Nghiên cứu về sự giống và khác nhau giữa triết học phương đông và phương tây cổ đại

Học viện chính trị - hành chính quốc gia hồ chí minh
Học viện hành chính
Bài tiểu luận
Nghiên cứu về sự giống và khác nhau
giữa triết học phơng đông và phơng tây cổ đại.
Họ và tên:
Môn học: Triết học.
Lớp
Hà Nội
1
Bài tiểu luận
Nghiên cứu về sự giống và khác nhau
giữa triết học phơng đông và phơng tây cổ đại.
Triết học ra đời vào khoảng thế kỷ thứ VIII đến thế kỷ thứ VI trớc công
nguyên, xuất phát từ những nền văn minh lớn của châu âu và châu á, nh Trung
Quốc cổ đại, ấn độ cổ đại và Hy lạp cổ đại. Từ đó đến nay, triết học đã trải qua
nhiều giai đoạn phát triển, ở thời cổ đại, khi mới bắt đầu có sự phân chia giữa lao
động trí óc với lao động chân tay, tri thức của loài ngời còn rất ít, cha có sự phân
chia giữa triết học với các khoa học khác thành các ngành khoa học độc lập.
ở Trung Quốc, triết học gắn liền với liền với các vấn đề chính trị - xã hội; ở
ấn Độ, triết học gắn liền với tôn giáo;
ở Hy Lạp, triết học gắn liền với khoa học tự nhiên và gọi là triết học tự
nhiên. Cũng vì vậy, khi đối tợng nghiên cứu của triết học là mọi lĩnh vực tri thức.
Dây cũng chính là nguyên nhân sâu sa mà sau này dẫn đến quan niệm rằng triết
học là khoa học của các khoa học. Thời kỳ này, triết học đã đạt đợc nhiều thành
tựu quan trọng đạt nền tảng cho sự phát triển về sau này không chỉ đối với triết
học mà còn cả với khao học tự nhiên và khoa học xã hội.
Nh vậy, dù ở phơng Đông hay ở phơng Tây, khi triết học ra đời, đều coi
triết học là đỉnh cao của trí tuệ, là sự nhận thức sâu sắc về thế giới, đi sâu nắm bắt
đợc chân lý, đợc quy luật, đợc bản chất của sự vật, hiện tợng. Tuy nhiên cũng có
những điểm khác nhau giữa triết học phơng Đông và phơng Tây thời kỳ cổ đại.

Trong quá trình học tập và nghiên cứu triết học thời kỳ cổ đại, tôi chỉ hy vọng đa
ra đợc một vi so sỏnh gia trit hc phng ụng v trit hc phng Tõy thời
kỳ cổ đại.
Về bối cảnh xã hội:
- Phơng Đông cổ đại là một vùng đất rộng lớn ch cỏc nc chõu cỏc
nn vn minh trờn ba lu vc sụng ln: sụng Nin, sụng Hng, sụng Hong H,
ch yu l Ai Cp, rp, n v Trung Hoa. Hu ht cỏc nn tụn giỏo ln ca
th gii u xut hin õy, l ni sm xut hin nhiu trung tõm trit hc ca
th gii, trong ú cú hai trung tõm trit hc ln i din cho trit hc phng
ụng thi k c i ú l Trung Quc v n c i.
Nột nt bt ca n c i l kinh t - xó hi tn ti sm v kộo di, kt
cu kinh t xó hi theo mụ hỡnh cụng xó nụng thụn. Trong kt cu ny, rung
t thuc v nh nc, dõn cụng xó canh tỏc rung t v np tụ cho nh nc, nụ
l khụng cú vai trũ trong xó hi t ú cú s phõn chia ng cp, dũng dừiV
khoa hc, ngi n c i ó bit qu t trũn quay xung quanh mt trc, ó
2
biết sáng tạo ra lịch pháp, đã có hệ thống số đếm thập phân, đã biết đến số không,
đã có những thành tựu trong đại số, hình học, khai căn, các phép tính lượng giác,
đường tròn, số Pi…, về y học và hoá học cũng đã rất phát triển. Nét đặc thù của
nền triết học Ấn Độ là nền triết học chịu ảnh hưởng của những tư tưởng tôn giáo
có tính chất hướng nội. Vì vậy việc lý giải và thực hành những vấn đề nhân sinh
quan dưới góc độ tâm linh, tôn giáo nhằm đạt tới sự “giải thoát” là xu hướng chủ
yếu của nhiều học thuyết triết học - tôn giáo Ấn Độ cổ đại.
Trung Quốc cổ đại là một vùng đất rộng lớn chia làm hai miền. Miền Bắc,
xa biển, khí hậu lạnh, đất đai khô khan, cằn cỗi, sản vật nghèo nàn. Miền nam, khí
hậu ấm áp, cây cối xanh tươi, phong cảnh đẹp, sản vật phong phú. Về kinh tế - xã
hội, quyền sở hữu tối cao về đất đai thuộc về tầng lớp giai cấp địa chủ, chế độ tư
hữu về ruộng đất được hình thành. Từ nguyên nhân kinh tế này làm xuất hiện sự
phân hoá sang, hèn dựa trên cơ sở tài sản, sự tranh giành địa vị xã hội của các thế
lực cát cứ và đẩy xã hội Trung Quốc cổ đại vào tình trạng chiến tranh khốc liệt.

Từ thực trạng đó của xã hội đã làm xuất hiện những trung tâm “kẻ sĩ” luôn tranh
luận về trật tự xã hội cũ và đề ra những hình mẫu cho một xã hội tương lai, dẫn
đến hình thành những tư tưởng lớn và các trường phái triết học khá hoàn chỉnh.
Nét đặc trưng của triết học Trung Quốc cổ đại là hầu hết các học thuyết có xu
hướng đi sâu giải quyết những vấn đề thực tiễn chính trị - đạo đức của xã hội với
nội dung bao trùm là vấn đề con người, xây dựng con người, xã hội lý tưởng và
con đường trị nước.
- Ph¬ng T©y cæ ®¹i chủ yếu là các nước Tây âu như Anh, Pháp, Đức, Ý, Áo,
Tây Ban Nha, Hy lạp, La Mã đây là một trong những cái nôi của nền triết học
trên thế giới, và đại diện tiêu biểu cho triết học phương Tây thời kỳ cổ đại đó là
triết học Hy Lạp cổ đại.
Vào thế kỷ thứ IX đến thế kỷ thứ VII trước công nguyên nền sản xuất
chiếm hữu nô lệ ở Hy Lạp cực kỳ phát triển. Đó là thời kỳ nhân loại chuyển từ
thời đại đồ đồng sang thời đại đồ sắt. Với việc xuất hiện các quan hệ tiền - hàng
đã làm cho thương mại và trao đổi hàng hoá được tăng cường. Thời kỳ này người
Hy Lạp có thể đóng được những chiếc thuyền lớn cho phép họ vượt Địa Trung
Hải tìm đến những miền đất mới. Nhờ đó lãnh thổ của Hy lạp và thuộc địa của nó
được mở rộng, tạo điều kiện cho sự giao lưu văn hoá giữa các dân tộc.
Sự phát triển của sản xuất đã dẫn đến quan hệ và tổ chức xã hội cũ bị đảo
lộn. Nếu như trước đây các tổ chức xã hội cũ như bộ tộc, bộ lạc… mang tính cộng
đồng cao, cuộc sống của mỗi cá nhân hầu như hoàn toàn “hoà tan” vào cuộc sống
cộng đồng, thì giờ đây xuất hiện các tư tưởng tư hữu về của cải vật chất. Điều đó
buộc mỗi người cần ý thức và suy nghĩ hơn về bản thân mình, cần có một lập
trường sống riêng phù hợp với hoàn cảnh mới. Nhu cầu đó đòi hỏi sự ra đời của
triết học, giúp cho con người không biết chỉ biết tuân theo những quan niệm trước
đây, mà phê phán những giá trị và chuẩn mực xã hội cũ, đồng thời xây dựng một
3
nền tảng thế giới quan mới. Điều đó lần đầu tiên được Xôcrát nhận thấy khi coi
triết học là tự ý thức của con người về chính bản thân mình.
Phân công lao động phát triển đã cho phép trong xã hội xuất hiện tầng lớp

những người luôn sống bằng lao động trí óc càng tạo điều kiện nảy sinh những tư
tưởng triết học. Vì thế ngay từ khi mới ra đời, các tư tưởng triết học Hy Lạp cổ
đại đã luôn mang tính giai cấp sâu sắc. Là thế giới quan của giai cấp chủ nô, các
tri thức triết học dần dần trở thành các tư tưởng thống trị trong xã hội nô lệ, bới
thế như Mác và Ăng ghen đã nhận xét: “Trong thời đại, những tư tưởng của giai
cấp thống trị là những tư tưởng thống trị…Giai cấp nào chi phối những tư liệu sản
xuất vật chất thì cũng chi phối luôn cả những tư liệu sản xuất tinh thần… Những
tư tưởng thống trị không phải là cái gì khác mà chỉ là sự biểu hiện tinh thần của
những quan hệ vật chất thống trị…được biểu hiện dưới hình thức tư tưởng”.
Tuy nhiên, tất cả những điều đó được thể hiện ở các tư tưởng triết học thời
cổ đại một cách tự phát. Hay nói theo cách khác là chúng không được các nhà
triết học thời cổ đaị ý thức một cách tự giác, Dưới con mắt của họ thì triết học ra
đời từ nhu cầu hiểu biết của con người. Quan niệm đó được Aritxtốt viết: “chính
sự ngạc nhiên đã thức tỉnh mọi triết lý. Lúc đầu họ ngạc nhiên bởi những điều
trực tiếp làm họ băn khoăn, sau đó họ dần dần dặt ra những vấn đề cơ bản hơn,
chẳng hạn như về sự thay đổi vị trí của mặt trăng, mặt trời và các vì sao, và cả về
nguồn gốc của vũ trụ”.
* Đặc điểm hai loại hình cơ sở xã hội Đông - Tây là tĩnh, ổn định đối
nghịch với động, biến động nhanh. Triết học lỏng lẻo, mềm dẻo của Đông đối lại
là triết học chặt chẽ, thống nhất thành hệ thống của Tây. Triết học phương Tây đi
từ gốc lên ngọn (từ thế giới quan, vũ trụ quan, bản thể luận từ đó xây dựng nhân
sinh quan con người;) trong khi triết học phương Đông đi từ ngọn xuống gốc (từ
nhân sinh quan, vấn đề cách sống, lối sống sau đó mới là vũ trụ quan, bản thể
luận ). Đó là 2 nét chính của hai nền triết học Đông - Tây.
Nếu như ở phương Tây, triết học được xây dựng bởi chủ yếu là các nhà
khoa học, gắn liền với các thành tựu khoa học, đặc biệt là khoa học tự nhiên thì ở
phương Đông, triết học gắn với những hiền triết - nhà tôn giáo, nhà giáo dục đạo
đức, chính trị-xã hội.
Vậy nên đặc điểm chủ đạo là các nhà Triết học phương Tây thiên về giải
thích thế giới theo nhiều cách còn mục đích chính của phương Đông là cải tạo thế

