đề tài “haecceitas” (sở ngã tính) và “dasein” (hiện tính thể) trong quan niệm của j.d.scotus và m.heidegger

Nghiên cứu triết học

Đề tài: " “HAECCEITAS” (SỞ NGÃ TÍNH)
VÀ “DASEIN” (HIỆN TÍNH THỂ) TRONG
QUAN NIỆM CỦA J.D.SCOTUS VÀ
M.HEIDEGGER "



“HAECCEITAS” (SỞ NGÃ TÍNH) VÀ “DASEIN” (HIỆN TÍNH THỂ)
TRONG QUAN NIỆM CỦA J.D.SCOTUS VÀ M.HEIDEGGER

ALEXIS TRẦN ĐỨC HẢI (*)
Nghiên cứu so sánh hai khái niệm “Haecceitas” (Sở ngã tính) và “Dasein”
(Hiện tính thể) trong quan niệm của J.D.Scotus và M.Heidegger, làm rõ sự
tương đồng và khác biệt trong quan niệm của các ông về hai khái niệm này,
trong bài viết này, tác giả đã cho thấy, cả D.Scotus lẫn M.Heidegger đều muốn
nhấn mạnh cá nhân tính, độc nhất tính, tính cao cả và phẩm giá con người.

Song, do bối cảnh lịch sử và văn hoá rất khác xa nhau, trong quan niệm của
các ông đã có sự khác biệt. Do vậy, mặc dầu cả hai ông đều phát hiện ra “nỗi
cô đơn tột cùng” và “tính thể quy tử” của mỗi con người, song cách giải thích
của hai ông về vấn đề này cũng không giống nhau. Sự khác biệt này bắt nguồn
từ sự hiểu biết rất khác nhau về ý nghĩa của hiện hữu tính.
Chào đời ngày 26-9-1889 tại Messkirch, miền tây nam nước Đức, có cha mẹ là
người Công giáo đạo đức, Martin Heidegger học triết học với tư cách là một
ứng sinh trẻ cho chức linh mục Công giáo, “nhưng sau hai năm(1) học thần
học tại Đại học Freiburg, chứng đau tim tái diễn làm tắt các hy vọng này”(2).
Những năm học thần học như thế đã giúp Heidegger làm quen với triết học
Kinh viện thời Trung cổ theo trường phái Aristotle. Thời gian này, Heidegger
gặp một vấn đề có tầm quan trọng hiện đại - “Vấn đề trạng thái của ý nghĩa
luận lý”. “Xác tín rằng các nguồn của Kinh viện – và nhất là Scotus, một triết
gia sắc sảo vào bậc nhất về luận lý và hiện sinh của thời Trung cổ, có thể giúp
ông thành công trong việc giải quyết các vấn đề này”, nghĩa là “một vấn đề
mang ý nghĩa siêu hình: luận lý học đòi hỏi “viễn ảnh đích thực của nó”, đó là
siêu hình học” (FS 2. 406)(3). Ông muốn thực hiện cuộc đối thoại với John
Duns Scotus (1266 – 1308) từ lập trường của triết gia Edmund Husserl và luận
lý học hiện đại của Đức(4). Việc này dẫn đưa Heidegger viết cuốn sách nổi
tiếng về Duns Scotus - Lý thuyết các phạm trù và ý nghĩa trong học thuyết
Duns Scotus (luận án phong hàm Giáo sư tại Đại học Freiburg năm 1915)(5)
và tập bài giảng bậc đại học năm 1915 mang tựa đề Khái niệm thời tính trong
khoa học lịch sử. McGrath cho rằng, “món nợ của Heidegger với Doctor
Subtilis (Tiến sĩ tế vi - Scotus thường được gọi như vậy) sống cuối thế kỷ XIII
được thể hiện ở trang đầu cuốn “Thể tính và thời tính”, trong đó ông không hỏi
về hữu thể, nhưng hỏi về ý nghĩa của hữu thể, và ông viết: “biên độ khả thể
tính thì rộng lớn hơn thực thể tính”(6).
Các chi tiết lịch sử này về mối liên hệ giữa Heidegger(7) - một triết gia hiện
tượng luận và hiện sinh nổi tiếng của thế kỷ XX, và một triết gia kiêm thần học
gia sống vào cuối thế kỷ XIII, đã dẫn tôi cố gắng so sánh đặc tính riêng về triết

học của hai người: “Dasein” và “Haecceitas”. Qua hai thuật ngữ này, Scotus
và Heidegger đều muốn nhấn mạnh đến cá nhân tính, độc nhất tính, tính cao cả
và phẩm giá con người. Tuy nhiên, do hai bối cảnh lịch sử và văn hóa rất khác
xa nhau, “nhất là do khái niệm con người có về chính bản thân mình”(8) có thể
đã không xuất hiện một số khác biệt trong quan điểm tác động lên thái độ hiện
sinh của hai vị trong cuộc sống? Sau đây, tôi sẽ lần lượt trình bày Haecceitas,
Dasein của Scotus và Heidegger để sau đó, so sánh hai khái niệm này trên một
số điểm chính.
1. Haecceitas(9)
1.1. Định nghĩa
Xét về từ nguyên, từ Latinh này – một từ ngữ của triết học Trung cổ, do Duns
Scotus đặt ra – thường được dịch là “this-ness” (“sở ngã tính”, từ chữ haec,
nghĩa là "cái này"), đối lập với chữ “quidditas”, "whatness" (“yếu tính”, từ chữ
quid, có nghĩa là "cái gì") để nói lên các phẩm chất riêng, đặc tính hoặc đặc
điểm của một vật và làm cho vật ấy trở nên một vật đặc biệt, nghĩa là lý do tại
sao cá nhân này là cá nhân này chứ không thể là cá nhân khác(10). “Thisness”
(sở ngã tính) là yếu tố quyết định, riêng biệt cho cá nhân ấy, làm cho cá nhân
ấy vốn là cá nhân hóa thành một người, chẳng hạn biết người ấy chắc chắn là
Socrates, chứ không thể là Plato, hoặc Aristotle. Chẳng hạn, Socrate-tính có
thể diễn tả “haecceity” của Socrates; Platon-tính là “haecceity” của Plato, v.v
Nói tóm lại, đó là tính độc nhất, sự hoàn hảo duy nhất, tính độc đáo(11) tạo
cho mỗi người và mỗi vật có một giá trị nội tại và miên viễn. Triết gia Gabriel
Marcel có lý khi nói: “Điều hiện hữu và đáng kể, đó là cá nhân này, là thực tại
cá nhân tôi”(12). Allan B. Wolter tóm lược về “chức năng hai mặt của
“Haecceity” (Sở ngã tính) hoặc “Thisness” (Sở ngã) như sau: (1) nó làm cho
mỗi cá nhân là độc nhất và không thể có bản sao, ngay cả bởi Thiên Chúa toàn
năng; và (2) nó phân biệt tận gốc và tận cùng cá nhân này với cá nhân khác, dù
các cá nhân này khác biệt hoặc giống nhau trong chủng loại”(13).
1.2. Tính chất đa chiều của Haecceitas (Sở ngã tính)
1.2.1. Di sản linh đạo Phan Sinh

