Tiểu luận Triết học Phật giáo

HỌC VIỆN CƠNG NGHỆ BƯU CHÍNH VIỄN THƠNG
KHOA SAU ĐẠI HỌC
*************

TIỂU LUẬN
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO

Giảng viên: TS Phạm Minh Ái
Học viên thực hiện : Nguyễn Thị Lan Phương
Nguyễn Thị Hương Giang
Khuất Văn Đức
Bùi Văn Phượng
Cao Việt Anh
Trần Hải Anh
Nguyễn Hoàng Long
Hoàng Vĩnh Toàn

0


MỤC LỤC
LỜI NÓI ĐẦU ..................................................................................................................... 2
CHƯƠNG I – SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO ................................................................. 3
1.1 Giới thiệu .................................................................................................................. 3
1.2 Xã hội Ấn Độ thời Phật ............................................................................................. 3
1.3 Tư tưởng Ấn Độ thời Phật ........................................................................................ 5
1.4 Cuộc đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni ...................................................................... 7
CHƯƠNG II – NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ........... 9
2.1 Nhận thức luận Phật giáo ....................................................................................... 10
2.2 Thế giới quan của Phật giáo ................................................................................... 13
2.3 Nhân sinh quan Phật giáo ...................................................................................... 18

2.3.1 Quan điểm Phật giáo về con người .................................................................. 18
2.3.2 Tứ diệu đế ......................................................................................................... 21
CHƯƠNG III – NHỮNG QUAN ĐIỂM VỀ GIÁ TRỊ TÍCH CỰC VÀ HẠN CHẾ CỦA
TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ................................................................................................ 26
3.1 Những quan điểm giá trị tích cực của triết học Phật giáo ..................................... 26
3.1.1 Giá trị khoa học của Phật giáo .......................................................................... 26
3.1.2 Giá trị thiết thực của tư tưởng Phật giáo .......................................................... 27
3.2. Những hạn chế ....................................................................................................... 30
CHƯƠNG IV - ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO TỚI VĂN HÓA VÀ ĐỜI SỐNG Ở
VIỆT NAM ........................................................................................................................ 33
4.1 Phật giáo với văn hóa tinh thần Việt Nam.............................................................. 33
4.1.1 Những dấu ấn trong tục ngữ ............................................................................. 34
4.1.2 Những dấu ấn trong ca dao ............................................................................... 35
4.1.3 Những dấu ấn trong văn học ............................................................................ 36
4.2 Phật giáo Việt Nam với tư tưởng chính trị trong lịch sử dân tộc. .......................... 39
4.3 Phật giáo Việt Nam với nghệ thuật dân tộc ............................................................ 40
4.4 Phật giáo Việt Nam với đạo đức dân tộc ................................................................ 41
KẾT LUẬN ...................................................................................................................... 46
TÀI LIỆU THAM KHẢO ................................................................................................. 47
1


LỜI NÓI ĐẦU
Chúng ta hiện đang sống trong thời đại khoa học - thời đại mà con người có khuynh
hướng chỉ chấp nhận điều gì là chân lý sau khi đã thận trọng quan sát và thí nghiệm, hơn
là vì tin tưởng suông. Với những tiến bộ mới đây của khoa học, lối nhìn của con người
càng ngày càng trở nên thuần lý, và đức tin mù quáng đã nhanh chóng biến tan. Nói chung,
khoa học đã phần nào là mối đe dọa đối với tôn giáo (Religion: A belief in, or the worship
of, a god or gods. Reverence a particular system of belief or worship - Một niềm tin vào,
hoặc sự thờ phượng một vị thần hoặc các vị thần. Sự sùng bái một hệ thống tín ngưỡng

hoặc thờ cúng cụ thể. Theo định nghĩa này của Cambridge Dictionary, Phật giáo không
hẳn là một tôn giáo). Từ thời Copernicus, Galileo và Bruno (thế kỷ thứ 17), con người đã
làm suy giảm ít nhiều ý niệm sai lầm về vũ trụ, sự đe dọa này đã trỗi lên chống lại nhân
sinh quan và vũ trụ quan của tôn giáo. Học thuyết về sự tiến hóa và về khoa tâm lý của thời
hiện đại không trùng hợp với quan niệm đã được chấp nhận của các tôn giáo, về con người
và tâm linh, ghi chép trong các “văn phẩm có tính cách thiêng liêng”.
Phật giáo có chịu chung một số phận với các tơn giáo khơng? Khoa học hiện đại có nhìn
Phật giáo với cái nhìn “bất thân thiện” khơng? Dầu các nhà phê bình Phật giáo có thể nói
như thế nào, người tìm hiểu giáo lý của Đức Phật sẽ nhận định rằng những nguyên tắc căn
bản của đạo Phật ln ln hịa hợp với các phát minh hiện đại của khoa học.
“Khi đề cập đến các vấn đề tôn giáo và luân lý, Phật giáo nhấn mạnh đến tầm quan trọng
của lối nhìn khoa học. Những “tín điều” Phật giáo được cho biết là có thể kiểm nhận. Và
lối giải thích bản chất con người và vũ trụ của Phật Giáo hòa hợp với những phát minh
khoa học, hơn là có sự khác biệt....”.
Trong phạm vi mơn Triết học dành cho đối tượng đào tạo Thạc sĩ không thuộc
chuyên ngành Triết học, trong tiểu luận này nhóm tơi muốn trình bày những nội dung cơ
bản nhất về sự hình thành, tư tưởng cơ bản của Triết học Phật giáo, cùng những điểm tích
cực, tiêu cực của Phật giáo nói chung và ảnh hưởng của Triết học Phật giáo đến văn hóa
và đời sống Việt Nam nói riêng để có thể đem lại một cái nhìn tổng quan về Phật giáo.
Đồng thời mong muốn có một đánh giá đúng đắn về vai trò của Phật giáo đối với sự phát
triển của xã hội trong thời kỳ cách mạng công nghệ đang bùng nổ.

2


CHƯƠNG I – SỰ RA ĐỜI CỦA PHẬT GIÁO
1.1 Giới thiệu
Giáo chủ sáng lập Phật giáo là Đức Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkya Muni). Ngài sanh
tại nước Ca Tỳ La Vệ (Kapilavastu) ở miền bắc xứ Ấn độ, dưới chân Hy Mã Lạp sơn, nay
thuộc lãnh thổ nước Népal với thủ đô là Katmandou. Népal là một quốc gia riêng biệt

khơng thuộc Liên bang Cộng hịa Ấn độ.
Khi mới sanh ra, Ngài mang tên là Tất Đạt Đa (Siddhàrta) do chữ Sarvàrthasiddha, dịch là
"Nhất thế nghĩa thành" (mọi sở nguyện đều thành tựu). Phụ vương ngài là Tịnh Phạn
(Suddhodana) vua thành Ca Tỳ La. Mẫu hậu ngài là Ma Da phu nhân (Màyà). Ngài thuộc
dòng Cồ Đàm (Gautama), nên đời thường gọi Ngài là Tất Đạt Đa Cồ Đàm (Siddhartha
Gautama), thuộc chi phái Thích ca (Sàkya), dịch là "Năng nhân". Lại nhân Ngài đi tu, nên
đời tôn xưng Ngài là Mâu Ni (Muni), dịch là "Tịch Mặc". Thích Ca Mâu Ni có nghĩa là
người ẩn dật của dịng họ Thích Ca.
Sự xuất hiện của Thái tử Tất Đạt Đa Cồ Đàm đánh dấu một bước tiến quyết định vĩ đại của
lịch sử nhân loại, mà giáo điển Phật giáo gọi là "Phật vị nhất đại sự nhân duyên, xuất hiện
ư thế, khai ngộ chúng sinh nhập Phật tri kiến" (Phật vì một nhân duyên lớn mà xuất hiện ở
đời, đó là khai thị cho chúng sanh ngộ nhập tri kiến Phật), khai sinh ra Đạo Phật.
Để hiểu thêm về Đạo Phật, ta hãy tìm hiểu Phật ra đời trong hoàn cảnh nào và ảnh hưởng
của Ngài đối với đương thời cũng như đối với hậu thế ra sao.
1.2 Xã hội Ấn Độ thời Phật
Khoảng 300 năm trước Công nguyên, giống người du mục A Lỵ A (Àrya) từ Trung Á (có
thuyết cho rằng từ vùng Caucase) làm một cuộc di dân vĩ đại tràn vào Ba Tư và Bắc Ấn
Độ. Người A Lỵ A thuộc giống dân da trắng, thông minh, thể chất cường tráng, và nhờ ở
thể chế hữu hiệu, đã chinh phục rất lẹ thổ dân Ấn Độ là giống người Đạt La Tỳ Đồ
(Dravida). Dân Dravida vốn người nhỏ thó, da đen, thể chất yếu đuối, nên mặc dù có một
truyền thống tâm linh khá vững chãi, đã phải quy hàng trong tủi nhục.
Sau khi chinh phục xong Ấn Độ, giai cấp lãnh đạo tinh thần của giống người A Lỵ A là
đạo sĩ Bà la môn bèn cho công bố pháp điển Mã Nỗ (Bộ luật Manu), căn cứ vào đó, kẻ
chiến thắng xây dựng trật tự xã hội mới.
Luật Mã Nỗ chia toàn thể lãnh thổ Ấn độ của người Dravida thành Ngũ Ấn và chia toàn
thể dân chúng sống trên lãnh thổ ấy thành bốn giai cấp, trong đó có hai giai cấp thống trị
là Bà la mơn và Sát đế lỵ, cịn hai giai cấp Phệ xá và Thủ đà la là hai giai cấp bị áp bức.
Để củng cố địa vị, giáo sĩ Bà la môn (Bràhman), tác giả pháp điển Mã Nỗ, tự liệt mình vào
hạng nhất, nắm độc quyền về học thuật tư tưởng, buộc ba giai cấp kia phải răm rắp tuân
theo. Và để ràng buộc ba giai cấp kia, họ sử dụng nhiều thần chú bí hiểm và giữ độc quyền