giới gồm có: ổn định xã hội, giải thoát cho con người và làm sao cho con người
hoà đồng với thiên nhiên.
Nguồn gốc là do ở phương Đông, thượng tầng kiến trúc ra đời trước và
thúc đẩy sự phát triển của hạ tầng cơ sở, còn ở phương Tây hạ tầng cơ sở quyết
định đến thượng tầng kiến trúc.
4
Về đối tượng nghiên cứu của triết học Đông, Tây:
Đối tượng của triết học phương Tây rất rộng gồm toàn bộ tự nhiên, xã hội,
tư duy mà gốc là tự nhiên. Nó ngả theo hướng lấy ngoại (ngoài con người) để giải
thích trong (con người), nói chung xu hướng nổi trội là duy vật.
Trong khi đó phương Đông lấy xã hội, cá nhân làm gốc là tâm điểm để nhìn
xung quanh. Do đó đối tượng của triết học phương Đông chủ yếu là xã hội, chính
trị, đạo đức, tâm linh và do vậy xu hướng là hướng nội, lấy trong để giải thích
ngoài. Đa số trường phái thiên về duy tâm.
- Triết học phương Đông nhấn mạnh việc thống nhất trong mối quan hệ
giữa con người và vũ trụ.
Những tộc người cổ đại phương Đông là Đravidien, Aria ở Ấn Độ và trung
á; Hạ Vũ, Ân Thương, Chu Hán ở Trung Quốc; Lạc Việt ở Việt Nam…sớm định
cư canh tác nông nghiệp. Thiên nhiên ưu đãi, quanh năm cây cối xanh tươi, hoa
trái sum suê hoà quyện với con người với đất trời, giữa con người với vũ trụ hình
như không có gì tách biệt. Từ cái cơ sở ban đầu như vậy, dần dần được con người
phương Đông khái quát thành tư tưởng “thiên nhân hợp nhất”, con người được coi
như một tiểu vũ trụ.
Ở Trung Quốc, tư tưởng “thiên nhân hợp nhất” là tư tưởng xuyên suốt
nhiều trường phái triết học, học thuyết khác nhau. Học giả Trang Chu (369-286
tr.CN) đã viết: “Thiên địa dữ ngã tinh sinh, van vật dữ ngã vi nhất” – nghĩa là, trời
đất với ta cùng sinh, van vật với ta là một. Vì vcậy người phương Đông cho rằng,
trong con người chứa đựng tất cả những tính chất, những điều huyền bí của vũ
trụ, van vật. Từ đó, Mạnh Tử viết: “Vạn vật giai bi ư ngã, phản thân vi thành, lạc
mục đại yên” - nghĩa là, vạn vật đều đầy đủ ở trong ta, chỉ cần quay về với mình

thì mọi sự vật đều yên ổn không có gì vui thú hơn. Ở sách Kinh dịch, Trung dung,
Đại học, Luận ngữ (những kinh điển chủ yếu của trường phái Nho giáo)… cũng
đều nhất quán tư tưởng “Biết đến cùng là cái tính của con người thì cũng có thể
biết đến cùng cái tính của vạn vật trời đất”.
Ở Ấn Độ, quan điểm “Thiên hợp nhất” lại có cách biểu hiện khác.
Upanishad cho rằng, Brahman là tinh thần vũ trụ còn Atman là linh hồn con
người. Atman chẳng qua là Brahman cư trú trong thể xác của con người mà thôi.
Đó cũng chính là tinh thần của câu cách ngôn trong triết học Ấn Độ:
“Táttuamasi”- nghĩa là cái ấy (Brahman) là mày (Atman), mày (Atman) là cái ấy
(Brahman). Gắn con người với vũ trụ là tư tưởng nhất quán của triết học Ấn Độ
cổ đại.
Trong khi đó triết học phương Tây lại tách con người ra khoải vũ trụ (thế
giới khách quan), coi con người là chủ thể, còn thế giới là khách thể, con người
cần nghiên cứu và chinh phục thế giới.
“Thiên nhân hợp nhất” là xuất phát điểm của triết học phương Đông. Nó là
cơ sở quyết định những đặc điểm khác của triết học này. Ví dụ: Triết học phương
Đông lấy con người làm đối tượng nghiên cứu chủ yếu. Nghiên cứu thế giới cũng
chỉ nhằm làm rõ vấn đề con người. Vì thế, vấn đề bản thể luận trong triết học
phương Đông bị mờ nhạt, còn triết học phương Tây lại đặt trong tâm nghiên cứu
vào thế giới, vấn đề con người cũng chỉ được bàn tới nhằm giải thích thế giới. Do
5
đó, trong triết học phương Tây vấn đề bản thể luận rất đậm nét. Ngay vấn đề con
người cũng có nét khác biệt: triết học phương Đông đặt trong tâm vào việc giải
thích mối quan hệ giữa người với người và đời sống tâm linh của con người, ít
quan tâm tới mặt sinh vật; còn triết học phương Tây lại ít quan tâm đến mặt xã hội
của con người…
- Những tư tưởng triết học phương Đông ít khi tồn tại dưới dạng triết học
thuần tuý mà thường được trình bày xen kẽ hoặc ẩn dấu đằng sau những vấn đề
chính trị - xã hội, đạo đức, tôn giáo, nghệ thuật…vì vậy, ở phương Đông ít khi có
những triết gia và tác phẩm triết học độc lập. Ở phương Tây, ngay từ buổi đầu,

triết học đã là một môn khoa học độc lập. Hơn nữa triết học còn được coi là khoa
học của mọi khoa học với nghĩa nó bao gồm nhiều khoa học khác.
Như vậy, nếu ở phương Đông triết học ẩn dấu đằng sau các khoa học khác
thì ở phương Tây các khoa học lại ẩn dấu đằng sau triết học ở vào buổi bình minh
của triết học.

Về lịch sử phát triển của triết học:
Trong lịch sử triết học phương Đồng ít thấy những bước phát triển nhảy vọt
về chất có tính chất mốc thời gian. Nho giáo, Lão giáo, Phật giáo, Bàlamôn giáo,
Mặc gia, Âm dương gia… được hình thành từ thời cổ đại, nhưng đến tận cuối thế
kỷ XIX vẫn giữ nguyên tên gọi và hình thức biểu hiện. Về nội dung thì chúng có
triển, nhưng chỉ là sự phát triển cục bộ, đi sâu vào từng chi tiết, từng tư tưởng trên
cơ sở cũ và có cải biến về phương diện nào đó mà thôi. Điều đó còn được biểu
hiện ở chỗ những nhà tư tưởng ở những giai đoạn lịch sử sau thường cho mình là
học trò, là kế tục sự nghiệp của những nhà sáng lập ra học thuyết ở giai đoạn
trước, chứ không phải phủ định học thuyết trước. Những tư tưởng mới mà họ đưa
ra chỉ là để giải thích sâu hơn hoặc là nhằm bảo vệ những ý tưởng của các vị tiền
bối. Vì vậy ở các giai đoạn sau ít thấy có những trường phái, học thuyết mới xuất
hiện. Tình trạng đó đã phản ánh tính tiệm tiến, bảo thủ, trì trệ của triết học
phương Đông.
Ở phương Tây lại khác hơn. Ở mỗi giai đoạn lịch sử, bên cạnh những
trường phái cũ lại có những trường phái mới xuất hiện, có những trường phái còn
phát huy tác dụng nhưng có những trường phái đã đi vào lịch sử, đồng thời có
những trường phái mới ra đời có ý nghĩa vạch thời đại như triết học Đêmôrít…
Tình hình đó phản ánh tính giai đoạn có ý nghĩa nhảy vọt trong sự phát triển của
lịch sử triết học phương Tây do sự phát triển của các hình thải kinh tế - xã hội
quyết định.
Về thế giới quan:
Trong các trào lưu, học thuyết của triết học phương Đông, thường đan xen
các yếu tố duy vật và duy tâm, biện chứng và siêu hình, cuộc đấu tranh giữa chủ

nghĩa duy vật và chủ nghĩa duy tâm không gay gắt, quyết liệt, không phân định
rạch ròi như trong triết học phương Tây. Nho giáo, về cơ bản là duy tâm nhưng
vẫn có những luận điểm duy vật, nhất là thời kỳ đầu. Lão gia, Mặc gia, Âm dương
gia…bên cạnh những luận điểm duy vật lại có nhiều luận điểm duy tâm. Phật
giáo, tuy là một tôn giáo nhưng lại chứa đựng nhiêưù yếu tố duy vật và biện
6
chứng… vì vậy, sự phân chia thành hai trường phái giữa một bên là chủ nghĩa duy
vật với bên kia là chủ nghĩa duy tâm trong triết học phương Đông không được
đậm nét, rạch ròi như ở triết học phương Tây. Đặc điểm này phản ánh tinhd thiếu
triệt để, thiếu nhất quán của triết học phương Đông về mặt thế giới quan.
Như vậy, so với triết học phương Tây thì triết học phương Đông mà cụ thể
là triết học Trung Hoa tưởng chừng không thể gọi là triết học đúng nghĩa, nhìn bề
ngoài nó không có đối tượng và cũng không có sự mạch lạc trong diễn từ để trình
bày đối tượng. Nhưng kể cũng thật khó hiểu, chính khi được đặt vào một hoàn
cảnh tâm thức khiến tư duy trở nên mông lung, không còn sắc bén, triết học
phương Đông lại đạt đến cái mà triết học phương Tây cơ hồ không thể đạt đến, đó
là sự tưởng tượng siêu thăng về vũ trụ ẩn chứa trong nó rất nhiều hạt nhân hợp lý,
ngày càng được vật lý học chứng minh. Từ trong điều kiện của một tâm thế vô vi,
tịch lặng và trống rỗng, không bị vướng vào trạng thái đã “thành” của tâm, nhà
hiền triết lại có nhiều cơ hội tiếp thu được một nguồn sáng kỳ diệu, giúp cho sức
mạnh của trực giác trong mình bừng dậy, và bỗng “ngộ” ra cái không thể nhìn
thấy bằng tri giác thông thường. Triết học Hy Lạp từng nói nhiều về bản thể, cái
thường tồn. Nhưng vốn bị gò bó trong những khái niệm cụ thể, triết gia Hy Lạp ít
ai vượt ra khỏi sự tưởng tượng cái thường tồn trong khuôn hình của những cái cụ
thể, như nước, lửa, không khí, nguyên tử (Anassagore, Anaximandre,
Démocrite ), cùng lắm gọi bản thể là ý niệm như Platon thì tuy không phải là vật
chất cũng vẫn là một phạm trù không xa lạ với tư duy Tóm lại cái bản thể vũ trụ
mà triết học Hy Lạp nói đến, dù rộng lớn đến đâu cũng chỉ nằm trong phạm vi thế
giới tự nhiên mà tai mắt con người có thể cảm thấy, hoặc thế giới ý thức mà con
người có thể luận ra. Trong khi đó, triết học phương Đông không bị cái cụ thể chi

phối, cũng không bị cái trừu tượng của suy tưởng đẩy đến thuần túy siêu hình, đã
với được tới một chiều kích vừa mơ hồ vừa thăm thẳm.
Hãy nghe Lão Tử nói: “Có một vật hỗn độn mà thành, sinh ra trước cả trời
đất. Tịch mịch trống rỗng, một mình nó không thay đổi. Chu lưu cùng khắp không
lười biếng. Xứng đáng làm mẹ của thiên hạ. Ta không biết nó là gì, đặt tên cho nó
là Đạo, lại miễn cưỡng hình dung nó là: lớn, đi mãi, xa tắp, quay trở lại”.
Từ trước tới nay, không biết bao nhiêu nhà tư tưởng đã phải đối mặt với
câu nói trên đây của Lão, và đưa ra vô số lời giải đoán, tạo nên nhiều trường phái
đối lập nhau. Một xu hướng hiểu chữ “đạo” theo nghĩa gốc từ Hán là con đường
và cho rằng Đạo của Lão Tử ở đây nhằm nói về quy luật vận động của vũ trụ.
Hiểu theo cách đó chưa hẳn đã không hợp lý, nhưng ít nhất về chỗ đứng của
người tìm hiểu, đã đi ra khỏi phạm trù triết học phương Đông. Bởi vì, phương
Đông cổ đại có từng hình thành nên một hệ thống khái niệm quy củ nào đâu. Tư
duy phương Đông cũng coi khinh khái niệm, chống việc bám vào “danh”, vì danh
là một dạng thức của chân lý đã định hình, đã thành, bám lấy nó thì tư duy không
còn sáng suốt nữa. Ngay Lão Tử cũng đã lưu ý:: “Cái “đạo” mà có thể gọi tên là
đạo thì đã là cái đạo không thường tồn; cái “tên” mà đã có thể gọi lên (bằng ngôn
ngữ) thì đã là cái tên không thường tồn”. Phía sau một lời phủ định trống không,
7
Lão Tử chừng như có ngụ ý chỉ trích cách hiểu Đạo chật hẹp và quá cụ thể của
những học phái đang được đương thời sùng thượng, qua đó ông muốn minh định:
kiến giải của riêng mình về Đạo mới đích thực vượt khỏi giới hạn bề ngoài của từ
ngữ. Vậy hiểu Đạo là con đường là đã duy danh định nghĩa, trái với tinh thần Lão
Tử. Dù có uyển chuyển đến mấy nó cũng đã đứng trên hệ quy chiếu của triết học
phương Tây.
Một xu hướng khác coi Đạo là phạm trù chỉ bản thể vũ trụ. Nhưng vì cũng
chỉ đoán phỏng chứ không nắm được hàm nghĩa xác thực của chữ Đạo, xu hướng
bản thể luận ngay từ bước khởi điểm đã bị phân rẽ, một phe cho Đạo của Lão là
tâm, phe khác lại cho đấy là vật. Trong những người quy Lão Tử về tâm tức là
duy tâm lại còn tách ra làm hai nhóm, nhóm trước nói Đạo là cái từ trong tâm mà

