đình và các bác sĩ
sản khoa tham gia vào việc khám thai. Trong bài báo này, tôi phân tích các quyết định này,
tập trung vào các mối quan hệ xã hội của các thành viên cũng như các thiết chết xã hội mà
họ thuộc vào
3
. Trong một nghiên cứu rất sâu sắc về thủ thuật chọc màng ối ở New York,
Rayna Rapp cho thấy các kĩ thuật chuẩn đoán sản khoa hiện đại đã đặt khách hàng trước
những lựa chọn và quyết định như thế nào, đưa những người phụ nữ có thai vào tình huống

“chủ động đạo đức”. Rapp viết, “Kĩ thuật y sinh học này cung cấp tình huống để cho những
phụ nữ mang thai phải thực hiện vai trò của những nhà triết học đạo đức: người ta không thể
đối mặt với vấn đề “kiểm soát chất lượng” bào thai mà không cân nhắc đến những tiêu
chuẩn phù hợp với cộng đồng người là của ai và những hạn chế nào mà các cặp bố mẹ tình
nguyện có thể gặp phải (1998:46). Tuy nhiên, trường hợp của Tuyết, và những trường hợp

3

tương tự, đưa đến câu hỏi về tính phổ biến của việc phải đối mặt với các kĩ thuật mới về thai
sản.
Trong khoảng 2 năm, các đồng nghiệp Việt Nam và tôi đã trò chuyện được với 55 phụ
nữ có hoàn cảnh tương tự như Tuyết. Khi phải đối mặt với kết quả siêu âm nói rằng những
đứa trẻ họ đang mang trong mình có gì đó bất thường-chân quá ngắn, thiếu tay, não úng
thuỷ, dị tật tim-những người phụ nữ này đã bất thình lình “bị đẩy vào một thế giới hành
động”, như một phụ nữ mô tả (thảo luận với tác giả, 10/2/2004). Phải quyết định hành động
như thế nào trước kết quả xét nghiệm y học hoàn toàn mâu thuẫn với cảm giác cơ thể rằng
mình mang thai hoàn toàn khoẻ mạnh, những phụ nữ này đứng trước một tình huống văn
hoá chưa từng có: Họ có tin kết quả hay không? Họ nên giữ cái thai lại hay không? Chuyện
gì xảy ra nếu họ giữ lại? Hay không giữ? Họ nên tìm kiếm lời khuyên của ai? Họ nên tin lời
khuyên của ai? Đối mặt với hàng loạt các câu hỏi hoang mang và đau đớn như vậy, hầu hết
phụ nữ đều trải qua quá trình tìm hiểu các ý kiến khác nhau từ những mối quan hệ xã hội
xung quanh trước khi đi đến quyết định. Trong khi ở vào tình huống đau xót về tình cảm-
quyết định để cho đứa trẻ trong bụng chết hay sống- những phụ nữ này hiếm khi có thể giải
quyết vấn đề khó khăn này bằng cách chỉ nhìn vào những tình cảm và quy chuẩn đạo đức
của chính họ. Nhiệm vụ của họ, như hầu hết các phụ nữ bày tỏ, không phải là xác định nên
làm điều gì là tốt nhất trong hoàn cảnh đó, từ trong chính trái tim họ. Nhiệm vụ của họ là
hiểu xem điều gì là đứng đắn trong con mắt của những người khác. Không giống như hầu
hết những phụ nữ New York trong nghiên cứu của Rapp (1999), nhìn chung những phụ nữ
miền Bắc Việt Nam này dường như không có tự do và ý chí cá nhân trong việc học hỏi kinh
nghiệm và trong quan hệ với những người xunh quanh. Không những thế, họ dường như

muốn có những trải nghiệm cuộc sống đau khổ và bế tắc về những nghĩa vụ và sự cần thiết
về mặt xã hội.
Quan sát này làm nhớ lại những thảo luận nhân học trước đây về những quan niệm
khác biệt mang tính văn hóa của con người và cá nhân rằng những con người Châu Á đặc
thù là phụ thuộc vào hoàn cảnh và cộng đồng, trong khi tính đặc trưng của người Châu Âu
là lấy cá nhân làm trung tâm và tự chủ (e.g., Dumont 1986; Schweder và Bourne 1984).
Nghiên cứu loại này, tuy nhiên, có xu hướng bản chất hóa và vật chất hóa những khác biệt
văn hóa, trong khi ít chú ý tới những tranh luận nảy lửa hằng ngày về ý nghĩa, tính đồng
nhất nhóm, và các giá trị tạo nên những quan niệm và hành vi cá nhân của con người (cf.
Kleinman và Kleinman 1991). Không đi vào tìm hiểu những khái niệm cứng nhắc mang
tính văn hóa về “cái tôi” và “con người”, tôi thấy sẽ dễ dàng hơn nếu phân tích sâu sắc
những xung đột xã hội cụ thể mà cá nhân, cùng với những yếu tố khác, trở thành những
tuýp người khác nhau. Trong bài viết này, tôi tìm hiểu làm thế nào những phụ nữ miền Bắc
Việt Nam hành xử để tạo thành cái tôi và cuộc sống của mình khi phải đối diện với những
thông tin y học làm đảo lộn cuộc sống của mình.


4

Các tổ chức xã hội: những đặc trưng của chủ thể.

Các nghiên cứu nhân học gần đây đã làm các phân tích về tổ chức xã hội trở nên
quan trọng bằng cách đặt các hành động và quyết định cá nhân là trung tâm của những phân
tích. Trong lĩnh vực tái sản xuất xã hội, xu hướng tập trung vào các chủ đề này đã bị chỉ
trích là “lãng mạn hóa” quá trình tái sản xuất, cụ thể là khi các nghiên cứu về các xã hội
thuộc Thế giới thứ ba trong đó các khó khăn kinh tế, xã hội và chính trị hạn chế những “lựa
chọn tự do” mà các cá nhân có thế có. Viết về những kĩ thuật mới hỗ trợ cho khái niệm này,
Marcia Inhorn chỉ ra sự cần thiết phải có những chất vấn với chính khái niệm “lựa chọn sinh
sản”, cho rằng “đã đến lúc phải cân nhắc một cách nghiêm túc những khó khăn đang đặt ra
với rất nhiều người bất hạnh, nhất là những nước thuộc Thế giới thứ ba, nơi mà những kĩ

thuật này đang phát triển nhanh chóng” (2003:17). Phân tích mà tôi trình bày dưới đây bắt
nguồn từ quan niệm này nhưng có tiến đến một bước cao hơn. Không cho rằng các cá nhân
được tự do hành động không phải vì những khó khăn bên ngoài đặt ra với họ, tôi xây dựng
một kiểm chứng sâu sắc về những hình thức và con đường của quyền lực tạo nên những chủ
thể người. Bằng cách phân biệt quá rõ cá nhân và thế giới bên ngoài, người ta có nguy cơ
đồng tình với cách hiểu con người là bản thể học trước thế giới xã hội của mình. Trong bối
cảnh như vậy, cách nhìn của Maurine Merleau-Ponty về các đặc điểm xã hội tiềm tàng của
cá nhân là rất có ích trong việc phân tích mối quan hệ gần gũi giữa cá nhân và môi trường
xã hội: “Quan hệ của chúng ta với xã hội, cũng giống như quan hệ của chúng ta với thế giới,
là sâu sắc hơn bất kì một khái niệm rõ ràng hay bất kì sự phê phán nào…Chúng ta phải quay
trở lại xã hội, nơi chúng ta có những liên hệ với những thực tế cuộc sống, nơi chúng ta thực
hiện những hành động không thể tách rời với mình trước bất kì hiện thực khách quan nào.
Xã hội đã là như vậy trước khi chúng ta đến để nhận biết hay phê phán nó” (1995:362). Nói
cách khác, là con người chúng ta không quan hệ với môi trường xã hội như chủ thể với
khách thể; hơn thế, chúng ta hòa vào nó và là những phần của thế giới. Bài viết này được
soi sáng bởi quan niệm hiện tượng luận của tồn tại xã hội trong thế giới và sự phân tích của
Michel Foucault về quyền lực. Mặc dù lý thuyết hiện tượng học của Merleau –Ponty và hậu
cấu trúc luận của Foucault có thế bị coi là đối chọi nhau, tôi cho rằng họ chia sẻ nhiều điểm
chung-nhất là sự chia sẻ trong việc cố gắng chỉ ra cách mà chủ thể người bị tác động xã hội.
Như Nick Crossley đã chỉ ra, “Có điểm chung giữa hai tác giả này và nó giúp nghiên cứu
của họ -nhất là phân tích về sự thể hiện cá nhân, quyền lực, và chủ thể -được gắn kết và làm
phong phú thêm vốn hiểu biết” (1996:99).
Quan điểm trung tâm của Foucault là không thể hiểu chủ thể nếu tách rời khỏi
những câu hỏi về đặc điểm quyền lực trong xã hội. Vào thế kỉ 18, ông cho rằng, có một thứ
quyền lực mới, “có tính lan truyền” đã xuất hiện, một hình thức quyền lực được thực hành
trong cơ thể xã hội hơn là bên ngoài nó: “Quyền lực với đến được tính cách riêng của các cá
nhân, chạm đến cơ thể họ và chuyển thành hành động, quan điểm, quan hệ cá nhân, các quá

