Tổng hợp tài liệu nghiên cứu Phê bình luân lý học văn học

PHÁT TRIỂN PHÊ BÌNH LN LÍ HỌC VĂN HỌC Ở VIỆT NAM
HIỆN NAY
Tóm tắt: Từ sau cải cách 1986 đến nay, trong hoạt động phê
bình nghiên cứu văn học ở Việt Nam khơng hề nhắc đến “phê bình
ln lí học văn học”. Nhưng theo tôi, ở Việt Nam phát triển phê bình
ln lí học văn học có một tiềm năng rất lớn. Bài viết này sẽ khái
quát, phân tích tiềm năng phát triển phê bình ln lí học văn học ở
Việt Nam từ thực tiễn sáng tác văn học, các phương pháp phê bình
đang tồn tại ở Việt Nam, tâm lí tiếp nhận của độc giả cũng như từ
nhu cầu phát triển của hoạt động văn học nói chung.
Từ khóa: Phê bình ln lí học văn học, phê bình văn học, ln lí
học
MỞ ĐẦU
Hiện nay, trong nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam tồn tại
rất nhiều phương pháp phê bình văn học, hình thành cục diện đa
nguyên, nhưng từ sau đổi mới, thuật ngữ phê bình ln lí học văn
học chưa một lần được chú ý. Bài viết này muốn từ những vận động
trong nghiên cứu văn học thế giới và thực tiễn hoạt động văn học
trong nước, giới thiệu phương pháp phê bình ln lí học văn học và
phân tích khả năng phát triển của phương pháp này ở Việt nam.
NỘI DUNG
1. Chuyển hướng luân lí trong nghiên cứu văn học thế
giới – cơ hội đến từ bên ngoài
Nghiên cứu mối quan hệ giữa văn học và đạo đức luân lí ngay từ
thời cổ đại đã được chú ý đến, nhưng cơng trình nghiên cứu ln lí
học văn học chỉ thực sự xuất hiện vào nửa sau thế kỉ 19. Bài diễn
giảng Luân lí học văn học ở Dartmouth College năm 1838 của Ralph
Waldo Emerson, Bàn về văn học và ln lí học (1853) của White có


ảnh hưởng tương đối lớn… Sau đó, nửa sau thế kỉ 19 xuất hiện

những chuyên luận học thuật như Luân lí học và mĩ học thơ ca hiện
đại (J.B.Selkir, 1878), Luân lí học tiểu thuyết hiện đại (Trevor
Creighton, 1884), Tuyển tập văn học và luân lí học (Wiliam E.A.Xon,
1889), Luân lí học văn học nghệ thuật (Maurice Thompson, 1893),
Luân lí học văn học (John A.Kersey, 1894)… Đầu thế kỉ 20, dưới ảnh
hưởng của chủ nghĩa duy mĩ và lí luận ngôn ngữ của Saussure, chủ
nghĩa thực chứng, nghiên cứu văn học phương Tây đã thực hiện sự
chuyển hướng ngôn ngữ luận, Phê bình mới, Chủ nghĩa hình thức
Nga, Chủ nghĩa cấu trúc, Kí hiệu học… đều nhấn mạnh vị trí trung
tâm của ngôn ngữ, nhấn mạnh quy luật nội tại của bản thân văn
học, từ đó tiến thêm một bước phân tích quan hệ giữa văn học và
ngơn ngữ. Vấn đề đạo đức luân lí luân lí trong nghiên cứu văn học bị
mờ hơn khi nghiên cứu văn học bước vào giai đoạn hậu hiện đại với
sự xuất hiện của chủ nghĩa tương đối, đa nguyên giá trị…. Tuy nhiên,
nghiên cứu văn học và luân lí học vẫn là đối tượng được quan tâm
của xã hội, nhà văn và bạn đọc, như cuốn Dẫn luận luân lí học kịch
thời đại Elizabeth: nhạc giao hưởng Shakepear (Harold Bayley,
1906), Văn học Hy Lạp và Tơn giáo ln lí học, ln lí học cựu ước
(stella Louise Lange, 1935)… Nhưng nhìn chung, nghiên cứu luân lí
học văn học đã trầm xuống.
Từ những năm 80 của thế kỉ 20, nghiên cứu văn học thế giới lại
có bước chuyển hướng văn hóa với hàng loạt khuynh hướng nghiên
cứu như Chủ nghĩa nữ quyền, Chủ nghĩa hậu thực dân, Phê bình sinh
thái… Lúc này, nghiên cứu luân lí học văn học lại được phục hưng.
Có khuynh hướng nghiên cứu giá trị luân lí của văn học nhà văn và
sự đọc, như Tưởng tượng đạo đức: bàn về văn học và luân lí học
(Chrristopher Laurensen, 1986), Luân lí học của sự đọc (J.Hills Miller,
1987)… luân lí học văn học đã trở thành một khoa học mới được
đông đảo giới học thuật chú ý. Bên cạnh đó cịn có xu hướng chuyển