ảo giác nên, nên Lão là duy tâm chủ quan, còn nhóm sau thì gán cho Lão cái tư
tưởng hữu thần, Đạo của ông như một vị thần sáng thế và ông là duy tâm khách
quan. Vân vân và vân vân. Ngày nay đem đối chiếu cặn kẽ từng lời của sách Lão
Tử với tất cả các thuyết vừa dẫn, ta không thể không băn khoăn nghi ngờ trước
những định luận từ bên ngoài áp vào cho ông, bởi chẳng ai tìm thấy một chỗ nào
Lão Tử định nghĩa Đạo là bản thể vũ trụ, cũng chẳng một nơi nào ông nói Đạo là
vật hay tâm. Quả như nhận xét của F. Julien, tư tưởng Trung Hoa cổ đại “không
hề biết đến vấn đề bản thể và đến cả cái động từ của nó”, và cũng từ sớm đã ly
khai khỏi thần luận: “Ở Trung Quốc người ta sớm ưu tiên cho việc đặt ra quy
trình cúng bái chứ không quan tâm mấy đến quyền năng của lời cầu nguyện;
người ta quan tâm nhiều đến hình thức lễ nghi cúng bái, đến quy củ hơn là đến
điều huyền bí của sự hiện tồn”. Biết đâu những học giả quá sốt sắng định danh
Lão là thế này thế khác cũng chỉ muốn mượn hệ quy chiếu của triết học hiện đại
chủ yếu là chủ nghĩa duy vật biện chứng mong nắm bắt cho được một tín hiệu của
ngôn bản Lão Đam, một cái gì nằm ngoài mọi giải đoán và cực kỳ khó nắm bắt.
Đấy đều là những việc làm xuất phát từ lợi ích thực dụng, muốn “xếp loại” cho tư
tưởng Lão Tử, hơn là đặt một giả thuyết làm việc nghiêm chỉnh.
Về phương pháp nhận thức của 2 nền triết học Đông - Tây cổ đại
Hệ thống thuật ngữ của triết học phương Đông khác với triết học phương
Tây. Triết học phương Tây sử dụng sử dụng các thuật ngữ “giới tự nhiên”, “bản
thể”, “vật chất”, “ý thức”… thì triết học phương Đông lại sử dụng những thuật
ngữ như “thái cực”, “đạo”, “sắc”, “hình”, “vạn pháp”… để phản ánh tính chất của
thế giới; triết học phương Tây sử dụng các thuật ngữ “biện chứng”, “siêu hình”,
“thuộc tính”…còn triết học phương Đông lại sử dụng các thuật ngữ “động”,
“tính”, “biến dịch”, “vô thường”, “vô ngã”. Khi triết học phương Tây sử dunbgj
thuật ngữ “quy luật”, thì triết học phương Đông sử dụng thuật ngữ “đạo, “lý”. Khi
triết học phương Tây dùng thuật ngữ “liên hệ” thì triết học phường Đông dùng
thuật ngữ “luân thường”.
Triết học phương Tây ngả về tư duy duy lý, phân tích mổ xẻ còn phương
Đông thì ngả về dùng trực giác.

8
Cái mạnh của phương Tây là cho khoa học, kỹ thuật và về sau là công nghệ
phát triển và nhận thức luôn hướng đến nhận thức cái chân lý vô hạn cùng.
Phương Tây đi gần mãi đến chân lý qua hàng loạt những trừu tượng, khái niệm,
quy luật của toàm thể vũ trụ, liên tiếp đi từ cấp độ bản chất thấp đến mức độ bản
chất cao hơn cũng do vậy họ có xu hướng cô lập hoá, cách ly hoá, làm mất đi
tính tổng thể.
Triết học phương Đông ngược lại thường dùng trực giác, tức là đi thẳng
đến sự hiểu biết, vào cái sâu thẳm bản chất của sự vật, hiện tượng. Trực giác giữ
được cái tổng thể mà tư duy phân tích, mổ xẻ đạt đến. Nhưng nó có tiềm tàng
nhược điểm là không phổ biến rộng được. Trực giác mỗi người mỗi khác. Và
không phải lúc nào trực giác cũng đúng. Thực ra 2 biện pháp kết hợp lẫn nhau,
nhưng ở đây nói về thiên hướng.
Triết học phương Tây có xu hướng tách chủ thể với khách thể để nhận thức
cho khách quan còn triết học phương Đông lại cho rằng người nhận thức và đối
tượng nhận thức cùng hoà hợp vào nhau (đặt cùng trong 1 hệ quy chiếu.) thì nhận
thức sẽ dễ dàng.
Phương tiện nhận thức của triết học phương Tây là khái niệm, mệnh đề,
biểu thức lôgíc để đối tượng mô tả rõ ràng, thống nhất hơn thì trong triết học
phương Đông lại là ẩn dụ, liên tưởng, hình ảnh, ngụ ngôn để không bị lưới giả
về nghĩa do khái niệm che phủ. Nhưng điểm yếu của triết học phương Đông chính
là sự đa nghĩa, nhập nhằng khác biệt khi qua các phân tích khác nhau.
Triết học phương Đông biến đổi tuần tự thay đổi dần về lượng, dù thay đổi
bao nhiêu vẫn giữa lấy phần gốc phần lõi làm nền, không rời xa gốc đã có.
Triết học phương Tây thay đổi theo hướng nhảy vọt về chất, nên càng tiến
hoá càng phong phú hơn, xa rời gốc ban đầu. Thậm chí có xu hướng cái sau phủ
định hoàn toàn cái ở giai đoạn trước.
Trong phép biện chứng giải thích quy luật của sự vận động - phát triển
cũng có nét khác biệt. Phương Đông nghiêng về thống nhất hay vận động vòng
tròn, tuần hoàn. Phương tây nghiêng về sự đấu tranh và vận động, phát triển theo

hướng đi lên.
Một nét nữa của triết học Tây - Đông là theo thống kê thì triết học phương
Tây thiên về hướng ngoại, chủ động, tư duy lý luận, đấu tranh sống còn, hiếu
chiến, cạnh tranh, bành trướng, cá thể, phân tích, tri thức suy luận, khoa học, tư
duy cơ giới, chú ý nhiều đến thực thể
Khuynh hướng nổi trội của phương Đông lại là hướng nội, bị động, trực
giác huyền bí, hoà hợp, quân bình chủ nghĩa, thống nhất, hợp tác, giữ gìn, tập thể,
9
tổng hợp, minh triết, tôn giáo, tâm lý, tâm linh, tư duy hữu cơ, chú ý nhiều tới
quan hệ
Phương Đông Phương Tây
Tinh thần - Đời người - Tĩnh lặng
cảm nhận các mối quan hệ
Vật chất - Máy móc - Mạnh mẽ, quyết liệt, Sức
động, quan tâm thực thể độc lập
Thiên về tôn giáo, mỹ thuật, nghệ
thuật
Thiên về khoa học công nghệ
Sử dụng tình cảm, quan tâm đạo
đức Con người, đạo học
Sử dụng trí tuệ, tư tưởng, quan tâm sự vật/hiện
tượng Vũ trụ, học thuyết
Dùng trực giác, tổng thể vẫn loanh
quanh những lối cũ, bề ngòai
Dùng lý trí, mất dần tổng thể, ngày càng phong
phú, cụ thể
Quan tâm phần ngọn: nhân sinh
quan, cách sống, lối sống
Quan tâm phần gốc: thế giới quan, bản thể
luận, nhận thức luận

Ảnh hưởng tới: kinh nghiệm/hoàn
thiện cá nhân, ổn định xã hội
Ảnh hưởng tới: giải thích/lý luận về thế giới,
thực hành kỹ nghệ, tự do cá nhân, cách mạng
xã hội
Tóm lại, triết học phương Đông cũng như triết học phương Tây đều nhằm
mục đích giải quyết những vấn đề cơ bản của triết học, nhưng triết học phương
Đông lại không phân định rạch ròi giữa hai trường phái chủ nghĩa duy vật và chủ
nghĩa duy tâm như ở triết học phương Tây. Về phương pháp tiếp cận thì triết học
phương Đông thiên về duy cảm, còn triết học phương Tây thiên về duy lý; triết
học phương Đông đi từ việc nghiên cứu con người đến việc nghiên cứu vũ trụ bên
ngoài, còn triết học phương Tây thì ngược lại đi từ nghiên cứu vũ trụ bên ngoài
đến ngiên cứu về con người; triết học phương Đông thiên về cải tạo con người
cho phù hợp hài hoà với thiên nhiên, còn triết học phương Tây lại thiên về cải tạo
thiên nhiên để phục vụ lợi ích của con người.
10
Đây chỉ là phần văn bản của G o o g l e cache của />Bộ nhớ cache của G o o g l e là một bản sao của trang web chúng tôi đã lưu lại khi thu lượm trên Web.
Trang này có thể đã thay đổi kể từ khi đó. Hãy bấm vào đây để tới
Kích chuột vào đây để xem toàn bộ trang được lưu trong bộ nhớ cache
Hãy sử dụng URL sau để liên kết hay chỉ mục trang này: />%B1+gi%E1%BB%91ng+nhau+v%C3%A0+kh%C3%A1c+nhau+gi%E1%BB%AFa+tri%E1%BA%BFt+h%E1%BB%8Dc+ph%C6%B0%C6%A1ng+%C4%91%C3%B4ng+v%C3%A0+ph%C6%B0%C6%A1ng+t%C3%A2y+th%E1%BB%9Di+c%E1%BB%95+%C4%91%E1%BA%A1i&hl=vi&gl=vn&strip=1
Google không có một mối liên hệ nào đến các tác giả của các trang web này cũng như không chịu trách nhiệm về nội dung của chúng.
Những cụm từ tìm kiếm này đã được tô sáng: sự giống nhau và khác giữa triết học phương đông tây thời cổ
Những cụm từ này chỉ xuất hiện tại những trang dẫn đến trang này: nhau và phương
You’re Welcome Here!
September 25, 2007
Minh triết phương Đông & Triết học
phương Tây
Filed under: Triết, Điểm sách — hainguyen @ 12:24 pm
Minh triết phương Đông & Triết học phương Tây
Nguyên Ngọc (Dịch & giới thiệu)

Thay lời giới thiệu
Viết công trình này tác giả qua lại giữa hai bờ của thượng lưu dòng sông tư tưởng
nhân loại: tư tưởng Trung Hoa cổ dại (là cơ sở để nghiên cứu minh triết phương
Đông) và triết lý Hy Lạp cổ đại (là căn cứ để xác định tư duy triết học phương
Tây).
Francois Jullien (F.J) có quan niệm riêng trong sự định nghĩa và phân hoá hai
khái niệm: minh triết (sagesse) và triết học (philosophie).
Trong các ngôn ngữ phương Tây những từ để gọi triết học (Pháp: philosophie,
Anh: philosophy, Tây Ban Nha: filosofia, Nga: filosofija…) đều có gốc ở từ La
Tinh philosophia. Phân tích từ nguyên từ này: Philo là yêu mến, sophia là minh
triết, như vậy philosophia (triết học) là yêu mến, quý chuộng minh triết.
11
Ở buổi bình minh của triết học (phương Tây - những thế kỷ IV, V, VI trước
công nguyên) minh triết (sagesse) được tôn vinh và triết học (philosophie) có
thái độ hết sức khiêm nhường đối với minh triết. Platon (427? - 347 TCN) - vẫn
được xem là triết gia cùng với Socrate (470? - 399 TCN) và Aristote (384 - 322
TCN) đã đặt ra cơ sở luận lý (logos) cho triết học đã từng thú nhận: minh triết là
của thần, là bất cập đối với con người, con người nhiều lắm chỉ có thể yêu mến,
quý chuộng minh triết, tức là làm triết học. Như vậy, trong quan niệm của
Platon, minh triết là trên - triết học và triết gia là người không bao giờ với tới
minh triết, nhiều lắm chỉ có thể bày tỏ lòng yêu mến đối với minh triết. Tương
quan giữa minh triết (sophia) và triết học (philosophia) trong buổi bình minh
của triết học (phương Tây) là như vậy.
Triết học (phương Tây) phát triển qua các thời đại. Đặc biệt đến thế kỷ XVIII,
triết luận trở thành một hoạt động bộ môn quy củ chuyên sâu, đã có thể nói đến
sự hình thành của giới triết gia chuyên nghiệp. Cuối thế kỷ XVIII, đầu thế kỷ
XIX, những thành tựu rục rỡ của triết học cổ điển Đức phát huy thanh thế của
triết học. Có sự thay đổi trong tương quan giữa minh triết và triết học.
Nietzsche (1844 - 1900) tố cáo sự vờ vĩnh khiêm nhường của triết học để che đậy
những tham vọng của mình. Không ít triết gia phương Tây xem minh triết là

