ảnh hưởng của triết học phật giáo đối với xã hội 20 và con người việt nam

Phần A: MỞ ĐẦU
Đạo Phật là một trong những học thuyết Triết học – tôn giáo lớn nhất
trên thế giới, tồn tại rất lâu đời. Hệ thống giáo lý của nó rất đồ sộ và số
lượng phật tử đông đảo được phân bố rộng khắp. Đạo Phật được truyền bá
vào nước ta khoảng thế kỷ II sau Công nguyên và đã nhanh chóng trở
thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần của con
người Việt Nam, bên cạnh đạo Nho, đạo Lão, đạo Thiên Chúa. Tùy từng
giai đoạn lịch sử, dân tộc ta đều có một học thuyết hoặc một tôn giáo nắm
vai trò chủ đạo, có tác động mạnh nhất đến nếp sống, thói quen, suy nghĩ
của con người, như Phật giáo ở thế kỷ X - XIV, Nho giáo ở thế kỷ XV –
XIX, học thuyết Mác – Lênin từ giữa thập kỷ 40 của thế kỷ XX đến nay.
Tuy nhiên, những học thuyết này không được ở vị trí độc tôn mà song song
tồn tại với nó vẫn có các học thuyết, tôn giáo khác tác động vào các khu
vực khác nhau của đời sống xã hội, đồng thời cũng tác động trở lại các học
thuyết chủ đạo. Ngày nay dù đã trải qua các cuộc cách mạng xã hội và các
cuộc cách mạng trong hệ thức, nhưng tình hình vẫn vậy.
Trong công cuộc xây dựng đất nước quá độ lên chủ nghĩa xã hội, chủ
nghĩa Mác – Lênin là tư tưởng chủ đạo, là vũ khí lý luận của chúng ta,
nhưng bên cạnh đó, bộ phận kiến trúc thượng tầng của xã hội cũ vẫn có sức
sống dai dẳng, trong đó giáo lý nhà Phật đã ít nhiều in sâu vào tư tưởng,
tình cảm của một bộ phận lớn dân cư Việt Nam. Việc xóa bỏ hoàn toàn ảnh
hưởng của nó là không thể thực hiện được nên chúng ta cần vận dụng nó
một cách hợp lý để góp phần đạt được mục đích của thời kỳ quá độ cũng
như sau này. Vì vậy, việc nghiên cứu lịch sử, những nguyên lý căn bản, các
giai đoạn và những vấn đề của triết học Phật giáo là rất cần thiết. Việc đi
1
sâu vào tìm hiểu, đánh giá những mặt hạn chế cũng như tiến bộ, nhân đạo
của triết học Phật giáo giúp ta hiểu rõ tâm lý người dân hơn và qua đó tìm
ra được một phương cách để hướng đạo cho họ một nhân cách đúng đắn.
Thêm đạo để làm điều thiện, tránh cái ác, hình thành nhân cách con người
tốt hơn chứ không trở nên mê tín dị đoan, cúng bái, lên đồng gây ảnh

hưởng xấu đến sức khỏe, niềm tin của quần chúng nhân dân.
Hơn nữa quá trình triết học Phật giáo phát triển, truyền bá ở Việt Nam
gắn liền với quá trình hình thành, phát triển tư tưởng, đạo đức của con
người. Vì vậy, khi nghiên cứu lịch sử, tư tưởng, đạo đức Việt Nam không
thể không đề cập đến triết học Phật giáo và những mối quan hệ, tác động
qua lại giữa chúng.
Tóm lại, nghiên cứu triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến xã hội
và con người Việt Nam là một nội dung quan trọng nhằm tìm hiểu lịch sử
cũng như định hướng cho sự phát triển nhân cách, tư duy con người Việt
Nam trong tương lai.
2
Phần B: NỘI DUNG
I. ĐIỂM XUẤT PHÁT CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Phật giáo xuất hiện trên nền tảng triết học Vệ đa, Bàlamôn và có quan
hệ chặt chẽ với những hệ thống khác của Ấn độ. Từ những hệ đó, Phật giáo
đã kế thừa nhiều tư tưởng và thuật ngữ cũng như phương pháp lập luận.
Một trong những nhiều đề tài cơ bản của tư duy Ấn độ cổ đại là phân
tích con người, tức là phân giải con người thành những phần cấu thành, vật
chất và tinh thần. Những con người đồng thời là một thực thể có khả năng
và phải hướng đến nhận thức một cái gì đó thực tại hơn và cao cả hơn đời
sống trần tục. Từ đó mà xuất hiện vấn đề con đường đến thực tại chân thực,
về sự giải thoát và về trạng thái của người đã được giải thoát khỏi tồn tại,
về sự thống nhất của con người đó với cái khởi nguyên tuyệt đối.
Vấn đề thứ nhất trong những vấn đề đã nêu trên là đối tượng của sinh lý
học và tâm lý học; vấn đề thứ hai bao hàm những hiện tượng xúc cảm tôn
giáo và đạo đức; vấn đề thứ ba động chạm đến lĩnh vực siêu hình học.
Mục đích cuối cùng của cuộc đời là giải thoát. Kinh nghiệm đạo đức và
tôn giáo, chẳng hạn như thiền định thần bí, quy theo giới luật, khổ hạnh,
v.v…tạo nên con đường dẫn đến mục đích cuối cùng; còn việc phân tích
tâm sinh lý chỉ để tạo nên những yếu tố cho những lập luận triết học và là