từ nghiên cứu giá trị đạo đức thông thường của văn học sang phân
tích vấn đề luân lí của tác phẩm, nhà văn. Gray. Wei và David
Williams chủ biên cuốn Văn học và luân lí học (1988) đã thể hiện rõ
ràng khuynh hướng này. Sang thế kỉ 21 thì hướng này phát triển
thêm một bước với những cơng trình như Song trùng điểm nhìn: triết
học đạo đức và Kịch Shakepear (2007), Tưởng tượng đạo đức của
T.S. Eliot thế kỉ 20 (2008). Như vậy phê bình ln lí văn học đã thoát
khỏi sự chèn ép của các trường phái nghiên cứu khác và trở lại, đồng
thời đã có những biểu hiện mới. Có học giả cho rằng, sang thế kỉ 21
nhân loại phải đối diện thường xuyên với vấn đề sinh thái tự nhiên,
sinh thái xã hội, cho nên, luân lí đạo đức và môi trường tự nhiên trở
thành vấn đề chủ yếu của thế kỉ mới, chính điều này đã thúc đẩy sự
chuyển hướng của luân lí học văn học.
Ở Trung Quốc, hình thức biểu hiện sớm nhất của phê bình ln
lí – phê bình đạo đức – bắt đầu từ thời Chu. Chỉ có điều phê bình ln
lí lúc đó chủ yếu dùng ý thức đạo đức chính trị và quan hệ ln lí để
phân tích và bình giá tác phẩm văn học nghệ thuật, sau đó, thơng
qua sự khuếch trương của Khổng Tử, nó có hảnh hưởng sâu sắc đến
sáng tác và phê bình văn nghệ sau này. Đến những năm 80 của thế
kỉ 20, giáo sư Chu Hiến bắt đầu nghiên cứu cơng trình của đại diện
cho phê bình ln lí Mĩ Wayne Clayson Booth, năm 1984 đã đăng bài
Một vài khuynh hướng nghiên cứu văn học phương tây hiện đại[1]
trong đó đặc biệt đã nói đến phê bình ln lí hiện đại phương Tây.
Cuốn Tu từ học tiểu thuyết[2] của Booth do Chu Hiếu…. dịch năm
1987 đã đánh dấu phê bình ln lí Mĩ bắt đầu được tiếp nhận và
truyền bá ở Trung Quốc, đặt cơ sở cho phê bình ln lí phát triển
mạnh ở Trung Quốc đầu thế kỉ 21. Năm 2009 Mục Lôi chủ biên và
cho xuất bản cuốn: Sự phục hưng của tu từ[3] của Clayson Booth tập
hợp 17 bài kinh điển giới thiệu quan điểm chủ yếu và phê bình mang

tính chất đại diện cho phê bình ln lí Mĩ của ơng. Nhưng phê bình


luân lí học văn học ở Trung Quốc chỉ thực sự phát triển mạnh với
giáo sư Đại học Sư phạm Hoa Trung Nhiếp Trân Chiêu. Từ năm 2004
đến nay ông đã chủ trì 5 hội thảo quốc tế về phê bình ln lí học văn
học thu hút sự tham gia của hàng trăm học giả trong nước và quốc
tế mỗi lần tổ chức, đồng thời cho xuất bản cuốn Dẫn luận phê bình
ln lí học văn học (2014)[4].
2. Phê bình luân lí học văn học – phương pháp nghiên cứu
văn học đặc thù
Cho đến nay, phương pháp phê bình luân lí học văn học vẫn
chưa thực sự được chú ý ở Việt Nam. Ấn tượng về một thời phê bình
văn học có khuynh hướng chụp mũ, quy kết, phán xét khá nặng nề
đã dẫn đến tình trạng dị ứng với phương pháp phê bình ln lí đạo
đức trong nghiên cứu văn học, mặc dù ở chỗ này chỗ khác, trong
quá trình nghiên cứu các nhà nghiên cứu văn học Việt Nam vẫn khắc
khoải về tình trạng tha hóa về đạo đức. Để xóa bỏ định kiến này,
trước hết, chúng ta cần phải giới định về phương pháp phê bình ln
lí học văn học trong tương quan với luân lí học và phê bình đạo đức.
Phê bình ln lí học văn học và ln lí học có mối quan hệ gần
gũi bởi vì phê bình ln lí học văn học đã mượn phương pháp luân lí
học để nghiên cứu văn học. Tuy nhiên, khi vận dụng phương pháp
luân lí học nghiên cứu văn học, phê bình ln lí học văn học vẫn
không xa rời các phương pháp nghiên cứu văn học khác. Đối tượng
nghiên cứu của phê bình ln lí học văn học và luân lí học cũng khác
nhau. Đối tượng nghiên cứu của luân lí học là các hiện tượng đạo
đức trong xã hội hiện thực, hoặc nếu có nghiên cứu các hiện tượng
đạo đức trong tác phẩm văn học thì ln lí học cũng chỉ coi nó như
một tư liệu để đánh giá vấn đề đạo đức trong đời sống hiện thực xã

hội, từ đó đưa ra các phán đốn giá trị thiện ác. Trong khi đó, đối
tượng nghiên cứu của phê bình ln lí học văn học lại là các hiện
tượng đạo đức trong thế giới sáng tạo bằng ngôn từ nghệ thuật,


giống hiện thực mà không phải là hiện thực, từ đó đưa ra các phán
đốn thẩm mĩ. Nhiếp Trân Chiêu khẳng định: “phương pháp phê bình
ln lí học văn học và ln lí học vừa có điểm tương đồng vừa có
điểm khác biệt trên phương diện đối tượng, nội dung và mục đích
đạt tới”[5].
Cũng cần phải phân biệt Phê bình ln lí học văn học với Phê
bình đạo đức.

Về bản chất, phê bình ln lí học văn học là một

phương pháp nghiên cứu văn học, cho nên điều mà nó quan tâm là
phân tích, lí giải các hiện tượng đạo đức trong thế giới do
nhà văn sáng tạo ra, một thế giới nghệ thuật có khơng gian,
thời gian, quy luật và số phận riêng. Trong q trình phân tích lí
giải đó, phương pháp phê bình này chú ý đảm bảo nguyên tắc
thẩm mĩ, ứng xử với vấn đề đó như ứng xử với một sản phẩm
của sáng tạo nghệ thuật. Trong khi Phê bình đạo đức lại ứng xử
với các hiện tượng đạo đức từ lập trường của hiện thực, quy kết nó
về thực tại. Chính điều này khiến cho giới nghiên cứu phê bình Việt
Nam dị ứng với phê bình đạo đức. Bởi phương pháp này dễ dẫn đến
quy chụp, phán xét không để ý đến bản chất thẩm mĩ của văn học.
Nhiếp Trân Chiêu từng chỉ ra: “Phê bình ln lí học văn học và phê
bình đạo đức khác nhau ở chỗ phê bình ln lí học văn học kiên trì
bình giá văn học từ lập trường của hư cấu nghệ thuật, cịn phê bình
đạo đức lại phê bình văn học từ lập trường hiện thực và chủ