người bà con nghèo của triết học. Minh triết bị lép vế, không có sức thuyết phục
chứng minh của tri thức khoa học, triết học, cũng không có sự linh diệu thần khải
của tín điều tôn giáo. So với tư duy triết học có những bay bổng mê hồn, những
lời bàn của minh triết xem ra tẻ nhạt, ỉu sìu, ngán ngẩm, cùn mòn, không có góc
cạnh. “Minh triết - Wittgenstein, một triết gia Anh hiện đại viết - là cái gì đó
nguội lạnh và do đó lẩn thẩn… Cũng có thể nói như thế này: minh triết chỉ che
đạy cuộc sống, làm cho ta không thấy được nó. (Minh triết giống như tro xám,
nguội lạnh phủ lên than hồng)”. Minh triết có khi bị xem như tư duy của những
ham muốn già nua (nó có còn là tư duy nữa không?). Sự phát triển lịch sử làm nổi
bật một ưu thế lớn của triết học: triết học có lịch sử, nhiều lịch sử, nhưng chưa
bao giờ có lịch sử minh triết. Với sự phát triển của triết học phương Tây hiện
đại, dưới con mắt của nhiều triết gia phương Tây hiện đại, minh triết trở thành
cái gì đó dưới - triết học.
Francois Jullien không quan tâm đến trật tự trên dưới giữa minh triết và triết
học, ông xem đây là hai phương thức trí năng (mode d’intelligibiltté) khác nhau,
có thể bổ sung cho nhau. So sánh tư duy của minh triết phương Đông và tư duy
của triết học phương Tây, tác giả không làm công việc suy tư quẩn quanh về
những chỗ giống nhau và khác nhau, không dừng lại ở sự đối lập dễ dãi nữa tư
duy duy lý phương Tây và tư duy huyền bí phương Đông hoặc năng lực phân
tích của tư duy phương Tây và năng lực tổng hợp của tư duy phương Đông. Có
một chiều sâu khác thường trong phương pháp luận so sánh văn hoá Đông Tây
của tác giả có thể trình bày như sau: “Hiểu lý trí Âu Châu từ lý trí Trung Hoa và
ngược lại”, “suy tư Trung Hoa bằng Âu Châu và ngược lại”. Từ tư duy đối sánh
chiều sâu được bộc lộ khá bất ngờ những nhược điểm cơ bản của minh triết
phương Đông phải chăng tác giả muốn làm sáng tỏ ngọn nguồn trì trệ của
12
phương thức sản xuất tinh thần?). Mặt khác, cũng nêu lên được những gì minh
triết phương Đông ngộ được mà bất cập đối với triết học phương Tây. Tác giả
đã nhập được vào phương thức trí năng của minh triết để ngộ và tìm cách trình
bày những gì ngộ được bằng ngôn ngữ trí năng của triết học phương Tây. Mục

đích của tác giả làtrình dẫn dư duy Trung Hoa… sao cho gây được những hiệu
quả vang dội trong tư duy Châu Âu “mà vẫn có mạch lạc” (coherent). Đọc công
trình của Francois Jullien những độc giả “Tây giả” (Á và Âu) có thể thấy được
rằng người bà con nghèo của triết học có những sở đắc - không lẩn thẩn chút nào
- mà triết học bỏ tuột mất.
Nhan đề của tác phẩm Un sage est sans ideé có thể dịch sang tiếng Việt: Minh
triết là “vô ý”. Vô ý là từ của Khổng Tử được trích từ một câu nói của Khổng Tử:
Đức Khổng Tử chẳng hề có bốn điều lỗi này: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã (Tử tuyệt
tứ: vô ý, vô tất, vô cố, vô ngã) [Luận ngữ, IX]. F.J đã hiểu như thế nào là vô ý, vô
tất, vô cố, vô ngã?
Vô ý không có nghĩa là không có ý kiến mà có nghĩa là: không có ý kiến nào
được dành đặc quyền, được tuyệt đối hoá khiến cho ta không nhìn thấy những
điều hợp lý, khả thủ của những ý kiến khác, kể cả những ý kiến đối lập.
Vô tất có nghĩa là không định trước những điều thế tất, ắt phải như thế này, ắt
phải như thế kia, không áp đặt những mệnh lệnh tất phải thế này, tất phải thế kia.
Vô cố có nghĩa là không cố chấp một quan điểm nào, một lập trường nào.
Vô ngã là muốn nói không có một cái ngã đặc biệt. Khổng Tử không phủ định cái
“tôi”, chỉ phủ định cái “tôi” đặc biệt.
Có liên quan mật thiết giữa 4 cái vô.
Dành đặc quyền, tuyệt đối hoá một tư tưởng (tức là vi phạm quan điểm vô ý) thì
những tư tưởng khác sẽ chảy ngược trở lại, sẽ tháo lui, tư tưởng được tuyệt đối
hoá sẽ trở thành độc tôn, tự nó sẽ tạo ra hệ thống cho nó, từ đó trở thành trường
phái, bè phái. Để duy trì của vị độc tôn, để đối phó với những tư tưởng khác, nó
buộc phải định trước những sự tất yếu (không tránh khỏi phiến diện) và đưa ra
những mệnh lệnh chủ quan (vi phạm quan điểm vô tất). Tư tưởng độc tôn dẫn đến
sự cố chấp trong quan điểm, lập trường (vi phạm quan điểm vô cố). Tư tưởng độc
tôn, cố chấp quan điểm, lập trường cùng với những thành kiến, định kiến cố hữu
tạo ra một cái tôi (ngã) đặc biệt (moi particulier). Cái tôi đặc biệt là cái tôi khép
kín trong sự phiến diện, bị định hình một cách cứng nhắc, không mở ra được đặng
khai thông với những mặt khác của thực tại, của cuộc sống, của nhận thức… bao

giờ cũng vô cùng sinh động và phong phú.
Vô ý, với ý nghĩa là không tuyết đối hoá một tư tưởng nào, quan tâm đúng mực
mọi tư tưởng (cũng như mọi phương diện, mọi khả năng của thực tại) là một tư
trong cơ bản trong minh triết của Khổng Tử Quan tâm đúng mực mọi tư tưởng
13
giống như mở ra mọi cánh cửa, thấy được mọi ngả dường. Còn như tuyệt đối hóa
một tư tưởng thì giống như có một cánh cửa được mở toang ra nhưng những cánh
cửa khác thì bị khép lại, có thể nhìn xa hơn, thấy rộng hơn theo một ngả đường
nhưng trả giá cho lợi thế nào có khi là sự mù trước những ngả đường khác. Vô ý
không có nghĩa là không có ý kiến, không có tư tưởng, quan điểm vô ý ngăn ngừa
sự độc quyền hoá của một tư tưởng. Câu nói của Khổng Tử: “Quân tử chu nhi bất
hỉ, tiểu nhân tỷ nhi bất chu” (Luận ngữ, II, 14) được tác giả hiểu như sau: “Người
quân tử bao quát tổng thể, không thiên vị một phía nào, kẻ tiểu nhân thì ngược
lại”, (bản dịch của Đ.T.C: “Bực quân tử xử được với tất cả mọt người vì chăng có
lòng tư vị, ke tiểu nhôn vì tư vị cho nên chẳng xử được với mọi người”). Trong
Kinh Dịch về quẻ Càn có câu: “Kiến quần long vô thủ, cát”. Dịch: Thấy bầy rồng
không có đầu, tốt (6 vạch ngang liền nét đều ngăn ngắt trong hình tượng quẻ Càn
được hình dung như một bầy rồng không đầu). Vương Phu Chi (1619 - 1692) đã
bình giảng câu này theo quan điểm vô ý của K.T. Bầy rồng không đầu, có nghĩa là
không có con rồng nào có đầu nhô ra, thòi ra, nổi hơn những con khác. Những
con rồng được coi trọng ngang nhau, có nghĩa là những ý kiến, những tư tưởng,
những phương diện khác nhau của thực tại được coi trọng ngang nhau. Như vậy
cách nhìn minh triết là cách nhìn bao quát, thấy được và quan tâm mọi mặt, mọi
khả năng của thực tại, không vì thiên lệch một phía mà ngoảnh lưng với những
phía khác. Nhưng vô ý không có nghĩa là không dấn thân, không đứng về phía
nào (trong hành động). Người minh triết quyết định dấn thân, đứng về phía nào,
chọn khả năng nào là do đòi hỏi của tình thế, chứ không xuất phát từ những giáo
điều có sẵn định trước phải gạt bỏ khả năng này, phải chạy theo khả năng nọ, phải
ủng hộ phía nào, phải chống lại phía kia… Để làm sáng tỏ tư tưởng này tác giả
dẫn câu nói của Khổng Tử: “Quân tử chi ư thiên hạ dã, vô thích dã, vô mạc dã,

nghĩa chi dữ tỷ” (Luận ngữ, IV, 10) mà Đ.T.C dịch là: “Bực quân tử làm việc cho
đời, không có việc gì mà người cố ý làm, không có việc gì người cố ý bỏ, hễ hợp
nghĩa thì làm” (tôi tô đậm H.N.H), bình giảng câu này, F. Jullien có nêu lên một
nghĩa cổ của chữ nghĩa là: đòi hỏi của tình thế và ông đã giảng hợp nghĩa là hợp
với đòi hỏi của tình thế (chúng ta có thêm một cứ liệu ngôn ngữ học để hiểu chữ
nghĩa của Không giáo). Như vậy, người minh triết không phải là không có chủ
kiến, duy có một điều đây không phải là chủ kiến có sẵn, được định trước cho mọi
khả năng, mọi tình thế, mà đây là chủ kiến được đề ra từ những đòi hỏi của tình
thế (cụ thể). Có thể hiểu rõ hơn quan điểm vô ý qua lời bàn sau đây của một nho
gia: “Khi cần giàu thì giàu và khi cần nghèo thì nghèo, khi cần sống thì sống và
khi cần chết thì chết”. Như vậy, giàu hay nghèo, sống hay chết là những khả năng
được coi trọng ngang nhau, chọn khả năng nào là tuỳ theo đòi hỏi của tình thế,
người minh triết không cố chấp hoặc gạt bỏ trước (a priori) bất cứ khả năng nào.
Trong Luận ngữ (XVIII, 8) Khổng Tử có phân biệt ba loại thánh nhân. Họ đều bỏ
công danh phú quý, đi ở ẩn nhưng họ có những phong độ ứng xử rất khác nhau.
Loại thứ nhất như Bá Di, Thúc Tề “chẳng khuất chí mình,chăng nhục thân mình”
[bất giáng kỳ chí , bất nhục kỳ thân], không thể chê trách vào đâu cả, loại thứ hai
như Liễu Hạ Huệ, Thiếu Liên, kém hơn, “phải khuất chí mình, phải nhục thân
mình”, tuy vậy, lời nói của họ “hợp luân lý” [ngôn trúng luân], việc làm của họ
“hợp lòng mong nghĩ của dân” [hành trúng lự], loại thứ ba như Ngu Trọng, Di
14
Dật “ở ẩn nơi xa vắng và ăn nót rất tự do, phóng túng” [ẩn cư, phóng ngôn]
nhưng “giữ mình đúng lẽ thanh khiết và biết bỏ phế đúng lẽ quyền biến” [thân
trúng thanh, phế trúng quyền] (điều đáng chú ý là ngay ở loại thứ hai và loại thứ
ba, trong phong độ có những chỗ có thể chê trách, Khổng Tử vẫn nhận ra ở họ sự
chân chính và những phẩm giá đáng trọng, vẫn xem họ là thánh nhân). Sau khi
nêu ba loại thánh nhân và không sắp mình vào một loại nào, Khổng Tử hạ một
câu: “Còn ta thì khác ở chỗ chẳng có gì là được hoặc không được” - tức là chẳng
có gì là thích hợp với ta hoặc không thích hợp với ta [Ngã tắc dị ư thị vô khả, vô
bất khả] (tôi tô đậm H.N.H). Trong ba loại người nói trên loại thứ nhất và loại thứ