chủ trì tế lễ.
3


Trong khi độc quyền tơn giáo văn hóa nằm trọn trong tay Bà la mơn, thì độc quyền chính
trị lại nằm trọn trong tay giai cấp Sát đế lỵ (Kshatriya). Giai cấp này gồm những tay thiện
xạ, chủ trì việc cai trị, được hưởng quyền thế tập cha truyền con nối, có tồn quyền sanh
sát đối với nhân dân và xem lãnh thổ cai trị như tư hữu riêng của họ.
Giai cấp thứ ba là Phệ xá (Vaisya) gồm các giới nông, công, thương không được quyền
học hỏi, sống nai lưng làm việc để cung phụng hai giai cấp giáo quyền và chính quyền trên
và tha hồ bị áp bức.
Giai cấp thứ tư là Thủ đà la (Sùdra) gồm các thổ dân tiền trú và giống người Dravida bại
trận. Đây là giai cấp hạ tiện bi đát và khốn cùng nhất. Luật Mã Nỗ (Manu), chương 8, tiết
270 - 272 quy định rằng Thủ đà la là giai cấp trời sinh ra để làm nô lệ, rằng nếu Thủ đà la
kêu tên Bà la mơn thì bị cắt lưỡi, rằng nếu khơng tn lệnh của giai cấp thống trị thì nấu
dầu đổ vào lỗ tai v.v...
Hận thù vì bị nước mất nhà tan vốn đã cao độ, chế độ xã hội bất công càng nung nấu thêm
hận thù ấy. Xung đột giữa hai phe, khi ngấm ngầm, khi bộc phát, là một ung nhọt thường
trực của xã hội Ấn thời bấy giờ. Nhưng bất cứ một xung đột nào xảy ra cũng đều vị dập tắt
một cách tàn nhẫn. Hai giai cấp Thủ đà la và Phệ xá sống trong uất hận của địa ngục trần
gian.
Khi người A Lỵ A thiết lập Ngũ Ấn, toàn thể lãnh thổ Ấn Độ được chia thành nhiều vương
quốc (Thị tộc). Lãnh thổ của dịng họ Thích Ca là một trong những vương quốc ấy. Vị vua
đầu tiên của dòng họ này tên là "Chúng Sở Hứa" (Được mọi người ưa thích). Từ viễn tổ
Chúng Sở Hứa truyền đến đời Đại Thiện Sanh Vương là tổ bảy đời của thái tử Tất Đạt Đa.
Hệ thống thừa kế như sau: Đại Thiện Sanh Vương - Sư Ma Ý - Ưu Đà La - Cồ La - Sư Tử
Giáp - Tịnh Phạn Vương - Tất Đạt Đa.
Giữa lúc những xung đột xã hội gay gắt nhất, Đức Phật xuất hiện, Ngài làm một cuộc cách
mạng xã hội vĩ đại, tuyên chiến với chế độ giai cấp bất cơng cao độ này. Ngài thẳng tay
xóa bỏ hết mọi giai cấp.

Ngay khi còn ngồi tọa thiền dưới gốc cây Bồ đề, Ngài đã dõng dạc nêu nguyên lý cuộc
cách mạng ấy bằng một tun ngơn dứt khốt: "Đại địa chúng sanh giai hữu Như lai trí tuệ
đức tánh" (Hết thảy chúng sanh đều có đức tánh trí tuệ Như lai).
Đến khi ra hành hóa, Ngài đã thực hiện nguyên lý ấy bằng phương châm: "Tứ tánh xuất
gia, đồng qui Thích thị" (Bốn giai cấp xuất gia đều mang tên họ Thích). Đó là trường hợp
của Ưu Bà Ly, thuộc giai cấp Thủ đà la vốn xuất thân làm nghề thợ cạo và đổ thùng, về
sau trở thành một trong mười vị đại đệ tử của Phật, đứng đầu về giới luật. Đó là trường hợp
của dâm nữ Ma Đăng Già cũng thuộc giai cấp Thủ đà la, về sau tu chứng quả A la hán. Đó
cịn là trường hợp của nhiều vị khác nữa trong thánh chúng của Ngài, vốn sống bằng những
nghề ti tiện và tủi nhục nhất trong xã hội Ấn Độ trước khi xuất gia.
4


1.3 Tư tưởng Ấn Độ thời Phật
Thời kỳ này ở Ấn Độ có rất nhiều tư tưởng của các giáo phái, trường phái triết học với các
chủ trương khác nhau, thậm chí đối lập nhau gay gắt. Kinh điển nói, thời kỳ đó có đến 62
trường phái khác nhau, nhưng tựu trung cũng đều từ gốc 6 giáo phái của 6 vị giáo chủ có
thanh thế có sức ảnh hưởng lớn mà trong kinh Phật thường gọi là “Lục sư ngoại đạo”.
1- Pùrana Kassapa (Phú-lan-na Ca-diếp):
Chủ trương Vô nhân luận, Vô đạo đức luận, cho rằng sự mê ngộ của chúng sinh khơng có
nhân dun gì hết, các nghiệp thiện ác cũng khơng có quả báo. Nội dung chủ yếu của giáo
phái này như sau:
“Tự làm hay khiến người làm, chém giết hay khiến người chém giết, đốt nấu hay khiến
người đốt nấu, gây phiền muộn hay khiến người gây phiền muộn, gây áo não hay khiến
người gây áo não, tự mình gây sợ hãi hay khiến người gây sợ hãi, sát sanh, lấy của không
cho, phá cửa nhà mà vào, cướp bóc, đánh cướp một nhà lẻ loi, chặn đường cướp giật, tư
thơng vợ người, nói láo, hành động như vậy khơng có tội ác gì. Nếu lấy một bánh xe sắc
bén giết hại tất cả chúng sanh trên cõi đất thành một đống thịt, thành một chồng chịt, cũng
khơng vì vậy mà có tội ác, mà gây ra tội ác. Nếu có người đi trên bờ phía Nam sông Hằng
giết hại, tàn sát, chém giết, khiến người chém giết, đốt nấu, khiến người đốt nấu, cũng

khơng vì vậy mà có tội ác, mà gây ra tội ác. Nếu có người đi trên bờ phía Bắc sơng Hằng
bố thí, khiến người bố thí, tế lễ, khiến người tế lễ, cũng khơng vì vậy mà có phước báo”.
2- Makkhali Gosàla (Mạt-già-lê Cù-xá-lợi):
Chủ trương thuyết luân hồi tịnh hóa (thuyết định mệnh). Ông cho rằng sinh vật sống được
cấu thành từ 12 yếu tố, gồm: "hư vô", "khổ", "lạc", "linh hồn", "đắc" (được), "thất" (mất),
"sinh" và "tử", ngoài 4 nguyên tố cơ bản là "địa", "thủy", "hỏa", "phong". Ông này đề
xướng rằng tất cả đều được vận mệnh quyết định.
Giáo phái này chủ trương khơng có nhân, khơng có dun mà các lồi hữu tình bị nhiễm
ơ; vơ nhân, vơ dun, mà các lồi hữu tình bị nhiễm ơ. Khơng có nhân, khơng có dun,
các lồi hữu tình được thanh tịnh; vơ nhân, vơ dun, các lồi hữu tình được thanh tịnh.
Khơng có tự tác, khơng có tha tác, khơng có nhân tác, khơng có lực, khơng có tinh tấn,
khơng có nhân lực, khơng có sự cố gắng của người. Tất cả lồi hữu tình, tất cả sanh vật, tất
cả sinh loại, tất cả sinh mạng đều không tự tại, không lực, không tinh tấn. Chúng bị dắt
dẫn, chi phối bởi định mệnh, bởi điều kiện bộ loại của chúng, bởi cá tánh của chúng.
3- Ajita Kesakambàli (A-kỳ-đa Xí-xá-khâm-bà-la):
Chủ trương thuyết Đoạn diệt. Học thuyết của giáo phái này cho rằng cả tâm lẫn vật đều
tiêu diệt hết, khơng nhận có thiện ác họa phúc, nhân duyên quả báo, quá khứ vị lai v.v...
mà chỉ chủ trương tận hưởng các thú vui ở đời hiện tại, tức cũng như Đoạn diệt luận, Duy
vật luận, Cảm giác luận.
5