5

trình học tập và cuộc sống hằng ngày” (Foucault 1980:39). Hình thức quyền lực này,
Foucault cho rằng, không bị giới hạn trong thế giới phương Tây hiện đại, hay các xã hội tư
bản, hơn thế, nó lan rộng ra khắp thế giới. Tuy nhiên, từ những năm 1960, trong các xã hội
công nghiệp, hình thức quyền lực “cồng kềnh” này đã trở nên cần thiết lâu dài hơn, khi mà
con người bắt đầu ảnh hưởng chính mình. Ở đây bắt đầu xuất hiện khái niệm tính cá nhân
“sâu sắc” mang màu sắc hiện đại của sự chọn lựa, tính tự chủ, trách nhiệm, và tự do ý chí.
Hình thức cá nhân này, như Zygmunt Bauman (1988) đã chỉ rõ, một hiện tượng mang tính
cục bộ, một sự sáng tạo lịch sử có quan hệ mật thiết với hình thức xã hội phương Tây, hiện
đại, tư bản chủ nghĩa. Các xã hội này cho rằng, con người là nguồn gốc đích thực của hành
động của họ, và là người chịu trách nhiệm cao nhất với chính mình. Mặc dù giá trị của khái
niệm tính tự chủ và tự định hướng cá nhân có thể bị vượt quá và bị tranh cãi trong khi con
người hành xử trong cuộc sống hằng ngày, (e.g., Ong, 2003), vẫn còn những giá trị có xu
hướng làm hình thành tầm nhìn toàn diện về tồn tại xã hội trong các nên dân chủ tiến bộ
vượt bậc. Nikolas Rose (1999, 2001) đưa ra một nhận xét tương tự, cho rằng phương Tây
đương đại đã bước vào lĩnh vực “chính trị đạo đức”, có nghĩa là con người được khuyến
khích tư duy hợp với luân thường đạo lý và hình thành mối quan tâm với những người khác
theo cách cố gắng “được tự do”. Quyền lực bây giờ hoạt động qua khái niệm “tự do”, và tự
kiểm soát hỗn hợp của tính cá nhân tự do với sự thực hành của một chính phủ hiệu quả. Qua
quá trình “trách nhiệm hóa”, các cá nhân được tương thích với các thiết chế đạo đức, tự có
trách nhiệm với chính cuộc sống của mình, được mong đợi là tự do tìm kiếm những cách
sống thích hợp nhất với mình: “Các cá nhân hiện đại không hoàn toàn “chọn lựa tự do” mà
là biết ơn vì được tự do hiểu và hành động trong lựa chọn cuộc sống của mình. Họ cần phải
hiểu quá khứ, và mơ về tương lai như là kết quả của những lựa chọn đã thực hiện và những
lựa chọn có thể tiếp theo” (Rose, 1999:87).
Nghiên cứu dân tộc học của Rapp về thủ thuật chọc màng ối ở New York, được
Rose (2001) dẫn ra cung cấp một ví dụ tuyệt vời về hình thức mới lạ này của định chế trách
nhiệm. Rapp chỉ ra những phụ nữ mang thai cảm thấy thế nào khi đối mặt với một quyết
định cá nhân đau đớn khi việc chọc màng ối phát hiện ra những dấu hiệu bất thường ở bào
thai, sự lựa chọn có thể ảnh hưởng tới họ nhiều năm sau khi phải bỏ thai. Các kĩ thuật phức
tạp về siêu âm và chọc dò màng ối xác định những vấn đề của thai nhi, đặt ra gánh nặng

cũng như lợi ích của “sự lựa chọn” vào tận trái tim của những người trải nghiệm” (Rapp,
1997:45, nhấn mạnh thêm). Phân tích của Rapp vì thế cung cấp dẫn chứng cho “tính chính
trị của chính cuộc sống” (Rose 2001) được đặc thù ở những xã hội tự do bậc cao trong đó
các chủ thể hành động tự do có trách nhiệm phải tự đưa ra quyết định quan trọng. Nhưng
nếu xu hướng khái niệm hóa tự do cá nhân là gắn bó chặt chẽ với một hình thức cụ thế của
xã hội, thì các hình thức khác của xã hội có thể tạo ra những ý tưởng khác về tính chủ động
và hành động con người.


6

Đặc điểm đất nước: chẩn đoán thai sớm ở Việt Nam

Trong vài thập niên trước đây, chính phủ Việt Nam đã coi vấn đề tăng trưởng dân số
là điểm trung tâm trong các chương trình chính trị, có những cố gắng phi thường trong việc
giảm và kiểm soát số lượng dân số (cf. Gammeltoft, 1999). Ngày nay, những thông điệp của
chính phủ tiếp tục coi dân số và phát triển là những vấn đề có mối quan hệ qua lại và tác
động lẫn nhau, xem việc phát triển dân số ổn định, có chất lượng là tiền đề cơ bản cho tăng
trưởng và phát triển quốc gia. Sự chú ý gần đây dường như chuyển từ việc tập trung hẹp vào
kế hoạch hoá gia đình và sinh sản sang những khái niệm rộng và có chất lượng hơn như
“sức khoẻ sinh sản”, “phúc lợi trẻ em”, và “chất lượng dân số”. Mục tiêu trọng tâm của
Chiến lược Dân số quốc gia mới được thông qua gần đây nhất (2001) là nhằm tăng cường
“chất lượng dân số” bằng cách không ngừng cải thiện “các khía cạnh thể chất, tinh thần và
trí tuệ của dân số” (NCPFP 2001:13). Việc tăng cường này được coi là tiền đề cơ bản cho
kế hoạch hiện đại hoá và công nghiệp hoá đất nước. Chính phủ sử dụng Chỉ số Phát triển
Con người của UNDP để thao tác hoá khái niệm “chất lượng dân số” vốn hay bị lảng tránh.
Các chỉ số chất lượng dân số của Việt Nam tuy nhiên không hoàn toàn giống như các chỉ số
HDI. Một trong những điểm khác biệt là một trong những mục tiêu quan trọng đến 2010 là
giảm số trẻ sinh bị dị tật bẩm sinh. Như một văn bản nhà nước đã nêu rõ: “Hoàn cảnh sống
của những người bị dị tật bẩm sinh rất đau đớn, cuộc sống của thành viên gia đình họ cũng

khốn khổ và khó khăn, và họ là gánh nặng cho xã hội…Mục tiêu là giảm tỷ lệ người bị dị
tật bẩm sinh” (Uỷ ban Dân số, Gia đình và Trẻ em 2003:140). Để giảm số trẻ em tàn tật và
cũng đảm bảo quyền sinh sản của cha mẹ, Chiến lược Dân số nhấn mạnh sự cần thiết có
những kiểm tra sức khoẻ tiền hôn nhân, nhất là kiểm tra di truyền cho những người bị coi là
có nguy cơ bị những bệnh mang tính di truyền hoặc cho những người bị nhiễm chất độc hoá
học.
Mặc dù Việt Nam không phải là quốc gia duy nhất trong khu vực Đông Á gắn việc
phát triển đất nước với chất lượng dân số (cf. Anagonost 1997; Lock 1998), hoàn cảnh Việt
Nam vẫn khác so với các nước khác ở một khía cạnh quan trọng: lịch sử chiến tranh hoá
học. Trong thời kì Kháng chiến chống Mỹ, máy bay Mỹ đã rải hàng triệu lít thuốc diệt cỏ
độc hại liều cao có tên “chất độc da cam” trên toàn lãnh thổ Việt Nam. Các vấn đề sức khoẻ
sinh sản thấy ở những cựu chiến binh bị nhiễm chất độc da cam bao gồm các trường hợp đẻ
non, xảy thai tự nhiên, tử vong sơ sinh, dị tật bẩm sinh, ung thư trẻ em (Ian và Johansson
2001). Để chứng minh sự cần thiết của việc kiểm tra di truyền tiền hôn nhân cho những
người thuộc nhóm “có nguy cơ”, chính phủ đưa ra những ví dụ thuyết phục từ những “nạn
nhân chất độc da cam” trong cố gắng có đứa con khoẻ mạnh: “Rất nhiều gia đình có con bị
tật nguyền vẫn hi vọng rằng đứa con thứ hai, thứ ba sẽ không chịu hậu quả chiến tranh.
Điều này khiến nhiều gia đình có tới ba bốn đứa con tật nguyền, gây ra sự đau khổ và khó
khăn cho gia đình và xã hội” (Uỷ ban Dân số, Gia đình và Trẻ em 2003:140). Những nỗ lực

7

chính trị của Việt Nam hiện nay, vì thế, dường như được ấp ủ bởi sự kết hợp giữa việc so
sánh nạn nhân chịu hậu quả chiến tranh lâu dài và những nỗi sợ hãi mong manh rằng chất
dioxin ở Việt Nam đã gây ra mầm bệnh lâu dài cho cơ thể xã hội, làm quốc gia gặp khó
khăn trong việc đạt được các mục tiêu phát triển của mình. Hiện nay, các xét nghiệm di
truyền như thủ thuật chọc màng ối và xét nghiệm máu alphafetoprotein (AFP) chỉ được sử
dụng cho các mục đích thí nghiệm ở miền Bắc Việt Nam và không dễ được cung cấp.
Nhưng siêu âm sản khoa, kĩ thuật rẻ tiền nhất trong các chẩn đoán thai sản, đang được các
cơ sở y tế công và tư nhân cung cấp ngày càng phổ biến ở đô thị và ven đô. Ngoài ra, trong

khoảng 5 năm qua, siêu âm ba chiều, được hiểu phổ biến là “siêu âm dị tật” đã trở thành
nhu cầu chung của các phụ nữ có thai ở vùng đô thị
4
.