hai là hai thái cực đối lập với nhau, loại thứ ba xem như nửa này, nửa kia. Khổng
Tử không thuộc về loại thứ nhất, chẳng thuộc về loại thứ hai, càng không phải là
loại thứ ba. Tử có thể là loại người này cũng như có thể là loại người kia, đó là
tùy theo tình thế. Tử không phải là người cố chấp, cũng chẳng phải là người
không cố chấp. Vì chưng Tử có thể cố chấp như những người cố chấp nhất, khước
từ mọi sự nhân nhượng mà cũng có thể thoả hiệp hoàn toàn với người đời, miễn
sao có cơ giúp ích cho đời. Người minh triết là người “không định ra được phẩm
chất” (sans qualification) với ý nghĩa là không có phẩm chất như là thuộc tính “cố
hữu”, “bản chất”, “bất biến”, mà có phẩm chất này hay phẩm chất kia là do đòi
hỏi của tình thế. Về đức hạnh của Khổng Tử, Mạnh Tử nói: “Lúc nên (khả dĩ) làm
quan thì làm quan. Lúc nên (khả dĩ) bỏ chức thì bỏ chức. Cần (khả dĩ) làm quan
lâu thì làm quan lâu. Cần (khả dĩ) ra đi gấp thì ra đi gấp. Đó là cái hạnh của đức
Khổng vậy ” (Khả dĩ sĩ , tắc sĩ. Khả dĩ chỉ, tắc chỉ. Khả dĩ cửu, tắc cửu. Khả dĩ
tốc, tắc tốc. Khổng Tử dã.) (Mạnh Tử, II, A, 2)”. Cái khả dĩ gắn với tình thế (cụ
thể) và tình thế gắn với thời điểm (moment). Cái khả dĩ (possible) đồng thời là
cái chính đáng (légitime) vì phù hợp với tình thế (cụ thể) và thời điểm, tức là phù
hợp với thời và thế. Tiêu chuẩn của tính chính đáng cũng như của những phẩm
chất đạo đức khác gắn một cách nội tại với tình thế và hoàn cảnh cụ thể. Cái
chính đáng (vốn gắn với tình thế cụ thể) được đề lên thành quy tắc khái quát
chung cho mọi tình thế không tránh khỏi trở thành vũ đoán. Đã đành người minh
triết không chấp nhận những tư tưởng cá biệt quá (gắn với cái ngã đặc biệt) mà
những tư tưởng khát quát quá cũng không tin vì loại tư tưởng này không tính đến
đặc điểm của mỗi thời, sự khác biệt giữa những thời khác nhau. Minh triết có
nhiều phương diện, biểu hiện ở nhiều đức tính. Có người là bậc thánh về phương
diện này, có người là bậc thánh về phương diện nọ… Như nhận định của Mạnh
Tử “ông Bá Di là bậc Thánh có đức thanh khiết (Bá Di thánh chi thanh giả giã),
ông Y Dõan là bậc thánh có đức trọng nhiệm (Y Doãn thánh chi nhiệm giả giã),
ông Huệ xứ Liễu là bậc thánh có đức ôn hoà (Liễu hạ Huệ thánh chi hoà giả giã),
Đức Khổng Tử có đức thời trung (Khổng tử thánh chi thì giả giã) (tôi tô đậm.
H.N.H)” (Mạnh Tử, V, B, l). Đức thời trung (chữ của Đoàn Trung Còn) là cái đức

tuỳ theo thời và thế mà thanh khiết như Bá Di hoặc trọng nhiệm như Y Doãn
hoặc ôn hoà như Liễu hạ Huệ… Như vậy Khổng Tử không phải là sự hiện thân
của một nét “nhất thành bất biến” nào của minh triết mà tuỳ thời, tuỳ tình thế (cụ
thể) Khổng Tử thực hành phương diện này hay phương diện nọ của minh triết.
Nhấn mạnh sự tập đại thành nhiều đức tính ở Khổng tử có thể che lấp đức thời
trung ở Tử. Kết luận rằng Khổng tử có đủ mọi đức tính không quan trọng bằng
15
nhận định Khổng tử đứng thời, đúng lúc (thời trung) thực hiện đức tính này hay
đức tính nọ. Ở Khổng Tử đức thời trung là đức hạnh của mọi đức hạnh.
Bản thể là một khái niệm cơ bản của triết học phương Tây. Minh triết phương
Đông không phải không biết đến bản thể nhưng mối quan tâm chủ yếu của minh
triết là quá trình. Trung dung là tâm pháp để điều tiết các quá trình. Mỗi quá trình
trong sự tự tại của nó có sự tự điều tiết Trung dung là sự gia công vào sự tự điều
tiết này và phải dựa vào nó. Ý kiến của Mạnh tử phê phán thái độ chấp trung, thái
độ chấp nhất hết sức quan trọng để hiểu tinh thần của trung dung.
Mạnh tử nói rằng: “Dương Tư giữ lấy chủ nghĩa vị ngã, tức là chủ nghĩa của kẻ
chỉ chuyên lo cho mình mà thôi. Dẫu nhổ một mảy lông trên mình mà lợi ích cho
cả thiên hạ ông cũng chẳng chịu làm.
Mặc tử thi hành chủ nghĩa kiêm ái, thương tất cả mọi người như mình. Dẫu mòn
nát tấm thân từ đỉnh đầu cho chí gót chân, mà có lợi ích cho cả thiên hạ, ông ấy
cũng vui lòng hy sinh.
Tử Mạc bao thủ chủ nghĩa chấp trung, cốt giữ cho vừa vặn phần mình và phần
người. Chủ nghĩa chấp trung gần vớt đạo lý. Nhưng nếu chấp trung mà chẳng biết
quyền biến, chăng biết tuỳ nghi mà hành động cho hợp thời, như vậy cũng như
chấp nhất, tức là khư khư câu nệ một bè vậy thôi. Ta sở dĩ chán ghét kẻ chấp nhất,
là vì kẻ ấy cố giữ ý kiến làm hại đạo lý. Kẻ cử động theo một bề thì bỏ hỏng cả
trăm bề (Mạnh Tử, VII, A, 26).
Như vậy chấp trung là đứng ở giữa hai thái cực đối nghịch (vị ngã cực đoan và
kiêm ái tột độ). Hiểu như vậy, chủ nghĩa chấp trung gần với quan niệm của
Aristote về đạo đức: đức hạnh là trung độ đúng mực (juste milieu) ở giữa hai tính

trái ngược, giữa sự bất cập và sự thái quá, chẳng hạn như can đảm là trung độ
đúng mực (Juste milieu) giữa sự nhút nhát (bất cập) và sự táo tợn (thái quá)
Mạnh Tử không chê trách chủ nghĩa chấp trung (”chấp trung gần với đạo lý”).
Tuy nhiên nếu như chấp trung chỉ thiên về giữ trung đỏ cho đúng mực, loại trừ bất
kỳ sự thái quá nào thì như vậy là trái với tinh thần của trung dung. Bởi vì trung
dung không có nghĩa là nửa vời, lưng chừng, không nóng không lạnh… Trung
dung có khi đòi hỏi sự nỗ lực, sự hy sinh cao nhất, chấp nhận những nỗi đau lớn
và những niềm vui tràn trề… Thông thường trung dung là mức độ trong sự
nghiêm khắc nhưng cũng có khi trung dung cho phép một sự nghiêm khắc tột độ,
nghiêm khắc đến mức tàn nhẫn. Không chê trách thái độ chấp trung, Mạnh Tử bài
bác gay gắt thái độ chấp nhất: Sở ố chấp nhất giả, vị kỳ tặc đạo giã (Ta sở dĩ chán
ghét kẻ chấp nhất, là vì kẻ ấy cổ giữ ý kiến thiên lệch làm hạt đạo lý). Chấp nhất
là “chấp trung mà chẳng biết quyền biến, chẳng biết tuỳ nghi mà hành động cho
hợp thời”, là “khư khư câu nệ một bề vậy thôi”. Như vậy chấp nhất là khư khư
bám lấy trung điểm, không dám chênh về phía này hoặc lệch về phía kia, có nghĩa
là trong xử sự chỉ tính đến một khả năng, tự trói mình vào một khả năng. Và như
vậy, nói như Mạnh Tử, là “cử động theo một bề (một khả năng)” mà “bỏ hỏng cả
16
trâm bề (trăm khả năng)”. Theo đúng tinh thần của Khổng, Mạnh, trung dung là
đứng giữa (chứ không phải là khư khư bám lấy một trung điểm) và tự dành cho
mình quyền tính đến và lựa chọn trong cả trăm khả năng, kể cả quyền đi tới cùng
phía thái cực này hay phía thái cực kia. Lựa chọn khả năng nào là tuỳ theo thời và
thế. Một lần nữa lại phải nói đến đức thời trung của Khổng Tử, nó là đức hạnh
của mọi đức hạnh. Trung dung của Khổng Tử có ý nghĩa phổ quát hơn trung dung
của Aristote. Trung dung của triết gia Hy Lạp cổ đại dừng lại ở sự chấp trung và
giới hạn trong lĩnh vực đạo đức. Trung dung của nhà hiền triết Trung Hoa cổ đại
cao hơn chấp trung và được vận dụng trong nhiều lĩnh vực. Trung dung là tâm
pháp để điều tiết mọi quá trình. Bản thân mỗi quá trình có sự tự điều tiết. Do đó,
trung dung không bao giờ cố định ở một điểm nào, nó là một sự biến thiên liên
tục.

Quan điểm “vô ý” (được phân tích ở trên) cũng như quan điểm trung dung đều
không chấp nhận thái độ chấp nhất. Tinh thần nhân chấp nhất là mặt mạnh đồng
thời cũng là mặt yếu của minh triết Trung Hoa cổ đại.
Từ sự đối sánh chiều sâu triết học (phương Tây) và minh triết (phương Đông)
F. Jullien đưa ra những nhận định sâu sắc, lý thú.
Triết học thiên về sự biết (connaitre), minh triết quan tâm đến sự ngộ (réaliser).
Người ta biết những gì chưa biết, đối tượng của ngộ là những gì đã biết (thậm chí
biết quá nhiều). Ai cũng biết mình trước sau sẽ chết, mấy ai ngộ được điều này.
Ai cũng biết đời mình là như thế, mấy ai ngộ được thân làm tội đời, đời làm tội
thân như thế nào… Biết dễ, ngộ rất khó… Cho nên triết gia thích nói, hay nói,
lắm lời. Người minh triết ít nói, thường là chăng có gì để nói…
Triết học quan tâm đến chân lý, rành rọt đúng, sai. Minh triết quan tâm đến sự
thoả đáng (congruence), đúng sai không quan trọng lắm, miễn là thoả đáng.
Triết học quan tâm đến sự phát hiện (révélation) chân lý, minh triết thiên về sự
điều tiết [régulation] sao cho thoả đáng.
Triết học thiên về tính khái quát. Sự khái quát hoá góp phần vào sự tiếp cận bản
chất.
Khái quát hoá thường được tiến hành từ một bình diện, như vậy bản chất cũng là
được tiếp cận từ một bình diện. Mà một bình diện chưa phải là tổng thể. Một tỷ
bình diện cũng chưa phải là tổng thể. Minh triết quan tâm đến tổng thể. Từ cách
nhìn này, minh triết nhạy cảm hơn với những sự bất trắc, những sự khôn lường
trong tồn tại. Từ cách tiếp cận này, minh triết nhạt] cảm hơn trong sự nhìn thấy
cái này trong cái kia, thấy hoạ trong phúc, thấy phúc trong hoạ, thấy cái lợi trong
cái hại, thấy cái hại trong cái lợi, thấy vinh trong nhục, thấy nhục trong vinh, thấy
cái ác trong cái thiện, thấy cái thiện trong cái ác, thấy sống trong chết, thấy chết
trong sống, thấy ngày trong đêm, thấy đêm trong ngày… thấy âm trong dương,
thấy dương trong âm.
17
Đạo là con đường. Con đường của triết học bao giờ cũng dẫn tới đâu đó… tới
chân lý, tới cõi chí thiện, tới cõi toàn mỹ tới miền đất hứa , tới thiên đường… tới