quan”[6].
Trên tổng thể, sang thế kỉ mới, giới nghiên cứu văn học Trung
Quốc đã tiến hành giới định lại, tiến tới hồn thiện trong quan niệm
về phê bình ln lí học văn học. Ở phương diện này, người có đóng
góp khá lớn là Nhiếp Trân Chiêu. Ông đã xuất phát từ nhiều góc độ
để có một cái nhìn tương đối tồn diện về phương pháp phê bình cổ
điển mà hiện đại này. Từ góc độ quan hệ giữa nhà văn và sáng tác,
phê bình ln lí nghiên cứu quan niệm đạo đức luân lí của


nhà văn và đặc điểm, nguyên nhân, bối cảnh thời đại, quá
trình hình thành những quan niệm này; quan hệ giữa quan
niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức mà tác
phẩm biểu hiện; ảnh hưởng của quan niệm đạo đức luân lí
của nhà văn đến sáng tác của họ. Riêng đối với sáng tác của nhà
văn, phê bình ln lí nghiên cứu các quan hệ giữa tác phẩm và các
hiện tượng đạo đức tồn tại trong xã hội; khuynh hướng đạo đức mà
tác phẩm biểu hiện; giá trị xã hội và giá trị đạo đức trong tác phẩm.
Đối với quan hệ giữa người đọc và tác phẩm, phê bình ln lí nghiên
cứu cảm thụ của người đọc về quan niệm đạo đức của nhà văn và
khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm, sự bình giá của người đọc về
quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức trong tác
phẩm, ảnh hưởng của khuynh hướng đạo đức trong tác phẩm đối với
người đọc và xã hội. Phê bình ln lí cịn bao gồm: làm thế nào từ
góc độ ln lí học bình giá khuynh hướng đạo đức của nhà văn và
tác phẩm; quan hệ giữa quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh
hướng đạo đức mà tác phẩm biểu hiện với truyền thống; ảnh hưởng
của quan niệm đạo đức của nhà văn và khuynh hướng đạo đức của
tác phẩm đến nhà văn và văn học đời sau; tác phẩm văn học, đạo
đức xã hội và giáo dục đạo đức xã hội. Mục đích của phê bình ln lí

học văn học khơng chỉ là thuyết minh đặc điểm của luân lí đạo đức
trong văn học hoặc vấn đề luân lí học của việc nhà văn sáng tác văn
học, mà cịn là từ góc độ đạo đức luân lí nghiên cứu các vấn đề về
quan hệ giữa tác phẩm văn học và xã hội, văn học và nhà
văn, văn học và người đọc
Như vậy, trong khái qt giới định lại về phê bình ln lí học văn
học của giới nghiên cứu Trung Quốc đã cho thấy diện mạo mới của
phê bình ln lí học văn học trong thời kì mới. Phê bình ln lí học
văn học khơi phục lại vị trí của tác giả trong q trình hình thành
văn bản; thừa nhận tính xã hội của văn bản. Nhấn mạnh vai trò của


người đọc, có điều, văn học bị coi là kẻ khác của người đọc, người
đọc là tham tố của vấn đề luân lí mà tác giả – người thiết kế văn bản
quan tâm. Phê bình ln lí phát hiện ra diện mạo đạo đức,
mục đích đạo đức ngay trong kết cấu hình thức, mơ hình thể
loại, mơ hình diễn ngơn cụ thể. Tất nhiên, phê bình ln lí học
văn học cũng khơng qn vai trị của chính trị, xã hội. Cuối cùng,
phê bình ln lí học văn học tiếp tục bàn luận vai trị của chính trị,
xã hội[8]. Rõ ràng, trong thời kì mới, phê bình ln lí học văn học
chú ý đến quan hệ tương tác giữa việc làm thế nào để miêu tả kẻ
khác, xác lập quan hệ trách nhiệm với kẻ khác, so sánh thể nghiệm
kẻ khác và việc đọc văn bản. Thông qua việc đọc văn bản có thể thu
được kinh nghiệm đối xử một cách luân lí với kẻ khác và bản thân
việc đọc chính là trải nghiệm đối xử luân lí với người khác. Có thể
thấy, phê bình ln lí học văn học hiện đại đã hấp thu được những
thành quả mới nhất của nghiên cứu văn học để tự hình thành nên
một diện mạo mới.

3. Đời sống văn học Việt Nam – cơ hội đến từ bên trong

Từ góc độ thực tiễn sáng tác, có thể thấy văn học Việt Nam từ xưa
đã thấm đậm tinh thần đạo đức luân lí. Đây là cơ sở lí tưởng cho phê
bình ln lí học văn học phát triển. Ngự trị trong thời trung đại là
quan niệm sáng tác “văn dĩ tải đạo”. Dòng chủ lưu của sáng tác thời
kì đó là văn học thể hiện các phạm trù luân lí đạo đức phong kiến,
ngay kiệt tác Truyện Kiều cũng không xa rời quan hệ, xung đột đạo
đức. Đến những năm đầu thế kỉ 20, vấn đề lớn trong văn học lãng
mạn cũng là vấn đề xung đột giữa quan niệm đạo đức truyền thống
và hiện đại, vấn đề khát vọng hạnh phúc cá nhân và nền tảng đạo
đức phong kiến. Văn học hiện thực phê phán cũng tập trung vào vấn
đề quan hệ giữa con người và xã hội hiện thực, vào việc xử lí vấn đề
đạo đức nhân phẩm trong quan hệ với hiện thực nghiệt ngã. Đến