Scotus ủng hộ cá nhân tính độc nhất và cụ thể, không chỉ vì ông “đi theo xu
hướng đặc biệt của trường phái Oxford”(14) - nơi mà ông đã dành phần lớn
phần đời trí thức với tư cách một sinh viên và sau đó là giáo sư(15), mà còn vì
ông thừa hưởng sự chọn lựa này từ thánh Phanxicô Átxidi - một con người vô
địch về cổ vũ trong luật Dòng tầm quan trọng của mỗi cá nhân, bằng cách
nhường phần lớn cho linh hứng và ơn Chúa dẫn dắt. Chính cá nhân là quan
trọng nhất cho vũ trụ trật tự của Chúa và là một giá trị không thể chuyển
nhượng được trong cái nhìn của Chúa. Thái độ tôn trọng của thánh Phanxicô
đối với mỗi một cá nhân là một sự tôn trọng, bất chấp cá nhân đó là ai, bất kể
các đức tính và sự nghiệp mà cá nhân ấy đáng hưởng, chỉ bởi cá nhân ấy được
Thiên Chúa sáng tạo một cách đặc biệt. Thánh nhân đã khuyên nhủ chúng ta:
“Anh em hãy thể hiện phẩm giá mà Chúa trao cho anh em”. Nét độc đáo này
của truyền thống linh đạo Phan Sinh đã làm cho một triết gia nghiên cứu về
thời Trung cổ - J.W. Thompson khẳng định mạnh mẽ: “Một cá nhân luôn có
giá trị hơn mọi vật phổ quát trên thế giới… Thiên Chúa không dựng nên thế
giới vì lợi ích của con người phổ quát, nhưng vì lợi ích của từng cá nhân
một”(16). Người ta có thể nói rằng, Scotus biết lợi dụng ngôn ngữ triết học để
diễn tả điều đã được thánh Phanxicô thể hiện cụ thể trong cuộc đời Ngài. Thật
vậy, khi nhìn thế giới, thánh Phanxicô yêu thương mọi loài thụ tạo, loài động
thực vật cũng như loài bất động, bởi thật ra trong Giao ước, Thiên Chúa đã có
sự cam kết không chỉ với loài người, mà còn với mọi loài mà Người đã dựng
nên (xem St. 9, 12-13): “Thay vì nói Sở ngã tính, Ngài nói anh chị em”(17).
Trong tạo dựng, con người chúng ta cũng ngang bằng với các loài thụ tạo khác,
bởi tất cả mọi loài thụ tạo đều diễn tả Chân, Thiện, Mỹ của Thiên Chúa(18).
Thánh Phanxicô sống “haecceitas” của Anh Mặt Trời, Chị Mặt Trăng, chị
Chết, anh Lửa, anh Leo, anh Bernard… “Mọi loài trong công trình sáng tạo
của Thiên Chúa là anh chúng ta, là chị chúng ta, như thánh Phanxicô đã gọi
một cách thi vị trong Bài ca mặt trời, hoặc Bài ca các tạo vật”. Bài ca này giúp
chúng ta tôn trọng mọi tạo vật do Chúa tạo nên và nhất là, tôn trọng Trái đất
quí giá này, con tàu vũ trụ xinh đẹp của chúng ta, tài sản chung của cả nhân

loại”(19).
1.2.2. Sự độc nhất bí nhiệm
Tuy nhiên, nói chung, haecceitas được hiểu một cách sống động nhất trong
mối quan hệ giữa con người với con người. Nó liên can đến mỗi cá nhân, nhắc
đến thực tại sau cùng của mỗi hữu thể(20) vốn chỉ được một mình Chúa biết rõ
mà thôi. “Bằng cách loại bỏ thuyết yếu tính của Platon, Scotus đặt bước đầu
cho việc cá nhân hóa thực sự, mà nguyên lý không gì khác hơn là ultima
realitas entis(21) (thực tại sau cùng của hữu thể); và các loài thụ tạo tìm thấy
ở đây sự biện minh đầy đủ của mình”(22). Mỗi cá nhân là một hữu thể và vốn
dĩ đã phong phú hơn yếu tính riêng của mình. Như vậy, Haecceitas là sự hoàn
hảo sau cùng của một vật, một sự hoàn hảo cần thiết cho sự hiện hữu cụ thể
của một vật. Cá nhân chỉ hiện hữu trong ý nghĩa đầy đủ của hạn từ như thế, bởi
chỉ một mình nó là hữu thể đích thực(23), có một “nỗi cô đơn tột cùng”(24) và
do vậy, nó tạo nên sự bí nhiệm của căn tính mỗi cá nhân. Ingham đã diễn tả
tuyệt vời căn tính duy nhất bí nhiệm này của mỗi con người qua mọi thời gian,
như sau: “Haecceitas nêu ra được điều không thể diễn tả trong mỗi hữu thể.
Tính thánh thiêng của mỗi người, và cả của mỗi hữu thể, được diễn tả một
cách triết học trong từ ngữ Latinh này. Theo Scotus, trật tự được tạo thành…,
được phú cho một ánh sáng nội tâm, và ánh sáng này chiếu rọi ra ngoài từ tận
nguồn mạch bên trong của nó… Nguồn ánh sáng này đã được Đấng Tạo hoá
ban cho mỗi hữu thể. Mỗi hữu thể trong trật tự sáng tạo đã sở hữu một phẩm
giá nội tại; phẩm giá này được Thiên Chúa yêu thương ban tặng cùng với một
sự thánh thiện vượt quá khả năng hiểu biết của chúng ta”(25).
Việc nhấn mạnh vào tính cao cả và phẩm giá của con người - cái vốn làm
thành chiều kích hiện sinh của học thuyết Scotus đã giúp Scotus đồng thời
nhấn mạnh cả sức mạnh tự quyết nội tại (ab intrinseco) của ý chí đối với sự
thiện được khám phá - và điều này được ý chí thể hiện một cách tự tại -, để rồi,
sau đó ông mới nhấn mạnh đến sự tự do và tình yêu(26). Sự tự do không phải
là cái gì khác hơn ngoài lý do mà nhờ đó, sức mạnh ý chí nổi trội trong phẩm
giá, là điều kiện sine qua non (không thể không có) của ý chí. Thánh Âu Tinh