Nội dung chính của chủ thuyết này như sau: khơng có bố thí, khơng có lễ hy sinh, khơng
có tế tự, khơng có quả dị thục các nghiệp thiện ác, khơng có đời này, khơng có đời khác,
khơng có mẹ, khơng có cha, khơng có loại hóa sanh, ở đời khơng có những vị Samơn,
những vị Bà-la-mơn chánh hướng, chánh hạnh, đã tự mình chứng tri giác ngộ đời này đời
khác và truyền dạy lại. Con người này do bốn đại hợp thành, khi mệnh chung, địa đại trở
về trả lại cho địa giới, thủy đại trở về trả lại cho thủy giới, hỏa đại trở về trả lại cho hỏa
giới, phong đại trở về trả lại cho phong giới, các căn nhập vào hư không. Bốn người gánh
quan tài với người nằm trong quan tài là năm, gánh người chết mang đi đến chỗ hỏa táng,

thốt ra những lời tán tụng, các xương trắng như màu bồ câu và những vật cúng dường trở
thành tro bụi, chỉ có người ngu mới tán dương sự bố thí, lời nói của chúng trống khơng,
giả dối, khi chúng chấp thuyết có sự sống. Kẻ ngu cũng như người hiền, sau khi thân hoại
mạng chung sẽ đoạn diệt, tiêu thất, khơng cịn tồn tại sau khi chết.
4- Pakudha Kaccayana (Bà-phù-đà Ca-chiên-diên):
Phái này chủ trương sinh mệnh và vật chất đều thường trụ, bất diệt. Tất cả các vật đều do
7 yếu tố: địa, thủy, hỏa, phong, khổ, lạc, sinh mệnh nương vào nhau, hòa hợp mà thành.
Sinh tử chỉ là một trường hợp tụ hay tán của bảy yếu tố trên, khi tán thì bảy yếu tố kia chỉ
rời nhau ra, nhưng vẫn còn đấy. Sinh mệnh là một trong bảy yếu tố đó, nên vẫn thường
cịn.
Nội dung chủ yếu của giáo phái này như sau: “Có bảy thân khơng bị làm ra, không làm ra,
không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sinh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng thẳng
như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng nhau. Chúng không ảnh
hưởng đến lạc hay khổ với nhau hoặc cả khổ và lạc. Bảy thân ấy là gì? Ðịa thân, thủy thân,
hỏa thân, phong thân, khổ, lạc và thứ bảy là mạng. Bảy thân này không bị làm ra, không
làm ra, không bị sáng tạo, không sáng tạo, không sanh sản, thường tại như đỉnh núi, đứng
thẳng như trụ đá. Chúng bất động không chuyển biến, không xâm lăng, chúng không ảnh
hưởng đến lạc hay khổ với nhau, hoặc cả khổ và lạc. Ở đây khơng có người giết hại, hoặc
có người bị giết hại, người nghe hoặc người nói, người biết hoặc người khiến cho biết. Khi
một ai dùng lưỡi kiếm sắc bén chém đầu, thời không có ai tước đoạt sanh mạng của ai cả,
lưỡi kiếm chỉ rơi vào giữa bảy thân mà thôi”.
5- Nigantha Nàtaputta (Ni-kiền-tử):
Chủ trương tu khổ hạnh, ép xác. Giáo phái này cịn có tên khác là đạo Jain, xuất hiện ở Ấn
Độ cùng thời kỳ với đạo Phật hoặc trước đạo Phật đôi chút. Học thuyết của giáo phái này
chủ trương tu khổ hạnh cực đoan, xem việc hành hạ thân xác là phương tiện cứu cánh đẻ
được giải thoát. (Đạo này hiện nay vẫn còn tại Ấn Độ. Tu sĩ giáo phái này mặc áo trắng,
tay cầm phất trần để xua đuổi ruồi muỗi, mũi miệng bịt vải bông để khỏi hít vào các loại

6

vi trùng. Thậm chí có những tu sĩ đạo Jain cực đoan, sống trần truồng, khơng mặc quần
áo. Có một số khác nhịn ăn cho đến chết.)
6- Sanjaya Belatthiputta (Tán-nhã-di Tỳ-la-lê-phất).
Chủ trương của giáo phái là Ngụy biện luận. Bởi là ngụy biện, nên nếu có ai hỏi họ về vấn
đề gì, thì họ sẽ trả lời vịng vo, rối rắm và kết cuộc là khơng trả lời gì cả.
Ví dụ, nếu có người hỏi: Có một thế giới khác hay khơng? Nếu họ nghĩ “Có một thế giới
khác”, họ có thể trả lời với người đó: “Có một thế giới khác”.
Nhưng họ khơng nói như vậy. Họ sẽ nói vịng vo: Tơi khơng nói là như kia. Tơi khơng nói
là khác như thế. Tơi khơng nói là khơng phải như thế. Tơi khơng nói là khơng khơng phải
như thế.
Nếu nếu có người hỏi: Khơng có một thế giới khác phải khơng? Nếu họ nghĩ: “Khơng có
một thế giới khác”, họ có thể trả lời với người đó “Khơng có một thế giới khác”. Nhưng
họ khơng nói như vậy. Mà họ sẽ nói vịng vo: Tơi khơng nói là như kia. Tơi khơng nói là
khác như thế. Tơi khơng nói là khơng phải như thế. Tơi khơng nói là khơng không phải
như thế….
Nhu yếu tối cần thiết lúc bấy giờ hiện ra quá rõ ràng: Phải tìm cho ra mối đạo lớn để khai
thông chân lý, làm nơi nương tựa thích hợp cho một nhân sinh quan lành mạnh. Tình thế
địi hỏi một tơn giáo cách mạng về tư tưởng hội đủ hai yếu tố nhất quán và viên mãn.
Giữa lúc ấy Phật xuất hiện, Ngài làm một cuộc cách mạng tư tưởng vĩ đại, bài xích tất cả
các xu hướng cực đoan để qui hướng về một mối là : Trung đạo Duyên khởi. Từ đó, Ngài
khai triển thành một hệ thống giáo lý mới nhằm tự cứu mình, cứu dân tộc Ấn độ đương
thời và cứu hết thảy nhân loại muôn đời về sau.
Phật xuất hiện như một viên ngọc "Định thủy châu" gạn trong cả một ao nước đương bị
quấy động đục ngầu, và mở một lối thoát chung cho tư tưởng giới Ấn độ bấy giờ.
1.4 Cuộc đời Đức Phật Thích Ca Mâu Ni
Theo kinh Phật cùng sử liệu thì Ngài sinh năm 624 TCN vốn xuất thân là thái tử con vua
Tịnh-phạn (Suddhodana) và hoàng hậu Ma-da (Maya) thuộc vương tộc Thích Ca (Sakya)
của tiểu quốc Ca Tì La (Kapilavastu), ở chân núi Himalaya – miền đất bao gồm một phần
miền Nam Nepal và một phần của Ấn Độ ngày nay.