văn học cách mạng, bao trùm lên tất cả là vấn đề đạo đức cách
mạng, vấn đề đạo đức của con người trong công cuộc xây dựng xã
hội mới, đạo đức của con người trong ứng xử với chiến tranh, kẻ thù,
chiến hữu…. Rồi văn học thời kì hậu chiến, vấn đề đạo đức trong thời
kì mới được đặt ra mãnh liệt hơn, đặc biệt là khi cơ chế thị trường,
đồng tiền can thiệp mạnh mẽ vào các mối quan hệ xã hội, vấn đề
ứng xử với quá khứ, với những tàn dư của chiến tranh như thế nào.
Điều này có thể thấy rất rõ trong sáng tác của Nguyễn Huy Thiệp,
Ma Văn Kháng, Chu Lai… Thực tiễn sáng tác như vậy là mảnh đất
màu mỡ để phê bình luân lí học văn học phát triển. Chúng ta có
thể sử dụng các thuật ngữ công cụ như ý thức luân lí, trật tự
ln lí, cấm kị ln lí, hồn cảnh luân lí, căn cước luân lí, hỗn
loạn luân lí, tuyến luân lí chi phối, liên kết các sự kiện luân lí
và xung đột luân lí. Các thuật ngữ này giúp nhà phê bình có thể
thao tác được lí thuyết nhằm ứng dụng vào nghiên cứu các hiện
tượng văn học cụ thể. Từ xưa đến nay, mặc dù trải qua nhiều lần đổi

mới, nhưng về đại thể, sáng tác văn học Việt Nam chưa bao giờ là
những trị chơi hình thức thuần túy.
Từ thực tiễn nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam, cũng có thể
nhận thấy, hiện nay là thời điểm thuận lợi để phát triển phê bình
ln lí học văn học. Nghiên cứu văn học trước đổi mới chịu ảnh
hướng của khơng khí văn học phục vụ chính trị, cho nên đã coi nhẹ
bản chất thẩm mĩ của văn học. Muốn thốt khỏi khơng khí đó, dịng
chính của nghiên cứu văn học sau 1986 là dịng truy tìm bản chất
nghệ thuật của văn học, khẳng định giá trị tự thân của tác phẩm văn
học. Nhưng cuối thế kỉ 20 đầu thế kỉ 21, hướng nghiên cứu nội tại
tồn tại trên dưới 20 năm đã khơng cịn giữ vị trí độc tơn nữa, bên
cạnh chủ nghĩa hình thức Nga, kí hiệu học, Chủ nghĩa cấu trúc, Tự sự
học, Thi pháp học đã xuất hiện Phân tâm học, Chủ nghĩa nữ quyền,
Phê bình hậu thực dân, Phê bình sinh thái và sự trở lại của Mĩ học


tiếp nhận. Giống như bối cảnh dẫn đến chuyển hướng luân lí học
trong nghiên cứu văn học thế giới, đây cũng là cơ hội để phê bình
ln lí học văn học có thể được nhìn nhận và phát triển ở Việt Nam.
Ngoài ra, việc tồn tại phong phú các phương pháp phê bình khác
khơng hề mâu thuẫn với việc phát triển phê bình ln lí, ngược lại,
cịn tạo điều kiện thuận lợi để phê bình ln lí phát triển. Phê bình
ln lí học văn học khơng hề tách rời các phương pháp phê bình
khác. Chẳng hạn, cũng giống như phê bình lịch sử, phê bình ln lí
quan tâm đến các hiện tượng văn học, xác lập địa vị lịch sử của nhà
văn, tác phẩm, cũng đặt các hiện tượng văn học vào bối cảnh lịch sử
để đánh giá. Tất nhiên phê bình ln lí trong thực tiễn phê bình
khơng thể tách rời phê bình thẩm mĩ, khơng né tránh các yếu tố
thuộc hình thức nghệ thuật. Đây cũng là xu hướng tồn tại chung của
các phương pháp phê bình hiện nay. Sự phong phú đa dạng của các

khuynh hướng phê bình văn học ở Việt Nam hiện nay trở thành điều
kiện thuận lợi để phê bình ln lí học văn học phát triển. Thành tựu
của các phương pháp phê bình văn học khác sẽ được tận dụng để
giúp cho phê bình ln lí ln lí làm tốt hơn nhiệm vụ nghiên cứu
của mình.
Phê bình ln lí học văn học cũng có thể tìm thấy cơ hội
phát triển trong tâm lí tiếp nhận của độc giả Việt Nam. Cho
dù bản thân người viết chưa có dịp tiến hành điều tra xã hội học về
vấn đề thị hiếu độc giả, nhưng thông qua những tác phẩm được sáng
tác, dịch thuật ở Việt Nam có thể gián tiếp thấy được vấn đề tâm lí
tiếp nhận. Bởi sáng tác văn học, dịch thuật văn học trước hết là sáng
tác dịch thuật cho độc giả, nếu độc giả khơng hưởng ứng, thì tự
nhiên tác phẩm khơng có lí do để tồn tại và tiếp tục xuất hiện. Từ
thực tiễn sáng tác và dịch thuật có thể thấy độc giả Việt Nam chưa
bao giờ tỏ ra lạnh nhạt với những vấn đề thuộc phạm trù luân lí đạo
đức. Đó cũng là một trong những lí do khiến sáng tác mang nhiều


trăn trở về vấn đề luân lí đạo đức gia đình, xã hội, về cách ứng xử
với con người với tự nhiên của Nguyễn Huy Thiệp được hưởng ứng
mạnh mẽ như vậy ở Việt Nam từ sau đổi mới đến nay. Xa rời những
trăn trở về xã hội, cuộc sống con người, trong đó có vấn đề ln lí
đạo đức, những thể nghiệm hình thức thuần túy hoặc thiên sang thể
nghiệm hình thức chưa bao giờ được nhiệt liệt đón nhận ở Việt Nam.
KẾT LUẬN
Nhìn chung, ở Việt Nam từ góc độ sáng tác, nghiên cứu văn học
đến tâm lí tiếp nhận đều cho thấy phê bình ln lí học văn học có
nhiều cơ hội phát triển. Khơng thể phủ nhận ảnh hưởng sâu sắc của
luân lí đạo đức Nho giáo trong đời sống văn hóa văn học Việt Nam
hàng nghìn năm. Cho nên, phát triển phê bình ln lí văn học cũng

là xây dựng và vận dụng một phương pháp phê bình có thể giúp giới
nghiên cứu thuận lợi hơn trong việc tìm ra đặc trưng của văn học
Việt Nam so với các nền văn học khác trên thế giới, đặc biệt là văn
học phương Tây. Phát triển phương pháp phê bình này cũng là một
cách nhằm tránh rơi vào nghiên cứu văn học một cách khép kín,
kinh viện, nâng cao trách nhiệm của người sáng tác, người đọc đối
với các vấn đề xã hội, môi trường.
Đỗ Văn Hiểu
(Bài đăng trên Tạp chí Khoa học, Đại học Sư phạm Hà Nội, số 5 năm
2016, tr 53-58)