đã từng nói: “Trong con người của chúng ta không có gì mạnh hơn ý chí”(27).
Mặc dầu sự tự do được mọi người nhất trí nhìn nhận như một nét cơ bản của
con người, song sự hiểu biết về bản tính và cách giải thích thì nó thật đa dạng.
Về điểm này, Scotus đưa ra cái nhìn gợi ý như sau: Cái mà chúng ta lựa chọn
để đưa mình đến một trạng thái sống quyết liệt, hoặc là làm chúng ta mở rộng
lòng ra hơn hoặc khép kín lòng hơn trước các cảm nghiệm mà chúng ta có
thêm về sự Thiện. Như vậy, sự chọn lựa là quan trọng, vì nó thể hiện bản chất
con người chúng ta là gì, chúng ta sẽ trở thành ai và chúng ta sẽ hoàn thành
điều đó như thế nào… Sự đóng góp quan trọng của Scotus là ở chỗ đã giúp
chúng ta có được sự hiểu biết về tự do, một sự tự do công nhận việc lựa chọn
phản ảnh một thực tại sâu sắc hơn đang hoạt động; thực tại đó là sự cam kết
kiên định hướng về sự Thiện để rồi, mỗi người có thể được hoàn thiện bởi cam
kết ấy(28).
Sự cam kết hướng về sự Thiện là một hành vi của ý chí tự do par excellence (ở
mức cao nhất), bởi nó là tình yêu, là hành vi mạnh mẽ nhất và cao thượng nhất
trong con người(29). Nói tóm lại, “nỗi cô đơn tột cùng”, bí nhiệm của mỗi cá
nhân không phải là sự cô lập; độc nhất tính không thể hiểu lầm như là tính ích
kỷ. Nó không khép kín con người vào chính mình, mà cởi mở ra cho mọi
người khác, và trên hết mọi sự, cho một Đấng Tối cao mà con người là hình
ảnh phản chiếu hình ảnh của Người. Khi đó, sẽ có sự mở lòng ra cho mọi
người khác, hoặc để buông xuôi hay để dấn thân phục vụ: “Chỉ khi nào sự tự
hiến dâng bắt nguồn từ sự tự do hoàn toàn của tình yêu, thì khi đó, tính độc
nhất của con người mới đạt đến sự thể hiện trọn vẹn nhất của nó”(30).
2. Dasein (Hiện tính thể)
2.1. Cấu trúc thời gian và không gian của Dasein: “Tại thể tính”
Từ ngữ Dasein trong triết học Đức thời trước Heidegger có nghĩa là “hiện
hữu”, nhưng trong ngôn ngữ thường ngày này, nó có nghĩa là sự hiện hữu của
từng con người. Tuy nhiên, với Heidegger, từ ngữ này trở nên quen thuộc đến
độ người ta có thể nói mà không thấy thái quá, đó là: nói về Heidegger có
nghĩa là nói về “Dasein”.

“Da-sein” theo nghĩa đen là “hiện hữu ở đó” (da: ở đó; sein: hiện hữu). Tuy
vậy, trong quá trình phân tích và trình bày tư tưởng của Heidegger, từ ngữ này
đã đón nhận nhiều tính chất phong phú nói lên cách nhìn cơ bản của Heidegger
về ý nghĩa của sự hiện hữu con người và vốn đã được ông diễn tả một cách
xuất sắc trong Being and Time (Thể tính và Thời tính, 1927)
“Chữ “Da-” hoặc “ở đó” trong từ ngữ Dasein có nghĩa rằng, nó không phải là
một thực thể khép kín mà là thực thể cởi mở, một cái gì đó “ex” hoặc bên
ngoài với chính nó, để làm cho “Dasein” và “hiện hữu” hướng về cùng một
hiện tượng. Dasein là nơi mà các hữu thể gặp gỡ. Nó cũng có nghĩa là “sự hiện
hữu ở đó” của Dasein cho chính nó trong sự tự nhận thức. Tuy nhiên, sự tự
nhận thức này không phải là sự tự tỏ bày đời sống tinh thần…, mà là sự nhận
thức tình cảm và thực tiễn được chính bản thân tạm thời khai mở, liên can đến
các khả năng riêng của nó, các chọn lựa, cũng như các bất khả thể, các dự
phóng và nỗi lo sợ, các hoàn cảnh, quá khứ và các giới hạn; tất cả mọi hình
thái nhận thức này đều không thể quan niệm được ngoài đặc điểm thời tính của
Dasein”(31).
Nói tóm lại, Da là “mở” (nghĩa là, mở ra cho mọi hình thái hiện hữu, hoặc
“là”); Dasein là “sự mở ra”, nghĩa là hữu-thể-mở ra, hữu-thể-mở, hoặc “sự
kiện chúng-ta-mở-ra”.
Theo Heidegger, thời tính và bối cảnh lịch sử là những nét chính yếu của sự
hiện hữu thật sự của Dasein, thế giới của sinh hoạt hàng ngày. Như vậy,
Dasein trong cấu trúc cơ bản của nó là “tại thế” (Weltlich), “tại-thể-tính” (In-
der-Welt-Sein). Tình trạng cơ bản này của Dasein đã được Heidegger quan
niệm như một hiện tượng đơn vị nhất thống, bởi Dasein không có lợi thế để từ
đó, nó có thể nhìn nhận thế giới như một vật thể và đồng thời xem nó như một
vật thể khác: nó là tại-thể-tính(32). Tom Nenon đã giải thích rõ hơn tính cách
cơ bản của “tại-thể-tính” như sau: “Vì bối cảnh này hoặc “thế giới” này bao
gồm trước hết một nhóm các cách thức mà Dasein có thể tự ứng xử (thậm chí
thụ động theo nghĩa có cái gì đó xảy ra trong nó), thứ đến là sự tự hiểu chính
mình của Dasein - nghĩa là sự hiểu biết về sự hiện hữu của nó, xét về các khả