cứ liệu trực tiếp cho kinh nghiệm.
Tài liệu Bàlamôn chứng tỏ rằng, những lập luận mang tính sinh lý học
gắn bó chặt chẽ lâu dài với tôn giáo hiến tế của Ấn độ cổ đại. Việc thực
hành lễ hiến tế đưa lại một nguồn tư liệu phong phú cho những quan sát
sinh lý. Trên nền tảng Ấn độ cổ đại, một loạt những trường phái triết học
xuất hiện. Một trong những trường phái đó là Phật giáo - đối thủ của mọi
khuynh hướng Bàlamôn. Lịch sử đấu tranh và thắng lợi của Phật giáo rồi
3
sau đấy bị Bàlamôn giáo bị đẩy lùi, còn chưa được làm rõ. Đề tài cơ bản
của Phật giáo còn là những luận giải về giải thoát theo nghĩa dập tắt sự tồn
tại. Phật giáo đã trình bày rõ ràng về con đường dẫn đến giải thoát và phân
tích con người một cách chính xác. Nhưng, đối với Phật giáo, vật chất có ý
nghĩa ít hơn nhiều so với Bàlamôn. Phật giáo như một tôn giáo có quan hệ
phủ nhận đối với lễ hiến sinh, nhấn mạnh việc dập tắt những dục vọng và
sự ham muốn đi đến tự hoàn thiện. Sinh lý học, vì vậy, trong triết học Phật
giáo, tự nhiên lùi lại sau. Việc phân tích cơ thể vật chất của con người ở
các nhà Phật tử là cực kỳ giản đơn so với các hệ thống Ấn độ khác. Cuối
cùng, trong các trường phái duy linh thuần túy của Phật giáo, người ta hoàn
toàn không nói gì về sinh lý học theo nghĩa cổ đại.
II. CÁC GIAI ĐOẠN CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
Trong lịch sử triết học Phật giáo, có thể xác lập nên ba thời kỳ lớn: Thời
kỳ được gọi là thời kỳ của Tiểu thừa thuần túy và các nhánh của nó, tức
Phật giáo nguyên thủy; Thời kỳ xuất hiện đại thừa và đấu tranh giữa Đại
thừa và Tiểu thừa; Thời kỳ chiến thắng và hưng thịnh của Đại thừa.
Trong các tài liệu dịch của Trung Quốc, còn giữ lại dấu tích của tất cả
các thời kỳ vừa nêu trên, hơn thế nữa, một số tác phẩm quan trọng có tới
hai, ba bản dịch khác nhau.
Thuộc thời kỳ nguyên thủy có tác phẩm Mahavibasa đồ sộ và một loạt
những bản luận ngắn hơn. Dựa vào những tài liệu này, có thể tìm ra những
khái niệm rõ ràng về cuộc tranh luận giữa các tông phái thuộc thời kỳ kinh

viện cổ xưa của Phật giáo. Những tư liệu trong Abidharma bằng tiếng Pali
cũng rất đáng được lưu ý khi nghiên cứu thời kì này.
Thời kỳ thứ hai bắt đầu vào khoảng đầu công nguyên. Đối lập với các
học thuyết của những nhà Vaibasika và của những hệ thống gần gũi với các
4
học thuyết này là những tư trào mới, những công kích mang tính phê phán
và những cố gắng diễn đạt theo kiểu mới: Đây là thời kỳ của Nagarjuna và
Asvagosa. Thời kỳ này kết thúc bằng hoạt động của Vasubandu và Asanga
(Vô trước). Vào thời gian này, triết học Tiểu thừa tiếp tục phát triển hưng
thịnh và đạt tới đỉnh cao ở Sangabadra và trong những tác phẩm của
Vasubandu thời kỳ đầu hoạt động.
Ở Ấn Độ, thời kỳ này được đánh dấu bằng sự hưng thịnh không chỉ của
Phật giáo mà của cả Bàlamôn giáo. Vào thời kỳ này, tồn tại nhiều khuynh
hướng triết học rất khác nhau, Đại thừa vẫn chưa át được Tiểu thừa và chủ
nghĩa thần bí chưa thắng được chủ ngĩa duy lý. Cùng một lúc, ở một số
trường phái này thì đi vào lôgíc, còn các trường phái khác lại phát triển
những học thuyết thuần túy thần bí về thiền định.
Những người đặt nền tảng giáo điều cho thời kỳ thứ ba là Asanga và
Vasubandu, giai đoạn đã chuyển từ Tiểu thừa sang Đại thừa. Thời kỳ này
bắt đầu bằng chiến thắng của Đại thừa và tiếp tục bằng sự phát triển của
Đại thừa thành các nhánh, các tông phái.
Mối quan hệ giữa Đại thừa với Tiểu thừa và những vấn đề liên quan tới
mối quan hệ đó của lịch sử triết học Phật giáo còn được đề cập tới ít trong
các công trình nghiên cứu về Phật giáo. Các nhà học giả do xuất phát điểm
từ việc nghiên cứu Phật giáo đại chúng Xây Lan, nhìn thấy trong Đại thừa
sự thoái hóa của Phật giáo và coi Đại thừa như chủ nghĩa đa thần giáo,
Saman giáo, v.v…Ngược lại các nhà văn, các nhà Đại thừa người Nhật lại
cho học thuyết của Tiểu thừa là “nhỏ”, không thể so sánh được với Đại
thừa về sự uyên thâm, và cho Đại thừa là một bước tiến lớn về phía trước
trong việc phát triển đạo Phật như một tôn giáo.