VÀI NÉT VỀ CẤM KỊ LUÂN LÍ
Thứ Hai, 20/09/2021 00:56
Nguyễn Anh Dân
1. Theo phê bình ln lí học văn học (khởi sinh từ Trung Quốc),
cấm kị luân lí (ethical taboo) là những quy phạm, định chế, nguyên
tắc đạo đức không được phép xâm phạm hay phá vỡ nhằm đảm bảo
trật tự luân lí của cộng đồng. Cấm kị là nhân tố cốt lõi góp phần hình
thành và duy trì trật tự ln lí của con người. Q trình phát triển
của văn minh nhân loại đã chế độ hóa hai đại cấm kị là hôn nhân nội
tộc và giết hại người thân (cịn gọi là “cấm hơn nội tộc” và “totem
cấm sát”(1)). Khi cấm kị ln lí bị tấn cơng thì trật tự ln lí bị phá
vỡ, dẫn đến tình trạng hỗn loạn luân lí, khiến con người phải đối mặt
với khốn cảnh luân lí(2) hay lưỡng nan luân lí(3), cuối cùng rơi vào bi
kịch.
2. Từ thời cổ đại, loạn luân luôn bị ngăn cấm thông qua các định
chế quan hệ trong thị tộc nhằm duy trì nịi giống, trật tự xã hội và ổn
định văn hóa. Bronislaw Malinowski khẳng định: “Loạn luân phải
được ngăn cấm bởi vì (...) loạn luân khơng tương thích với sự thiết

lập những nền móng ban đầu của văn hóa. Ở loại văn minh nào mà
phong tục, đạo đức và pháp luật cho phép loạn luân, thì gia đình sẽ
khơng cịn tồn tại. Ở độ tuổi trưởng thành chúng ta sẽ chứng kiến sự
phá hủy của gia đình, từ đó xã hội hỗn loạn hồn tồn và truyền
thống văn hóa sẽ khơng cịn có thể tiếp tục nữa.”(4) Cho phép loạn
luân sẽ tàn phá ba phương diện quan trọng của một diễn trình lịch
sử cùng với sự lên ngơi của hỗn loạn ln lí.
Chẳng hạn, trong tiểu thuyết Bão táp triều Trần, nhà văn Hoàng
Quốc Hải đã miêu tả hiện tượng hôn nhân nội tộc trong tơn thất nhà
Trần. Mục đích cơ bản của “truyền thống” này là đảm bảo tập quyền
huyết thống. Đánh đổi lại cảm giác an tồn về chính trị là sự vi phạm


các rường mối đạo đức ln lí. Tình trạng loạn luân công nhiên này
không chỉ tấn công con người về mặt sinh học mà còn phá hủy con
người và xã hội về mặt văn hóa. Nhà Trần rơi vào bi kịch “vương
triều sụp đổ” do nhiều nguyên nhân lịch sử nhưng cũng một phần
không nhỏ đến từ lựa chọn luân lí của các nhân vật nhà vua.
3. Trong Bão táp triều Trần, cuộc hơn nhân chính trị của Lý
Chiêu Thánh và Trần Cảnh chìm sâu trong bi kịch kể từ khi đứa con
của hai người chết yểu. Chiêu Thánh sau đó ngày càng yếu ớt, gặp
khó đường sinh nở. Quan thái sư nhận thấy ngai vàng non trẻ và nhà
Trần ấu thơ sẽ bị uy hiếp nghiêm trọng. Do vậy, Trần Thủ Độ và Trần
Thị Dung đã bắt tay nhau để cho Trần Cảnh lấy Thuận Thiên công
chúa lúc bấy giờ đang là vợ của Trần Liễu. Thời điểm diễn ra tấn kịch
“cướp vợ”, Thuận Thiên đang mang thai ba tháng. Trần thái sư biết
rõ điều này và âm mưu loạn ln của ơng rất có thể đã bắt nguồn từ
đó. Sự kiện này đẩy Trần Cảnh vào một lưỡng nan luân lí. Nếu đồng
ý lấy Thuận Thiên, vua trẻ sẽ phản bội đạo lí làm người, nhất là thân
phận luân lí(5) nhà vua hiện tại - bậc quân vương làm gương thiên

hạ - lại càng phải tuân thủ các định chế liên quan đến cấm kị luân lí.
Tuy nhiên, dù ở góc độ thân phận nào, chồng của Chiêu Thánh, em
vợ của Thuận Thiên, em trai của Trần Liễu, con rể của Trần Thị
Dung, thì việc lấy Thuận Thiên công chúa đều đi ngược lại những
chuẩn mực giáo dục mà Trần Cảnh thụ hưởng. Nhưng nếu khước từ
cuộc hôn nhân ấy, Trần Cảnh sẽ đối đầu với Trần Thủ Độ - ông chú
quyền lực và đầy mưu mô. Sâu xa hơn là trách nhiệm lịch sử với một
hiện thực đang dần hiển lộ: tuyệt tự. Nhà vua khơng có đích tử nối
ngai là một cú đánh chí tử vào ngơi vương vừa mới sốn được. “Đạo
diễn chính trị” Trần Thủ Độ không hề mong muốn kịch bản này xảy
ra và ông đã ra tay. Trần Cảnh bị mắc kẹt trong một khốn cảnh luân
lí như vậy. Bất kể thế nào, cuối cùng “liên minh loạn luân” Trần
Cảnh - Thuận Thiên vẫn được hình thành. Thực chất cả Trần Cảnh,