năng cũng như giới hạn của nó - để đặt nền móng cho sự hiểu biết về sự hiện
hữu của các hữu thể khác trong thế giới”(33).
Thật ra, Heidegger đã lấy quan điểm này từ kinh nghiệm độc đáo về hữu thể
của người Hy Lạp cổ đại, vì họ không “khách thể hóa” các hữu thể (họ không
giản lược chúng vào một khách thể cho một chủ thể tư duy), mà cứ để mặc
chúng như chúng hiện diện, như chúng tự trưng bày trong chân lý khai mở
(aletheia). Họ cảm nhận tính hiện tượng của vật đang hiện diện, sự tự trưng
bày rạng rỡ của vật ấy. Con người, với tư cách Da-sein là hữu thể duy nhất có
đặc tính cởi mở với hữu thể, và nếu xét theo vị trí, "Da" là cái mà hữu thể đòi
hỏi để tự bộc lộ chính mình. Người ta có thể thấy rằng, đối với Heidegger, cảm
nhận ban đầu hoặc sự định hướng về kẻ khác luôn được sáp nhập vào bên
trong cơ cấu hữu thể của Dasein.
2.2. Trách nhiệm cá nhân của chính Dasein
Khi khẳng định cơ cấu cơ bản của “tại-thể-tính” của con người, Heidegger
thúc giục chúng ta sống và hiện hữu bằng cách hiểu rõ các khả thể hiện hữu,
những khả thể mà chính cuộc sống vạch ra hoặc dự phóng, nghĩa là không chỉ
hiểu vị trí hiện thời của chúng ta trong lịch sử, mà còn hướng về tương lai và
nhìn nhận tương lai trong sự hợp nhất với quá khứ như đã có và hiện có. Bởi
lẽ, “sự hiện diện nội tại” bao gồm hiện diện có định hướng thật sự và liên quan
đến các tình huống có thể hiểu được. Quan niệm về Dasein trở nên thật sự
riêng tư và cá nhân: “Dasein” không phải là một vật, mà là “Tôi”, không phải
là “cái gì”, mà là “Ai”… Có một hữu thể mà sự hiện diện của nó liên kết vào
“toàn thể tính” hoặc “cùng tồn tại” (điều được gọi là Jemeinigkeit trong Being
and Time) và Existenz (“Sự kiện tính”)(34). Xét như một cá nhân, Dasein là
một hữu thể có khả năng nêu vấn đề, một thực tại đi tìm kiếm chính mình,
quan tâm đến mọi sự và mọi người, và cố gắng hiểu phải xử sự ra sao trong các
tình huống lịch sử thực tế. Đối diện với một hoàn cảnh hiện sinh như thế, sự
quan tâm chủ yếu của con người đối với môi trường quanh nó là sự chăm lo, là
thái độ lưu tâm, “sorge”, nhằm chống lại một sự hiện hữu vô nhân sinh mà
Heidegger gọi là không trung thực. Bởi lẽ, đối với Heidegger, con người là

hữu thể duy nhất mà sự hiện hữu có đặc tính là cởi mở, hướng về hữu thể khác.
Những con người, nam cũng như nữ, cũng có thể quay mặt lại với sự hiện diện
của mình, quên cả bản thân mình và tự đánh mất tính nhân bản của mình. Vì
vậy, thái độ lưu tâm là điều cần thiết để phù hợp với cấu trúc thời tính của “tại-
thể-tính” của Dasein, nghĩa là hiện tượng của các dự phóng có mục đích và
hướng về tương lai mà Heidegger mô tả như là “dự phóng bị ném đi”. Nói
đúng hơn, trách nhiệm của chúng ta trong các dự phóng cần được hiểu là “sự
hàm chứa trong một mạng lưới rộng lớn hơn về các mối tương quan thực tiễn,
vốn đã chỉ định công cụ cho bối cảnh, công tác, mục tiêu và cho điểm quan
trọng cuối cùng của việc chúng ta đang làm mà Heidegger gọi là “vì lợi ích của
tất cả”(35). Trái lại, một sự hiện hữu không trung thực sẽ diễn ra khi “Dasein
không lấy trách nhiệm về việc công nhận chính mình như nền tảng sau cùng
của ý nghĩa, mà chỉ biết thích ứng với bất kỳ hoàn cảnh nào đã diễn ra trong
lịch sử và chấp nhận chúng một cách chung chung”(36). Bằng cách này, khi
một người chấp nhận sự sa ngã và hữu hạn tính của đời người, nghĩa là khi anh
ta quyết định chấp nhận toàn bộ cuộc đời của mình, chấp nhận cuộc sống của
mình đang đối diện với cái chết, đối diện với sự vô nghĩa của hiện hữu, người
đó đang chứng tỏ mình sở hữu một sự hiện hữu thực sự trung thực. Khi đó, cái
chết của tôi là biến cố duy nhất trong đời tôi, độc nhất trong đời tôi: nó là
eigenlich (“trung thực, thật sự”), bởi vì nó là eigen (“của riêng tôi”). Heidegger
kiên trì lập luận rằng, chúng ta không bao giờ có thể hiểu được sự chết qua cái
chết của người khác và ông dùng sự việc này để khẳng định rằng, cái chết vẫn
luôn là một chuyện có tính cá nhân. Trong nỗi xao xuyến, lo âu (Angst), tôi dự
báo được cái chết sắp tới; nhờ việc "định hướng về sự chết", chúng ta có thể
nhìn thấy quá khứ của mình như của riêng ta và có khả năng, lần đầu tiên, sở
hữu nó như của riêng ta. Nỗi lo sợ có thể đem lại cho con người sự tự do riêng
có cho mình, biến các phi lý ngoại lai của sự kiện ương ngạnh này thành một
khả năng chính yếu cho sự hiện hữu của mình - đó gọi là “tính-thể-qui-tử”
(Sein zum Tode), là “lối thoát khỏi mọi ảo tưởng của “chúng” trong sự tự do
đam mê, tự tin và âu lo hướng về cái chết”(37). (Xem tiếp >>>)

“HAECCEITAS” (SỞ NGÃ TÍNH) VÀ “DASEIN” (HIỆN TÍNH THỂ)
TRONG QUAN NIỆM CỦA J.D.SCOTUS VÀ M.HEIDEGGER (Tiếp
theo)

ALEXIS TRẦN ĐỨC HẢI (*)