Địa điểm và mấu nghiên cứu: phụ nữ mang thai ở Bệnh viện Phụ sản Hà Nội

Bệnh viện Bà mẹ và Trẻ em Hà Nội được thành lập năm 1979, do tổ chức phụ nữ
quốc tế tài trợ với như một sự bày tỏ thiện ý đoàn kết với phụ nữ Việt Nam “chịu nhiều khó
khăn” (TS. Nguyễn Huy Bạo, phỏng vấn cá nhân, 23/1/2006). Lịch sử của bệnh viện này,
giống như nhiều bệnh viện công lớn khác ở miền Bắc Việt Nam, là không thể tách rời với
lịch sử cách mạng giải phóng dân tộc của đất nước. Sau khi giành độc lập năm 1954, chính
phủ xã hội chủ nghĩa mang tên Việt Nam Dân chủ Cộng hoà đã có những nỗ lực vượt bậc
trong việc thành lập hệ thống chăm sóc sức khoẻ mới, dành 1/3 ngân sách quốc gia cho
ngành y tế (Craig 2002).Trong các chiến dich tuyên truyền của nhà nước, xây dựng đất
nước và nâng cao sức khoẻ có quan hệ gần gũi với nhau. Như một khẩu hiệu: “Vệ sinh là
yêu nước” (xem Craig 2002:56). Ở Việt Nam ngày nay, các thông điệp của chính phủ vẫn
duy trì mối liên hệ gần gũi giữa xây dựng nhà nước xã hội chủ nghĩa, khoa học,và y học, coi
việc nâng cao sức khỏe là nỗ lực tập thể của toàn dân. Chẳng hạn, trong lễ kỉ niệm 30 năm
ngày độc lập dân tộc 30/4/2005, một bài báo đăng trên trang nhất tạp chí Sức khỏe và Cuộc
sống của Bộ Y tế đã gắn liền “nhân dân” với “đơn vị chăm sóc sức khỏe”: “Con đường mà
ngành y tế đi trong 30 năm qua từ 1975-2005 cũng giống như con đường mà nhân dân ta đi
qua. Đây không phải là con đường thẳng trải đầy ‘hoa hồng và hoa thơm cỏ lạ’. Chúng ta đã
phải vượt qua nhiều khó khăn gian khổ. Chúng ta đã nếm trải ngọt ngào, rơi nước mắt, và
thậm chí đổ máu để có được thành tựu ngày hôm nay” (Trâm 2005:1).
Bệnh viện Bà mẹ và Trẻ em Hà Nội có dịch vụ máy siêu âm hai chiều từ giữa những
năm 1980, và năm 2003, bệnh viện mua máy siêu âm 3 chiều. Mẫu nghiên cứu bao gồm 55
phụ nữ của chúng tôi có 30 phụ nữ lấy từ danh sách của phòng siêu âm 3 chiều trong thời
gian từ 12/2003 đến 4/2004 và có 25 phụ nữ được lấy từ khoảng tháng 6 đến tháng 10 năm
2005. Trong những tháng đầu tiên của nghiên cứu, hằng ngày chúng tôi đến phòng siêm âm

3 chiều, quan sát và trò chuyện với những phụ nữ và nhân viên y tế. Khi kết quả siêu âm là
thai bất thường, chúng tôi giới thiệu dự án với những phụ nữ có thai đó và mời họ tham gia.

8

Có khoảng 4/5 phụ nữ đồng ý tham gia nghiên cứu này. Chúng tôi đã liên hệ liên tục với 30
phụ nữ đầu tiên, thực hiện các phỏng vấn lặp lại, đến thăm họ trước và sau khi phá thai hoặc
sinh con, và theo chân họ tới các dịch vụ y tế. Tính thời điểm viết, sau hơn hai năm kể từ
lần gặp gỡ họ đầu tiên, chúng tôi vẫn giữ liên lạc với hầu hết các gia đình này. Với nhóm 25
phụ nữ của năm 2005, chúng tôi có những tương tác bớt dầy đặc hơn, thường bao gồm một
lần phỏng vấn cá nhân tại nhà và một vài lần trao đổi qua điện thoại. Cho đến bây giờ,
chúng tôi chủ yếu cố gắng phân tích những hiểu biết và thu hoạch của mình sau năm đầu
tiên nghiên cứu thực địa.
Độ tuổi của những phụ nữ trong mẫu nghiên cứu từ 20-44. Tất cả đã kết hôn. Đại đa
số là có thai lần đầu hoặc lần thứ hai: 26 phụ nữ có thai lần đầu, 23 phụ nữ đã có một con,
bốn phụ nữ đã có hai con và hai phụ nữ đã có ba con. Một nửa trong số họ (n=27) sống theo
mô hình gia đình hạt nhân, một nửa (n=28) sống theo mô hình gia đình truyền thống. Hầu
hết (n=41) là cư dân Hà Nội, số còn lại thì sống ở các tỉnh đồng bằng sông Hồng xung
quanh Hà Nội: Hà Tây, Vĩnh Phúc, Bắc Ninh (n=14).Về nghề nghiệp, những phụ nữ này là
nhóm hỗn hợp, bao gồm sinh viên, kế toán, thợ may, công nhân, nông dân, giáo viên, công
nhân vệ sinh, nhà báo, và nội trợ. Trừ một vài trường hợp ngoại lệ, họ đều có thu nhập ổn
định-không cao lắm nhưng đủ sống như có nhà, ít nhất là có xe máy, tivi, tủ lạnh và không
bị thiếu tiền cho con đi học. Vào thời điểm chúng tôi gặp họ, những phụ nữ này mang thai ở
tuần từ 13-38 với các tình trạng bào thai khác nhau: một số thì các chuyên gia y tế cho là dị
tật nhỏ như sứt môi và các vấn đề khác như khuyết thiếu não (có các bộ phân chính của não,
sọ và da đầu), không thể duy trì sự sống.
5
Hai phần ba số phụ nữ được nghiên cứu quyết định chấm dứt thai kỳ (n=37), và một
phần ba (n=18) quyết định vẫn sinh con. Trong số 18 em bé được sinh ra, bảy bé đã tử vong
trong và một thời gian ngắn sau khi sinh.

Trong những phần tiếp theo, trước tiên tôi sẽ tìm hiểu phụ nữ trong nghiên cứu của
chúng tôi làm thế nào để quyết định phải làm gì khi có kết quả chẩn đoán thai.Vì tất cả phụ
nữ mà chúng tôi nghiên cứu đều tham vấn với các nhà cung cấp dịch vụ chăm sóc sức khỏe
và người thân trước khi quyết định phải làm gì, chúng tôi tập trung thảo luận các quyết định
y học và gia đình ảnh hưởng đến sự trả lời và phản ứng của phụ nữ. Tiếp theo, dựa trên
phân tích các thông tin dân tộc học đó, chúng tôi tìm hiểu làm thế nào mà những tri thức,
chủ thể, quyền lực (subjectivities và governmentalities) có xu hướng hình thành khác nhau
trong một khu vực Đông Á và đất nước xã hội chủ nghĩa như Việt Nam.

Chấp nhận phá thai: sự tin cậy vào quyết định y học như một biểu hiện của sự thuộc
vào

“Nhìn này, đây chẳng phải là một em bé xinh xắn sao!” bác sĩ siêu âm kêu lên. Gật
đầu xác nhận, ông dừng ảnh ba chiều để có một hình ảnh rõ nét của khuôn mặt bào thai. Tôi