Ngài đã sống một cuộc sống thanh tịnh. Vua Tịnh-phạn vốn muốn con ông trở thành quân
vương vĩ đại nên không muốn thái tử đi tu. Ông đã cho nhiều người danh tiếng dạy dỗ cho
con rất kỹ lưỡng, cho thái tử hưởng đầy đủ vinh hoa phú quý, nhất là không để thái tử tiếp
xúc với cảnh khổ của cuộc đời.
Năm lên 18 tuổi, Ngài kết hôn với công chúa Yaśodharā của thị tộc Khoa-lợi (Koli). Dù
đã kết hôn, Ngài vẫn sống cùng công chúa như đơi bạn thanh tịnh, đều u thích thiền định,
thực hành thiền định và lòng thấy an lạc. Nhận thấy con trai vẫn còn ưu tư, vua Tịnh-phạn
7


đã cho xây dựng 3 lâu đài: Lâu đài mùa xuân, lâu đài mùa thu, lâu đài mùa đông để thái tử
hưởng thụ, nhằm lung lay ý định xuất gia của ơng. Ngồi ra, vua cũng đưa ra điều kiện:
thái tử phải sinh được một người con trai thì mới được xuất gia.
Mặc dù vua cha muốn ngài kế thừa ngai vàng thay vì cứu độ chúng sinh và tạo ra một mơi
trường sống hài hịa và tốt đẹp cho mọi người, nhưng khi nhìn thấy dáng vẻ đau đớn của
những người sắp chết, dáng vẻ cô độc của người già và trẻ mồ côi, Ngài đã đưa ra quyết ý
vào năm 25 tuổi. Năm đó, cơng chúa Da-du-đà-la hạ sinh một bé trai. Tất-đạt-đa thấy rằng
việc có con khiến cho mong muốn rời nhà đi tu trở nên khó khăn hơn, nên đặt tên đứa trẻ
là Rahula - La-hầu-la, nghĩa là Chướng Ngại.
Bất chấp nỗ lực ngăn cản của cha mình, đức Phật đã hạ quyết tâm từ bỏ cuộc sống xa hoa,
lìa xa cung điện, từ bỏ ngai vàng, vợ con và ở đỉnh cao của hạnh phúc, ngài đã chọn xuất
gia, tìm cách thốt khỏi những phiền não của sinh, lão, bệnh, tử cho tất cả chúng sinh, để
từ đó nhận ra ý nghĩa thực sự của cuộc sống và tìm hiểu chân lý của vũ trụ. Ngài quyết tâm
thành lập một tôn giáo mới - Đạo Phật - nghĩa là người giác ngộ, người đã giác ngộ.
Người ta nói rằng thái tử Siddhārtha Gautama lần đầu tiên học thiền gần kinh thành của
Vua Magadha, sau đó tu khổ hạnh bên bờ sông Nairanjana (Ni Liên Thiền) trong sáu năm
và lần cuối cùng là thiền định dưới gốc cây Pippala (cây Bồ Đề) nơi này sau đó được gọi
là Bồ Đề Đạo Tràng (Bodh Gaya). Sau 7 ngày 7 đêm, cuối cùng Ngài đã “giác ngộ và thành
Phật”, năm nay Ngài 31 tuổi. Theo yêu cầu của những người dân và thần dân xung quanh,
Ngài đã giảng dạy ở miền bắc và miền trung Ấn Độ dọc theo sơng Hằng, giải thích cho họ

ý nghĩa thực sự của cuộc sống, chân lý của vũ trụ và phương pháp thoát khỏi phiền não,
sinh, lão, bệnh, tử và tiếp tục kéo dài 49 năm, được nhiều người theo, đệ tử ghi lại và truyền
lại cho đến ngày nay, đó gọi là Phật giáo.

8


CHƯƠNG II – NHỮNG NỘI DUNG CƠ BẢN CỦA TRIẾT HỌC
PHẬT GIÁO
Phật giáo sơ khởi là duy lý (duy lý dựa trên bằng chứng, tư duy), hướng con người
đến nhận thức chân lý, hay còn gọi là tỉnh thức, giác ngộ. Không giống như một số tôn
giáo khác, không cho phép các tín đồ được hồi nghi về các giáo lý, không chấp nhận bất
cứ tư duy nào trong niềm tin tôn giáo, Đức Phật bác bỏ các tư duy giáo điều và lịng tin mù
qng, khuyến khích mọi người hãy xây dựng đức tin của mình dựa trên trí tuệ, trải nghiệm.
Bài kinh Kalama - kinh Nền tảng đức tin, trong Tăng chi bộ, chương Ba Pháp, thường được
nhiều người xem như là một "Hiến chương Phật giáo về Tự do Trạch vấn":
“... Này các thiện nam tín nữ Ka-la-ma, nhân đây Như Lai sẽ giảng giải về 10 nền tảng
của đức tin chân chánh:
● Một là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó là truyền thuyết.
● Hai là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó thuộc về truyền thống.
● Ba là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó được nhiều người nhắc đến hay tuyên
truyền.
● Bốn là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó được ghi lại trong kinh điển hay sách
vở.
● Năm là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó thuộc lý luận siêu hình.
● Sáu là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều đó phù hợp với lập trường của mình.
● Bảy là, chớ vội tin một điều gì, khi mà điều đó được căn cứ trên những dữ kiện hời
hợt.
● Tám là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều ấy phù hợp với định kiến của mình.
● Chín là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều ấy được sức mạnh và quyền uy ủng hộ.

● Mười là, chớ vội tin một điều gì, chỉ vì điều ấy được các nhà truyền giáo hay đạo sư
của mình tun thuyết.
Này các thiện nam tín nữ, khi nghe một điều gì, các vị phải quán sát, suy tư và thể
nghiệm, chỉ khi nào, sau khi kiểm nghiệm, quý vị thực sự nhận thấy: "Lời dạy này tốt lành,
đạo đức, hướng thiện, chói sáng và được người trí tán thán, nếu sống và thực hiện lời
dạy này sẽ đưa đến hạnh phúc, an lạc ngay hiện tại và về lâu, về dài” thì lúc ấy quý vị
hãy đặt niềm tin bất động và thực hành theo.”
Từ bi và trí tuệ là hai trụ cột trong giáo lý Phật giáo. Toàn bộ giáo lý Phật giáo nhằm hướng
con người đến việc sử dụng trí tuệ của mình nhận thức thế giới đúng để từ đó sống từ bi.
Những tư tưởng, quan điểm triết học Phật giáo đều nằm ở bộ giáo pháp Phật giáo. Toàn bộ
giáo pháp của Phật giáo được chứa đựng trong Tam tạng kinh điển được chia thành 3 loại
gồm Tạng kinh – Tạng luật – Tạng luận:
+ Tạng kinh: ghi lại lời Đức Phật hoặc các đệ tử giảng về giáo lý.
9


+ Tạng luật: ghi lại việc tu tập và toàn bộ những giới luật của Phật giáo quy định.
+ Tạng luận: được các cao tăng viết ra nhằm giới thiệu giáo lý của Phật giáo một cách có
hệ thống, đó là những bài bình chú, giải thích thể hiện một cách toàn diện các quan điểm
về Phật pháp.
2.1 Nhận thức luận Phật giáo
2.1.1 Bản chất, đối tượng của nhận thức luận Phật giáo
Bản chất của quá trình nhận thức trong Phật giáo là q trình khai sáng trí tuệ giúp con
người thức tỉnh giác ngộ để sống từ bi. Nhận thức Phật giáo là nhận ra bản thể, chân tâm
của chính mình, tức giác ngộ. Để đạt được mục đích đấy, người học đạo phải tự mình
chứng ngộ lấy chân lý thông qua con đường trực giác.
Đối tượng của nhận thức mà Phật giáo hướng đến đó là vạn pháp: tức là các sự vật hiện
tượng trong đó có con người, mọi hiện tượng tâm lý và cả vũ trụ. Tuy nhiên Phật giáo nhấn
mạnh đối tượng chính yếu là con người, lấy con người làm trung tâm và đây cũng chính là
cái nhìn đầy nhân bản được thể hiện bàng bạc khắp trong kinh tạng; nhằm giúp cho con

người có cái nhìn thiết thực qua những lời dạy của đức Phật, hãy sống thực tế và hành trì
pháp Phật để trở thành những con người toàn vẹn trong xã hội hơn là đi tìm loanh quanh
những câu trả lời về các vấn đề siêu nhiên huyền bí khơng giúp ích cho sự giải thoát.
2.1.2 Phương pháp nhận thức Phật giáo
Phật giáo cho rằng, sự nhận thức của con người được hình thành từ sự kết hợp giữa
chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức, thiếu một trong hai thứ này thì sự nhận thức
khơng thể có được. Trong đó, Phật giáo cho rằng con người có sáu năng lực nhận biết về
đối tượng, gọi là Lục căn: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý. Tương ứng với Lục căn là đối tượng
trong khách thể nhận thức (gọi là Cảnh) gồm Lục trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp.
Khi Lục căn gặp Lục trần trong quá trình nhận biết thì Phật giáo gọi là Lục nhập. Sự gặp
gỡ của Lục căn và Lục trần trong quá trình nhận biết sinh ra cái biết, gọi là Thức, mà trước
hết gồm có Lục thức: Nhãn thức, Nhĩ thức, Tỷ thức, Thiệt thức, Thân thức và Ý thức. Theo
đó:
Nhãn căn lấy sắc trần làm đối tượng, có thể phát sinh ra Nhãn thức.
Nhĩ căn lấy thanh trần làm đối tượng, có thể phát sinh ra Nhĩ thức.
Tỷ căn lấy hương trần làm đối tượng, có thể phát sinh ra Tỷ thức.
Thiệt căn lấy vị trần làm đối tượng, có thể phát sinh ra Thiệt thức.
Thân căn lấy xúc trần làm đối tượng, có thể phát sinh ra Thân thức.
Mắt thấy, tai nghe, mũi ngửi…, tác dụng thấy, nghe, ngửi ấy là Thức. Mỗi thức có một tác
dụng riêng, thức là một tác dụng vơ hình, vơ tướng. Thức ở đâu cũng có và ở đâu có căn
và có cảnh thì tác dụng ấy có thể được biểu hiện.