3. Haecceitas và Dasein (Sở ngã tính và Hiện tính thể)
3.1. Tương đồng và khác biệt
“Khái niệm haecceity (sở ngã tính) của Scotus giữ một vai trò lớn trong
những cuộc thảo luận của các triết gia Kinh viện về cá thể hóa và nhờ
Gottfried Wilhelm Leibniz, nó đã được một số lớn các triết gia hiện đại(38)
chú ý tới, trong đó có Heidegger - người xem sự luận giải của Scotus về trực
giác của sở ngã tính (haecceitas) là “một nỗ lực để phục hồi khả năng hiểu
biết ban đầu của lịch sử tính và chống lại sự nhắc đi nhắc lại các công thức
cũ”(39) đến nỗi ông gọi “haecceitas” của Scotus là “tính duy nhất và dịp duy
nhất có thể hiểu được”(40) (the understandable oneness and onceness) của
sự sống trong lịch sử. Cá thể hóa là một chức năng của thời tính; haecceitas
cho thấy sự hiện hữu tại một thời tính đặc biệt(41).
Scotus và Heidegger không chỉ đề cao tính ưu việt của cá nhân, mà còn
khám phá tính độc nhất và tính độc đáo của cá nhân. Sau khi đã có nhiều nỗ
lực trong việc tìm kiếm ý nghĩa của hiện hữu mà tự bản thân nó, vốn đã
không bị giới hạn trong sự tự bộc lộ mình và xuất hiện như một vực sâu
thẳm, thì nguồn tư duy và sự thán phục - kết quả mà Heidegger rút ra từ suy
luận triết học của ông - lại là một khẳng định bi đát: con người là một “tính-
thể-qui-tử” (Sein-zum-Tode). Cũng với một cách thức tương tự, về câu hỏi
siêu hình cơ bản ở thuở đầu suy tư của ông: “Tại sao lại có cái gì đó khác
hơn hư vô?” đã có được câu trả lời: hiện hữu xuất hiện để con người khám
phá ra được cái không-hiện-hữu! Trật tự hiện hữu của chúng ta là “một trật

tự ngẫu nhiên; nó hiện hữu để rồi ra đi, bởi không có gì liên can đến nó yêu
cầu nó phải hiện hữu”(42). Phát hiện này làm cho con người lo âu, xao
xuyến, khiếp hãi, bởi vào cuối đời mình, con người phải đối diện với hư vô!
Quan điểm này đã có ảnh hưởng lớn đối với các triết gia hiện sinh thời hiện
đại (Albert Camus, Simone de Beauvoir, nhất là Jean-Paul Sartre với L'Être
et le Néant (Tồn tại và hư vô) ), những người đã trải nghiệm không chỉ
phẩm giá con người, sự tự do, mà còn cảm nhận sự cô đơn của hoàn cảnh
con người, tính không phương hướng của tự do, sự hủy diệt khủng khiếp tình
yêu, sự hư không và phi lý của hiện hữu, như triết gia Schopenhauer đã mô
tả một cách chí lý: “Đúng là sự khác biệt nằm giữa sự bắt đầu và sự kết thúc
của chúng ta! Chúng ta khởi đầu từ sự điên rồ, ham muốn nhục dục và đam
mê lạc thú, chúng ta kết thúc trong sự tiêu tan mọi phần cơ thể mình và mùi
hôi thối của thây ma. Và, chặng đường từ phần này tới phần kia là toàn đi
[…] xuống dốc một cách đều đặn”(43).
Với Duns Scotus, do luôn ca ngợi vẻ đẹp của trật tự ngẫu nhiên như một
tặng phẩm của tình yêu thần linh, nên ông không chỉ yêu thích giá trị tuyệt
đối và không thể thay thế của mỗi sở ngã tính (haecceitas), mà còn khám
phá sự mầu nhiệm của con người trong “ultima solitudo” (nỗi cô đơn tột
cùng của mình)(44). Thật ra, mỗi người đều phải sống cuộc sống riêng của
mình, không ai sống thay cho ai được, dù là chồng sống thay cho vợ, hay là
mẹ sống thay cho con yêu dấu chăng nữa… Đây là sự sở hữu bản thân trong
tính duy nhất độc đáo, riêng có của mình(45). Theo Scotus, “hữu thể con
người là một người sống trong thế giới tự nhiên khô cứng và hợp pháp trong
nỗi cô đơn tột cùng của mình”(46) và với nỗi cô đơn này, người ta có thể
cảm nhận sâu sắc hơn khi đối diện với sự chết: nó là của riêng mình (eigen),
như Heidegger nói thật có lý. Tuy nhiên, như chúng ta đã nói, nỗi cô đơn tột
cùng này không là cô độc, không là cô lập; không có gì phải sợ sự chết. Là
môn đệ của thánh Phanxicô Átxidi, Scotus đã đón nhận “Chị Chết” như một
phần cuộc đời con người và như ngưỡng cửa đưa vào cuộc sống mới cái
vượt sức tưởng tượng của chúng ta. “Chúng ta đều chào đón lời Chị ca hát

như lời chúc tụng, khi được đưa về nhà trong lòng Thiên Chúa - Đấng duy
nhất tạo dựng chúng ta và yêu thương chúng ta trong cõi sống”(47).
“Ngợi khen Chúa, lạy Chúa tôi, vì Chị Chết đang đợi chờ thân xác không ai
trên đời có thể thoát khỏi. Bất hạnh với người khi lâm chung, mình còn mang
trọng tội! Phúc thay ai trong giờ Chị tới, thánh ý Ngài vẫn một mực tuân theo,
cái chết thứ hai không làm hại được” (Bài ca các tạo vật).
Đây chính là nét cơ bản nói rõ sự không tương đồng giữa Haecceitas và
Dasein, một sự khác biệt bắt nguồn từ quan điểm triết học khác nhau của
Duns Scotus và Heidegger.
3.2. Điểm khác biệt: hiện hữu
Trong thực tế, khi tiếp cận một vấn đề và đi tìm giải pháp cho nó, chúng ta
thường nhất quyết một ý thức rằng, bối cảnh lịch sử của người suy tư, quan
điểm mà người ấy nhìn nhận vấn đề là điều tuyệt đối không thể bỏ qua được.
Bởi lẽ, “con người là người của thời kỳ mình sống theo một nghĩa tận căn,
mà tư tưởng, niềm tin, sự đáp trả với thế giới và hành động của mình là hoa
trái của thời điểm lịch sử ấy”(48). Heidegger đã diễn tả rõ ràng ý thức về
điều này trong Fruhe Schriften (Gesamtaugabe, FS 2) như sau: “Triết học
Trung cổ quan niệm điều mà con người Trung cổ cảm nhận. Cảm nhận
Trung cổ này lại bám sâu vào “mối quan hệ siêu vượt và ưu tiên của linh hồn
với Thiên Chúa” (FS 2 409). Con người Trung cổ không đắm mình vào thế
giới có thể nhận thức được bằng các giác quan, nhưng luôn nhìn nó trong
tương quan với một trật tự hữu thể cao hơn và lệ thuộc vào trật tự ấy. Trái
lại, con người hiện đại lại quay cuồng trong dòng chảy của những gì là khả
giác, trong “sự bất an và mất phương hướng” (FS 2 409)(49).
Nói một cách cụ thể, điểm khác biệt giữa Scotus và Heidegger nằm trong
quan điểm của mỗi người về hiện hữu. Trong triết học Duns Scotus, hiện
hữu cá nhân là một thực tại bản thể, thực thể cuối cùng của bất cứ hữu thể
nào, sự thiện hảo tràn đầy(50), một mầu nhiệm thánh thiêng mà chỉ có Chúa
biết, “nhân vị trong hành động tự phản tỉnh chính mình”(51). “Trong khi đó,
các triết gia hiện sinh lại quan niệm nó như một sự tương đối thuần túy. Qua