Thượng đế, Đạo của minh triết không dẫn tới đâu cả… đạo là con đường ở đó…
sự sống có thể sống được (viable), mọi sự rồi thì qua được… chỗ đi tới của đạo là
ở sự đổi mới của bản thân nó.
Nhìn vào tựa đề của các thiên cũng có thể thấy ngay cái đích mà Cao Xuân Huy
muốn nhắm tới không phải là những vấn đề triết học sơ giản. Cả 7 thiên là một đề
xuất có tính hệ thống về phương pháp luận triết học nói chung. Nhưng Cao Xuân
Huy không bó hẹp mục tiêu phương pháp luận của mình vào việc vận dụng và thực
hành các nguyên lý của chủ nghĩa duy vật biện chứng. Theo dõi khá sát sóng các
trường phái triết học phương Tây từ cuối thế kỷ XIX cho đến mấy chục năm đầu thế
kỷ XX, ông muốn góp phần lý giải cuộc khủng hoảng tư tưởng của triết học châu Âu
hiện đại, sau khi Engels đã qua đời. Ðó là sự ngự trị của “tâm lý học độc tôn“
(psychologisme) kéo dài trong nhiều thập kỷ. Mặc dù chủ nghĩa duy vật biện chứng
với Marx và Engels đã đạt được một thành tựu rực rỡ, vẫn không ngăn nổi chiều
hướng của cuộc khủng hoảng trầm trọng đó. Vì sao? Phải chăng là bên cạnh những
ảnh hưởng nặng nề của chủ nghĩa duy tâm, còn phải tìm ra ở đây một nguyên nhân
khác nữa, thuộc về cái gọi là “đường mòn“ trong nếp tư duy của nhân loại? Vì thế
Cao Xuân Huy đã lần ngược về quá khứ, xem xét một cách tổng quát các trào lưu
triết học từ Âu sang Á, từ cổ chí kim, ngõ hầu có thể rút ra một số đặc trưng chung
nhất đã khu biệt nên các phương thức tư duy điển hình mà đến nay con người vẫn
còn lấy làm khuôn phép. Có thể gọi đó là loại hình học về phương pháp luận triết
học. Phương pháp loại hình này giúp cho Cao Xuân Huy tránh được cách tập hợp các
trào lưu tư tưởng theo hai dòng phổ biến là tâm và vật, mà tập hợp chúng trong hai
hệ thống mới, dựa trên hai phương pháp tư duy khác biệt nhau về loại: phương thức
”chủ biệt“ và phương thức “chủ toàn“. Ông nêu ra một nhận xét: do điều kiện sinh
hoạt khác nhau, trên các vùng đất khác nhau của loài người đã sản sinh ra hai hệ quy
chiếu để nhìn thế giới. Một bên, luôn luôn duy trì thói quen phân tích, chia cắt thế
giới thành vô số sự vật cá biệt. Ðó là phương thức “chủ biệt”. Một bên ngược lại,
xem xét thế giới như một thể thống nhất, toàn vẹn, không thể chia tách thành những
sự vật cá biệt hoàn toàn đối lập với nhau. Ðó là phương thức “chủ toàn”. Nếu
phương thức “chủ biệt” dựa trên nền tảng của tư duy lý tính, dùng phương pháp thực

nghiệm để giúp con người nhìn ra vô vàn đặc tính khác nhau của một vũ trụ ngày
càng phân hoá dến cùng cực, thì phương thức “chủ toàn” lại lấy tư duy tuệ tính làm
nền tảng, dùng trực quan để cảm thức về tính đồng nhất và toàn vẹn của vũ trụ, tìm
ra giữa vô vàn hiện tượng phức tạp của vũ trụ một bản thể giống nhau.
Nhưng theo Cao Xuân Huy, tiến trình “tổng-phân-hợp“ vốn là đặc điểm chung của tư
duy loài người. Ðể nhận thức, con người vừa “dị biệt hóa“ các khái niệm, lại vừa
“đồng nhất hoá” các khái niệm đi liền theo đó. Chính ở đây, phương thức “chủ biệt“
bộc lộ những mâu thuẫn lúng túng mà kết quả là dẫn đến những cuộc khủng hoảng tư
tưởng gay gắt . Ðã nói đồng nhất hoá thì tất yếu phải xoá bỏ sự khác nhau giữa các
vật cá biệt để đặt chúng trong những mối liên hệ hợp lý. Song đầu óc duy lý đã
không còn cho phép nhà “chủ biệt“ thực hiện sự xoá bỏ ấy. Họ đã đi quá sâu vào
những đặc tính khác biệt giữa mọi sự vật. Xóa bỏ chúng đi là vi phạm mâu thuẫn
lôgich, là đánh đồng số lượng và chất lượng, thời gian và không gian, chủ thể và
18
khách thể, vô sinh và hữu sinh Khủng hoảng của mọi triết học bắt nguồn từ đây:
"Trong quá trình dị biệt hoá và đồng nhất hóa đi kèm nhau thì tư tưởng loài người đi
đến chỗ thấy rằng trong thế giới có hai hiện thực bao quát nhất là “tâm” và “vật”.
Khuynh hướng đồng nhất hoá bắt buộc người ta phải quy hai cái đó vào một, do đó
sinh ra nhất nguyên luận duy tâm hoặc duy vật; nhưng cả hai đều vi phạm lôgich, vì
đã biết tâm và vật chỉ là những bộ phận cấu thành của thế giới, dù là những bộ phận
rất bao quát, thì tại sao lại nói tâm là toàn thể, là bản thể của vũ trụ? Hay là nói vật là
toàn thể, là bản thể của vũ trụ? Nói như thế chẳng phải lấy bộ phận làm toàn thể là
gì? Lấy A làm phi A là gì?“ (Thiên I; tr. 80).
Vậy thì, một cách nhìn vũ trụ không rơi vào mâu thuẫn phải là phương thức ”chủ
toàn“. Nhờ năng lực phi thường của một sự giác ngộ bằng ”trực quan“ và “tĩnh
quan“ (xem xét bằng trực giác và bằng sự tĩnh lặng), các nhà triết học cổ đại phương
Ðông như Lão Tử, Trang Tử, Mã-minh, Long-thụ, và phương Tây như Parménide,
đã xây dựng được quan điểm "chủ toàn“ đó. Nó kết tinh từ tư tưởng duy vật tự phát
thời tối cổ: “Thiên địa vạn vật nhất thể“, hoặc đã pha trộn với tư tưởng
tôtem( totémisme) nguyên thủy: “Thiên nhân hợp nhất“. Nó được chưng cất thành

những mệnh đề tinh túy trong Ðạo đức kinh của Lão Tử: “Ðạo sinh Một, Một sinh
Hai, Hai sinh Ba, Ba sinh vạn vật. Vạn vật cõng âm ôm dương, hai khí âm dương
xung đột mà hài hoà“ (Chương 42). Hoặc một mệnh đề khác xuất hiện muộn hơn, và
cũng phần nào rút ra từ Lão Tử - đó là cái mệnh đề của thiên Hệ từ trong Kinh dịch:
“Thái cực sinh lưỡng nghi; Lưỡng nghi sinh tứ tượng; Tứ tượng sinh bát quái“. Ðạo
hayThái cực đều chính là “cái Ðại toàn thể, cái Ðại hữu, cái “Có“ làm điều kiện, làm
cơ sở chung cho tất cả mọi vật“ (Thiên III; tr. 99). Ðó là bản thể trường tồn của vũ
trụ.
Tiến thêm một bước, Cao Xuân Huy đặt lại “một câu hỏi thiết cốt“ về vai trò của
“bản thể luận“: vậy thì bản thể luận với tư cách một công cụ khái quát của triết học,
có cần nữa hay không? Ông trả lời rằng, đối với phương thức “chủ biệt“ quá nặng
tinh thần duy lý, và quen nhìn sự vật dưới những phần tử mang đặc tính cá biệt thì
việc không coi trọng đúng mức bản thể thống nhất của tự nhiên chẳng có gì là lạ.
Bản thể đối với họ là một khái niệm trừu tượng, vô nghĩa. Nhưng đối với phương
thức “chủ toàn“ bắt buộc phải xem xét tự nhiên từ cái Một bao trùm nhất, thì bản thể
lại là một phạm trù hết sức quan trọng. Ở đây, bản thể luận sẽ khắc phục được mọi
nhược điểm của triết học cũ như tính trống rỗng, thần bí, và trở thành một công cụ tư
duy tối ưu. Có đứng trên nền tảng của bản thể luận đúng đắn này mới vạch ra được
những giới hạn (máy móc, siêu hình, gián đoạn) và cái giá trị hết sức tương đối của
các cặp phạm trù được quy nạp lại từ phân tích thực nghiệm: nguyên nhân - kết quả,
số lượng - chất lượng, thời gian - không gian, khách thể - chủ thể, v.v . . . Chẳng phải
học thuyết tương đối của Einstein đã cho thấv các khái niệm thời gian, không gian,
dung tích vật thể v.v đều chỉ là những quy ước tạm thời đấy là gì? Ðại lượng của
chúng sẽ hoàn toàn đổi thay khi ta xuất phát từ phương vị vũ trụ mà quan sát tồn tại.
Mặt khác, một bản thể luận triết học đúng đắn cũng giúp ta trừu xuất được những cặp
phạm trù hợp lý, có thể dùng để nhận thức bản thể của vũ trụ, chẳng hạn các cặp
phạm trù âm - dương, nhất - đa, động - tĩnh của Lão Tử. Khác với các cặp phạm trù
của tư tưởng “chủ biệt” chứa đầy nhược điểm như trên vừa nói, các cặp phạm trù sau
19
này đều hữu cơ, năng động, liên tục, biến hóa, đều phản ánh được đặc trưng chung

nhất của bản thể, nó vừa “chí nhất” vừa “chí đa”, vừa “chí động” vừa “chí tĩnh”, nó
luôn luôn hài hòa và mất hài hòa, thăng bằng và mất thăng bằng kế tiếp, xen kẽ nhau
không bao giờ dứt. Nó đạt đến nguyên lý đồng nhất tính tuyệt đối (trong khi mọi vật
chỉ có đồng nhất tính tương đối), nên nó bao gồm được vào trong nó cả chủ thể lẫn
khách thể, tâm và vật, hữu sinh và vô sinh. Như vậy, đối với nhận thức luận duy vật,
một bản thể luận của phương thức “chủ toàn“ vẫn là một trong những chìa khóa
không thể loại trừ:
“Thử hỏi những cái tế phần gọi là nguyên tử, nếu là những cái tuyệt đối vô điều
kiện, tức là hoàn toàn độc lập đối với nhau, không có quan hệ tùy thuộc lẫn nhau, thì
làm sao chúng lại có thể kết hợp, tổ hợp lại với nhau để trở thành vạn vật, để tạo
thành một Vũ trụ có tổ chức hợp lý, có trật tự, có quy luật (cosmos)? Chỉ có hai khả
năng: hoặc chúng là dị chất, hoặc chúng là đồng chất. Nếu chúng là dị chất thì phải
có một lực lượng gì ở bên ngoài chúng, có tác dụng bắt buộc chúng phải cộng tác
với nhau. Cái lực lượng ấy chỉ có thể là Thượng đế mà Leibniz đã ví như người thợ
đồng hồ lên dây cho tất cả mọi cái đồng hồ đơn tử (monade), để chúng chỉ giờ phút
cho giống nhau. Còn nếu nói chúng là đồng chất thì phải có một lực lượng nội tại
làm cho chúng có tác dụng tương hỗ, và như thế thì mỗi nguyên tử không còn phải là
một cái tuyệt đối, một cái vô điều kiện (như quan điểm chủ biệt ) nữa, mà chúng chỉ
là những cái tương đối, bị quyết định bởi lực lượng nội tại ấy - chúng là những sản
phẩm của lực lượng nội tại. Mà cái gọi là lực lượng nội tại, thì chỉ có thể là cái
Toàn thể, cái Ðại hữu, cái Ðại nhất, cái Ðại toàn. Ðấy là Bản thể thực hữu của vũ
trụ. Bản thể này chứa đựng tất cả những gì tồn tại hay có khả năng tồn tại” (Thiên
VII; tr. 164-165).
Sau khi đã vạch rõ mối liên quan giữa bản thể luận và nhận thức luận khăng khít ra
sao, Cao Xuân Huy bắt đầu phác họa cội nguồn của ý thức. Ông lần lượt phân tích
cặn kẽ sự lúng túng, mâu thuẫn của các trường phái triết học phương Tây trong vòng
hai ba thế kỷ, kể từ Descartes, do bị giam hãm vào phương thức “chủ biệt” nên
không thể nào giải thích được một điều đơn giản là ý thức từ vật chất mà ra. Cho đến
Husserl, Heidegger, sự đòi hỏi phải thoát khỏi vòng tù túng của tâm lý học độc tôn
đã đặt ra như một yêu cầu bức bách, nhưng rốt cuộc họ vẫn để mình rơi vào cái bẫy “