5
Hai dòng Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa còn rất gần nhau trong các
bản luận của Vasubandu. Theo tư duy của Vasubandu, cũng như theo
những kiến giả truyền thống, dường như dưới tác động của Asanga, đã diễn
ra những bước ngoặt có lợi cho Đại thừa.
Vasubandu chiếm một vị trí trung tâm và cực kỳ quan trọng trong lịch
sử văn học triết của Phật giáo. Tác phẩm Abidharmakosa của ông được xây
dựng trên những học thuyết của các nhà Vaibasika và Santrantika đã khiến
Sanyabadha đáp lại bằng bản luận Nya-anusarasastra. Bản luận này của
Sanyabadha là hệ thống của các nhà Vaibasika theo khuynh hướng truyền
thống. Những câu châm ngôn của Abidharmakosa cùng cả trật tự bố cục
của mình trở thành cơ sở cho bàn luận Nya-anusarasastra. Trong khi luận
giải những câu châm ngôn đó theo học thuyết của các nhà Vaibasika chính
thống, Sangabadra đã cố bác bỏ quan niệm của Vasubandu. Hai tác phẩm
này của Tiểu thừa muốn mở ra cho chúng ta con đường để hiểu các văn bản
phong phú của Tiểu thừa nguyên thủy như Mahabibasasastra, và
Djnanarastana cùng sáu bản luận kèm theo.
Việc đánh giá đúng tranh luận của Narajuna trong tác phẩm
Madhyamikasasta của ông cũng phụ thuộc vào sự hiểu biết những tác phẩm
được viết trên cơ sở luận thuyết của các nhà Sarvastivadin, vì rằng trong
cuộc tranh luận của các nhà Sanyavadin, Narajuna chủ yếu là chống lại các
nhà văn Vaibasika.
Lúc đầu Vasubandu phủ nhận Đại thừa. Nhưng sau đó, dường như chịu
ảnh hưởng của Asanga, ông đã thay đổi thế giới quan của mình. Ông đã
“hối cải”, đứng lên bảo vệ Đại thừa và lập ra một hệ thống mới.
Vasubandu, trong hệ thống mới của mình đã hòa hợp cả học thuyết của các
6
nhà Yogasara-vijnanavadin và học thuyết được trình bày trong
Abidharmakosa vào một chỉnh thể.
Việc chuyển đổi như vậy, từ Tiểu thừa sang Đại thừa, trong một con

người, đặc biệt tạo cho ta khả năng làm sáng tỏ những quan điểm tiếp cận
chính của hai dòng. Quan điểm của các nhà Yogasara-vijnanavadin có hơi
khác quan điểm của các nhà Vijnanavadin, nhưng khác khá nhiều so với
trường phái sớm của Asvagosa – người thiết lập ra một hệ thống trong tác
phẩm Mahaynasraddotpadasastra. Hệ thống của Asvagosa có ảnh hưởng tới
tất cả các tông phái muộn của Đại thừa phương Đông.
Ảnh hưởng của Vasubandu đối với sự phát triển tiếp của Phật giáo hệ
thống không kém phần quan trọng hơn so với quan hệ của ông với nền triết
học trước ông. Xuất thân từ trường phái do Vasubandu lập ra có Dignaga
và Darmakirti. Hai người này đã đưa lôgíc và học thuyết về thức của Phật
giáo tới đỉnh cao. Những tác phẩm của Dignaga và Darmakirti không hiện
diện trong nguồn tài liệu tiếng Trung Quốc, ngoại trừ một bản luận nhỏ về
lôgíc của Dignaga. Truyền thống lôgíc Phật giáo được Huyền Trang đem ra
khỏi Ấn Độ, đã nhập vòa thành phần của bản chú giải lớn do Kuizi soạn
cho bản luận ngắn của Sankarasvamin.
Huyền Trang, nhà chiêm bái và nhà bác học nổi tiếng của Trung Quốc
thế kỷ VII, đã vĩnh viễn đem đến cho Phật giáo phương Đông một điểm tựa
khoa học – Ngữ văn và triết học mà cho đến nay vẫn không hề thay đổi và
lạc hậu. Trong các tài liệu châu Âu, hầu như không có một chỉ dẫn nào nói
về ý nghĩa của Huyền Trang và trường phái của ông đối với lịch sử Phật
giáo.
Ở phương Đông, vị tổ của Phật giáo thời hưng thịnh được gắn cho
Vasubandu, còn vị tổ của truyền thống hiện đại chủ yếu trong lĩnh vực giáo
7
lý là Huyền Trang, người nhiệt thành truyền bá triết học Đại thừa của
Vasubandu. Nhưng, việc Huyền Trang còn dịch cả những tác phẩm Tiểu
thừa, chứng tỏ ông hiểu rõ mối quan hệ cội nguồn của hai dòng Phật giáo.
Không có một dịch giả nào hay một nhà chú giải nào của Trung Quốc có
thể sánh nổi với Huyền Trang về sự hiểu biết văn bản của tất cả các hệ
thống Ấn Độ, cũng như về tính vô tư trong quan hệ với Tiểu thừa như chỗ

dựa cần thiết cho triết học Phật giáo.
Tất cả những bản dịch cũng như chú giải đều được Huyền Trang biên
tập, cho nên, các thuật ngữ trong các bản dịch và chú giải đều thống nhất.
Những chú giải được viết trực tiếp và được dịch chứ không giữ nguyên
gốc. Ngoài ra, những chú giải đó nhằm vào những độc giả Trung Quốc còn
chưa biết gì về các học thuyết của Ấn Độ. Trong chú giải có rất nhiều
những tri thức sơ đẳng mà xét theo quan điểm của nhà chú giải Ấn Độ thì
coi là không cần thiết và thường bị bỏ đi. Thành phần kiểu như vậy của các
lý giải thật là quan trọng đối với chúng ta, nó giúp chúng ta rất nhiều trong
việc hiểu văn bản.
Ý nghĩa lịch sử - văn học của Huyền Trang là ở chỗ, ông đã tạo ra một
thứ tiếng Trung Quốc có thể diễn đạt được một cách chính xác và rõ ràng
những lập luận của các nhà triết học Ấn Độ mà không cần chú thích gì cả.
Nếu so sánh những bản dịch nặng nề trước đó mà các nhà Ấn Độ đã làm ở
Trung Quốc thì cách dịch của Huyền Trang tinh tế hơn, phổ cập hơn.
Những bản dịch của Huyền Trang hầu như thay toàn bộ nguyên bản, chỉ trừ
một số chỗ bàn về những thuật ngữ quá chuyên.
Nếu chúng ta biết rằng, giữa hệ thống văn tự và ngôn ngữ Ấn Độ với hệ
thống chữ viết tượng hình diễn ý của Trung Quốc, giữa phong cách thích
dùng châm ngôn của các triết gia Trung Hoa với phong cách kinh viện Ấn
8
Độ khác nhau đến mức nào, thì việc dịch chuẩn xác như của Huyền trang
quả là đáng kinh ngạc.
Ảnh hưởng của Huyền Trang thật là lớn, nhờ ảnh hưởng đó mà Phật
giáo được củng cố vững chắc không chỉ ở Trung Quốc mà cả ở Nhật Bản.
Kinh đô Trung Quốc thời đó là trung tâm của học thuật và văn hóa tinh
thần, các nhà học giả từ các nơi tấp nập tới đây để trao dồi học vấn. Các
văn bản có nói tới một loạt sứ đoàn Nhật Bản tới Trung Quốc. Trong thành
phần các sứ đoàn đó, có các Phật tử đến để học thầy Huyền Trang và các
học trò của Ngài. Các Phật tử Nhật Bản thế kỷ VII say mê với giáo điều