sự việc có quá nhiều triết gia hiện sinh tách rời giá trị được gán cho bản thể
và cho các hoạt động suy đoán của tư tưởng, chỉ biết nhìn nhận tính năng
động của loại tự do không chấp nhận có luật pháp, thì ý tưởng của họ về sự
tự sáng tạo, khi nó không là hỗn độn, vẫn chắn chắn là chưa trọn vẹn”(52).
Thật ra, Heidegger đã giải thích từ ngữ phusis (thiên nhiên) của người Hy
Lạp Cổ đại là “sự trỗi dậy tự đơm bông”, là “sự mở ra, sự bộc lộ”(53); trái
lại, ở thời Trung cổ, Kitô giáo quan niệm thế giới như ens creatum (hữu thể
được tạo thành), một thụ tạo đã tách ra khỏi vực thẳm nhờ vật chất của
nó(54). Đây là một quan điểm rất khác biệt với siêu hình học của thời kỳ
hiện đại, vốn đã làm cho chúng ta nhìn nhận thế giới như một hình ảnh
khách quan đối diện với một chủ thể suy tư. Điều này nói lên rằng, quan
điểm triết học của Scotus là khung sườn cho suy tư thần học của ông. “Nếu
đây là một thế giới được tạo thành và thêm nữa, nếu nó được tạo thành từ hư
vô, thì thế giới này hoàn toàn dựa vào bản tính của Thiên Chúa - Đấng Tạo
hoá quảng đại và yêu thương”(55). “Hiện hữu” trong thế giới này là quà tặng
của Thiên Chúa; nó “có mặt”, “xuất hiện” trong thế giới này là để đi ra khỏi
nỗi cô đơn tột cùng nhằm đạt đến sự thể hiện trọn vẹn chính mình”. Với tư
cách một cá nhân, “con người đi tìm kiếm siêu việt tính thật sự, bởi chỉ có
siêu việt tính mới cho thấy sự tương tác trên bình diện hữu thể giữa các hữu
thể với hữu thể vô cùng”(56). Nói cách khác, “trong khi đối với các tín đồ,
Thiên Chúa là một mầu nhiệm không thể hiểu thấu, một vực đen thẳm, mà
chỉ với lòng tín thác bền bỉ, họ mới cảm nhận được ở trong đó một bàn tay
yêu thương khôn lường. Nhưng, đối với Heidegger thì không có gì như thế,
bởi mầu nhiệm aletheia (chân lý khai mở) đối với ông không là mầu nhiệm
của một con người mà chúng ta không thể đạt được đến chiều sâu thẳm, mà
là trò chơi bí nhiệm của sự hiện diện và vắng mặt, của hữu thể xuất hiện như
một hiện diện cho chúng ta. Aletheia (Chân lý khai mở) của Heidegger
không phải là Thiên Chúa, thậm chí cả khi Thiên Chúa của tín đồ có một
chiều kích hợp lẽ với Chân lý khai mở (alethiological) đi nữa"(57).
Ngoài ra, Heidegger còn khởi đầu công việc của mình bằng cách đặt câu hỏi:

mọi vật hiện hữu có nghĩa là gì, và dường như ông luôn trung thành với cách
tiếp cận hiện tượng luận và chú giải luận của mình. Điều này làm cho ông
vẫn đứng bên ngoài sự chết khủng khiếp, mặc dù luôn “quan tâm đến cảm
nhận của con người Trung cổ đến nỗi tỏ ra quan tâm đến khoa thần bí thời
Trung cổ và ông quan niệm người thần bí là người đạt đến kinh nghiệm của
thời Trung cổ ở đỉnh cao nhất”(58). Trong phần kết luận của
Habilitationsscrift, ông nói rằng, “trong thế giới quan Trung cổ, triết học
Kinh viện và khoa thần bí lệ thuộc vào nhau một cách căn bản” (FS 2 410).
Với Scotus, khi dựa vào thế giới quan đậm màu sắc của học thuyết thánh Âu
Tinh, và mang dấu ấn vừa sống động vừa sâu xa của tinh thần Đấng sáng lập
Dòng của ông, thánh Phanxicô Átxidi, ông đã tìm thấy trong “nỗi cô đơn tột
cùng” hiện hữu tính tận căn của mình như một con người có phẩm giá không
thể xâm phạm được và do vậy, ông có thể đối thoại với Đấng Tạo hoá như
giữa con người với con người.
“Trong khoảng 30 năm, Duns Scotus sống và làm việc trong các cộng đoàn
Phan Sinh ở miền Bắc nước Anh và Oxford, ở Paris và Cologne. Khi viết về
đức tin, đức cậy và đức mến, ông dường như đã phác họa một cách không
chủ ý chính đời sống đức tin của bản thân ông. Danh xưng trung lập - đại
danh từ ở ngôi thứ ba được đổi thành đại danh từ ngôi thứ nhất - “Tôi” và
“cái Tôi” chủ thể này biểu lộ ước muốn riêng tư là đi tìm Thiên Chúa. Đức
cậy chính là sự ước muốn này, một ước muốn đầy chờ mong được trực tiếp
hiện thực ở chính nơi Thiên Chúa. Thiên Chúa trao ban chính bản thân
Người; còn Duns Scotus thì nói với chúng ta rằng: Tôi mong chờ Chúa; tôi
không mong chờ Chúa vì điều gì khác, ngoài chính bản thân Người. “Tôi
ước ao rằng, sự thiện này (tức là Chúa) là của tôi” (Lectura III 26.19). Chúa
là mục đích của tôi và “tôi không ngừng ao ước Người, ao ước Chúa”
(Lectura III 26.14). “Non recedo”. Đây là bầu khí của tư tưởng Âu Tinh
trong câu Cor nostrum est inquietum, donec requiescat in Te (Tâm hồn con
vẫn luôn dao động cho đến khi được nghỉ yên bên Cha)”(59).
Sự kết hiệp này với Chúa, con đường dẫn đến sự hòa nhập này là một hệ quả