10


Phân biệt thuần tuý của năm thức ấy là một phân biệt bằng trực giác, nên không phải là
một phân biệt có tính cách suy tầm, đắn đo. Phân biệt suy tầm đắn đo là phân biệt của thức
thứ sáu, tức ý thức, rộng lớn vô cùng. Đối tượng của ý thức là Pháp trần sinh ra các tư
tưởng.
(Chữ Pháp - Dharma trong đạo Phật có rất nhiều nghĩa:

1- Theo nghĩa hẹp thì “Pháp” là tất cả kinh, luật, luận gọi là “ba tạng” ghi lại những lời
Phật dạy trong 45 năm Ngài cịn ở đời giáo hóa;
2- Theo nghĩa rộng nhất thì “Pháp” chỉ tất cả sự vật hữu hình vơ hình, thuộc vật chất hay
tâm linh, cụ thể hay trừu tượng, có thực hay bịa đặt như lơng rùa, sừng thỏ.
3- Pháp còn ám chỉ Niết bàn Phật chứng, chân lý tối hậu hay “tri kiến Phật” mà Phật đã
đạt,
4- Pháp cũng cịn có nghĩa là phép tắc lý đương nhiên của sự vật,
5- Còn một nghĩa nữa là “phương pháp”.
Pháp trần được nêu ở trên, thuộc định nghĩa thứ 2)
Khi thức này hợp tác cùng năm thức trước thì đối tượng tổng hợp của nó là ngũ trần (sắc,
thanh, hương, vị, xúc).
Nếu năm căn trước (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân) có quan năng phát sinh mang hình chất thì
năng lực thứ sáu (ý) có quan năng phát sinh khơng mang hình chất gọi là Mạt na (Mạt na
thức). Phân tích các tác dụng của Mạt na, Phật giáo chia ra, Mạt na sinh ra cái biết (phân
biệt) mang tính gián đoạn (biết khi tỉnh, khơng biết khi ngủ) gọi là Ý thức, Mạt na có tác
dụng chấp ngã, tức chấp có. Mạt na chấp cái biết của bảy năng lực trên đây và trở thành
kho chứa của bảy thức gọi là Alaya thức (Tàng thức).
Triết học Phật giáo chỉ thừa nhận có hai loại nhận thức. Đó là nhận thức trực tiếp và nhận
thức gián tiếp, hay còn gọi là hiện lượng và tỷ lượng. Lượng là lượng tính, là tính tốn và
so lường và cũng là sự phân biệt, cân nhắc vạn pháp của Tâm thức để hiểu biết. Lượng còn
gọi là năng phân biệt. Năng phân biệt có nghĩa là tâm thức có sức, có lực phân biệt vạn
pháp. Nói cách khác, lượng ở đây là chỉ cho Tâm thức thuộc về chủ thể, có khả năng phân
biệt vạn pháp và Tâm thức phân biệt có tính cách so lường thiệt hơn, cân nhắc lợi hại, phân
tích đúng sai để chọn lựa tinh tường, sâu sắc cho sự hiểu biết. Tâm thức nhờ phân biệt mới
có thể hiểu biết rõ tính chất, giá trị và ý nghĩa của mọi vật nên gọi là Lượng.
Trong triết học Phật giáo, hiện lượng được xem là hình thái đầu tiên của quá trình nhận
thức. Hiện lượng nghĩa là hiểu biết trực tiếp những cảnh vật, đối tượng đã được hiện bày
đầu tiên và sự hiểu biết hiện lượng hồn tồn khơng có ý niệm diễn dịch và suy luận. Tác
dụng nhận thức ở đây chỉ thuần tuý trực cảm, trực quan mà chưa có tính cách phán đốn
và suy luận. Năm thức đầu và ALaya thức là hai loại tâm thức luôn luôn nhận biết bằng

Hiện lượng.
11


Hình thái nhận thức thứ hai là Tỷ lượng. Trong tiếng Hán, “tỷ” là so sánh, “tỷ lượng” là
nhận thức thông qua sự so sánh. Tỷ lượng cũng là xét đốn, tính tốn theo sự so sánh đúng
sai, cân nhắc lợi hại, phân biệt phải quấy, lựa chọn hơn kém… của tâm thức để hiểu biết.
Đây là sự hiểu biết của ý thức (thức thứ sáu). Ý thức hiểu biết vạn pháp qua ảnh tử do năm
tâm thức cung cấp. Không giống như sự hiểu biết trực tiếp của năm tâm thức trước, ý thức
hiểu biết vạn pháp qua sự suy luận, diễn giải, nghĩa là ý thức luôn luôn phân biệt được danh
xưng, ý nghĩa và tướng trạng từng sự vật một để nhận biết tính chất cũng như giá trị mỗi
loại. Vạn pháp có thể ví như dữ liệu khách quan; nhận thức tỉ như phần mềm xử lý. Kết
quả cho ra sẽ khác nhau (nhận thức khác nhau) là do phần mềm xử lý của mỗi con người
khơng giống nhau. Ví dụ: cùng nhìn thấy một đóa hoa, có người thấy đẹp, người thấy xấu.
Đều do nhận thức (bộ vi xử lý) khác nhau, tuy dữ liệu đầu vào (đóa hoa) chỉ là một.
Nhận thức đúng đắn gọi là tự ngộ. Cách diễn đạt nhận thức đó cho những người khác một
cách logic, có sức thuyết phục gọi là ngộ tha. Điều này vô cùng quan trọng và mang tính
quyết định đến việc nhận thức đúng hay sai. Muốn nhận thức được đúng đắn để giải quyết
khổ đau, thực thi được hiện tại lạc trú theo Phật giáo "trí tuệ là yếu tố tiên quyết để vượt
khổ, trừ mê, là sự bình an trong kiếp sống hiện tại và mai sau".
Phật giáo cũng cho rằng, có hai con đường nhận thức nhằm đạt đến chân lý tương đối và
chân lý tuyệt đối. Con đường thứ nhất là con đường của nhận thức thơng thường mang tính
hướng ngoại. Vì loại này dựa vào kinh nghiệm và khái niệm về thế giới hiện tượng bên
ngoài. Phật giáo coi trọng nội quán, coi đây mới là phương thức khả thi nhất làm cho tâm
bình lặng, “nhờ tâm bình lặng mà nhìn thấy được sự vật như chúng tồn tại... tâm bình lặng
thì dục vọng, tham đắm do thế giới khách quan gây ra cũng không chi phối được tâm”, tức
đạt tới giải thoát. Như vậy, nhận thức luận nội quán chính là lý luận về Bát-nhã của Phật
giáo mang tính trực giác. Tư duy hướng nội của Phật giáo không chỉ là một sản phẩm đặc
thù của lịch sử tư duy Ấn Độ, mà còn là một trong những đặc trưng nổi bật của tư duy
phương Đơng.

