LUẬN VĂN: Thế giới quan phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay pdf

LUẬN VĂN:

Thế giới quan phật giáo
và ảnh hưởng của nó đối với đời sống
tinh thần con người Việt Nam hiện nay













MỞ ĐẦU
1. Tính cấp thiết của đề tài
Nhỡn lại những thập kỷ cuối thế kỷ XX và những năm đầu của thế kỷ XXI, tỡnh
hỡnh tôn giáo trên thế giới và trong nước ta hiện nay, có nhiều biểu hiện diễn biến phức
tạp, hết sức nhạy cảm, đó và đang đặt ra nhiều vấn đề cần được lý giải trên cơ sở khoa
học. Trong xó hội hiện đại ngày nay, tôn giáo đang trở thành một trong những vấn đề
thu hút sự quan tâm nghiên cứu của nhiều nhà khoa học trên cả phương diện lý luận

cũng như thực tiễn.
Với tư cách là một hỡnh thái ý thức xó hội, tôn giáo luôn biến động phản ánh sự
biến đổi của lịch sử nhân loại. Thực tế đó chứng minh rằng, một tôn giáo cụ thể ở một
quốc gia nhất định có thể suy tàn, hưng thịnh hoặc mất đi, song nhỡn chung từ khi ra
đời cho đến nay, tôn giáo luôn tồn tại trong xó hội loài người. Tôn giáo là nhu cầu tinh
thần của một bộ phận nhân dân, nhưng lại liên quan và luôn ảnh hưởng khá sâu sắc đến
các lĩnh vực của đời sống xó hội, tác động đến văn hoá, đạo đức, kinh tế, chính trị, xó
hội, an ninh và quốc phũng.
Việt Nam là đất nước đa tôn giáo, mà đạo Phật là tôn giáo có mặt rất sớm từ gần
2000 năm trước. Ngay từ buổi đầu tiên, với tư tưởng từ bi, hỉ xả, Phật giáo đó được
nhân dân Việt Nam đón nhận, luôn đồng hành cùng dân tộc với phương châm nhập thế,
gắn bó giữa Đạo và Đời, phấn đấu vỡ hạnh phúc an vui cho con người. Đạo Phật đó trở
thành một trong những hệ tư tưởng - tôn giáo có sức sống lâu dài, tồn tại cho đến ngày
nay, đó ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần con người Việt Nam trong lịch sử.
Theo cuốn Hồ Chí Minh với Phật giáo Việt Nam của tác giả Phùng Hữu Phú chủ biên
có ghi: nhỡn nhận lực lượng Phật giáo, Hồ Chí Minh đánh giá: “Tín đồ Phật giáo chiếm
3/4 nhân dân Việt Nam” [55, tr.24].
Phật giáo Việt Nam luôn gắn liền vận mệnh đất nước, thăng hoa cùng dân tộc
trong mọi hoàn cảnh và trải qua mọi thời đại. Phật giáo Việt Nam là một tôn giáo có
truyền thống yêu nước, gắn bó với dân tộc. Bên cạnh đó, văn hoá Phật giáo là một bộ
phận không thể tách rời văn hoá dân tộc. Đạo Phật với quan niệm nhân sinh độc đáo của
nó trở thành một bộ phận không thể thiếu của nền văn hoá dân tộc.

Mỗi một tôn giáo, để trở thành một tôn giáo đích thực đều phải giải đáp câu hỏi:
Thế giới này (kể cả tự nhiên và xó hội) là gỡ? Do đâu mà có? Vận hành theo những quy
luật nào? Đằng sau cái thế giới hữu hỡnh này là cái gỡ? Có nhận thức được không?
Phật giáo với cái đích là cứu con người thoát khỏi nỗi khổ muôn đời, với cứu
cánh là giải thoát. Nhỡn bề ngoài, nó chủ yếu bàn về nhân sinh, nhưng để cho những
quan niệm nhân sinh này tồn tại một cách vững chói, trải dài hơn 2500 năm thỡ chúng
phải dựa trên một cơ sở triết học, một nền tảng lý luận, thế giới quan vô cùng sâu sắc.