tự nhiên đối với Scotus, bởi với ông, “lý thuyết và cuộc sống, cái đầu và con
tim đều quy về một hướng"(60). Triết học thật là mạnh mẽ trong việc đưa ra
một sự giải thích có lý cho ý nghĩa cuộc đời, mặc dù đức tin mới là cái cung
cấp ý nghĩa đích thực cho cuộc đời! Vì cái này diễn tả trên mức độ khái niệm
điều mà cái kia “đang sống với”(61).
Nói tóm lại, “Hiện hữu” là cái phong phú về nội dung. Mặc dầu mỗi hữu thể
là tuyệt đối độc nhất và duy nhất, “tính duy nhất và dịp duy nhất có thể hiểu
được”- cụm từ thật đẹp của Heidegger -, nó vẫn cần phải được xem xét một
cách thận trọng, nghiên cứu, ngẫm suy… từ nhiều quan điểm khác nhau, vốn
đã làm cho nó hoặc trở thành một chủ đề cho một học thuyết triết học hay
một học thuyết giải thích khoa học, hoặc một hiện hữu đầy ý nghĩa và có sức
thu hút lạ lùng. Xét từ góc độ này, người ta có thể xem mỗi “tại-thể-tính”
hoặc là một cách tuyệt vọng, chẳng hạn như khi nói “Cuộc đời nào đáng gì
đâu”(62) hoặc, với một phản ứng tích cực, chẳng hạn như khi nhìn sự chết
không phải như nền tảng cho sự thất vọng, hay phi lý, nhưng như là sự khởi
đầu của một hành trình khám phá trong tình yêu thần linh. Cuối cùng, chính
“vấn đề ý nghĩa của hiện hữu tính”, như Heidegger đã chỉ ra, được quan tâm
đến. Và, vấn đề này, trong thực tại cụ thể của mỗi cuộc đời con người, vẫn
luôn là vấn đề về bản tính của hiện hữu: “Tại sao có cái này?”; Tại sao
“Dasein”? Tại sao “Haecceitas”?./.
Người dịch: NGUYỄN TRỌNG ĐA

(*) Tiến sĩ, Đại học Phụ Nhân, Đài Loan.
(1) John D. Caputo. Heidegger and Aquinas. An essay on Overcoming
Metaphysics, New York, Fordham University Press, 1982, 24: “Là sinh viên
tại Đại học Freiburg – và từ năm 1909 đến năm 1911 là chủng sinh Công
giáo”.
(2) Heidegger Martin. Trong The Shorter Routledge Encyclopedia of
Philosophy, 355.
(3) Caputo, 20.

(4) Caputo, 20. 33.
(5) Caputo, 36.
(6) Sean J.McGrath. Heidegger and Duns Scotus on truth and language, The
Review of Metaphysics, 1-12-2003, Philosophy Education Society, Inc.1.
(7) Mối tương quan Heidegger-Scotus càng lúc càng trở nên rõ ràng hơn với
việc Heidegger xuất bản tác phẩm Gesamtausgabe gồm các bài giảng dạy
đầu tiên tại Đại học Freiburg (1919-23), Ibd. Note (5), 9.
(8) Camille Berube. Dialogue of Duns Scotus with modern culture” trong
Regnum Hominis et Regnum Dei, Romae: Societas internationalis Scotistica,
1978, 4.
(9) Rep. II, d.12, q.5, n.1.8.12.14, (ed. Vives XXIII 25.29.31.32); Ordinatio
II, d.3, p.1 q.1, n.48.
(10) See A.B. Wolter. The Transcendentals and their Function in the
Metaphysics of Duns Scotus, New York: St. Bonaventure, 1946, 103-7.
(11) Ord. II d.3, q.6, n.12.15. (ed. Vives XII 144b): ‘est ultima realitas
entis… Ista autem entitas individui est primo diversa ab omni entitate
quiditativa”.
(12) Jeanne Delhomme. Temoignage et Dialectique, trong Existentialisme
Chretien: Gabriel Marcel, (Paris, 1947), La Reflexion Primaire, 120-27.
(13) John Duns Scotus. Early Oxford lecture on individuation, bản Latinh
cùng với bản dịch và dẫn nhập bằng tiếng Anh, của Allan B. Wolter, O.F.M,
New York, The Franciscan Institute, 2005, xii.
(14) H.E Cardinale, The significance of the Apostolic Letter “Alma Parens”
of Pope Paul VI” trong De Doctrina Ioannis Duns Scoti, vol. I (Romae,
1968), 54.
(15) Antonie Vos, “The philosophy of John Duns Scotus,” (Edinburg:
Edinburg University Press, 2006), 18: “Các tu sĩ Phan Sinh đến Anh năm
1224. Tại Oxford, dưới sự hướng dẫn và bảo trợ của Robert Grosseteste, tu
sĩ Phan Sinh thu hút giới trí thức và học giả từ khắp châu Âu tới, và đem học
thuật của thời kỳ này lên đỉnh cao không ngờ tới. Oxford có được sự tiến bộ

lớn về danh tiếng trong thế kỷ XIII là nhờ việc các tu sĩ Phan Sinh đến Anh.”
(16) J.W. Thompson, The Middle Ages, New York, Alfred A. Knopf, 1931,
776. Cf. Luke 15, 1- 32.
(17) Eric Doyle, “Duns Scotus and Ecumenism”, trong De Doctrina Ioannis
Duns Scoti, Vol. III Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et
Edinburgi 11-17 Sep. 1966 celebrati. (Romae: Cura Commissionis
Scotisticae, 1968), 640.
(18) E. Doyle, O.F.M. “The Canticle of Brother Sun and the Value of
Creation”, trong Nothwehr, ed., Franciscan Theology of Environment: An
introductory Reader, 155-74. 1 Celano 81: “Mọi vật mang tên anh chị; trực
giác sâu sắc của tâm hồn ngài đi đến khám phá từ người khác một cách lạ
lùng và khó diễn tả mầu nhiệm mọi tạo vật, bởi vì ngài đã hưởng sự tự do
vinh hiển của con cái Chúa”.
(19) A.Wolter và B. O’Neill, “John Duns Scotus, Mary’s Architect”,
(Illinois: Franciscan Press, 1993), 84-5.
(20) Ordinatio II, d.3, n.188. (VII: 484).
(21) Ord. II, d.3, q.6, n.12, (ed. Vives XII 144b): “est ultima realitas entis”:
Gerard Sondag giải thích ý nghĩa của từ ngữ này như sau: Dựa vào sự phân
loại trong “cây Porphyry”, người ta lần lượt đi xuống từ đỉnh hữu thể bằng
sự phân biệt về chủng loại, Ví dụ: hữu thể tự nhiên giản lược thành hữu thể
sống động; từ hữu thể sống động đến động vật, từ động vật đến con người.
Tuy nhiên, một khi người ta đi đến “cá nhân”, tiến trình không thể được tiếp
tục, bởi vì cá nhân không thể chia nhỏ thành loài thấp hơn được nữa. Điều
này có nghĩa là không còn xác định được, hoặc có thể tiềm tàng xác định. Đó
là thực thể, hoặc một thực tại cuối cùng. Duns Scotus. La metaphysique de la
Singularite, (Paris: J.Vrin, 2005), 62.
(22) Beraud de Saint Maurice, “Existential import in the philosophy of Duns
Scotus”, trong Franciscan Studies, Vol.9, 1949, 288.
(23) Quaest. Metaph. I, 7, q.13, n.17: “Individuum est verissime ens et
unum”.