Nói đến nhận thức thời phải nói đến hành động, ngơn ngữ, và lý luận. Điều này được thấy
rõ trong Tứ Diệu đế, một mơ thức biện chứng trình bày quan hệ giữa tri nhận và mô tả,
nhận thức và hành động, luận lý và thực tiễn. Tứ Diệu đế là khuôn mẫu ngôn ngữ và luận
lý của những ai muốn thuyết trình về một vấn đề khoa học:
(1) Đây là những kinh nghiệm nhận thức của tôi về những sự kiện tôi đang tìm hiểu và
xin mơ tả như thế này;
(2) Theo tơi, đây là những nguyên nhân liên hệ đến những sự kiện ấy mà tôi đã dùng kinh
nghiệm và suy luận để tìm thấy;
(3) Do những sự thấy biết như thế nên tôi nghĩ rằng mục tiêu cần phải thực hiện và thấu
đạt phải như thế này; và
12


(4) cuối cùng, đây là những phương pháp tôi đã áp dụng, nhờ đó mà tơi đã thành tựu và
chứng nghiệm được mục tiêu.
Đức Phật trình bày giáo lý Tứ Diệu Đế trên một cơ sở luận lý chưa từng có trước đó. Cách
lý luận này về sau được các nhà nghiên cứu Phật học đặt tên là “Tứ đoạn luận”. Tứ đoạn
luận diễn giải vấn đề trên hai cặp nhân quả đối lập nhau. Tóm lược như sau:
A là do B mà có (Nhân quả thế gian)
C là do D mà thành (Nhân quả xuất thế gian)
C đối nghịch với A. Muốn đạt được C thì phải trải qua sự thực hành D để trừ bỏ B.
Và C là mục đích mà lý luận hướng đến.
Trong Tứ Diệu Đế, Phật nói thế gian là bất tồn, bất như ý, ln thay đổi, khơng cố định,
khơng có chủ thể bất biến (A - quả).
Lý do là vì tham, sân, si, tà kiến v.v… (B - nhân)
Niết bàn tịch lặng an lạc (C) là kết quả sẽ có được nếu từ bỏ hoàn toàn B.
Muốn từ bỏ được B, phải thực hành theo D, (Bát Chánh đạo - Con đường Thánh đạo tám
nhánh), từ đó mới có kết quả C.
Ngồi ra, điều đặc biệt trong cách trình bày giáo nghĩa của mình, Đức Phật nói quả trước
rồi mới chỉ ra nhân sau. Cách trình bày này giúp cho người nghe tự mình nhận thấy được

chân lý, thấy được sự thật đang tồn tại khách quan. Từ đó sẽ đủ nhận thức để thấy được
nguyên nhân của nó.
Và Phật thuyết về Tứ diệu đế làm nòng cốt cho nhận thức luận Phật giáo để nghiên cứu về
các sự vật và hiện tượng của tự nhiên và xã hội, cũng như tiến trình nhận thức của con
người. Tứ diệu đế đã quyết định hướng tư duy của toàn bộ giáo lý Phật giáo là nhằm vào
con người hướng nội, mà ở đó bản thể của vũ trụ gắn liền với bản thể của con người ở tầm
phổ quát, thể hiện qua các phạm trù dun khởi, vơ thường và vơ ngã. Trong đó, Đạo đế
nhấn mạnh Bát chánh đạo là con đường tám nhánh để tu dưỡng thân tâm. Bát chánh đạo
không tách rời trí tuệ, đạo đức và niềm tin theo quy trình trở về bên trong. Đó là trở về với
cái ban đầu của mọi cái, trở về vô ngã, về không, về với chân như, Phật tánh. Nhận thức
được nguyên lý của Bát chánh đạo hay chính là con đường chánh trí đưa đến an lạc, hạnh
phúc trong hiện tại và tịnh lạc giải thoát cho tương lai.
2.2 Thế giới quan của Phật giáo
Thế giới quan là những quan điểm hay quan niệm của con người về thế giới xung quanh,
và với mỗi trường phái triết học khác nhau có cái nhìn về thế giới quan ở các tơn giáo cũng
khác nhau.
Thế giới quan Phật giáo là toàn bộ những quan niệm chung nhất của Phật giáo về thế giới
và con người, bao gồm vũ trụ và các cõi Phật, các yếu tố cấu thành nên thế giới luân hồi là

13


đất, nước, gió, lửa và các quy luật vận hành trong thế giới bao gồm duyên sinh, vô thường,
nhân quả, các vị trí và mối quan hệ của con người với thế giới.
Thế giới quan Phật giáo ở một số góc nhìn là một thế giới quan có tính duy vật và vơ thần,
đồng thời có chứa đựng nhiều yếu tố biện chứng sâu sắc.
Phật giáo phủ nhận sự tồn tại của một Thần Linh hay Thượng Đế với quyền năng sáng tạo,
quyết định vận mệnh con người. Phật giáo cho rằng thế giới là vơ tạo giả (khơng có người
sáng tạo đầu tiên), khơng có điểm khởi đầu, khơng có điểm kết thúc (vơ thủy, vơ chung)
tồn tại khách quan không phụ thuộc vào thần thánh, không do thần thánh sáng tạo ra, mặc

dù Phật giáo có thừa nhận có thần tiên là đẳng cấp cao hơn con người, nhưng thần tiên lại
khơng có vai trị gì đặc biệt, không sáng tạo ra thế giới.
Phật giáo thừa nhận thế giới tồn tại cả vật chất và tinh thần, thế giới do các yếu tố vật chất
và tinh thần kết hợp với nhau tạo nên.
Thế giới quan Phật giáo thể hiện qua 4 luận thuyết cơ bản: thuyết vô thường, thuyết vô
ngã, thuyết nhân quả, thuyết nhân duyên khởi.
2.2.1 Thuyết vơ thường
Vơ thường là khơng có gì ổn định, bất biến hay thường hằng. Mọi hiện tượng do các yếu
tố kết hợp đều vô thường. Phật giáo cho rằng thế giới khơng có gì là vĩnh hằng mà thế giới
là dịng chuyển biến liên tục, tuyệt đối. Thuyết vơ thường khẳng định mọi vật, mọi kinh
nghiệm, đều biến chuyển liên tục, thậm chí thoạt sinh, thoạt diệt trong từng sát na. Mọi sự
vật đều khởi sinh ở một thời điểm, rồi ngừng hiện hữu ở một thời điểm khác – tan rã, đổ
vỡ, hay hư hoại. Luật vô thường chi phối vũ trụ, vạn vật và con người. Thế giới biến đổi
không ngừng. Sự biến đổi trong khoảnh khắc gọi là niệm vô thường. Sự biến đổi diễn ra
theo chu kỳ nhất định gọi là nhất kỳ vô thường, mỗi chu kỳ có 4 giai đoạn, “sinh, trụ, di,
diệt” ở vật thể nói chung và “sinh, lão, bệnh, tử” ở sinh vật nói riêng.
Ðiều này ai cũng có thể dễ dàng thấy được khi nhìn vào kinh nghiệm sống hàng ngày của
mình, với những vật sở hữu, bệnh tật, hay cảm xúc trong tâm. Tuy nhiên, nếu muốn sự vật
sinh ra rồi mất đi, giữa hai trạng thái này bắt buộc phải là quá trình chuyển biến liên tục
trong từng sát na. Sự hủy diệt không thể xảy ra đột ngột, mà phải là kết quả của một quá
trình chuyển biến liên tục. Nếu khơng ý thức được q trình chuyển biến liên tục của sự
vật, sẽ khó mà hiểu được vì sao sự vật lại có thể thình lình hoại diệt. Chính vì sự vật sẽ
hoại diệt nên ngay bây giờ chúng bắt buộc phải đang chuyển biến trong từng sát na. Hầu
hết mọi tông phái Phật giáo đều công nhận rằng sự vật khi sinh ra vốn mang sẵn trong mình
mầm mống hủy diệt. Sự vật khơng bị hủy diệt vì yếu tố bên ngồi; mầm mống hủy diệt
vốn sẵn có từ bên trong.
Ví dụ như căn nhà. Nếu dựa vào kiến thức thông thường về các mối tương quan mà nói, sẽ
thấy căn nhà mất đi là vì có người đập xuống. Tuy nhiên, vì mọi hiện tượng do yếu tố tập
14