Lý Chiêu Thánh, Thuận Thiên hay Trần Liễu đều không được quyền
lựa chọn. Họ bị đẩy vào tình thế ép buộc hay thụ động lựa chọn mà
thôi.
4. Bên cạnh loạn luân thì sát nhân trực tiếp hay gián tiếp cũng
là một cấm kị luân lí mà một số nhân vật nhà vua trong Bão táp
triều Trần đã phạm phải. Cấm kị là kết quả của việc tiến hành kiểm
soát các thành tố thú tính, tức bản năng, trong cơ thể người. Hai loại
bản năng cần phải kiềm tỏa triệt để, theo S.Freud, chính là bản năng
tính dục và bạo lực người thân(6). Với Trần Dụ Tông, nhân vật nhà
vua này vừa để nhân tố nhân tính của mình bị nhân tố thú tính
khống chế, để cho bản năng tính dục mặc sức tung hoành, vừa xem
việc giết người là quyền hành của người làm vua. Vì lẽ đó mà Trần
Dụ Tông trở thành một trong những nhân vật nhà vua phi luân nhất
trong Bão táp triều Trần. Ngay từ khi cịn là đương kim thiên tử, Trần
Dụ Tơng đã mê đắm sắc dục, bỏ bê triều chính, khơng màng lời can

gián của thầy dạy Chu An, đến nỗi nhà giáo đáng kính này phải ngao
ngán từ quan. Dụ Tơng tơn thờ hành lạc vô hạn với sự hỗ trợ đắc lực
của những viên quan bất nhân, đứng đầu là Trâu Canh. Chính hắn là
thủ phạm làm vua liệt dương từ năm 3 tuổi. Đến năm vua 15 tuổi,
Trâu Canh lại hiến kế bắt cóc 21 đứa trẻ giết lấy mật làm thang cho
bài thuốc hồi dương của Dụ Tông. Cũng chính hắn bày trị cho Dụ
Tơng thơng dâm với chị ruột của mình. Dụ Tơng sớm được khơi dậy
dục năng, lại được tự do loạn luân, tất yếu triệt tiêu ý chí lí tính(7),
để mặc ý chí tự nhiên/ tự do(8) kiểm soát bản thân, ngày càng dấn
sâu vào tội lỗi. Vua nói với mẹ rằng: “Con thấy mẫu hậu khơng nên
q quan hồi đến vài chục cái mật của đám trẻ con bẩn thỉu kia.
Thử hỏi, mạng sống của chúng có gì đáng q. Đến hàng ức vạn đứa
cũng thế thơi, cứ gì vài chục đứa. (…) Cịn như sinh mệnh của trăm
họ đều thuộc quyền vua. Vua muốn làm gì thì làm.”(9) Vua khơng dĩ
dân vi bản mà chỉ “dĩ dâm vi bản”, “dĩ sát vi lạc”. Vua không màng


triều chính, khơng chăm lo con dân, chỉ lo thỏa mãn đam mê dục
tính của bản thân. Bậc đế vương mà coi mạng người như cỏ rác như
vậy thật là bất nhân. Người làm vua mà bất chấp đạo lí như vậy thật
là thương luân bại lí. Sự hủ bại của Dụ Tông lại diễn ra trong bối
cảnh thiên tai liên miên, mất mùa đói kém, dịch bệnh hồnh hành,
sưu cao thuế nặng, cướp bóc ngang nhiên, bề tơi lộng hành, vua lại
không ngừng xây cất cung thất khiến cho phu phen, phu hồ chết đói,
chết gục, chết dịch… Vua không trực tiếp cầm dao giết người nhưng
gián tiếp đẩy biết bao người vào chỗ chết thì cũng chẳng khác gì vua
đang giết người tập thể! Kết cục của Trần Dụ Tông thật bi thảm:
ngày càng kiệt quệ, cuối đời ln trong tình trạng mê sảng về các tội
lỗi, sự ác độc của mình, lúc nào cũng thấy người chết oan đến địi
mạng. Cuối cùng thì vua chết trong sự vui mừng ngấm ngầm của

con dân cả nước. Dụ Tông một đời bại hoại đạo đức vì những xâm
phạm thơ bạo của nhân vật này đối với cấm kị luân lí. Cái chết của
vua có giá trị như sự giải thốt đại nạn. Lê dân đi tiễn vua khơng nhỏ
một giọt nước mắt xót xa mà như cịn phấn khích: “Rõ ràng là họ
đưa tiễn ơng khơng phải vì lịng tiếc thương, mà chính là họ tiễn đưa
sự dối trá, thói tàn bạo vơ ln, lịng tham bẩn và tính ích kỉ về
huyệt mộ.”(10)
5. Hai nhân vật Trần Cảnh và Trần Dụ Tơng đã phân tích trên
đây thuộc về các bối cảnh xã hội và triều đại khác nhau, nói cách
khác, họ suy nghĩ và hành xử trong những hoàn cảnh luân lí hay ngữ
cảnh luân lí khác nhau. Khi phân tích cấm kị luân lí trong văn học
cần thiết phải xem xét khơng gian ln lí tương ứng liên quan đến
nhân vật. “Văn học là sản phẩm của lịch sử. Nếu chúng ta đọc văn
học của lịch sử trong hồn cảnh ln lí hoặc ngữ cảnh ln lí của
ngày hơm nay thì rất có thể làm xuất hiện đối lập ln lí, tức nghịch
biện ln lí trong bình giá văn học.”(11) Tác phẩm văn học (và cả
nhân vật thuộc về nó) đều là sản phẩm của một q trình lịch sử


nhất định, được tác giả miêu tả và xây dựng trong một hoặc nhiều
mơi trường, ngữ cảnh. Mặt khác, bình giá các hành động luân lí của
Trần Cảnh và Dụ Tơng cần đặt trong hồn cảnh ln lí của triều đại
mà họ cai trị, nhìn nhận hành động từ các xung động(12) của mỗi
người. Con người phá vỡ cấm kị luân lí xuất phát từ chỗ ý chí thú tính
chiếm quyền kiểm soát, thoát li khỏi những chế ước đáng ra phải
được thực thi bởi ý chí nhân tính. Khi thú tính lên ngơi thì bản năng
được giải phóng, mầm mống cấm kị (loạn ln và giết người) được
phóng thích, dẫn đến nhân vật phạm vào cấm kị. Cũng cần thấy
rằng, bất cứ con người (nhân vật) nào cũng mang sẵn nhân tố nhân
tính và nhân tố thú tính trong mình. Đó là hai phương diện cấu thành