Chính vỡ vậy, mà Phật giáo mang đậm tính triết học hơn bất kỳ một tôn giáo nào khác.
Trong công cuộc đổi mới của đất nước hiện nay, do sự tác động mạnh mẽ của
nền kinh tế thị trường định hướng xó hội chủ nghĩa cùng với các học thuyết tư tưởng và
tôn giáo, đạo Phật đó có những biến chuyển mạnh mẽ cùng với sự chuyển mỡnh lớn lao
của đất nước.
Việc đứng trên lập trường triết học Mác - Lênin để nghiên cứu thế giới quan Phật
giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay, chỉ
ra những yếu tố tích cực, phát hiện những giá trị tinh tuý của nó cũng như những mặt
hạn chế của nó chính là một việc làm có ý nghĩa thiết thực cả về lý luận cũng như về
mặt thực tiễn. Với tầm quan trọng và ý nghĩa như vậy, học viên mạnh dạn chọn vấn đề:
“Thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt
Nam hiện nay” làm đề tài nghiên cứu luận văn Thạc sĩ chuyên ngành Triết học.
2. Tỡnh hỡnh nghiên cứu liên quan đến đề tài
Nghiên cứu ảnh hưởng của Phật giáo đối với đời sống tinh thần của con người
Việt Nam là một đề tài rộng lớn. Đó có nhiều công trỡnh nghiên cứu và đạt được
những kết quả đáng trân trọng. Có thể kể ra một số công trỡnh sau đây:
- Mấy vấn đề Phật giáo và lịch sử tư tưởng Việt Nam của Viện Triết học, Hà Nội,
1986;
- Lịch sử Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Viện Triết học, Hà
Nội, 1991;
- Lịch sử tư tưởng Việt Nam, tập 1 của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), NXB khoa
học xó hội, 1993;

- Góp phần tỡm hiểu tư tưởng triết học Phật giáo Trần Thái Tông của Nguyễn
Hùng Hậu, NXB Khoa học xó hội, 1996;
- Thiền học Trần Thái Tông của Nguyễn Đăng Thục, NXB Văn hoá thông tin,
1996;
- Tôn giáo, tín ngưỡng hiện nay, mấy vấn đề lý luận và thực tiễn cấp thiết, Trung tâm
thông tin tư liệu - Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 1996;
- Ảnh hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện

nay của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), NXB Chính trị quốc gia, Hà Nội, 1997;
- Lược khảo tư tưởng Thiền Trúc Lâm Việt Nam của Nguyễn Hùng Hậu, NXB
Khoa học xó hội, 1997;
- Tư tưởng Triết học của thiền phái Trúc Lâm đời Trần của Trương Văn Trung,
NXB Chính trị quốc gia, 1998;
- Ảnh hưởng của tư tưởng Triết học Phật giáo trong đời sống văn hoá tinh thần ở
Việt Nam của Lê Hữu Tuấn, Luận án tiến sĩ Triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ
Chí Minh, 1998;
- Tư tưởng Phật giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh, NXB Khoa học xó hội,
Hà Nội, 1999;
- Phật giáo với văn hoá Việt Nam của Nguyễn Đăng Duy, NXB Hà Nội, 1999;
- Nhân sinh quan Phật giáo và sự thể hiện của nó ở một số tín đồ Đạo Phật hiện
nay (qua quan sát một số Chùa ở Hà Nội) của Nguyễn Thị Hảo, luận văn Thạc sĩ Triết
học, Viện Triết học, 2000;
- Đại cương Triết học Phật giáo Việt Nam, tập 1 của Nguyễn Hùng Hậu, NXB
Khoa học xó hội, Hà Nội, 2002;
- Ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo trong đời sống tinh thần của con ng-
ười Việt Nam và sự biến đổi của nó trong quá trỡnh đổi mới hiện nay của Mai Thị
Dung, luận văn thạc sĩ Triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 2003;
- Truyền thống văn hoá và Phật giáo Việt Nam của Minh Chi, NXB Tôn giáo,
2003;