9

nhìn Tâm, người phụ nữ đang siêu âm, cô dường như không hưởng ứng với sự nhiệt tình
của bác sĩ siêu âm. Trông cô lo âu, hết liếc nhìn màn hình lại nhìn bác sĩ và ngược lại. Vài
phút sau, tôi hiểu ra vì sao. Khi bác sĩ quét lên phần bụng của bào thai, thái độ của bác sĩ đột
nhiên thay đổi. Ông không nói chuyện nữa mà tập trung toàn bộ vào việc siêu âm. “Có cái
gì đó không ổn ở đây”, ông nói. Hình ảnh trên màn hình cho thấy khoảng đen lớn che gần
như toàn bộ phần bụng của bào thai. Sau đó, Tâm cho chúng tôi biết kết quả siêu âm ở bệnh
viện địa phương nói rằng bào thai có nhiều nước ở trong dạ dày. “Thai bị dị tật rồi,” bác sĩ
siêu âm thông báo đơn giản với cô như vậy. Chồng cô không tin vào kết quả này và đưa cô
lên Hà Nội để siêu âm lại.Chỉ khi siêu âm lần thứ hai ở Bệnh viện Bà mẹ Trẻ em Hà Nội và
lần thứ ba ở Bệnh viện Phụ sản Trung ương, Tâm và chồng mới tin rằng thực sự có vấn đề
nghiêm trọng.
Cũng giống như các cặp vợ chồng trẻ khác, hầu hết phụ nữ và họ hàng đều tỏ ra
không tin vào kết quả khi lần đầu tiên được thông bao là bào thai “bất thường”. Hầu hết

những cặp vợ chồng này đều có kế hoạch và mong muốn có đứa con đang mang trong bụng;
hầu hết đều thấy khỏe mạnh trong thời gian mang thai và cho là mọi việc đều ổn. Việc phát
hiện ra dị tật trong bào thai thường là không mong đợi, và việc tin vào kết quả siêu âm là
bước nhảy vượt bậc của những phụ nữ này. Hình ảnh siêu âm ba chiều rõ ràng cho thấy một
cơ thể sống bé nhỏ được hình thành đầy đủ: tim đập, miệng nhấp nháy cử động-hoàn toàn
mâu thuẫn với kết quả y học mà họ nhận được: đứa trẻ này có thể không sống được. Bích,
33 tuổi, phải trải qua lần phá thai lần thứ hai khi được ba tháng do não thất của bào thai bị
hở, một chỉ báo cho thấy bào thai đang phát triển bị tràn dịch não (hydrocephalus). Cô đã
siêu âm năm lần tất cả, để cả cô và chồng đều tin là kết quả siêu âm là chính xác. Khi chúng
tôi nói chuyện với cô vài ngày sau khi siêu âm lần thứ tư, Bích nói: “Thú thật, nếu tôi phải
bỏ cái thai này tôi nghĩ nó sẽ ám ảnh tôi suốt đời. Tôi sẽ không bao giờ có thể quên được.
[…] Khi tôi biết điều này, tôi đã bị sốc. Tôi tự hỏi, tại sao nó lại xảy ra với mình? Tôi hỏi
chị, tại sao nó lại xảy ra với tôi?” Hùng chồng cô tiếp lời: “Nói thật với chị, khi chúng tôi đi
siêu âm lần đầu tiên và bác sĩ thông báo kết quả, tôi không tin điều đó chút nào. Chúng tôi
đã đi siêu âm thêm vài lần nữa để chắc rằng kết quả là thực sự chính xác. Tôi đưa vợ đi siêu
âm ở ba nơi nữa” (trao đổi với tác giả, 4/2/2004).
Không giống như những phụ nữ trong nghiên cứu của Rapp ở Bắc Mỹ, quyết định
của những phụ nữ trong nghiên cứu này không phải là đứa trẻ nào có thể chấp nhận. Vấn đề
là những câu hỏi đạo đức ở một đặc điểm xã hội khác, làm thế nào có thể ra quyết định
trong phạm vi những mối quan hệ phức tạp với những người khác, bao gồm cả nhân viên y
tế. Trong hầu hết các trường hợp, như câu chuyện của Tuyết, những phụ nữ được cung cấp
thông tin rất sơ sài về tình trạng của đứa bé trong bụng. Nhìn chung, họ được thông báo một
cách đơn giản là bào thai “bị dị tật”, và trong hầu hết các trường hợp họ được bác sĩ khuyên
hoặc là giữ hoặc là bỏ cái thai. Chỉ biết là bào thai bị dị tật, nhưng thiếu những thông tin cụ
thể về tình trạng của nó, những phụ nữ hầu như không thể ra quyết định về bào thai. Vì thế,

10

quyết định đầu tiên mà họ phải đối mặt là có tin hay không chẩn đoán của bác sĩ. Năm phụ
nữ chúng tôi nghiên cứu chọn lựa việc giữ lại cái thai thay vì bỏ theo lời khuyên của bác sĩ,

trong khi một phụ nữ quyết định bỏ mặc dù bác sĩ khuyên là nên giữ lại. Tuy nhiên, đại bộ
phận tuân theo chỉ định của bác sĩ, giống như Tuyết và họ hàng của cô, thấy rằng tốt nhất họ
nên tin tưởng ý kiến của các chuyên gia.
Những cuộc trò chuyện của chúng tôi với những phụ nữ và gia đình họ cho thấy, tin
tưởng vào kết luận y học không phải là quá trình tự động hay định sẵn mà nó đòi hỏi sự cố
gắng nhận thức và nâng dần niềm tin một cách có chủ tâm của phụ nữ và họ hàng.
7
Mặc dù
rất ít phụ nữ thể hiện rõ ràng-và thậm chí là ít bộc lộ hành động hơn-cảm giác hoài nghi về
kết luận của bác sĩ, sự nghi ngờ về tính chính xác của chẩn đoán y học là thường thấy ở hầu
hết các trường hợp phá thai mà chúng tôi biết. Ở một số trường hợp, không hề có sự tác
động của chúng tôi, phụ nữ và họ hàng họ tuyên bố là họ chắc chắn tin vào ý kiến chuyên
gia và không nghi ngờ điều gì về độ tin cậy của kết quả siêu âm và sự cần thiết của việc phá
thai. Điều mà họ quan tâm dường như là nói về một điều mơ hồ nào đó, trên tất cả, một nỗi
lo lắng về một sự đau đớn vô cùng và sự mất mát mà họ gánh chịu có thể nằm ở một chẩn
đoán y học sai lầm. Chẳng hạn, khi chúng tôi nói chuyện với Tuyết hai năm sau khi phá
thai, mẹ cô vẫn khăng khăng nói rằng mặc dù đứa bé có khóc khi sinh và trông hoàn toàn
bình thường, đầu của nó dường như dài hơn bình thường. Bà dường như vẫn cố tự thuyết
phục mình là quyết định của bác sĩ là đúng đắn. Một số phụ nữ thể hiện sự nghi ngờ của
mình rõ ràng hơn, chẳng hạn My, 29 tuổi, người phải phá thai ở tháng thứ năm vì bào thai
bị phù (giữ nước bất thường). Khi chúng tôi gặp lại cô hơn một năm sau khi bỏ thai, My vẫn
cảm thấy đau đớn: “Tôi cứ suy nghĩ mãi, đầu tôi hỗn độn như mớ bòng bong. Làm thế nào
mà tôi lại tin kết quả siêu âm là chính xác chứ? Họ đọc kết quả sai thì sao? Tôi cảm thấy tôi
đã hành động sai lầm, tôi đã sai lầm khủng khiếp. Tôi cứ nghĩ đến con trai tôi, tôi ngủ mơ
thấy nó. Nếu còn nó đã được mười tháng rồi đấy” (trò chuyện với tác giả, 19/1/2006).
Vì thế, trong rất nhiều trường hợp mà chúng tôi biết trong hoàn cảnh đau đớn này, câu
hỏi còn lại đến giờ là liệu kết luận của bác sĩ có tin tưởng được hay không. Vì mối quan hệ
giữa ngành sinh y học và đảng-nhà nước là rất gần gũi, việc ra quyết định đặt thêm nhiều
mối quan hệ vượt ra ngoài quan hệ thầy thuốc-bệnh nhân. Trong bối cảnh chính trị xã hội
chủ nghĩa Việt Nam, việc không tuân theo lời khuyên của bác sĩ được xem gần như sự phản

bội-nó thể hiện sự không tin tưởng với kĩ năng của cá nhân bác sĩ và kĩ thuật y học tiên tiến
họ đang sử dụng, mà còn với nhà nước xã hội chủ nghĩa vốn đã đầu tư quá nhiều nỗ lực và
nguồn lực để xây dựng hệ thống y tế sau bao năm thuộc địa và chiến tranh. Điều này được
thể hiện rõ ràng trong quan điểm của bà nội 76 tuổi của Mai. Hiểu biết của bà về kết quả
chẩn đoán thai thể hiện sự sự pha trộn giữa niềm tin vào khoa học và trình độ học vấn thấp,
điều mà chúng ta vẫn thường thấy. Bà, một nông dân già sống ở vùng ngoại ô Hà Nội, đã
đặt câu chuyện phá thai sau chẩn đoán của cháu gái trong bối cảnh lịch sử đất nước và gia
đình:

11

Mọi người trong nhà tôi đều đồng ý bỏ cái thai đi. Nói thật với chị, chúng tôi
không được học hành đầy đủ. Nhưng khoa học thì tiến bộ lắm, chúng tôi biết
điều đó. Những bác sĩ ở bệnh viện rất giỏi. Họ có thuốc men, có tất cả mọi thứ.
Chị biết không, một trong những con gái của tôi về nhà năm 1972 và sinh con
trai, nhưng thằng bé bị vấn đề gì đó với tinh hoàn. Thằng bé sau đó đã được
phẫu thuật và bây giờ thì nó hoàn toàn khoẻ mạnh. Chúng tôi thấy điều đó thật
tài giỏi. [và về việc phá thai của Mai]…nếu chúng tôi không tin nhà nước, tin
bác sĩ, chúng tôi đã không đồng ý (phá thai-ND). Nhưng bây giờ chúng tôi
thấy thanh thản. Chúng tôi là nông dân, biết gì đâu. Chúng tôi cũng có hiểu
biết, nhưng chúng tôi chẳng bao giờ được như các chị, là nhà khoa học. […]
Chẳng có gì phải lo lắng cả. Chúng tôi có nhà nước. Nhà nước rất giỏi, nhà
nước giúp cho cháu chúng tôi (bào thai) thoát khỏi bệnh tật. Nếu chúng tôi
không có nhà nước, chúng tôi sẽ rất lo lắng nếu nghe bác sĩ nói [có điều gì đó
bất thường]. Nhưng bây giờ chúng tôi không lo lắng. Trong thời phong kiến
[nếu một đứa trẻ tật nguyền được sinh ra), chúng tôi rất sợ chết. Làm thế nào
mà chúng tôi có thể chăm sóc nó? Nếu nó đi sớm thì chúng tôi được giải thoát,
nếu nó cứ nằm đó mãi thì làm thế nào? Chúng tôi rất sợ. Ngày xưa, tật nguyền
thì không thể cứu chữa được. Chúng tôi không có khoa học. Vì thế bây giờ
chúng tôi phải tin vào khoa học. Thật ra, nếu chúng tôi không tin vào nhà khoa

học, chúng tôi biết tin ai? [trò chuyện với tác giả, 22/12/2003]
Như bà nội của Mai tâm sự, việc tin vào lời khuyên của bác sĩ giống như sự thể hiện
sự trung thành, một sự nhận thức là thành viên của cộng đồng có nguồn gốc lịch sử từ chiến
tranh nhân dân giành tự do và độc lập. Bằng cách chấp nhận kết quả chẩn đoán thai sớm,
người ta cũng tự mình trở thành một công dân theo đúng nghĩa của nó-người có thể nhận
thức và biết ơn những nỗ lực xây dựng đất nước Việt Nam ngày nay. Quyết định phá thai vì
thế không đơn thuần là việc bà mẹ đang mang thai có chấp nhận đứa con tật nguyền hay
không được hoàn thiện mà còn cho thấy cô muốn trở thành một công dân kiểu gì
8
.
Thế nhưng việc có tin hay không kết luận và chỉ định của bác sĩ ít khi chỉ do cá nhân hay vợ
chồng quyết định. Hầu như tất cả các phụ nữ đều bàn bạc kết quả siêu âm với gia đình và họ
hàng trước khi ra quyết định. Thông thường, như trường hợp của Tuyết, người phụ nữ và
gia đình nhanh chóng đồng ý với quyết định của bác sĩ. Nhưng vẫn có một vài phụ nữ cảm
thấy phải giằng co giữa các loại quyền lực khác nhau: một mặt là giữa gia đình và họ hàng,
mặt khác là ngành y học được nhà nước hỗ trợ.

Tật nguyền như một vấn đề của dòng họ

“Gia đình tôi bắt tôi giữ cái thai. Tất cả dòng họ cũng bắt tôi giữ cái thai” (trò
chuyện với tác giả, 7/10/2005). Tiếng nói của Xuân trầm hơn hầu hết các phụ nữ khác, và

12

âm sắc có vẻ buồn bã. Trong ba ngày ở thực địa, tối nào tôi cũng nhận được điện thoại của
cô. Trong lần gọi đầu tiên, cô nói rằng kết quả siêu âm ba chiều cho thấy cái thai bảy tháng
tuổi của cô thiếu tay trái. Kết quả siêu âm tiếp theo cho cùng một kết quả. Tuy nhiên, vì bào
thai cân nặng 1.4 kg, nên bác sĩ không khuyên phá thai. Họ nói rằng chấm dứt thai kì bây
giờ là cho đẻ non chứ không phải là phá thai. Ngoài việc thiếu tay, bào thai không có dấu
hiệu bất thường nào khác. Nhưng điều mà Xuân sợ lại là vấn đề liệu sóng siêu âm có cho

hình ảnh sai. Liệu có những dị tật khác chưa được phát hiện mà phải đến khi sinh ra mới
thấy được? Liệu đứa bé có hoàn toàn bị tật nguyền không? Liệu cô có thể vẫn thực hiện phá
thai dù đã có mang được bảy tháng? Tôi có thể thấy được quan điểm của cô nghiêng về việc
phá thai trong cách mà cô hỏi: “Tôi cảm thấy có tội với con,” cô nói, giọng ngắt quãng, “tôi
sợ nó sẽ có cuộc sống đau khổ. Còn con gái tôi thì sao? Chúng tôi chẳng sống được mãi, nó
sẽ phải trông nom em trai. Nó sẽ là người phải chịu khổ sở nhất.” Khi cô gọi cho tôi lần thứ
ba, cô nói sẽ giữ cái thai. Đó không phải là quyết định của cô mà là của gia đình cô, gồm
chồng, mẹ chồng, và anh chị em của hai người. Sức khoẻ của cô không tốt lắm, và mọi
người đều sợ là cô không thể chịu đựng nổi chấn thương thể chất và tâm lý mà việc phá thai
giai đoạn muộn gây ra. Ngoài ra, vì Xuân đã mang thai năm lần mà chỉ có một con sống, họ
hàng cô tin là cô nên giữ đứa con này. Cuối cùng, họ nói, thiếu một tay chỉ là một khiếm
khuyết nhỏ, và kết quả siêu âm cho thấy hai bộ phận quan trọng nhất là tim và não bình
thường. Hai tháng sau, Xuân sinh một cậu bé khoẻ mạnh nặng 3.4 kg. Cậu bé có cả hai tay,
nhưng sự phát triển của các ngón tay của bàn tay trái không được hoàn thiện.
Trong hầu hết các trường hợp, người phụ nữ, chồng, và gia đình đều sớm đi đến sự
nhất trí sẽ làm gì dựa trên kết quả siêu âm mà không cần đến những bàn bạc nhiều và ít khi
thách thức lại lời khuyên của bác sĩ. Thế nhưng vẫn có một vài trường hợp, nhất là khi phát
hiện thai bất thường ở giai đoạn cuối thai kì, để đi đến quyết định cuối cùng gia đình phải
trải qua những bàn bạc khó khăn. Như trường hợp của Lan, vấn đề não úng thủy-có rất
nhiều nước trong não- của bào thai chỉ được phát hiện hai tuần trước khi sinh, và bác sĩ
không đưa ra lời khuyên phải làm gì. Khi chúng tôi đến thăm gia đình, chúng tôi thấy một
bối cảnh thể hiện chế độ trọng nam của dòng họ Việt Nam vốn được các nghiên cứu dân tộc
học đề cập (e.g., Hy Văn Lương 1989): Bố của Lan, bố chồng, anh trai ruột, anh trai chồng,
và chồng ngồi thành một vòng tròn trên sàn nhà. Lan và mẹ chồng ngồi im lặng bên ngoài
vòng tròn đó, nghe cuộc nói chuyện của những người đàn ông, trong khi bố chồng Lan chỉ
đạo của thảo luận. Ông đưa ra những lựa chọn để cân nhắc trong tình huống này, nhấn mạnh
rằng nếu đứa trẻ này sẽ không có ích cho xã hội thì ông sẽ chọn giải pháp là chấm dứt thai
kì. Khi những người đàn ông quyết định cô nên phá thai, Lan đồng ý mà không nói một lời
9
.

Tuy nhiên, không phải tất cả phụ nữ đều để gia đình quyết định theo mức độ hoàn toàn như
Lan. Chúng tôi thấy có những khác biệt lớn trong cách mà phụ nữ phản ứng với các quan hệ
gia đình và dòng họ. Trong khi một số người gần như hoàn toàn giao quyền quyết định cho
họ hàng, số khác-nhất là phụ nữ thành thị, phụ nữ trong độ tuổi từ ba mươi đến bốn mươi,

13

và phụ nữ đã có một con và có xây dựng cuộc sống gia đình mình độc lập với gia đình
chồng-có xu hướng hình thành quyết định trong đầu trước, sau đó tham khảo ý kiến của
chồng và sau đó đơn giản là chắc chắn rằng các thành viên quan trọng trong gia đình đồng ý
với họ.
Một vài phụ nữ, như Xuân, phàn nàn rằng gia đình họ “bắt” họ sinh con trong khi
chính họ muốn phá thai hơn. Nhưng khi chúng tôi trò chuyện kĩ hơn với những phụ nữ này,
chúng tôi hiểu rằng điều này ở mức độ nào đó chỉ là bề nổi-nó được hình thành trong bối
cảnh văn hóa trong đó các bà mẹ thường bị quy trách nhiệm khi sinh sản có trục trặc.
Những gì mà những bà mẹ này nói với họ hàng là: “Nếu đứa bé sinh ra bị tật nguyền hoàn
toàn và là gánh nặng cho gia đình, đừng có đổ lỗi cho tôi. Chính mọi người đã nói tôi giữ
lại”.
Theo dõi quá trình ra quyết định của các gia đình, chúng tôi nhận thấy rõ ràng là
việc ra đời của đứa bé tật nguyền có những hậu quả xã hội và đạo đức cho toàn thể gia đình-
và đặc biệt, cho cha mẹ và anh chị em của người phụ nữ mang thai và chồng cô. Trong một
hoàn cảnh xã hội mà những giải thích về nghiệp chướng thường xuất hiện khi có điều gì
không may xảy ra, quan điểm đạo đức của địa phương thường cho việc tật nguyền bẩm sinh
có quan hệ trực tiếp với phúc đức của gia đình: Dị tật cơ thể là một chỉ báo cho tội lỗi đạo
đức của ông bà, cha mẹ đứa trẻ. Khi đó, vấn đề với cha mẹ của đứa bé không chỉ là những
dị tật có thể có với cơ thể đứa con của họ mà còn là nguy cơ ảnh hưởng đến thanh danh của
dòng họ. Ngoài ra, mặc dù ai cũng biết bà mẹ sẽ là người chăm sóc đứa bé tật nguyền hằng
ngày, người ta cũng cho rằng nhiệm vụ này không một bà mẹ nào có thể tự mình xoay sở
nếu không có sự hỗ trợ xã hội và tài chính từ gia đình và dòng họ. Sự ra đời của đứa con tật
nguyền vì thế có ảnh hưởng đến cộng đồng gia đình rộng lớn mà nó thuộc vào, cả về mặt xã