kinh viện: họ lập nên những trường phái triết học. Sự khác biệt giữa các
trường phái này phụ thuộc vào sự bất đồng của họ về cách hiểu một vấn đề
này khác, ví dụ như : “truyền thống phương Nam” và “truyền thống
phương Bắc” ở Nara. Vào thời kỳ này, tức từ thế kỷ VII đến XI, triết học
của Vasubandu và Lôgíc rất được các Phật tử chú ý. Sự hoạt động mạnh
mẽ như vậy về triết học là một điều phi thường vì, cho đến thế kỷ VII, ở
Nhật Bản còn chưa có một nền văn học dân tộc nào: Tác phẩm đầu tiên của
ngôn ngữ Nhật Bản là biên niên sử Kodziki đầu thế kỷ VIII. Các tác giả
thời kỳ này viết bằng chữ Trung Quốc, và một số tác phẩm của họ đến nay
vẫn còn giá trị. Đáng tiếc là nhiều tác phẩm lớn đã mất từ lâu.
Mảng văn học triết của trường phái Vasubandu đã được Huyền Trang
và các học trò của Ngài tu bổ thêm trở thành nền tảng bền vững có hệ
thống để rồi từ đó mọc lên hết nhánh này đến nhánh khác của Phật giáo
phương Đông. Các nhánh Phật giáo này khai thác những vấn đề thuần túy
tôn giáo chứ ít chú ý đến những vấn đề triết học kinh viện.
Vijnanamtra và Abidharmakosa, cho đến nay vẫn còn là những bản luận
chủ yếu không thể thiếu cho những ai muốn tìm hiểu khía cạnh triết học
9
của Phật giáo ở Nhật Bản. Những tác phẩm trên, hoặc dưới dạng giản lược,
hoặc dưới dạng tóm tắt bằng tiếng Nhật, đã nhập vào giáo trình tu tập của
tất cả các tông phái Phật giáo Nhật Bản.
Nhưng, tất cả những bản luận đồ sộ về giáo điều Phật giáo đều dựa về
mặt lý thuyết vào những tác phẩm cổ điển, có uy tín. Đặc điểm của những
tác phẩm này là ở chỗ, chúng tạo ra cả một hệ thống chung cho triết học
Phật giáo, cho nên, rất nhiều những bản luận về sau đều bám vào đó làm cơ
bản. Nhưng trọng điểm chú ý của các xu hướng về sau hoàn toàn không
khớp với trọng điểm của những kinh điển có uy tín. Trong khi đó, các tác
phẩm mang tính hệ thống được viết vào buổi đầu chiến thắng của Đại thừa,
lại vẫn còn là cơ sở vững chắc ngăn cản sự ly tán triệt để của các nhánh
mới.

Những tông phái muộn không có một đóng góp gì mới đáng kể vào triết
học chung của Phật giáo. Triết học kinh viện Ấn Độ không có đất phát triển
ở phương Đông, nó dần dần được lược giản và bị biến dạng do chịu ảnh
hưởng của các dòng tư tưởng khác nhau. Nhưng tại Ấn Độ, Vasabandu,
một trong những học giả muộn có tri thức bách khoa về toàn bộ triết học
Phật giáo trước đó, đã một mình tạo lập nên hai hệ thống hoàn chỉnh cho
Phật giáo: đầu tiên là Tiểu thừa, sau đó là Đại thừa.
III. NHỮNG NGUYÊN LÝ CĂN BẢN TRONG TRIẾT HỌC PHẬT
GIÁO
1. Nguyên lý duyên khởi
Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn nhân hay Nguyên
nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết học khác; và cũng
không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên, một ngành triết học
như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng mong có cuộc thảo
10
luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo
Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến
triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và
khoa học.
Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều tự tạo, hoặc chủ
động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó là môi trường cọng
tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân
độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được tạo thành ít nhất là
hai nguyên.
Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân đi trước nối tiếp
trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến tương lai, như một chuỗi
dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận, gọi là Mười hai
khoen Duyên sinh hay Duyên khởi. Vì các bộ phận này liên lập, chúng
được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi duyên sinh. Công thức như sau: Cái
này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái

kia không; cái này diệt, cái kia diệt.
Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải thích hoàn hảo về vạn
hữu và vạn tượng như: Nghiệp cảm duyên khởi, A-lại-da duyên khởi, Chân
như duyên khởi và Pháp giới duyên khởi.
2. Nguyên lý tất định và bất định
Tất định thuyết chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên
mệnh, Thượng đế, hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ
tương tợ đối với vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học
đã đề nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định
các điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá
được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất
11
của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được
bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết này có thể mệnh
danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác định
được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để tâm đến
thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ trương lý thuyết
tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lĩnh vực nhân sinh.
Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh, vì nó không chấp
nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận nào đó. Theo
đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện tại như là kết
quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo lấy. Nói cách khác,
mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh động. Mặc dù đẳng cấp
và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp thọ sinh, nhưng đừng
tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như quá khứ hay vị lai. Sự
thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng ta có một diễn trình hiện
hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt sóng lên hay chìm xuống
trong một đại dương của đời sống. Sống và chết không phải là số phận
định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu thân của hành động
(nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai hành động, phải nhận lấy hậu

quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một hậu quả, người ta đang
gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra đợt sóng kế tiếp của đời
sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các hành động trước kia của mình.
Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của ý niệm về chủ thuyết
bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không có tự tính”, “Không có
quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có tự tướng”, “Hết thảy đều
là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô ngã, vô thường” là ý niệm
căn bản của đạo Phật.
12
3. Nguyên lý tương dung
Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân tích và ít khi thiên
về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng về hỗ tương dung nhiếp
giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan điểm của riêng mình,
và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương nhiên là sẽ chia rẽ nhau.
Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa dạy rằng phải gác quan niệm
của mình sang một bên trong một lúc và hòa đồng lập trường của riêng
mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ tương dung hợp những lập
trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực
sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ trong phương pháp biện chứng
của phái Tính Không (Śūnyatā).
Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương đối đãi, nghĩa là
“hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất” cũng y như nói
“trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một cuộc hòa giải về
những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ trương hỗn
hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư tưởng này đã
có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được khai thị trong
giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ phái Tiểu thừa,
chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.
Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi được thể hiện, có giá
trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương phản hay tạo nên thiện

cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một, hay nhiều hơn, trong
số các phương pháp này, dị biệt tính có thể đưa tới chỗ liên hiệp, và cuộc
đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ. Những ý tưởng như
nói: nhìn bản thể trong hiện tượng,coi động như là tĩnh và tĩnh như là động,
đồng nhất hành và vô hành, tịnh và bất tịnh, toàn và bất toàn, một và nhiều,
13
riêng và chung, thường và vô thường, tất cả có thể đạt được bằng lý thuyết
này.
Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là nhắm tới chỗ đồng
nhất đời sống (sinh tử) và Niết bàn. Bản thân đời sống là Niết bàn cũng như
nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết bàn là cái không sự sống
kia. Nếu đạt tới Niết bàn ngay trong sự sống, đời sống trở thành là một với
Niết bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân vẫn hiện hữu. Nhưng Niết bàn
toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi chết. Sự diệt tận của thân xác là
điều kiện tất yếu của Niết bàn toàn vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng
chung cuộc nơi sư tĩnh lặng toàn vẹn của nước.
4. Nguyên lý như thực
Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân như đã được khảo sát
nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân như là căn bản tối hậu của tư tưởng Phật
học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những gì hiện hữu.
Điều tự nhiên là mọi người trước tiên đi tìm tinh thể uyên áo nhất giữa
giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự kiện bất biến giữa vô số
sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới cố phân biệt cái bất khả tri
với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này
rồi cũng chung cục thất bại, vì cái mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể
hoàn toàn vượt ngoài nhận thức của con người. Những nỗ lực như thế có
thể mệnh danh là truy tìm nguyên lý thế giới hay nguyên lý sinh mệnh.
Phương pháp truy tầm và những lý thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số
chủ trương nhất nguyên hay phiếm thần, một số khác chủ trương nhị
nguyên hay đa nguyên.

Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó. Đạo Phật là vô
thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên nhân hay
14
Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên lý sinh
mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay bất cứ cái
gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng ta đã thảo
luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân thực của vạn
hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái một trước cái
nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính hay tĩnh khác
động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một điều kiện riêng biệt
nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực không có thực tại”, nghĩa là,
không có một tướng trạng hay bản tính riêng biệt nào cả. Tâm trí con người
rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một thực tại trong đó không cái gì là “bản
trụ” (bản thể).
Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm tính biến chuyển, đã
cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta. Các học phái Phật học,
bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đaị thừa, duy thực hay duy tâm, hoàn toàn
không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như thế và tất cả đều chủ
trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một người theo đạo Phật nói về
trạng thái chân thực của thực tại, ông ta muốn nói trạng thái không có bản
tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng quát của Tiểu thừa, trạng thái không
điều kiện riêng biệt là Niết bàn, vì Niết bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng
buộc. Phái Duy thực (Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa,
bước xa hơn, cho rằng vô ngã, vô thường và Niết bàn (sự tắt lửa) đều là
trạng thái chân thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật
luận) chủ trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực,
không có cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn.
Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán (Madhyāmika) dạy
rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan điểm phủ định về sự
15

hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimātra) chủ trương rằng sự
viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách tiêu cực bằng phủ
nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái Hoa nghiêm
(Avataṃsaka) của Đại thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay Nhất chân
Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp hoa (Puṇḍarika)
đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực thể chân thực nội
tại trong bản tính.
Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa đang rụng, thì nhất
định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường. Chúng ta phải thấy rằng
nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa sẵn sự kiện một đóa hoa
đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa hoa nở có sẵn sự kiện đóa
hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt) và nở (sinh) được dung hợp và
chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối đải, là một cái nhìn trung đạo
không thiên chấp.
Từ đó, nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành trong cái hành, hành
trong vô hành, bất động trong động và động trong bất động, lặng trong
sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới trạng thái chân thực của vạn
hữu, nghĩa là Trung đạo. Và cái đó được gọi là Như thực hay Chân như.
Khi quan điểm ấy được phát biểu bằng phủ định, nó trỏ vào sự phủ định
thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi trạng thái riêng biệt của
mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật giáo được nhận định như thế.
Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ quan điểm phổ biến, nó được gọi
là Pháp giới (dharmadhātu), Cảnh vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ
quan điểm nhân cách, nó được gọi là Như lai tạng (Tathāgata-garbha).
Những cách diễn tả khác cùng nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhatā)
hay Phật tự tính (Buddhasvabhāva), và Pháp thân (Dharmakāya). Những
16
chữ này, trên thực tế, đồng nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như
hay Tính Không theo nghĩa cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi
giáo pháp của Đại thừa. Chữ “không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa

là “không chi cả” (ngoan không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều
kiện riêng biệt”, “không tự tính”.
5. Nguyên lý viên dung
Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo luận về Nguyên
lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn loại vũ trụ cần phải
biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô ngại pháp giới và 4) sự sự
vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn
là một ý niệm khá khó thông. Trong thế giới hiện thực, sự pháp giới, chủ
nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp
thường cũng sẽ làm rối loạn hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương
nhiên, là đường lối của các nền triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một
thế giới trong đó đời sống hiện thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng.
Theo nguyên lý này, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và
hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự
trong nhất trí, cơ hồ toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới
lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”.
Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của Dharmadhātu
(Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính
vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi
loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữ
Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm” (Avataṃsaka),
và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này.
6. Nguyên lý niết bàn hay giải thoát viên mãn
17
Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải bắt đầu ở cứu cánh
công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào khoảng đó, là
năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách một Đạo sư tại
xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi là “ Niết bàn” -
“tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã tắt, không còn thấy
còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật đã đi vào cảnh giới vô

hình không sao miêu tả được bằng lời, hay cách nào khác.
Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala thành Kusinagara,
Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “ Đừng than khóc rằng:
Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta không có ai để tuân theo.
Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharama) cùng với Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư
của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các ngươi tuân hành Pháp và
Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân (Dharmakāya) của ta
vẫn còn ở đây mãi mãi ?”
Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử của Ngài đã diễn ra
một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do đó, đương nhiên các bậc
trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội trưởng lão để bảo trì giáo
pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua Ajātaṣśatru lập tức ra lệnh
cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải trang bị phòng xá cho các thành
viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp tới.
Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn lựa cùng họp nhau
lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli giải thích nguyên
nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không cần đọc lại các điều
luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho cuộc tập hội hằng tuần
(mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã kết tập được một tuyển
18
tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh được quyết định và lịch sử
các điều luật được tập thành.
Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những người có khuynh
hướng chủ hình thức và thực tại luận thừa nhận như là có thẩm quyền. Tuy
nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một thí dụ, vị này về sau
bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong một khu rừng trúc gần
thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và được một cư sĩ đến hỏi,
Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ
giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của tôi.” Vậy chúng ta có thể
cho rằng đã có một số người có các khuynh hướng duy tâm và tự do tư

tưởng.
Nguyên lý này có hai nội dung là: thánh điển không văn tự và thánh
tượng không tô vẽ.
IV. ẢNH HƯỞNG CỦA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO ĐỐI XÃ HỘI VÀ
CON NGƯỜI VIỆT NAM
Phật giáo du nhập vào Việt Nam từ thế kỷ I sau công nguyên kết hợp
với phong tục, tập quán truyền thống dân tộc Việt Nam hình thành nên triết
học Phật giáo Việt Nam. Trải qua một khoảng thời gian dài, triết học Phật
giáo ở Việt Nam không ngừng phát triển, lớn mạnh và đã tạo nên một dấu
ấn sâu đậm trong việc hình thành đạo đức, nhân cách con người Việt Nam,
nền văn hoá Việt Nam. Những ảnh hưởng tích cực của triết học Phật giáo
vẫn đang được con người Việt Nam phát huy để phục vụ cuộc sống. Song
bên cạnh đó, triết học Phật giáo cũng có những ảnh hưởng tiêu cực.
1. Triết học Phật giáo đối với xã hội và con người Việt Nam ngày
nay
19
Hơn lúc nào hết, trong mấy chục năm qua người Phật từ Việt Nam hiện
nay rất chăm lo đến việc thực hiện các nghi lễ của đạo mình. Họ chăm chú
lên chùa trong những ngày sóc, vọng; họ trân trọng và thành kính trong lúc
thực hành các nghi lễ; họ siêng năng trong việc thiền định, giữ giới, làm
thiện. Mặt khác, nhà chùa luôn sẵn sàng thực hiện các yêu cầu của họ như
giải oan, cầu siêu. Tất cả những điều đó vừa củng cố niềm tin vào giáo lý,
vừa quy định tư duy và hành động của họ, tạo cơ sở để hình thành những
nhân cách riêng biệt.
Con người Phật giáo nhìn sự vật trong mối quan hệ nhân quả, xem cái gì
cũng là kết quả của một cái trước và là nguyên nhân của cái sau. Mỗi khi
gặp một sự việc hệ trọng có liên quan đến bản thân hay người nhà, họ đều
nghĩ đến nguyên nhân để tìm cách khắc phục. Học còn nhìn thế giới, xã hội
con người ở trong dòng vận động không ngừng, ở đó không có cái gì là tồn
tại mãi, cái gì cũng đang chuyển biến từ cái này sang cái khác. Khi người

thân trong gia đình lão già, yếu đau, chết chóc, họ đều xem đó là điều
không thể tránh khỏi và lấy đấy làm điều an ủi. Lý thuyết nhân duyên sinh,
vô thường, vô ngã của nhà Phật đã chi phối ý nghĩ và hành động của họ.
Nhân cách Phật giáo đã góp phần làm nên nhân cách của con người Việt
Nam ngày nay. Nhân cách đó có tác dụng hai mặt. Mặt tích cực là chấp
nhận sự biến đổi của thế giới và con người, sống có nền nếp, trong sạch,
giản dị, quan tâm đến nỗi khổ của người khác, thương người, vị tha, cứu
giúp người hoạn nạn, hành động thì lấy tự giác làm đầu Mặt tiêu cực là
nhìn đời một cách bi quan, có pha trộn chất hư vô chủ nghĩa, nặng về tin
tưởng ở quyền năng và phép màu nhiệm của một vị siêu nhiên mà nhẹ về
tin tưởng năng lực hoạt động của con người, nếp sống thì khổ hạnh và
không tránh khỏi nương theo những nghi lễ thần bí. Đặc biệt là có hiện
20
tượng mê tín dị đoan như: Lên đồng, đốt vàng mã, những đồ dùng bằng
giấy. Những tư tưởng mê lầm đó vừa phung phí tiền bạc, thời gian lại làm
xuất hiện trong xã hội những loại người chỉ dựa vào những nghề nghiệp ấy
mà kiếm sống gây ra một sự bất công trong xã hội.
Tuy nhiên, nhân cách con người Phật giáo có những điều phù hợp với
xã hội hiện nay. Nhưng những điều đó chỉ giới hạn trong những trường hợp
nhất định và chúng ta phải phát huy những mặt đó. Vượt qua những giới
hạn đó, nó sẽ có những mâu thuẫn với giáo lý và trở nên lạc lõng, mất hiệu
quả. Vậy con người am hiểu đạo lý, mến đạo, mộ đạo không phải chỉ là con
người tu hành một cách cần mẫn mà phải có cả phần trí tuệ để biết vận
dụng giáo lý vào cuộc sống một cách hữu ích. Hiểu được và làm được như
thế, con người sẽ thấy đạo đức Phật đẹp đẽ và cao thượng biết bao.
2. Ảnh hưởng của triết học Phật giáo tới thế hệ trẻ
Ngày nay ở nước ta Phật giáo không còn ở vị trí chính thống Nhà
trường ở các cấp học phổ thông không có chương trình giảng dạy lịch sử,
triết lý, đạo đức Phật giáo một cách hệ thống. Số gia đình Phật tử cũng
không còn đông như trước đây. Sinh viên các trường Đại học chỉ nhận