- Bàn thêm về ảnh hưởng của Phật giáo trong đời sống xó hội Việt Nam hiện nay
của Lê Văn Đính, Tạp chí Tôn giáo, số 10 - 2007;
- Vai trũ của Phật giáo Việt Nam hiện nay của Nguyễn Khắc Đức, Tạp chí Tôn
giáo, số 7 - 2008;
- í nghĩa xó hội và nhân văn cao cả của Phật giáo của Trần Đỡnh Hà, Tạp chí Tôn
giáo, số 10 - 2008;
Nhỡn chung, có thể nhận xét một cách khái quát các công trỡnh nghiên cứu trên
đều khẳng định Phật giáo có ảnh hưởng nhất định trong đời sống xó hội Việt Nam, đặc

biệt là đời sống tinh thần. Những triết lý đầy tính nhân sinh của Phật giáo kết hợp với
văn hoá truyền thống, đó tạo nên sự phong phú của đời sống tinh thần của con người Việt
Nam. Các công trỡnh nghiên cứu nói trên, trực tiếp hoặc gián tiếp, ở từng khía cạnh và mức
độ xem xét khác nhau, đó thể hiện tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với
đời sống xó hội Việt Nam. Tuy nhiên, nghiên cứu làm sáng tỏ có tính hệ thống thế giới
quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện
nay thỡ cho đến nay vẫn chưa có một công trỡnh khoa học chuyên khảo nào trực tiếp nào
đề cập đến. Các công trỡnh trên là những tài liệu quý, hết sức có giá trị là cơ sở để học viên
tiếp thu và kế thừa những thành quả nghiên cứu của những người đi trước. Vỡ vậy, luận văn
này, từ góc độ triết học đi sâu nghiên cứu một cách tương đối có hệ thống về tư tưởng thế
giới quan Phật giáo, từ đó tỡm hiểu ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con người
Việt Nam hiện nay.
3. Mục đích và nhiệm vụ của luận văn
3.1. Mục đích
Luận văn làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu có liên
quan và có ảnh hưởng rừ nét đối với một số mặt trong đời sống tinh thần con người Việt
Nam hiện nay. Trên cơ sở đó đưa ra một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt tích
cực, hạn chế mặt tiêu cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống tinh
thần con người Việt Nam hiện nay.
3.2. Nhiệm vụ nghiên cứu

Để đạt được mục đích nghiên cứu nêu trên, luận văn có những nhiệm vụ cụ thể
sau:
- Làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung chủ yếu (về thế giới, về
con người và về cuộc đời con người) .
- Phân tích ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với một số mặt trong đời
sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay.
- Đề xuất một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt tích cực, hạn chế mặt tiêu
cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống tinh thần con người Việt
Nam trong sự nghiệp đổi mới ở nước ta hiện nay.

4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu của luận văn
4.1. Đối tượng nghiên cứu
Thế giới quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời sống tinh thần con ngư-
ời Việt Nam hiện nay.
4.2. Phạm vi nghiên cứu
Luận văn không đi vào nghiên cứu tất cả nội dung thế giới quan của các tông phái
trong mọi giai đoạn phát triển của Phật giáo, kể cả thế giới quan của Phật giáo Việt Nam,
cũng không đề cập đến ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo trong mọi lĩnh vực của đời
sống tinh thần con người Việt Nam. Luận văn chỉ đi vào nghiên cứu thế giới quan Phật giáo
trên những nội dung chủ yếu (về thế giới, về con người và về cuộc đời con người). Từ đó,
tỡm hiểu ảnh hưởng của chúng đối với một số lĩnh vực đời sống tinh thần con người Việt
Nam hiện nay.
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu của luận văn
5.1. Cơ sở lý luận
Luận văn được thực hiện trên cơ sở lý luận của chủ nghĩa Mác- Lênin, tư tưởng
Hồ Chí Minh và quan điểm, đường lối, chính sách của Đảng và Nhà nước về tôn giáo
nói chung, Phật giáo nói riêng.
5.2. Phương pháp nghiên cứu