hội và đạo đức. Hầu hết phụ nữ giải thích rằng họ chỉ có thể hành động sau khi tham khảo ý
kiến ít nhất là với gia đình cha mẹ ruột và cha mẹ anh chị em chồng. Nói tóm lại, trong bối
cảnh gia đình, những phụ nữ chúng tôi gặp cho thấy đã chuyển trách nhiệm sang những
người khác thay vì đơn giản tự ra quyết định cá nhân theo lương tâm của mình. Họ cho thấy
những khả năng khác nhau của hành động chủ yếu dựa trên các mối quan hệ xã hội của sự
phụ thuộc và bổn phận, tự thấy mình có nghĩa vụ đáp ứng các nhu cầu và mong đợi của một
tập thể lớn hơn. Một lần nữa, đây là vấn đề của ý thức thành viên/ sự thuộc vào: ý thức của
người phụ nữ trong việc thuộc vào gia đình cô, sự thuộc vào dòng họ của đứa bé.

Khám thai và các tổ chức xã hội: tính thực tế của các mối liên hệ xã hội

Các chủ thể xuất hiện theo từng tình huống. Những phụ nữ chúng tôi gặp trong
nghiên cứu này phải phản ứng trước thông tin y học đặt họ vào một hoàn cảnh là phải đưa ra
một trong những quyết định đau đớn nhất trong đời. Như Bích nói: “Nó (kết quả siêu âm)
cho chúng tôi cơ hội lựa chọn, hoặc là giữ hoặc là bỏ cái thai. Nếu chẩn đoán là đúng, đây là

14

điều thuận lợi cho chúng tôi. Nhưng nó cũng đẩy chúng tôi vào tình huống phải làm điều tội
lỗi, tội lỗi với chính đứa con của mình” (trao đổi với tác giả, 10/2/2004). Trong hoàn cảnh
này, như chúng tôi đã thấy, hầu hết các phụ nữ đều phản ứng bằng cách chuyển tình huống
khó khăn của mình thành câu hỏi là làm thế nào hành xử trong phạm vi các mối quan hệ xã
hội với người khác-chuyên gia y tế và họ hàng-hơn là một câu hỏi về những niềm tin đạo
đức của bản thân. Mặc dù có sự nhất trí gần như toàn bộ giữa bác sĩ, họ hàng, và phụ nữ
rằng quyết định cuối cùng là giữ hay bỏ cái thai phải để cho người phụ nữ mang thai, vì cô
mới là người mang thai và có trách nhiệm chính với đứa trẻ, hầu hết phụ nữ trong nghiên
cứu của chúng tôi-không kể độ tuổi, nghề nghiệp, địa bàn cư trú, loại hình gia đình-dường
như rất cố gắng để giải thích với chính họ và với người khác rằng quyết định này không
phải do mình họ đưa ra, mà cùng với và qua những người quan trọng về mặt xã hội.
Để làm điều này, họ hành động và bị thu hút bởi những giá trị và tính hợp lý cụ thể

trong xã hội họ đang sống. Trong khi mở của với nền kinh tế thị trường, Việt Nam vẫn còn
duy trì hệ thống chính trị đơn đảng do Đảng Cộng sản Việt Nam nắm quyền. Đây là tổ chức
chính trị mà tầm nhìn của đảng về xã hội và những gì thể hiện trên các phương tiện thông
tin đại chúng có xu hướng đồng nhất và giao nhau mạnh mẽ (Drummond 2004; Pettus
2003). Theo chủ trương của chính phủ, các giá trị về nghĩa vụ xã hội, sự trung thành, và chủ
nghĩa tập thể là tối thượng. Trên tất cả, các cá nhân thích thú được nhìn thấy chính mình,
khi trở thành những cá nhân có trách nhiệm xã hội: như những thành viên của gia đình mà
họ có nghĩa vụ; như những công dân của đất nước mà họ yêu mến và gắn bó. Nhất là với
phụ nữ, những phẩm chất như sự hi sinh, có trách nhiệm, lòng hiếu thảo, sự chung thủy
được đặc biệt nhấn mạnh (Gammetoft 1999; Pettus 2003). Vì sự biến đổi kinh tế nhanh
chóng đã tạo ra sự lo lắng là “các giá trị văn hóa truyền thống Việt Nam” sẽ biến mất khi
bước vào hội nhập với nền kinh tế tư bản chủ nghĩa toàn cầu, các tạp chí khoa học và
thường thức liên tục mô tả gia đình và đất nước như là các thiết chế mãi mãi và vĩnh viễn
không thay đổi và có trách nhiệm chung, như một bài báo gần đây do Bà chủ tịch Ủy ban
Dân số, Gia đình và Trẻ em viết:
Trong nhận thức của nhà nước Việt Nam, gia đình luôn luôn là ngôi nhà thân yêu, một
môi trường quan trọng sản sinh và nuôi dưỡng các phẩm chất và tạo nên tính cách
của con người Việt Nam. Các giá trị truyền thống trước đây của đất nước Việt Nam
như tình yêu đất nước, tinh thần đoàn kết, tính hiệu quả và sáng tạo trong công việc, ý
chí kiên cường, bất khuất vượt qua khó khăn, thử thách sẽ được gia đình Việt Nam duy
trì và phát triển qua lịch sử xây dựng và bảo vệ đất nước. [Lê 2004:4]

Sự toàn vẹn văn hóa và trường tồn của dân tộc Việt Nam được xem như là phụ thuộc
vào khả năng của mỗi cá nhân trong việc thực hiện các trách nhiệm xã hội của họ trong gia
đình và cộng đồng; những cá nhân không làm tròn bổn phận này sẽ làm ảnh hưởng không
chỉ đến dòng họ mà cả dân tộc. Trong cách nhìn nhận của chính phủ, thay vì xem quan hệ

15

giữa người và người là tự do và độc lập, các cá nhân được hình dung là có quan hệ hữu cơ

với các tồn tại xã hội, gắn bó với nhau thông qua những bổn phận chung dựa trên quan hệ
máu mủ. Trong cuộc sống hằng ngày, một loạt các phương pháp hình thành công dân có
mục tiêu “dẫn đường chỉ lối” được thực hiện nhằm thấm nhuần mọi người về ý thức trách
nhiệm và nghĩa vụ xã hội. Trong các chiến dịch vận động xã hội chủ nghĩa, bộ máy hành
chính nhà nước-trường học, các thiết chế chăm sóc sức khỏe, nhân viên dân số-đào tạo và
giám sát người dân cách bảo vệ sức khỏe và vệ sinh cá nhân và trực tiếp hướng dẫn họ về
khoảng cách và số lần sinh (Drummond 2004; Gammeltoft 1999; Pettus 2003). Các thông
điệp giáo dục được truyền đến người dân qua hệ thống loa phóng thanh, truyền hình, tranh
vẽ cổ động dán tường, bảng tin, biểu ngữ đường phố hoặc cán bộ địa phương đến tận nhà
chẳng hạn như nhắc nhở các bà mẹ cho con uống vitamin A hằng năm, bắt đầu sử dụng các
biện pháp tránh thai hiện đại sau sinh, hay để đảm bảo là trẻ em được cha mẹ cho đến
trường. Đây là một hình thức xã hội mà trong đó các loại hình chính của quyền lực hoạt
động bằng cách thấm nhuần các nghĩa vụ xã hội và ý thức trách nhiệm hơn là việc mang
đến quyền và tự do. Các công dân được mong đợi là có quan hệ với nhau như chủ thể của
bổn phận và tôn trọng, tuân theo các chuẩn mực và quy tắc do nhóm đại diện cho lãnh đạo
đặt ra-giáo viên, bác sĩ hay nhân viên dân số. Trong cộng đồng chính trị này mối quan tâm
đến người khác được thể hiện bằng cách quan sát và chăm sóc họ, hơn là để họ tự do (cf.
Milwertz 1997).
Tuy nhiên, con người là đa dạng, và loài người có thể vượt qua và biến đổi các điều
kiện xã hội: “Được sinh ra mang cả nghĩa để thuộc về thế giới và để hoà nhập vào thế giới.
Thế giới đã có trước, nhưng chưa bao giờ hoàn hảo; ở điểm đầu tiên chúng ta được đặt ra
bên ngoài, ở điểm thứ hai chúng ta mở ra vô hạn các khả năng” (Merleau-Ponty 1995-453).
Như ở trường hợp Việt Nam, mặc dù các đường lối xã hội thống trị có thể mang lại tính
thống nhất tương đối và các khái niệm bất biến về nhân cách lí tưởng, các kinh nghiệm cá
nhân lại có xu hướng vượt ra khỏi các quan niệm đó. Như Aihwa Ong (2003:9) nhận xét:
không một “phép tổng đơn giản các công dân” nào được hình thành từ các mánh lới quyền
lực khác nhau có thể được thực hiện để quản lý các cá nhân và dân số.
Các nghiên cứu nhân học gần đây tiến hành ở Việt Nam cung cấp những dẫn chứng
phong phú về việc các lí tưởng quốc gia đã bị tranh cãi và phá vỡ như thế nào trong cuộc
sống hằng ngày (e.g., Gammeltoft 2002; Pettus 2003; Taylor 2004).Trong khi đi thực địa,