hợp đều vơ thường, nên cho dù có người phá hủy hay không, căn nhà rồi cũng sẽ ngưng
hiện hữu. Căn nhà mỗi lúc mỗi cũ hơn, hư hoại liên tục theo thời gian dưới mn ngàn
hình thức, để cuối cùng sẽ ngưng hiện hữu, vì ngay từ căn bản căn nhà vốn đã là vơ thường.
Nói như vậy, Phật giáo khơng chấp nhận có ngun nhân bên ngồi khiến điều gì sinh ra,
rồi lại có hồn cảnh bên ngồi khiến điều ấy ngừng hiện hữu. Nói cách khác, Phật giáo
không chấp nhận sự vật sinh ra, tồn tại không thay đổi trong thời gian, rồi đột ngột ngưng
hiện hữu.
Dù vậy, quan niệm của chúng ta về sinh khởi vẫn ln mang khuynh hướng khẳng định:
có một vật hiện hữu và tồn tại – có thể là nhờ sinh ra và lớn lên. Cịn quan niệm về diệt
tận lại ln mang khuynh hướng phủ định: sự diệt tận của một vật đã từng hiện hữu trước
đây. Sinh và diệt trở thành hai khái niệm trái ngược mâu thuẫn; chúng ta tưởng rằng sinh
diệt là hai trạng thái hồn tồn khơng thể đi đơi với nhau.
Phật giáo rằng vì vơ thường nên mọi hiện tượng chuyển biến liên tục trong thời gian. Tính
chất “chuyển biến liên tục” này chính là định nghĩa của vô thường trong Phật giáo. Khi
hiểu được vô thường như vậy, sẽ thấy sinh với diệt thật ra không trái ngược nhau mà chỉ
là một hiện tượng duy nhất là vơ thường, nhìn từ hai khía cạnh khác nhau.
Chính vì có sinh nên mới có diệt, và phải có diệt. Sinh là ngun nhân chính của diệt. Nếu
hiểu được tính chất vơ thường của sự vật sẽ hiểu sự vật ln hủy diệt liên tục trong thời
gian. Ðó là ý nghĩa của thuyết vô thường trong Phật giáo, khẳng định tất cả mọi hiện
tượng do yếu tố kết hợp đều vơ thường
2.2.2 Thuyết vơ ngã
Thuyết vơ ngã chính là trọng tâm của Phật giáo. Vô ngã là không có cái “tơi” cái “ta”.
Nhiều trường phái triết lý phát triển từ thời Ấn Độ cổ đã chiêm nghiệm về thực chất và
hiện hữu của ngã, tất cả đều nhấn mạnh vào tầm quan trọng của vấn đề này, nhất là về mối
tương quan giữa ngã và nhân quả.
Trong nhận thức chung, con người ai cũng muốn đạt hạnh phúc, thoát khổ đau. Nhưng khổ
đau và hạnh phúc từ đâu có? Ðâu là thực chất của “cái tơi” đang khổ đau hay hạnh phúc?
Thử tìm hiểu về chuỗi nhân quả, sẽ thấy khổ đau hạnh phúc đến từ rất nhiều nguyên nhân,
bao gồm nguyên nhân bên trong, ví dụ như giác quan, kinh nghiệm, nhận thức, và bên

ngồi ví dụ như hình ảnh, tiếng động, mùi, vị, xúc chạm. Vậy đâu là thực chất của những
điều tạo cảm giác buồn vui? Chúng có thật hiện hữu khơng? nếu có, hiện hữu như thế nào?
Các truyền thống triết lý Ấn Độ trong và ngồi Phật giáo đều có nêu ra nhiều triết lý hệ giải
thích nguồn gốc sinh ra thế giới nội tâm ngoại cảnh, giải thích về thực chất của “cái tơi”
[cịn gọi là “ngã”] đang trải qua kinh nghiệm vui buồn. Có trường phái cho rằng mọi sự vật,
kể cả cái tôi, đều tự sinh không cần nguyên nhân. Cũng có trường phái cho rằng phải có

15


nguyên nhân đầu tiên, tuyệt đối, thường hằng, bất biến và độc nhất. Tất cả những câu hỏi
này đều xoay quanh khái niệm về cái tơi, dưới hình thức này hay dưới hình thức khác.
Nhiều trường phái triết lý cho rằng phải có một linh hồn vĩnh cửu, cịn gọi là atman, độc
nhất, khơng biến chuyển, nằm ngồi các hợp thể tâm lý và vật lý của con người – nói cách
khác, một thực thể tuyệt đối. Phật giáo ngược lại cho rằng nếu bỏ cơng tìm kiếm thực chất
của cái tôi, của thực thể tuyệt đối này, và nếu phân tích cho thật đúng đắn kỹ lưỡng, chắc
chắn sẽ hiểu thực thể này thật ra khơng thể tìm thấy.
Truy lùng như vậy để thấy rằng sự liên tục của con người trong thời gian thật ra chỉ là khái
niệm dựng trên hợp thể tâm lý và vật lý. Ví dụ khi thân tâm của một người già đi, chúng ta
nói người ấy già đi. Vì vậy Phật giáo khơng cơng nhận có một ngun lý vĩnh cửu bất biến
gọi là ngã, mà khẳng định ngã với tất cả những tính chất đặc thù như nói trên đều chỉ là khái
niệm trừu tượng, do tâm phân biệt dựng lên. Bất cứ một thực thể hữu tình nào cũng có ý
thức bẩm sinh về ngã, nhưng khái niệm về ngã -một cái tôi vĩnh cửu, bất biến, độc nhất và
tự lập- chỉ có thể đến từ kiến thức, bắt nguồn từ ý thức bẩm sinh về ngã rồi suy diễn rộng ra
mà thành. Phật giáo sau khi quán sát kỹ lưỡng, đi đến kết luận rằng cái tôi - ngã - chỉ có thể
là một hiện tượng duyên sinh, nói cách khác, là một hiện tượng tùy vào sự tập hợp của các
thành phần tâm lý và vật lý mà thành.
Phật giáo không chỉ phủ nhận khái niệm về cái tôi thường hằng tuyệt đối, mà cịn phủ nhận
ln cả ý thức ngây thơ cho rằng cái tơi đóng vai chủ động, chỉ huy thân tâm. Phật giáo
khẳng định ngoài các thành phần tâm lý và vật lý, hồn tồn khơng có gì có thể gọi là tơi,

vì vậy cái tơi chủ tể thân tâm là điều khơng thể có. Theo quan điểm Phật giáo, kiến thức
ngoại đạo chấp nhận có một nguyên lý gọi là ngã lại càng bồi đắp thêm kiên cố ý thức bẩm
sinh về cái tôi – lầm lẫn chấp có một cái tơi chủ tể thân tâm. Vì vậy tất cả mọi bộ phái Phật
giáo đều phủ nhận khái niệm nguyên lý cố định trường tồn gọi là “ngã.”
Đạo Phật phủ nhận sự tồn tại vĩnh viễn của linh hồn cá thể, phủ nhận sự tồn tại thực sự của
con người, coi sự tồn tại của con người chỉ là sự hợp của các yếu tố danh và sắc. Vì vậy,
khơng có cái tơi thường định, cái tôi hôm nay khác với cái tôi hôm qua và cái tôi ngày mai.
Con người chỉ là sự hội tụ tạm thời giây lát của các yếu tố vật chất và tinh thần rồi lại tan ra
trong dòng chảy biến hóa hợp hợp tan tan một cách vơ tận.
Thuyết vơ ngã phủ nhận quan điểm cho rằng có một linh hồn vĩnh cửu, tồn tại kiếp này sang
kiếp khác, đời này qua đời khác. Sự tin có một linh hồn dẫn dắt đến sự cúng tế linh hồn là
hành động của sự mê tín. Quan niệm có một linh hồn bất tử, một cái ta vĩnh cửu là nguồn
gốc sinh ra những tình cảm, những tư tưởng ích kỷ, những tham dục vô bờ của những kẻ
dựa vào sức mạnh phi nghĩa để làm lợi cho mình, tức là cho cái ta mà họ coi là thường còn,
bất biến. Cịn đối với những người bị hà hiếp, bị bóc lột thì sự mê tín có cái ta vĩnh cửu dẫn
đến tư tưởng tiêu cực, chán đời phó mặc cho số mệnh, hy vọng làm lại cuộc đời ở kiếp sau.
16


2.2.3 Thuyết nhân quả
Theo quan niệm của Phật giáo, thuật ngữ “nhân quả” được hiểu: “Nhân là cái năng sinh,
quả là cái sở sinh. Có nhân ắt có quả, có quả ắt có nhân. Đó là lý nhân quả. Phật giáo coi
lý này thông suốt cả ba đời (quá khứ, hiện tại, tương lai) mà thuyết về sự báo ứng của thiện
ác”. Quan niệm về mối quan hệ nhân quả là một trong những giáo lý cơ bản của Phật giáo.
Phật chủ trương khơng bao giờ tự nhiên mà có, mà sinh ra và cũng cho rằng không một
thần quyền nào hay một đấng thiêng liêng nào tạo ra sự vật. Sự vật sinh ra là có nhân
nguyên nhân. Cái ngun nhân một mình cũng khơng tạo ra được sự vật mà phải có đủ
dun thì mới tạo ra quả được.
Từ nhân đến quả có một q trình. Q trình này có thể can thiệp được để cho quả khác đi,
gọi là “dị thục quả”. Đây là ý nghĩa quan trọng để Phật giáo phủ nhận thuyết định mệnh,