được rất ít kiến thức sơ bộ về Phật giáo thông qua bộ môn “lịch sử triết học
Phương Đông”, trừ những khoa chuyên ngành Triết học. Vì thế phần lớn
những hiểu biết của chúng ta về Phật giáo trước hết là chịu ảnh hưởng tự
nhiên của gia đình, sau đó là từ bạn bè, thầy cô và những mối quan hệ xã
hội khác. Trong đó ảnh hưởng của gia đình có tác động lớn lên mỗi chúng
ta. Nếu trong mỗi gia đình mọi người đều theo đạo phật hoặc không theo
một tôn giáo nào nhưng vẫn giữ tập tục quan trọng đi lễ chùa vào những
ngày âm quan trọng như ngày Tết, lễ, rằm … Người già thường nói chuyện
với con cháu về Đức Phật, Bồ Tát, về đạo lý làm người dựa vào các giáo lý
21
Phật giáo. Những suy nghĩ quan niệm này có thể phai nhạt, thậm chí đi
ngược lại khi ta gặp một trào lưu tư tưởng mới, đem lại một thế giới quan
mới từ trong môi trường gia đình chúng ta phần nào đó chịu ảnh hưởng của
đạo phật nhưng không sâu sắc như các triều đại trước và mục đích tìm đến
Đạo phật không còn mang tính hướng đạo chân chính như trước kia nữa.
Do nhiều nguyên nhân nhưng trước hết do sự xâm nhập của nhiều trào lưu
tư tưởng, học thuyết Phương Tây vào nước ta cách đây vài ba thế kỷ. Đặc
biệt là sự giác ngộ lý luận Mác – Lênin, chủ nghĩa cộng sản của giai cấp
công nhân và quần chúng nhân dân lao động đã tạo tiền đề xây dựng hệ
thống tư tưởng, nguyên tắc hành động cho phong trào cách mạng của nhân
dân Việt Nam, lấy đó làm vũ khí chính trị kết hợp với đấu tranh vũ trang.
Đảng ta rất chú trọng việc truyền bá học thuyết này cho quần chúng nhân
dân nhất là đối tượng thanh thiếu niên, những người chủ tương lai của đất
nước. Chính vì vậy, thanh thiếu niên, chúng ta ngày nay khi rời ghế nhà
trường được trang bị không những kiến thức để làm việc mà còn cả kiến
thức về lý luận chính trị. Điều này giúp ta nhận thức được về cơ bản giữa
mô hình lý tưởng nhân đạo của Phật giáo và chủ nghĩa cộng sản là: Một
bên là duy tâm, một bên duy vật. Một bên diệt dục triệt để bằng ý chí và coi
dục là căn nguyên của mọi tội lỗi, bên kia thì cố gắng thoả mãn nhu cầu
ngày càng tăng của con người bằng lao động với năng suất và chất lượng

cao nhằm cải tạo thế giới, coi nhằm cải tạo thế giới, coi đó là tiêu chuẩn
đánh giá tính nhân đạo thực sự tiến bộ của xã hội, một bên hứa hẹn một mô
hình niết bàn bình đẳng tự do cho tất cả mọi người, từ bi bác ái như nhau,
không còn bị ràng buộc bởi các nhu cầu trần tục, còn bên kia khẳng định
mô hình lý tưởng cho mọi người lao động, coi lao động là nhu cầu sống
chứ không phải phương tiện sống, lao động không còn là nguồn gốc của
22
khổ đau, qua lao động con người hoàn thiện cả bản thân và hoàn thiện cả
xã hội.
Đấy là những tư tưởng tiến bộ của chủ nghĩa Mác – Lê nin. Nó phù hợp
với xu thế phát triển của thời đại, của xã hội. Do đó, nó nhanh chóng được
thanh niên ủng hộ, tiếp thu. Do có một số quan điểm ngược lại nên tất yếu
Phật giáo không còn giữ một vai trò như trước đây nữa.
Mặt khác, với sự phát triển mạnh mẽ của khoa học công nghệ, mọi lĩnh
vực trong đời sống con người đều có bước nhar vọt. Xu thế toàn cầu hoá
thể hiện ngày càng rõ nét. Điều kiện đó đòi hỏi con người phải hết sức
năng động, nhanh nhạy nắm bắt vấn đề trong cuộc sống. Trong khi đó, theo
giáo lý nhà Phật con người trở nên không có tham vọng tiến thân, bằng
lòng với những gì mình đã có, sống nhẫn nhục, không đấu tranh, hướng tới
cõi niết bàn khi cuộc sống trần gian đã chấm dứt. Như vậy đạo đức Phật
giáo đã tách con người ra khỏi điều kiện thực tiễn của con người xã hội,
làm cho con người có thái độ chấp nhận chứ không phải là cải tạo thế giới.
Đạo đức xuất thể của Phật giáo là chạy trốn nhu cầu bản năng chứ không
phải chế ngự thiên nhiên, bắt nó phục vụ cho mình. Các chương trình xã
hội của Phật giáo không phải cải tạo lại điều kiện sống mà chỉ để cố san
bằng xã hội bằng đạo đức, trong xã hội đó ai cũng từ bi, bác ái, hỉ xả, nhẫn
nhục … Đạo đức nhà Phật bị gimở rộng mất giá trị nhân đạo nhờ chính thái
độ yếu thế này, khi những nhu cầu về thể xác bị coi là trần tục, kém đạo
đức. Nhất là trong cuộc sống ngày nay, khi mà con người đã đạt được một
trình độ nhất định, quan niệm trên càng không thể chấp nhận được. Do đó,