chúng tôi thấy vô số các ví dụ về những cách mà phụ nữ lẩn tránh hoặc chống đối giới chức
trong các tình huống khác nhau để phù hợp với mục tiêu của họ nhất. Chẳng hạn, An khăng
khăng đòi mang từ bệnh viện về nhà đứa con gái hai tuổi bị tật nguyền, bỏ qua lời khuyên
của mẹ chồng là bỏ rơi nó. Hi vọng có đứa con trai, Quý mang thai lần thứ tư, mặc dù hiểu
rất rõ là cô đang tự đưa mình và chồng-đảng viên và cán bộ chính quyền-đến sự phản đối
của chính quyền sở tại. Để giữ bí mật về cái thai, cô được giấu kín trên tầng thượng khi
đồng nghiệp của chồng tới nhà chơi. Như vậy, khi những phụ nữ mang thai trong nghiên

16

cứu của chúng tôi bị đưa vào tình huống phải ra quyết định đau đớn khó khăn là tôn trọng
chỉ định y khoa hay bổn phận xã hội với họ hàng, điều này không đơn thuần được xem như
một sự phục tùng thụ động và mù quáng với quyền lực hay là tinh thần tập thể mà hơn thế,
như một sự trả lời thực tế với tình huống cá nhân khó khăn đau đớn. Như Bích nói, phụ nữ
nhận thức được rằng họ đang ra những quyết định mà có thể ám ảnh họ suốt đời-và vì thế
họ muốn dựa trên ý kiến tập thể chứ không chỉ là quan niệm cá nhân. Như vậy, họ có thể
được

Kết luận

Các kĩ thuật thai sản mới hiện nay đang đặt con người trên toàn thế giới trước những
tình thế tiến thoái lưỡng nan mới. Trong khi đại đa số các nghiên cứu nhân học về chẩn
đoán thai sớm đã được tiến hành ở các quốc gia Âu-Mỹ, bài báo này tìm hiểu những phụ nữ
Hà Nội, Việt Nam đã hành xử như thế nào để có được quyết định khó khăn khi kết quả siêu
âm cho thấy họ đang mang bào thai dị tật. Phân tích cũng cho thấy các thiết chế xã hội xung
quanh phụ nữ trong tình huống này không chỉ tìm ra phương án hành động khi nhận được
kết luận y học có vấn đề, mà còn cho thấy họ giải quyết tình huống khó khăn của họ theo
cách cho phép họ chia sẻ trách nhiệm với người khác.
Trái ngược với công dân các xã hội nhấn mạnh quyền tự trị cá nhân và chủ nghĩa cá
nhân, phụ nữ ở miền Bắc Việt Nam sống trong một thế giới xã hội cho phép họ đưa vấn đề

kết quả chẩn đoán thai sớm thành vấn đề của cộng đồng mà họ thuộc vào, chứ không phải
là vấn đề ưu tiên đạo đức cá nhân và đưa vấn đề theo nghĩa quan hệ xã hội chứ không phải
là thuyết phục đạo đức cá nhân. Sống trong một xã hội cung cấp cho họ những phương tiện
văn hóa đầy quyền lực, được nhìn nhận chính mình trong sự gắn kết chặt chẽ với người
khác thông qua những nghĩa vụ và cam kết khác nhau, phụ nữ có thể chia sẻ với người khác
gánh nặng ra quyết định liên quan đến mạng sống của con người đầy khó khăn. Trường hợp
của Việt Nam này vì thế không đơn giản minh họa cho các khái niệm “Khác” mang tính văn
hóa về cái tôi và cá thể-nó cũng cho thấy làm cách nào con người có thể hành xử dựa trên
những nguồn lực văn hóa xã hội cụ thể xã hội mang lại khi phải có câu trả lời cho những
thông tin các công nghệ y sinh học cung cấp, ép buộc các chủ thể bằng những quy chuẩn
văn hóa thống trị đầy lắt léo. Trường hợp Việt Nam vì thế chỉ ra tầm quan trọng của ngành
nhân học sinh sản trong sự xem xét một cách rõ ràng cách mà những khái niệm “công dân”
và cấu trúc dòng họ hoạt động như những nguồn xã hội cho cách nghĩ và hành động của cá
nhân. Nghiên cứu trường hợp này cũng thêm vào ngành nhân học cách hiểu cách chủ thể
người và chủ đích ảnh hưởng theo các cách khác nhau đến các đặc điểm khác nhau của
quyền lực, khi con người trong cuộc sống tìm những giải pháp đương đầu với khó khăn và
xác nhận những mối quan hệ xã hội duy trì sự tồn tại của họ.


17


Tine M. Gammeltoft: Viện Nhân học, University of Copenhagen, Oster Farimagsgade 5E,
1353 Copenhagen K, DENMARK

Chú thích:

Lời cảm ơn: Bản thảo bài viết này được trình bày ở hội thảo quốc tế “Khó khăn sinh sản: vô
sinh, nhận con nuôi và những vấn đề sinh sản khác,” được tổ chức ở Đại học Michigan
tháng 5/2005. Nghiên cứu được Hội đồng Nghiên cứu Phát triển của Quỹ Hỗ trợ Phát triển

Quốc tế Đan Mạch (DANIDA) tài trợ. Tôi muốn được bày tỏ sự cảm ơn với những đóng
góp của đồng nghiệp Việt Nam trong quá trình thu thập thông tin và phân tích, cụ thể là
Nguyễn Thị Thúy Hạnh, Nguyễn Huy Bạo, Đỗ Thị Thanh Toàn, Bùi Kim Chi, Trần Minh
Hằng, Hoàng Hải Vân, và Nguyễn Thị Hiệp. Tôi cũng gửi lời cảm ơn cán bộ Bệnh viện Phụ
sản và Trẻ em Hà Nội, những phụ nữ mang thai và gia đình đã tham gia vào nghiên cứu
này. Cuối cùng, tôi bày tỏ sự biết ơn tới Benjamin Blount, bốn nhà biên tập AA, và cuối
cùng như thường lệ, Susan Reynolds Whyte, vì những phê bình mang tính xây dựng cho
bản thảo đầu tiên của bài viết này.

1. Tất cả tên của những người cung cấp thông tin đã được thay đổi
2. Dự án nghiên cứu này được một nhóm gồm 11 nhà nghiên cứu thực hiện, một người
Đan Mạch và 10 người Việt Nam. Những người cung cấp thông tin hầu hết đều bị
sốc, khủng hoảng trầm trọng, phải vật lộn với hàng loạt câu hỏi, suy nghĩ và cảm
xúc. Làm việc theo cách tiếp cận dân tộc học với những phụ nữ trong hoàn cảnh này
vì thể là một thách thức không nhỏ, khiến cho những vấn đề về đạo đức nghề nghiệp
trở thành một bộ phận cấu thành của quá trình thực địa. Vì thấy rằng không được
phép cũng như không thể cho những phụ nữ này lời khuyên mà họ, họ hàng và cả
những nhân viên y tế đề nghị, chúng tôi đã cố gắng hỗ trợ họ về mặt tinh thần, đồng
thời cũng giúp cho việc liên lạc với các bác sĩ ở bệnh viện sản nơi tiến hành nghiên
cứu hoặc với các cơ sở y tế chuyên khoa hơn như Viện Nhi Quốc gia, Bệnh viện Phụ
sản Trung ương và Đại học Y Hà Nội.
3. Trong những bài báo tiếp theo, tôi sẽ phân tích bằng cách nào và tại sao việc giữ hay
bỏ cái thai “bị dị tật” lại có nhiều ý nghĩa với phụ nữ và họ hàng họ như vậy. Tất cả
những phụ nữ mà chúng tôi trò chuyện đều cân nhắc rất lâu những vấn đề đạo đức,
phúc phận, xã hội có liên quan đến sự sống còn mà kết quả siêu âm đặt họ vào. Tuy
nhiên, những phân tích về những cân nhắc này sẽ vượt quá khuôn khổ bài báo này.
4. Sự phát triển này cũng phải được xem xét trong bối cảnh nền kinh tế chăm sóc sức
khỏe cá nhân hóa, tự do hóa và cạnh tranh đang tăng, trong đó siêu âm được cung
cấp cho cả hệ thống y tế công và tư (Gammeltoft và Nguyễn, in press).