nhân tố Sphinx(13) mà bất cứ tồn tại luân lí nào, tức con người, đều
sở hữu. Nhân tố nhân tính (hình thức biểu hiện của nó là ý chí lí tính)
khống chế và kiềm tỏa nhân tố thú tính để con người tránh xa cấm
kị, tuân thủ các quy phạm luân lí, chuẩn mực đạo đức. Cùng với đó,
nhân tố thú tính (hình thức biểu hiện của nó là ý chí tự nhiên hay ý
chí tự do) ln hiện diện đồng thời với nhân tố nhân tính, chờ đợi cơ
hội để thốt khỏi những chế định của nhân tố nhân tính, kéo con
người về bản năng động vật tính. Trường hợp sau thì khả năng phân
biệt thiện - ác (một trong những dấu hiệu luân lí quan trọng bậc nhất
để xác định con người là con người) bị triệt tiêu (hoặc bị bỏ qua), cái
thiện bị thay thế, cái ác chiếm thế thượng phong, ý thức luân lí của
con người bị ý chí tự nhiên hay ý chí tự do kiểm sốt. Q trình xâm
phạm cấm kị của họ hay các lựa chọn luân lí của họ đều xuất phát từ
những đấu tranh giành quyền kiểm sốt khơng ngơi nghỉ của nhân
tố nhân tính và nhân tố thú tính.
6. Phân tích Bão táp triều Trần từ góc độ cấm kị ln lí chỉ là
một ví dụ cụ thể, cịn ở góc độ tồn thể, khảo sát bất cứ một văn
bản văn học nào, theo quan điểm của phê bình ln lí học văn học,
đều nhằm chuyển tải chức năng giáo dục đến người đọc. Đây không


phải là đặc trưng riêng có của phê bình ln lí học văn học mà nó là
một chức năng phổ biến của văn học. Điểm khác biệt nhất của phê
bình luân lí học văn học chính là ở chỗ họ đã tuyệt đối hóa chức
năng giáo dục thành “giáo dục luận”. Điều đó địi hỏi các nhà nghiên
cứu phê bình của trường phái này hết sức quan tâm các tấm gương
đạo đức, các thấu thị luân lí để bồi dưỡng tâm hồn con người, giúp
con người buông ác hành thiện, tiếp tục sứ mệnh cân bằng ý chí
nhân tính và ý chí thú tính, để năng lực phân biệt thiện - ác được
bảo toàn và thực thi, để con người là con người chân chính. Hẳn

nhiên, đó là một sứ mệnh nhân văn và nhân đạo mà những người
ủng hộ phê bình ln lí học văn học ln hoan hỉ để thực hiện. Do
vậy, xâm phạm cấm kị luân lí của các nhân vật như Trần Cảnh, Trần
Dụ Tông trong Bão táp triều Trần đem đến cho người đọc những
cảnh thị đạo đức cần thiết để mỗi người luôn ý thức được sự bấp
bênh của nhân tố Sphinx trên cơ thể mình. Từ đó, con người phải
ln lưu tâm đến việc kiểm sốt ý chí tự nhiên/ tự do, có như vậy họ
mới thực sự giữ được nhân tính trước sự xâm lấn của thú tính.
N.A.D
2. Khốn cảnh luân lí (ethical predicament) là những mâu thuẫn
và xung đột hình thành trên cơ sở hỗn loạn luân lí, đẩy con người
hay nhân vật văn học đến chỗ không biết phải giải quyết như thế
nào cho ổn thỏa. Khốn cảnh luân lí có rất nhiều hình thức biểu hiện
mà lưỡng nan ln lí là một trong những hình thức phổ biến nhất.
3. Lưỡng nan luân lí (ethical dilemma) do hai mệnh đề đạo đức
tạo thành, liên quan và tác động trực tiếp đến lựa chọn luân lí
(ethical choice) của con người. Đặc trưng của lưỡng nan ln lí đó là,
nếu chủ thể (của lựa chọn luân lí) đưa ra phán định đạo đức đối với
từng mệnh đề đạo đức riêng lẻ, độc lập thì lựa chọn ln lí nào của
chủ thể cũng chính xác và phù hợp với nguyên tắc đạo đức phổ biến;
tuy nhiên, nếu chủ thể lựa chọn chỉ một trong hai mệnh đề đạo đức


thì sẽ khiến cho mệnh đề khơng được lựa chọn trở thành sai lầm,
phản bội luân lí, đi ngược với nguyên tắc đạo đức phổ biến.
5. Thân phận luân lí (ethical identity) quy định trách nhiệm và
nghĩa vụ đạo đức tương ứng của mỗi cá nhân nên nó ảnh hưởng trực
tiếp đến lựa chọn luân lí của mỗi người. Trong tác phẩm văn học, sự
nảy sinh của mọi vấn đề ln lí ln liên quan đến thân phận ln lí.
7. Ý chí lí tính (rational will) là những biểu hiện chủ yếu ra bên

ngồi của nhân tố nhân tính (human factor). Thuật ngữ “lí tính” biểu
thị năng lực tri nhận bậc cao đối với thiện - ác của con người. Lí tính
đối lập với bản năng động vật tính của con người. Ý chí lí tính có khả
năng khống chế hoặc kìm hãm ý chí tự do, định hướng và điều khiển
ý chí tự do đi đến chỗ có lí tính.