(24) Ord. III, d.1, q.1, n.9, (ed. Vives XIV 45a): “Ad personalitatem
requiritur ultima solitudo”.
(25) M.B Ingham, Scotus for Dunces, (New York: Franciscan Institute
Publications, 2003), 54-5.
(26) Ord. IV, d.49, q.5, un. n.16, (ed. Vives XIII 210a).
(27) St. Augustine, “Retract”, I Libr. c.22, “Nihil est tam in potestate nostra
quam ipsa voluntas”.
(28) Thomas A. Shannon, The Ethical Theory of John Duns Scotus. A
Dialogue with Medieval and Modern Thought, (Quincy, IL.: Franciscan
Press, Quincy University, 1995), 119.
(29) Beraud de Saint Maurice, 312.
(30) E Doyle, Duns Scotus and Ecumenism, 643.
(31) “Martin Heidegger”, trong The Pimlico History of Western Philosophy,
do Richard H. Popkin hiệu đính (Columbia University Press, 1998), 684.
(32) Taylor Carman, “Husserl and Heidegger”, trong The Blackwell
Companion to Philosophy, (xuất bản lần hai), do Nicholas Bunnin và E.P.
Tsui-James hiệu đính, (UK: Blackwell Publishing, 2003), 849: “Bác bỏ điều
ông gọi là “chủ thể không lời” của Descartes và Husserl, Heidegger (1962:
254) nhấn mạnh rằng sự hiện hữu của con người là chủ yếu “tại thể tính”.
(33) The Pimlico History, 685.
(34) Caputo, 78.
(35) The Blackwell Companion to Philosophy, 851.
(36) The Pimlico History, 687
(37) Being and Time, 266.
(38) Early Oxford lecture, vii.: “Duns Scotus là một trong số ít các triết gia
và thần học gia… mà quan điểm về cá nhân hóa dường như thu hút đặc biệt
sự chú ý của các triết gia thế kỷ này”. Jorge J.E. Gracia, “Individuality and
the individuating Entity in Scotus’s Ordinatio: An ontological
characterization,” trong Metaphysics and Ethics, do Ludger Honnefelder và
một số người khác hiệu đính. (New York: E.J. Brill, 1996), 229.

(39) McGrath, 9.; Caputo: 43 “Đó là lý do tại sao Heidegger thích Duns
Scotus hơn: “Ông tìm thấy sự gần gũi lớn lao và tinh tế hơn với sự sống thật
sự [haecceitas], với tính đa dạng và khả năng căng thẳng tinh thần, hơn so
với bất cứ triết gia Kinh viện nào trước thời ông. Đồng thời, ông biết cách
thức rời một cách thoải mái cuộc sống no đầy để đi vào thế giới trừu tượng
của toán học.” (FS2 203).
(40) Heidegger, “Der Zeitbegriff in der Geschichtswissenschaft”,
Gesamtaugabe (abbrev. GA) 1: 427; cf. McGrath, 9.
(41) GA 1: 125. Xin xem thêm Scotus, Quaestiones subtilissimae super
libros Metaphysicorum, lib.4, q.10, n.76: “Accipitur individuum substantia
et simul totum stricte, prout includit existentiam et tempus ut hic homo
existens et hic lapis existens”.
(42) Ingham, Scotus for Dunces, 39.
(43) Arthur Schopenhauer, Essays and aphorisms, do R.J. Hollingdale dịch
thuật (Harmondsworth: Penguin, 1970).
(44) “Solitudo”, Từ ngữ Latinh, phát sinh từ chữ solus: một mình, cô đơn.
(45) Nicholl, Recent thought, 77, lưu ý rằng Scotus, cùng với nhiều người
khác, được gọi là “triết gia hiện sinh”.
(46) Friedrich Heer, L’univers du Moyen Age, bản dịch từ tiếng Đức của
Maurice de Gandllac, (Paris: Fayard, 1970), 285. Heer cũng nói: “Người ta
có thể nói rằng Scot là cha đẻ của thuyết hiện sinh Kitô giáo”, ibid.
(47) D.M Nothwehr, The Franciscan view of human person. Some central
elements, (New York: St.Bonaventure University, 2005), 17.
(48) Helmut Kuhn, “Existentialisme and Metaphysics,” trong The review of
Metaphysics, tháng 12-1947, vol.I, n.2, 45-6.
(49) Cf. Caputo, 43-4.
(50) Điều này làm cho E. Gilson định nghĩa haecceitas như là “hành vi cuối
cùng giản lược mô thức của một loài thành tính đơn nhất của các cá nhân”,
History of Christian Philosophy in the Middle Ages”, (London 1962), 42.
(51) M.B. Ingham và M. Dreyer, The philosophical vision of Duns Scotus.

An introduction (Washington: The Catholic University Of America Press,
2004), 208.
(52) Beraud de Saint Maurice, “Existential import in the philosophy of Duns
Scotus” trong Franciscan Studies, Vol.9, 1949, 274-313.
(53) Heidegger, 1959: 14.
(54) Ibid. 106.
(55) Ingham, The philosophical vision, 202.
(56) Beraud de Saint Maurice, 275.
(57) Caputo, 281.
(58) Caputo, 44.
(59) Vos, The philosophy of Duns Scotus, 464.
(60) Vos, 463.
(61) Caputo, 44.
(62) “Phenomenology” trong The Encyclopedia of Philosophy, vol. VI,
1968.