ảnh hưởng của Phật giáo càng xa rời thế hệ trẻ.
23
Chúng ta cũng nhận thấy rằng, ngày ngay những người đi chùa hầu hết
không có đủ tri thức về Phật giáo cho nên khó có thể giáo dục đạo Phật một
cách tự giác, tích cực trong xã hội và gia đình. Phật giáo bác học cũng bị
mai một nhiều, không còn phát huy vai trò hướng đạo. Các cao tăng chưa ý
thức được hết vai trò của họ trong việc xây dựng hoàn thiện nhân cách con
người Việt Nam. Chẳng hạn các buổi giảng kinh đàm đạo các buổi lễ trên
chùa chưa được tổ chức theo tinh thần khai thác những tinh thuý của đạo lý
Phật giáo, mà phần nhiều theo thị hiếu: Cầu an, giải hạn, cầu lộc … của
giới bình dân. Phật giáo bình dân cũng sa sút. Người dân lên chùa thường
quá chú trọng đến lễ vật, đến các ham muốn tầm thường. Do không được
giáo dục đầy đủ, đúng đắn giáo lý nhà Phật, số đông thanh thiếu niên đã
đua theo thị hiếu của mọi người. Họ đến chùa cúng bái, thắp hương vái xin
phật, Bồ Tát, La Hán phù hộ độ trì cho họ đạt được mong muốn của mình.
Những mong muốn ấy thường là chuyện học hành, tình cảm, sức khoẻ, vật
chất … hoặc hơn nữa, họ coi đến chùa chỉ là hình thức đi chơi, giải trí với
bạn bè kèm theo đó là sự thiếu nghiêm túc trong ăn mặc, đi đứng, nói năng.
Số lượng học sinh, sinh viên nói riêng cũng như số lượng người dân đi
chùa gần đây càng đông, song xem ra ý thức cầu thiện, cầu mạnh về nội
tâm còn quá ít so với những mong muốn tư lợi. Có rất ít người đến chùa để
tìm sự thanh thản trong tâm hồn, để tu dưỡng nghiền ngẫm đạo lý làm
người, về thiện – ác. Như vậy mục đích đến chùa của người dân đã sai lầm,
tầm thường hoá so với điều mà giáo lý nhà Phật muốn hướng con người ta
vào.
Nhưng ta cũng có thể thấy rằng những tư tưởng Phật giáo cũng có ảnh
hưởng ít nhiều đến đời sống của thanh thiếu niên hiện nay. Như ở các
24
trường phổ thông, các tổ chức đoàn, đội luôn phát động các phong trào
nhân đạo như “ Lá lành đùm lá rách”., “ quỹ giúp bạn nghèo vượt khó” , “

quỹ viên gạch hồng” … Chính vì vậy ngay từ nhỏ các em học sinh đã được
giáo dục tư tưởng nhân đạo, bác ái, giúp đỡ người khác mà cơ sở của nền
tảng ấy là tư tưởng giáo lý nhà Phật đã hoà tan với giá trị truyền thống của
con người Việt Nam. Lên đến cấp III và vào Đại học, những thanh thiếu
niên có những hoạt động thiết thực hơn. Việc giúp đỡ người khác không
phải hạn chế ở việc xin bố mẹ tiền để đóng góp mà có thể bằng chính kiến
thức, sức lực của mình. Sự đồng cảm với những con người gặp khó khăn,
những số phận bất hạnh cô đơn, cộng với truyền thống từ bi, bác ái đã giúp
chúng ta, những học sinh, sinh viên còn ngồi trên ghế nhà trường có đủ
nghị lực và tâm huyết để lập ra những kế hoạch, tham gia vào những hoạt
động thiết thực như hội chữ thập đỏ, hội tình thương, các chương trình phổ
cập văn hoá cho trẻ em nghèo, chăm nom các bà mẹ Việt Nam nghèo …
Hình ảnh hàng đoàn thanh niên, sinh viên hàng ngày vẫn lăn lội trên mọi
nẻo đường tổ quốc góp phần xây dựng đất nước, tổ quốc ngày càng giàu
mạnh thật đáng xúc động và tự hào. Tất cả những điều đó chứng tỏ thanh
niên, sinh viên ngày nay không chỉ năng động, sáng tạo đầy tham vọng
trong cuộc sống mà còn thừa hưởng những giá trị đạo đức tốt đẹp của ông
cha, đó là sự thương yêu, đùm bọc lẫn nhau giữa mọi người, lòng thương
yêu giúp đỡ mọi người qua cơn hoạn nạn mà không chút nghĩ suy, tính
toán. Và ta không thể phủ nhận Phật giáo đã góp phần tạo nên những giá trị
tốt đẹp ấy. Và ta càng phải nhắc đến giá trị đó trong khi cuộc sống ngày
nay ngày càng xuất hiện những hiện tượng tiêu cực. Trong khi có những
sinh viên còn khó khăn đã dồn hết sức mình để học tập cống hiến cho đất
nước thì vẫn còn một số bộ phận thanh niên ăn chơi, đua đòi, làm tiêu tốn
25