vật tự nó” mà Kant đã giăng sẵn, mặc dù từ đó đến cánh cửa của chân lý khoảng cách
không phải là dài:
”Husserl chủ trương phải dẫn thoái thế giới, tạm gác thế giới lại một bên, để chứng
minh tồn tại thực sự của thế giới, và Husserl cũng như Heidegger đã đi đến chỗ
nhận ra rằng không thể tách rời con người (ý thức) và thế giới được; có con người
là có thế giới, đến nỗi Heidegger gọi con người là vật-tồn-tại-trong-thế-giới . Như
thế thì ý thức là ở trong tồn tại, tồn tại là cơ sở của ý thức chứ không phải ngược lại.
Vấn đề là đơn giản rõ ràng như vậy, người nào có lương thức cũng phải thừa nhận,
chỉ có những nhà triết học bị mê hoặc nặng nề bởi tư tưởng chủ biệt , nó tuyệt đối
hóa sự đối lập giữa chủ thể và khách thể đến cái mức có thể nói là hôn ám, mới đặt
thành vấn đề bất-khả-giải một cái không có vấn đề gì cả” (Thiên VII; tr. 16l).
Cũng vì tư tưởng “chủ biệt“ tức là tư duy phân tích đã chi phối lâu dài hết thảy mọi
trường phái triết học phương Tây cổ điển nên theo Cao Xuân Huy, ngay các nhà duy
vật biện chứng cũng chưa nhận ra hết những mặt nhược điểm của phương thức này.
20
Cao Xuân Huy cho rằng khi đặt vấn đề sự sống là một đột biến về chất của vật chất,
hay khi nói thời gian và không gian là phương thức tồn tại của vật chất, thì về cách
nói, vẫn có ý tuyệt đối hoá những phạm trù vốn chỉ có ý nghĩa tương đối (thời gian,
không gian ), vẫn coi thế giới như là vô vàn bộ phận tuyệt đối khác biệt nhau về
chất hợp lại; do đó mặc dù về nội dung, các định nghĩa đó là chí lý, về hình thức
chúng vẫn còn hàm chứa “một vấn đề cần được lý giải“:
“Từ khoáng vật lên thực vật quả có một cái gì mới, không có mặt ở trong khoáng
vật. Nếu nói rằng cái mới - cái sinh khí ấy là một thực chất, do sự tiến hóa của bản
thân khoáng vật tạo thành, thì chính là đã cắt nghĩa cái cao bằng cái thấp, cái nhiều
bằng cái ít, cái giàu bằng cái nghèo, điều đó lý trí con người không thể chấp nhận
được, mà kinh nghiệm khoa học cũng sẽ không bao giờ chứng minh được“ (Thiên
VII; tr. 165).
Chỉ có thể cắt nghĩa được bước nhảy vọt giữa vật vô sinh và vật hữu sinh một cách
hợp lý bằng quan điểm “chủ toàn”, tức là nhìn thấy vũ trụ là một thể thống nhất ngay
từ đầu, và trong bản thể của nó đã chứa sẵn cái mầm của sự sống:

Vậy thì cái sinh khí được thêm vào những yếu tố khoáng vật để tạo thành sinh vật
không phải là một thực chất do khoáng vật sinh ra, mà là một khả năng đã có sẵn ở
trong Toàn thể, trong Bản thế ” (Thiên VII; tr. l65).
Từ đây, Cao Xuân Huy mạnh dạn đề nghị gạn lọc lấy hạt nhân hợp lý của mục đích
luận mà ông gọi là “nguyên lý cứu cánh tính“:
“Nguyên lý cứu cánh tính (hay mục đích tính) đã bị các nhà khoa học loại trừ ra
khỏi phạm vi phương pháp luận vì họ cho rằng nó ám hàm khái niệm Thượng đế và
nó gắn liền với khái niệm ý thức; họ tưởng rằng nêu những hiện tượng tự nhiên đều
có mục đích thì tức là có một Thượng đế tổ chức thế giới hay ít ra tự bản thân thế
giới có ý thức (phiếm thần luận), điều đó khoa học không chấp nhận được. Thật ra,
nguyên lý cứu cánh tính không có quan hệ nội tại với thần học, với duy thức luận mà
trái lại, nó là cái nguyên lý cơ bản nhất, cần thiết nhất của khoa học tự nhiên, chính
vì nó là cơ sở của nguyên lý nhân quả tính. Vì vậy cho nên, hiện nay có những nhà
sinh vật học, những nhà sinh thành học đã phải tuyên bố rằng nếu không có nguyên
lý cứu cánh tính thì sinh vật học không đi được một bước” (Thiên VII; tr. 167- 168).
Tóm lại, công trình triết học ngắn gọn, giàu ý vị đối thoại của Cao Xuân Huy là một
luận văn chứa chất nhiều luận điểm có giá trị gợi mở mới mẻ. Là người nắm vững cả
hai nền triết học Ðông và Tây, ông có nhiều ưu thế để đưa ra những so sánh, phân
loại xác đáng, nhằm nêu bật hai khuynh hướng “chủ biệt” và “chủ toàn” hay là tư
duy phân tích và tư duy trực quan trong tiến trình tư tưởng nhân loại. Những luận
giải của ông về bản thể luận mới nghe tưởng chừng không khỏi còn phần nào mang
màu sắc siêu hình, song thực tế lại có một sức kích thích rất mạnh đối với suy nghĩ
và tưởng tượng của giới khoa học tự nhiên cũng như xã hội. Và những trang viết của
ông về nhận thức luận, về “vai trò của cứu cánh tính”, về “ý thức như một chức năng
của cơ thể” thật phong phú ý nghĩa (22). Tất nhiên, ông chỉ giới hạn việc so sánh
trong phạm vi triết học mà không mở rộng sang các lĩnh vực khác, nên không có dịp
nói đến những ưu điểm nổi bật của tư duy phân tích (tức tư duy lý tính) và ngược lại,
những nhược điểm căn bản của tư duy trực quan (tức tư duy tuệ tính), trong các
ngành khoa học thực nghiệm. Mặt khác, cách tập hợp triết học theo hệ thống "chủ
21

biệt" và "chủ toàn" khiến ông chưa nhấn mạnh được đến mức cần thiết ranh giới giữa
duy vật - duy tâm. Có điều không thể nghi ngờ là luôn luôn, ông đứng vững trên
mảnh đất duy vật, mảnh đất của “tồn tại như một thực hữu” mà đề xuất ý kiến của
mình, và các ý kiến sâu sắc đó đều được khái quát từ cơ sở của những hiểu biết triết
học và khoa học tự nhiên đương đại. Các dẫn liệu trong công trình chứng tỏ ông đã
đọc thuyết tương đối của Einstein, đã biết đến các bùng nổ có tính chất cách mạng về
sinh vật học, nhất là thuvết di truyền ở Ðại học Harvard của Mỹ, ở Học viện khoa
học Collège de France của Pháp trong những năm 30, 40 và 50 (trong khi đông đảo
giới trí thức ở Việt Nam đương thời chưa hề biết đến những nguồn thông tin mới lạ
này, hoặc có biết sơ qua cũng xuất phát từ những luồng ý kiến một chiều của giới
sinh vật học Xô-viết thuở ấy vốn chưa chấp nhận di truyền học).
Ngày nay, khoa học tự nhiên trên thế giới đang phát triển đến giai đoạn rất cao, trong
đó đối tượng và chức năng của nhiều ngành khoa học gần như xâm nhập vào nhau.
Vật lý lý thuyết siêu thống nhất, toán học tập mờ (fuzzy sets) và nhiều ngành khoa
học khác đều quay trở về với phương Ðông, tìm thấy trong Lão-Trang những chỉ dẫn
thiên tài để khám phá thêm các bí ẩn của vũ trụ; và sinh thái học hiện đại cũng thừa
nhận con người là một thành tố hữu cơ của Tồn tại vô chung vô thủy. Cái “Thái cực
mà vô cực” của Lão Tử hoàn toàn ứng với hình ảnh cái “Chân không tuyệt đối”
(vacuum) mà vật lý học hiện đại mới phát hiện. Cái quan niệm “Con người là một
tiểu vũ trụ” của phương Ðông cũng thống nhất với hình ảnh khoa học về “toán đồ”
(hologramme) của vật lý học hiện đại. Ngay cả sự bác bỏ quan điểm “bài trung”
trong công trình của Cao Xuân Huy (khi đứng trên phương thức “chủ toàn”) cũng đã
được L.A. Zadeh vô tình thừa nhận trong lý thuyết tập mờ của ông (23).
Ðiều đó chứng tỏ những đề xuất triết học của Cao Xuân Huy chứa đựng một tầm
nhìn vượt lên phía trước rất xa, đến nay vẫn chưa hề lạc hậu.
Theo mình thì:
-Triết học Ấn Độ gồm 6 trường phái của triết học Hindu aastika.
-Trung Quốc có 4 trào lưu có ảnh hưởng nhất là Nho gia, Đạo gia, Mặc gia, và Pháp gia
-Triết học Hy lạp cổ đại gồm năm vấn đề cơ bản tương ứng với năm nhánh của triết học là siêu
hình học, lôgic, nhận thức luận, luân lý học, và mỹ học (mà đại diện là Plato)

Triết học Ấn Độ và Trung Quốc giống nhau ở chỗ cả hai đều là triết học phương Đông và các
tư tưởng triết học gắn liền với tôn giáo, dường như giữa triết học và tôn giáo không có ranh giới
rõ ràng.Vd như triết học Hindu của Ấn Độ gắn liền với đạo Hindu.
Tuy nhiên giữa Trung Quốc và Ấn Độ cũng có sự khác biệt: Triết học Ấn Độ hầu như là nghiên
cứu về tôn giáo. Còn triết học Trung Quốc nghiên cứu không chỉ là tôn giáo mà còn rất nhiều
lĩnh vực , chuyên ngành của triết học (đó cũng là điểm giống nhau giữa Hy Lạp và Trung Quốc)
Còn sự khác nhau giữa Trung Quốc và Hy lạp là:
Các nhà triết học Trung Hoa sử dụng các phạm trù hoàn toàn khác người Hy Lạp. Các định
nghĩa không dựa trên các đặc điểm chung mà thường có tính ẩn dụ và để chỉ một vài đối tượng
cùng một lúc. Biên giới giữa các phạm trù không rõ ràng như trong triết học phương tây.
Trường phái Nyaya của triết học Hindu và trường phái Carvaka của Ấn Độ giống với Hy Lạp ở
22
tính lôgic.Tuy nhiên triết học Ấn Độ cổ nhấn mạnh vào các học thuyết của trường phái hay các
kinh sách cổ, thay vì nhấn mạnh vào cá nhân các triết gia, đa số họ khuyết danh hoặc tên tuổi
không được lưu truyền lại.
Tuy nhiên triết học Ấn Độ cổ nhấn mạnh vào các học thuyết của trường phái hay các kinh sách
cổ, thay vì nhấn mạnh vào cá nhân các triết gia, đa số họ khuyết danh hoặc tên tuổi không được
lưu truyền lại.
• cách đây 2 tháng
Đột phá khoa học của thế kỷ XX được đánh dấu bằng việc khám phá ra thuyết tương đối của
nhà vật lý học Albert Einstein ngay vào những năm đầu thế kỷ đã làm chấn động dư luận thế
giới, nhưng ý nghĩa lớn lao của nó, theo tôi nghĩ, lại chính là sự tác động dây chuyền và có tính
chất lâu dài trong suốt cả một thế kỷ, làm lung lay một phương pháp tư tưởng đã hằn sâu thành
nếp, chiếm địa vị độc tôn trong nghiên cứu, có lúc gây bế tắc trì trệ cho nhiều ngành khoa học,
không chỉ khoa học tự nhiên mà cả khoa học xã hội và nhân văn - phương pháp duy lý cổ điển
[1] của phương Tây.