8. Ý chí tự nhiên (natural will) hay ý chí tự do (free will) là hình
thức biểu hiện của nhân tố thú tính - dấu vết động vật cịn lại trên cơ
thể người. Ý chí tự nhiên/ tự do là sự thể hiện bên ngồi của bản
năng động vật tính. Loại ý chí này chịu sự chế ước của ý chí lí tính.
Nhiệm vụ của ý chí lí tính là kiểm sốt và biến ý chí tự nhiên/ tự do
thành ý chí lí tính.
12. Xung động ( impulse) là do ý chí phi lí tính (irrational will)
chuyển hóa tạo thành. Xung động là một dạng hiện tượng tâm lí,
trong đó tình cảm, cảm xúc thốt khỏi sự kiểm sốt của lí tính.
13. Trong thần thoại Hi Lạp, Sphinx được miêu tả như một con
quái vật có đầu của một người phụ nữ, thân của con sư tử cái, đôi
cánh của đại bàng và đuôi rắn. Sphinx trấn giữ đường vào thành
Thebes bằng cách đưa ra một câu đố dành cho người qua đường,
nếu trả lời sai họ sẽ bị giết chết. Câu đố nổi tiếng của Sphinx thực
chất là cách thức để nó tìm ra thân phận ln lí của mình: là người
hay vật. Sphinx là hình tượng thể hiện tính người và tính vật trong


cùng một cơ thể. Đây là cơ sở để phê bình ln lí học văn học xây
dựng khái niệm nhân tố Sphinx.


VỀ PHÊ BÌNH LUÂN LÝ HỌC VĂN HỌC
Nhiếp Trân Chiêu

19/03/2019 lúc 16:23
Từ ý nghĩa nào đó có thể nói sự hình thành văn học từ khởi
ngun hồn tồn vì mục đích luân lý và đạo đức. Thưởng thức cái
đẹp của văn học và nghệ thuật khơng phải mục đích chủ yếu của
văn học nghệ thuật mà là để phục vụ mục đích đạo đức của nó. Ars
Poetica1 của Horace bằng những khái quát giản đơn đã nói rõ quan
hệ giữa nội dung và hình thức của nội hàm và sự biểu đạt đạo đức
của văn nghệ. Ở phương diện nguồn gốc, chúng ta luôn quy khởi
nguồn của văn học nghệ thuật vào lao động sản xuất của nhân loại,
nhưng thực ra điều đó hồn tồn khơng chính xác. Khơng thể phủ
nhận khởi thủy của văn học nghệ thuật có mối quan hệ mật thiết với
lao động sản xuất của con người, tuy nhiên lao động sản xuất không
thể trực tiếp tạo ra tác phẩm văn học nghệ thuật. Vậy thì văn học
nghệ thuật được sinh ra như thế nào? Nó sản sinh trong quá trình
nhân loại lý giải lao động sản xuất của chính mình, vì vậy tác phẩm
văn học nghệ thuật là một dạng biểu đạt tình cảm đối với chính q
trình lao động sản xuất của con người, là một kiểu giải thích trừu
tượng mối quan hệ giữa con người với lao động sản xuất và thế giới.
Nói cách khác, tác phẩm văn học nghệ thuật là một dạng hình thức
lý giải lao động sản xuất của chính bản thân con người và thế giới. Vì
kiểu biểu đạt, giải thích này kết hợp với lao động, sinh tồn và hưởng
thụ của con người nên nó có ý nghĩa luân lý và đạo đức. Nhất là nhìn
từ quan điểm văn học, tức chỉ văn học của văn bản, thì thành tố luân
lý, đạo đức dường như có thể xem là ngun nhân hình thành văn
học, tức là nói văn học được sinh ra vì nhu cầu luân lý và nhu cầu
biểu đạt quan niệm hoặc tình cảm đạo đức của nhân loại.
“Văn học phương Tây” chỉ tác phẩm văn học có văn bản, vậy


nên thần thoại Hy Lạp dù có thể được xem là một dạng văn học

truyền khẩu nhưng lịch sử văn học phương Tây lại không hề bao
gồm thần thoại. Nếu xem thần thoại Hy Lạp là hình thức văn học
sớm nhất thì chúng ta sẽ thấy rằng nó là sản phẩm của người Hy Lạp
cổ đại thơng qua hình thức văn học nghệ thuật để biểu đạt mộc mạc
và trừu tượng quan niệm đạo đức, luân lý. Chẳng hạn, trong các
thần thoại liên quan đến nguồn gốc đất trời, con người, mâu thuẫn
và xung đột trong thế giới của thần linh và con người, nhất thảy đều
có màu sắc luân lý, đạo đức. Do đó, thần thoại khơng chỉ là “bằng
hình tượng và thơng qua hình tượng để chinh phục sức mạnh tự
nhiên, chi phối sức mạnh tự nhiên, hình tượng hóa sức mạnh tự
nhiên” (Marx, 11) mà cịn là dùng tưởng tượng, mượn tưởng tượng
để biểu đạt quan niệm đạo đức, luân lý ở giai đoạn manh nha lý tính
của nhân loại. Tất nhiên, văn học khơng phải ln lý, cũng khơng
phải đạo đức, nhưng nó cần phản ánh hoặc biểu hiện luân lý và đạo
đức. Chính ở điểm này, chúng ta gây dựng được cơ sở cho phê bình
văn học từ góc độ ln lý học. Tóm lại, đối với thảo luận, nghiên cứu
phê bình luân lý học văn học, bất kể hiện tại hay tương lai, đều tất
tồn tại rất nhiều ý kiến khác biệt. Dẫu là như vậy thì tiếp tục thảo
luận về vấn đề này là vơ cùng quan trọng.
Phê bình ln lý học văn học với tư cách một phương pháp luận
sở hữu hàm nghĩa riêng của nó, tức nó là phương pháp phê bình
mang ý nghĩa văn học chứ khơng phải phương pháp phê bình mang
ý nghĩa xã hội học. Bởi vậy, phê bình luân lý học văn học khác luân
lý học nghiên cứu xã hội. Sự khác nhau này trước hết nằm ở đối
tượng nghiên cứu của phê bình luân lý học văn học là văn học, dù
nghiên cứu xã hội của con người cũng vì mục đích nghiên cứu văn
học. Thêm nữa, nghiên cứu luân lý học luôn luôn phục vụ quan niệm
đạo đức nhất định trong hiện thực và cũng cần đưa ra bình giá cho
rất nhiều hiện tượng đạo đức của xã hội hiện thực. Trong khi đó phê