thuyết vạn vật do tạo hóa an bài. Đây cũng chính là tư tưởng, nhận thức tích cực của Phật
giáo, giúp con người không ỷ lại, không nhắm mắt xuôi tay tùy theo số phận, mà con người
có khả năng và có quyền thay đổi cuộc đời theo ý muốn của mình, theo đúng sự vận hành
của quy luật Nhân - Duyên - Quả. Ở đây, “duyên” tức là điều kiện phụ trợ, giúp cho nhân
đi đến kết quả theo mong muốn.
Giữa nhân và quả có quan hệ chặt chẽ với nhau, khiến cho khơng nhân nào lại khơng có
quả, khơng quả nào lại không bắt nguồn từ nhân. Phật giáo cho rằng, mọi sự vật trong thế
giới đều dựa vào nhân quả mà sinh diệt vô thường. Nguyên nhân dẫn đến khổ của con
người là do ý thức (do nhận thức) chứ không phải do điều kiện vật chất, mà trước hết bắt
đầu từ: 1, ái dục (ham muốn) -> 2, vô minh (không sáng suốt) -> 3, tham, sân, si (lòng
tham, sự giận dữ, sự ngu dốt) thúc đẩy tạo thành vọng -> 4, dục vọng -> 5, vọng tạo thành
nghiệp (dục vọng biểu hiện thành hành động gọi là nghiệp), nghiệp xấu -> 6, khiến con
người phải nhận lấy hậu quả của nó (qủa khổ). Theo luật nhân quả, nghiệp báo cứ luẩn
quẩn trong vịng ln hồi khơng thốt ra được.
2.2.4 Thuyết nhân duyên khởi
Thuyết duyên khởi của đạo Phật cho rằng, đời sống hay thế giới này tạo thành là do một
chuỗi tương quan liên hệ, trong đó sự sinh khởi và hoại diệt của các yếu tố tùy thuộc một
số yếu tố khác làm điều kiện cho chúng. Kinh điển Phật giáo diễn tả khái quát nội dung
này bằng đoạn kinh sau: “Do cái này có mặt, cái kia có mặt/ Do cái này khơng có mặt, cái
kia khơng có mặt/ Do cái này sinh, cái kia sinh/ Do cái này diệt, cái kia diệt”.
Đó là dạng tổng quát nhất của học thuyết hay giáo lý duyên khởi được đức Phật giảng dạy.
Nó cho thấy, mọi hiện hữu trong thế giới này đều vận hành theo nguyên tắc của sự tương
thuộc, tương quan lẫn nhau. Sự vật, hiện tượng này sinh khởi do hội đủ điều kiện hỗ trợ
cho sự sinh khởi ấy. Và ngược lại, sự vật, hiện tượng chấm dứt hay hoại diệt khi các điều
kiện, các thành phần, yếu tố cấu tạo nên chúng thay đổi hay khơng cịn nữa. Và ngay cả
17


các điều kiện hỗ trợ này cũng lại tùy thuộc vào các yếu tố, điều kiện khác để sinh khởi, tồn
tại và hoại diệt.

Duyên khởi là học thuyết cốt tủy của đạo Phật, thuyết minh về sự liên hệ hỗ trợ giữa các
sự vật, hiện tượng hay các pháp. Tuy nhiên, không được hiểu duyên khởi là một học thuyết
thuyết minh về nguồn gốc thế giới. Theo các nhà Phật học, nội dung chính của duyên khởi
chủ yếu thuyết minh về q trình sinh khởi của con người. Nói đúng hơn, duyên khởi giải
thích tại sao chúng ta cứ luân hồi, khổ đau và làm sao chúng ta thoát khỏi luân hồi, khổ
đau đó.
Tạm gác lại yếu tố duy tâm tôn giáo về luân hồi, hiểu theo quan điểm triết học duy vật thì
thuyết dun khởi ở góc độ nào đó thể hiện cái nhìn biện chứng về sự vật hiện tượng trong
thế giới. Vạn vật trong thế giới này đều vô thường, cuộc đời sắc sắc - không không. Đôi
khi được đấy nhưng cũng là mất đấy; cái rủi mặt này nhưng lại là cái may xét ở mặt khác;
bất hạnh của người này nhưng lại là may mắn của người kia...
Ví như trong q trình phát triển, hoại diệt của một cái cây: cây lớn lên, ra hoa, kết trái,
hoa tàn trái rụng. Đến đây có thể coi là hết một vòng đời của cây, nhưng thực ra nó vẫn
đang vận động, ln hồi ở một vịng đời khác khi hoa tàn, trái rụng những thực chất không
hẳn đã mất đi mà lại mọc lên một lớp cây mới và lại khởi tạo vòng đời luân hồi tiếp theo...
2.3 Nhân sinh quan Phật giáo
Nhân sinh quan Phật giáo sẽ là một hệ thống các quan niệm, quan điểm của Phật giáo về
nguồn gốc, bản chất cũng như cấu tạo con người, chi phối cũng như định hướng mục tiêu,
thái độ sống và giá trị của con người. Mục đích cuối cùng của Phật giáo chính là giải thốt
con người ra khỏi khổ đau trầm luân sinh tử.
2.3.1 Quan điểm Phật giáo về con người
a) Nguyên nhân hiện hữu của con người
Trước tiên, Phật giáo giải thích: “Con người do đâu mà có?”. Ðể giải đáp vấn đề này, đạo
Phật có thuyết “mười hai nhân duyên”. Ðức Phật định nghĩa về Mười hai Nhân duyên hay
còn gọi là Duyên khởi như sau:
"Do vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc, danh sắc duyên lục nhập,
lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ, thủ duyên hữu, hữu duyên
sinh, sinh duyên lão tử, sầu, bi, khổ, ưu não".

18

Như thế, Mười hai Nhân duyên là nguyên nhân hiện hữu của con người, đồng thời cũng là
tiến trình hiện hữu của con người từ sinh - thành - đến hoại diệt.
Trong mười hai nhân duyên ấy, vô minh là căn bản. Vơ minh là gì? Tức là đối với sự lý,
khơng rõ biết được đúng như thật. Do đó mà sanh ra mê lầm, thật cho là giả, giả cho là
thật, điên đảo hư vọng chấp ngã, chấp pháp, phân biệt mình, người; rồi theo cảnh thuận
nghịch mà khởi phiền não, nên cũng gọi là “hoặc”. Từ mê hoặc mà tạo tác ra các nghiệp,
hoặc thiện hoặc ác. Sự tạo tác ấy gọi là “Hành”, chi thứ hai trong mười hai nhân duyên.
Do nghiệp lành dữ huân tập chứa nhóm thành ra “nghiệp thức”. Nghiệp thức này theo chỗ
huân tập thuần thục rồi thác sanh vào thai mẹ, đó là món “Thức”, chi thứ ba trong mười
hai nhân duyên.
Trong thai mẹ, gom tinh huyết làm nhục thể, tâm thức cùng nhục thể hịa hiệp gọi là “Danh
sắc” đó là chi thứ tư trong mười hai nhân duyên, (Danh: Tâm thức; Sắc: Nhục thể). Từ
Danh sắc lần lần tượng đủ sáu căn, gọi là “Lục nhập”. Ðó là chi thứ năm trong mười hai
nhân duyên. Sau khi ra khỏi thai, sáu căn xúc đối với sáu trần, biết nóng, lạnh, đau, êm,
v.v... nên gọi là “Xúc”, chi thứ sáu trong mười hai nhân duyên. Do sự xúc chạm ấy, mà
tâm dần dần sanh niệm phân biệt, rồi có những sự giác thọ vui, khổ, v.v... Ðó là “Thọ”, chi
thứ bảy trong mười hai nhân duyên. Do sự cảm thọ vui, khổ, khởi niệm ưa ghét, chấp đắm
ấy mà sanh ra có “Ái”, chi thứ tám trong mười hai nhân duyên. Vì tham ái nên tìm cầu nắm
lấy cái hay cái tốt, cái ưa thích. Ðó gọi là “Thủ” chi thứ chín trong mười hai nhân duyên.
Muốn cho thỏa mãn chỗ nhiễm trước, ưa thích của “Ái” và “Thủ”, nên phải tạo nghiệp.
Nghiệp này có thể chiêu cảm quả báo vị lai, nên gọi là “Hữu”, chi thứ mười trong mươi
hai nhân dun. Đã có “Hữu” là cái mầm giống, thì thế nào cũng có “Sanh” là chi thứ mười
một trong mười hai nhân dun. Ðã có “Sanh” thì phải có “Lão và Tử” là chi thứ mười hai
trong mười hai nhân duyên.
Trong mười hai nhân duyên, “Vô minh” thuộc về “hoặc” và “Hành” thuộc “nghiệp”. Ðó là
nhơn quá khứ. Do nhơn quá khứ ấy mà có năm quả “Khổ” hiện tại là: Thức, Danh sắc, Lục
19