1.

Trước hết, xin kể một vài kỷ niệm của chính người viết bài này về sự cảm nhận Einstein. Là thế
hệ gần cuối của lớp học sinh kháng chiến chống Pháp trên mảnh đất khu IV tuy gọi là vùng tự
23
do nhưng thực chất rất ít có quan hệ thông thương với thế giới bên ngoài, điều bất hạnh là tên
tuổi Einstein ngay khi ông còn sống đã không đến được với chúng tôi. Mãi cho đến năm ông lìa
bỏ cõi trần được cả nhân loại thương tiếc mà những học sinh cấp III ở Trường phổ thông Phan
Đình Phùng, một ngôi trường nổi tiếng và cũng là ngôi trường duy nhất có cấp học cao nhất ở
Hà Tĩnh thuở ấy vẫn không biết ông là ai, bởi một lẽ đơn giản, chương trình vật lý phổ thông
bấy giờ không hề có một câu nào nhắc đến Einstein. Và các thầy giáo của chúng tôi - của đáng
tội không thể trách họ - trong khi không tiếc lời đề cao những thiên tài khoa học Nga và Liên
Xô như Lomonossov, Mendeleev, Lobachevski, Pavlov, Mitchourine-Lyssenko đã không hề
nói một câu nào về các nhà khoa học Âu Mỹ (trừ Darwin) nếu không là kích bác thậm tệ như
đối với thuyết di truyền, và chắc họ cũng như chúng tôi chẳng hề biết Einstein là người nào.
Không có gì đáng ngạc nhiên bởi vì tôi nhớ đây là năm mở đầu của cái trào lưu ngợi ca Liên Xô
và Trung Quốc sau hòa bình lập lại, đánh dấu bằng cuộc triển lãm rầm rộ lưu động từ xã này
qua xã khác về thành tựu khoa học của hai nước đàn anh trong phe xã hội chủ nghĩa, trong đó
tôi còn nhớ như in người ta đã giới thiệu Liên Xô chế ra những thần dược làm cho con người trẻ
mãi, còn Trung Quốc thì tiêm màu vào cây bông đến mức các thứ vải do những loại bông ấy
làm ra có màu sắc tươi nguyên cho đến khi vải rách vẫn không phai. Xu hướng tụng ca một
chiều mà sau này nhà thơ Việt Phương đã khái quát “Ta nhất quyết đồng hồ Liên Xô tốt hơn
đồng hồ Thụy Sĩ/Hình như đấy là niềm tin, ý chí và tự hào/Mường tượng rằng trăng Trung
Quốc tròn hơn trăng nước Mỹ…” (“Cuộc đời yêu như vợ của ta ơi”) bắt đầu nảy sinh từ đấy và
ngày càng được khuếch đại, thì cũng dễ hiểu vì sao cái tên Einstein không đến tai người đi học
những năm 50-55 dầu ở bậc cuối cấp học phổ thông. Nhưng từ 1956, lên đến đại học, thật là
may mắn, tôi bắt đầu nghe tên Einstein qua một vị Giáo sư triết học, thầy Cao Xuân Huy, khi
ông thuyết trình trong một buổi giảng về logique học: “Logique hình thức chỉ đáp ứng lý tính
của chúng ta như một khoa học hiển ngôn bàn về chân ngụy của những phạm trù mà lý tính
kiểm chứng được. Nhưng có một nhà vật lý người Đức là Einstein từ lâu đã tìm ra một học
thuyết hết sức thâm viễn gọi là thuyết tương đối hẹp và rộng mà để hiểu được chúng, dù chỉ là

một tí chút nào đấy, đòi hỏi chúng ta phải đảo lộn mọi logique thông thường”. Tôi ngạc nhiên
và thích thú vô cùng. Cái mệnh đề “A không phải là phi A” bây giờ phải lộn ngược lại mới hiểu
được Einstein sao? Con người ấy là ai mà ghê gớm đến thế? Nhiều năm sau tôi mới biết thầy
Cao Xuân Huy đã tìm hiểu Einstein từ khá lâu khi đào sâu vào triết học phương Đông, nhưng
bấy giờ thì tôi chưa thấy mối liên quan nào giữa Einstein với nền triết học đó, hơn nữa, dù cố
gắng bao nhiêu tôi cũng chỉ hiểu Einstein một cách lờ mờ gần như là huyền thoại.

Mãi đến năm 1959 ra trường, được phân công về Nhà xuất bản Lao động, hứng thú của tôi đối
với khoa học tự nhiên vẫn chưa nguôi. Một hôm đi công tác lên Việt Trì và là lần đầu tiên trong
đời được đi xe ô tô, tôi rất vui thích, mặc dầu đó là một chiếc xe commanca với hai hàng ghế gỗ
mà chúng tôi phải ngồi thành hai dãy quay mặt vào nhau. Xe chạy một chốc, tôi đang lơ đãng
nhìn vào các bạn phía trước mặt mình, bỗng để ý thấy một chú ruồi đậu trên ve áo một người ở
hàng ghế bên ấy cất cánh bay sang đậu vào vai áo tôi. Chốc sau chú ta lại thảnh thơi bay ngang
bay dọc, đậu vào vai những người khác. Tôi hết sức kinh dị. Bởi vì tôi biết xe ô tô đang chạy
với một tốc độ rất nhanh, năm sáu chục kilômét một giờ là ít. Vậy thì tại sao khi chú ruồi cất
cánh bay khỏi vai người bạn của tôi nó không bị chiếc xe đẩy tụt lại phía sau ngay lập tức mà
thung dung như đang bay trong một nơi yên tĩnh, chẳng hạn trong một ngôi nhà? Lực vô hình
nào đã giữ nó yên ổn vị trí trong khoảng không của ô tô? Cứ giả thử như chúng ta có cách gì
nhích người lên khỏi ghế lơ lửng giữa không trung thì thế nào? Tất nhiên ta sẽ bị vận tốc ô tô
đẩy tụt ra phía sau là cái chắc. Mà ô tô nào có kín gì đâu. Đó là chiếc xe không cửa, đằng đuôi
để trống, có một tấm gỗ chắn lưng lửng, người lên kẻ xuống đều theo lối ấy, bầu không khí
trong ô tô không phải giữ được cố định như trong một chiếc bình vặn nút mà luôn luôn thay
đổi, hài hòa với không khí bên ngoài. Thế thì vì lẽ gì? Tò mò, tôi làm thêm một thí nghiệm cho
riêng mình: tôi xé một mảnh giấy trong cuốn sổ tay mang theo vo viên lại và cầm nó giơ cao
24
lên rồi thả xuống. Kỳ dị thay, viên giấy rơi thẳng xuống sàn ô tô mà không rơi xéo ra phía sau
như tôi tưởng, dù rằng khi viên giấy chạm sàn, ô tô đã chạy được ít nhất cũng một mét. Nói rõ
hơn, trong khi ô tô đang chạy, điểm rơi của viên giấy xuống sàn xe vẫn như trong một căn
phòng không có gió, nhưng nếu ta so sánh với mặt đất ở điểm bắt đầu thả viên giấy thì thực tế
viên giấy đã rơi chếch về phía trước, và một người đứng ngoài ô tô thế tất phải nhìn thấy viên

giấy rơi chếch, trái ngược với người ngồi trong xe nhìn thấy viên giấy rơi thẳng xuống sàn. Vậy
phải chăng cái không gian trong chiếc ô tô lúc vận hành đã không đồng nhất một cách tương
đối với không gian bên ngoài, trong khi lý tính của chúng ta thì cứ nghĩ nó hoàn toàn đồng
nhất?

Sau chuyến công tác trở về, gặp đêm Quốc khánh, chúng tôi rủ nhau ra Hồ Gươm xem pháo
hoa. Người chen nhau vòng trong vòng ngoài đông nườm nượp. Tôi và bạn tôi đi lòng vòng cố
tìm chỗ len vào phía trong để được xem cho rõ, chẳng ngờ lạc nhau. Anh bạn chạy tít lên mãi
đường Lê Thái Tổ còn tôi thì lại dạt về góc Tràng Tiền và Đinh Tiên Hoàng. Khi pháo hoa bay
lên tôi cứ có cảm tưởng bộ đội bắn chệch, đến nỗi “hoa cà hoa cải” xanh đỏ nở tung hết cả phía
trên đầu mình chứ không đúng vào vị trí giữa hồ. Trở về tôi đem điều đó nói với bạn thì anh
bạn ra sức cãi, nói rằng chính là pháo hoa bay về phía chỗ đứng của anh. Chúng tôi cứ tranh
luận mãi mà chẳng ai chịu ai.

Về sau đọc đến cuốn Thuyết tương đối là gì, một cuốn sách rất mỏng giải thích sơ lược thuyết
tương đối của Einstein nhưng cũng hết sức khó hiểu, tôi mới lờ mờ cảm nhận rằng những việc
“lạ” mình không lý giải được chắc có liên quan xa gần đến phát kiến “động trời” của nhà vật lý
người Đức hơn 50 năm trước. Có thể không phải lúc nào lực hấp dẫn cũng có một tác động như
nhau lên mọi vật đang chuyển động với những vận tốc khác nhau. Đối với con người ngồi trên
ô tô thì vận tốc năm sáu mươi kilômét chẳng ảnh hưởng gì, nhưng với một vật nhỏ như con ruồi
thì vận tốc ấy ít nhiều đã tạo nên một trường hấp dẫn mới mà con ruồi sẽ tùy thuộc vào đó, bên
cạnh sự cố gắng của đôi cánh nó để thắng lực hấp dẫn của trái đất. Nghĩa là khi ô tô chạy quả
thực đã tạo ra trong lòng chiếc xe một không gian vận động tương đối so với không gian yên
tĩnh tương đối ngoài mặt đất, trong phạm vi ấy các con vật bé tí như ruồi có thể hoạt động bình
thường, không bị vận tốc ô tô làm cho mình tụt lại. Cũng vậy, cảm giác về hướng bắn của pháo
hoa giữa tôi và anh bạn đồng sự nghe ra vô lý, kỳ thực cả hai đều đúng cả, do chúng tôi đứng ở
hai vị trí khác nhau để quan sát chuyển động của các chùm ánh sáng nên hình ảnh đập vào thị
giác mỗi người cũng có một độ lệch khác nhau tương đối. Thật ra nghĩ ngợi thế thôi chứ về mặt
khoa học, tôi biết những kiến giải của mình chẳng đâu vào đâu, vì tốc độ của một chiếc ô tô và
một chùm pháo hoa đâu có phải tốc độ ánh sáng mà mong áp dụng được học thuyết tương đối

Einstein. Hơn nữa, việc chú ruồi bay thảnh thơi trong khoảng không của ô tô không bị tụt lại
phía sau nếu là do tác dụng của lực quán tính thì càng không có quan hệ gì đến thuyết tương
đối. Chẳng qua tuổi trẻ lãng mạn đã đưa tôi đến những liên tưởng “bốc đồng”, dầu sao đối với
một người làm khoa học xã hội, sự ngộ nhận đôi khi cũng là dịp phá vỡ nếp mòn, hơn thế dẫn
đến bứt phá và “đại ngộ”. Tôi hiểu ra trong đời sống tự nhiên còn vô vàn chuyện bí ẩn mà các
định luật có giá trị phổ quát không phải lúc nào cũng dễ giải đáp. Ngay trắc nghiệm nhãn tiền
cũng đã cho thấy sờ sờ hai “không gian tương đối”, “hai điểm nhìn tương đối” mà bình thường
nào đã mấy ai chú ý. Từ đấy mà nhìn rộng sang nhiều lĩnh vực khác của đời sống, sau nhiều
năm trải nghiệm, tôi ngày càng thấm thía, không phải những học thuyết về chính trị, kinh tế,
triết học bao năm mình từng được nghe giảng giải, tưởng như khuôn vàng thước ngọc, đều là
chìa khóa mở thông hết mọi rắc rối khó hiểu trên đời. Và những lời Giáo sư Cao Xuân Huy nói
lúc tôi mới bước chân vào đại học hóa ra lại chính là hòn đá tảng quan trọng của một phương
pháp tư duy hiện đại: sự chối bỏ logique thông thường để tiếp cận với những chân lý tưởng
25