18

5. Tình trạng của các bào thai bao gồm: giãn tâm thất/não úng thủy (15); thiếu một
phần não/holoprosencephaly (7); phù thai nhi/chửa trứng (6); thoát vị ổ bụng/thoát
vị rốn (6); dị tật tim (5); triệu chứng khuyết thành bụng (5); dị tật bụng/bất thường
chức năng thận (4); sứt môi (3);dị tật cánh tay, chân, hay bàn tay (3);và sinh đôi
chung xương sống (1).
6. Một số phụ nữ trong mẫu nghiên cứu giải thích câu chuyện của họ theo bối cảnh tôn
giáo, cầu nguyện cho đứa trẻ trong thời kì mang thai và xem việc mất nó là “ý Trời”.
Thế nhưng không ai trong số họ tìm đến tôn giáo để xin lời khuyên cho phương
hướng giải quyết vấn đề.
7. Mặc dù phá thai chủ định là hợp pháp và được phê chuẩn chính thức ở Việt Nam, và
mặc dù quốc gia này là một trong những nước có tỷ lệ phá thai cao nhất, việc chấm
dứt thai kì vẫn là một khó khăn đạo đức và văn hóa (e.g., Gammeltoft 2002). Nhất là
việc phá thai giai đoạn muộn thường được xem như sự đau khổ khủng khiếp của phụ
nữ (Gammeltoft 2006).
8. Cần phải nhấn mạnh là điều này không có nghĩa là những người cung cấp thông tin
trong nghiên cứu tha thứ cho những hoạt động của nhà nước ở mọi hoàn cảnh hay
mọi khía cạnh của hoạt động y khoa trong hệ thống y tế công. Ví dụ, nhiều người
bộc lộ sự thất vọng và giận dữ về tệ tham nhũng lan tràn ở khu vực y tế công hiện
nay.
9. Tuy nhiên, ban giám đốc bệnh viện từ chối tiến hành phá thai ở giai đoạn này của
thai kì. Hai tuần sau, Lan mổ đẻ và cho ra đời một bé trai bị hydrocephalus trầm
trọng và chết khi được hai tuổi.
10. Những câu trả lời khác nhau này thể hiện sự phức tạp của dòng họ Việt Nam: Cấu
trúc dòng họ Việt Nam thường dựa trên thứ bậc tuổi tác và giới tính, giao quyền lực
và mệnh lệnh cho nam giới và người già, khác với mô hình văn hóa dòng họ ít tuân
theo tôn ti giới tính và tuổi tác này (Gammeltoft 1999; Hy Văn Lương 1989).

Tài liệu tham khảo


Anagnost, Ann 1997 National past-Times: Narrative, Representation,and Power in Modern
China, Durham, NC: Duke University Press
Bauman, Zygmunt, 1998 Freedom. Minneapolis: University of Minnesota Perss
Brower, Carole H., and Nancy Press, 1995 Normalization of Prenatal Diagnostic Testing. In
Conceiving the New World Order: The Global Politics of Reproduction. Faye D. Ginsburg
and Rayna Rapp, eds. Pp. 307-322. Berkeley: University of California Press.

19

Craig, Davis 2002 Familiar Medicine: Everyday Health Knowledge and Practive in Today’s
Vietnam. Honolulu: University of Hawai’i Press.
Crossley, Nick 1996 Body-Subject/Body Power: Agency, Inscription and Control in
Foucaul and Merleau-Ponty. Body and Society 2 (2): 99-116.
Drummond, Lisa 2004 The Modern “Vietnamese Woman”: Socialization and Women’s
Magazines. In Gender Practices in Contemporary Vietnam. Lisa Drummond and Helle
Rydstrom, eds. Pp 158-178. Singapore: Singapore University Press
Dumont, Louis 1986 Essays on Individualism. Modern Ideology in Anthropological
Perspective. Chicago: University of Chicago Press.
Erikson, Susan L 2003 Post-Diagnostic Abortion in Germany: Reproduction Gone Awry,
Again? Social Science and Medicine (56): 1987-2001.
Foucault, Michel 1980 Prison Talk. In Power/Knowledge: Selected Interviews and Other
Writings 1972-1977. Colin Gordon, ed. Pp. 37-54. NewYork: Pantheon.
Gammeloft, Tine 1999 Women’s Bodies, Women’s Worries: Health and Family Planning in
a Vietnamese Rural Community. Richmond: Curzon Press.
2002 Between “Science” and “Superstition”: Moral Perceptions of Induced Abortion among
Young Adults in Vietnam. Culture, Medicine and Psychiatry (26): 313-338.

2006 “Beyond Being”: Emergent Narratives of Suffering in Vietnam. Journal of the Royal
Anthropological Institute (n.s) (12): 589-605.
Gammetoft, Tine and Nguyen Thi Thuy Hanh In Press The Commodification of Antenatal
Care: Obstetrical Ultrasound Scanning in Urban Vietnam. Reproductive Health Matters
15(29).
Hy Văn Lương 1989 Vietnamese Kinship: Structural Principles and the Socialist
Transformation in Northern Vietnam. Journal of Asian Studies 48(4): 741-756.
Inhorn, Marcia C 2001 The “Local” Confronts the “Global”: Infertile Bodies and New
Reproductive Technologies in Egypt. In Infertility arround the Globe: New Thinking on
Childlessness, Gender, and Reproductive Technologies. Marcia C. Inhorn and Frank van
Balen, eds Pp. 263-282. Berkeley: University of California Press.
2003 Local Babies, Global Science: Gender, Religion, and In Vitro Fertilization in Egypt,
New York: Routledge.
Kleinman, Arthur, and Joan Kleinman 1991 Suffering and its Professional Transformation:
Toward an Ethnography of Interpersonal Experience. Culture, Medicine, and Psychiatry 15:
275-301.
Lê, Thu Thị 2004 The Vietnamese Family in the Cause of National Industrilization and
Modernization. Population, Family and Children, September-October: 4-5.
Lê, Tuyết Nhâm Thị and Annika Johanson 2001 Impact of Chemical Warfare with Agent
Orange on Women’s Reproductive Lives in Vietnam: A Pilot Study. Reproductive Health
Matters 9(18): 156-164.
Lock, Magaret 1998 Perfecting Society: Reproductive Technologies, Genetic Testing, and
the Planned Family in Japan. In Pragmatic Women and Body Politics. Magaret Lock and
Patricia Kaufert, eds. Pp. 206-239. Cambridge: Cambridge University Press.
Merlaeu-Ponty, Maurine 1995 [1962] The Phenomenology of Perception. New York:
Routledge.

20

21

Milwertz, Cecilia Nathansen 1997 Accepting Population Control: Urban Chinese Women
and the One-Child Family Policy. Richmond: Curzon Press.
National Committee for Population and Family Planning 2001 Vietnam Population Strategy
2001-2010. Hanoi: National Committee for Population and Family Planning .
Ong, Aihwa 2003 Buddha is Hiding: Refugees, Citizenship, the New America. Berkeley:
University of Californial Press.
Pettus, Ashley 2003 Between Sacrifice and Desire: National Identity and the Governing of
Femininity in Vietnam. New York: Routledge.
Rapp, Rayna 1997 Real-Time Fetus: The Role of the Sonogram in the Age of Monitored
Reproduction. In Cyborgs and Citadels: Anthropological Intervention in Emerging Sciences
and Technologies. Gary Lee Downey and Joseph Dumit, eds. Pp. 31-48. Santa Fe, NM:
School of American Research Press.
1998 Refusing Prenatal Diagnostic: The Meanings of Bioscience in a Multicutural World.
Science, Technology and Human Values 23(1): 45-70.
1999 Testing Women, Testing the Fetus: the Social Impact of Amniocentesis in America.
New York: Routledge.
Rose, Nikolas 1999 Powers of Freedom: Reframing Political Thought. Cambridge:
Cambridge University Press.
2001 The Politics of Life Itself. Theory, Culture and Society 18(6): 1-30.
Schweder, Richard A., and Edmund J. Bourne 1984 Does the Concept of the Person Vary
Cross Cuturally? In Culture Theory: Essays on Mind, Self and Emotion. Richard A.
Schweder and Robert A. LeVine, eds. Pp. 158-199. Cambridge. Cambridge University
Press.
Taylor, Philip 2004 Godness on the Rise: Pilgrimage and Popular Religion in Vietnam,
Honolulu: University of Hawai’i Press.
Trâm, Quyên 2005 30 Năm Thành tựu Ngành Y (30 years of achivements for the health
care sector). Sức khoẻ và đời sống, April 30:1
Uỷ ban Dân số, Gia đình và Trẻ em 2003 Những Nội dung Chủ yếu của Pháp lệnh Dân số

(The main contents of the population ordinance). Hanoi: Nhà Xuất bản Lao động Xã hội.
Whyte, Susan, and Benedicte Ingstad, eds. In Press Disability Connections. In Disability in
Local and Global Worlds, Benedicte Ingstad and Susan Whyte, eds. Pp. 1-29. Berkeley:
University of California Press.