Luận văn sử dụng các phương pháp của chủ nghĩa duy vật biện chứng và chủ
nghĩa duy vật lịch sử kết hợp với một số phương pháp phân tích và tổng hợp; lôgíc và
lịch sử; phương pháp so sánh và đối chiếu…
6. Những đóng góp về khoa học của luận văn
- Luận văn góp phần vào việc làm rừ thế giới quan Phật giáo trên những nội dung
chủ yếu và ảnh hưởng của nó đối với một số mặt của đời sống tinh thần con người Việt
Nam trong giai đoạn hiện nay.
- Luận văn bước đầu đưa ra đề xuất một số giải pháp cơ bản nhằm phát huy mặt
tích cực, hạn chế mặt tiêu cực ảnh hưởng của thế giới quan Phật giáo đối với đời sống
tinh thần con người Việt Nam hiện nay.
7. í nghĩa lý luận và thực tiễn của luận văn

- Về mặt lý luận
Luận văn góp phần làm rừ thế giới quan Phật giáo cũng như tác dụng của nó đối
với đời sống tinh thần con người Việt Nam hiện nay.
- Về mặt thực tiễn
Luận văn có thể dùng làm tài liệu tham khảo cho việc nghiên cứu, giảng dạy tôn
giáo, liên quan đến tôn giáo ở các trường Cao đẳng, Đại học và những ai quan tâm tỡm
hiểu về Phật giáo nói chung.
8. Kết cấu của luận văn
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung luận văn
gồm 2 chương, 6 tiết.
Chương 1
THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO

1.1. SỰ RA ĐỜI VÀ PHÁT TRIỂN CỦA THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
Ấn Độ là một bán đảo lớn - một “tiểu lục địa” nằm ở miền Nam châu á trông
gần giống một tam giác cân mà đáy giáp Đại Tây Dương, một cạnh bên giáp biển Ấn
Độ Dương, cũn cạnh kia án ngữ bởi dóy Himalaya hùng vĩ dài tới 2.600 km, trong đó có
đến bốn mươi ngọn cao trên bảy cây số. Theo tiếng Phạn (Sanskrit) chữ Himalaya có

nghĩa là “xứ sở của tuyết”. Người Ấn Độ cổ cho đây là nóc nhà của thế giới, nơi ngự trị
của các đấng thần linh, nơi chứa đựng nguyên khí của trời đất. Như vậy, Ấn Độ là một
tiểu lục địa khép kín, ngăn cách hoàn toàn với châu Á.
Điều kiện thiên nhiên và khí hậu của Ấn Độ rất phức tạp. Địa hỡnh vừa có nhiều
núi non trùng điệp, vừa có nhiều sông ngũi với những đồng bằng trù phú; có vùng khí
hậu nóng, ẩm, mưa nhiều, có vùng lạnh giá tuyết phủ quanh năm, lại cũng có những
vùng sa mạc, khô khan nóng nực như thiêu như đốt, nơi thỡ lũ lụt, nơi thỡ gió cát bụi
mù mịt, Tính đa dạng, khắc nghiệt của điều kiện tự nhiên và khí hậu là những thế lực
tự nhiên đè nặng lên đời sống và ghi dấu ấn đậm nét trong tâm trí người Ấn Độ cổ, phần
nào cũng phản ánh sự đa dạng trong triết học Ấn Độ .
Phật giáo là một trong ba tôn giáo lớn trên thế giới. Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ

vào khoảng thế kỷ thứ VI trước Công Nguyên (tr.CN) thuộc miền Bắc Ấn Độ, phía
Nam dóy núi Himalaya, vùng biên giới giữa Ấn Độ và Nê Pan bây giờ. Sự ra đời của
thế giới quan Phật giáo căn bản bị chi phối bởi chính hoàn cảnh lịch sử, kinh tế, chính
trị - xó hội của đất nước Ấn Độ cổ đại.
1.1.1. Điều kiện kinh tế - xó hội
Ấn Độ cổ đại là một quốc gia có lịch sử lâu đời và có nền văn minh sớm phát
triển, đạt đến trỡnh độ rực rỡ. Chủ nhân chính của nền văn minh Ấn Độ cổ đại là người
bản địa Đravida và người châu Âu nhập cư - Aryan từ Trung Á tới vào khoảng 2000
năm tr.CN. Trải qua nhiều xung đột với người bản địa, người Aryan đó chiến thắng.
Lúc đầu họ sống ở vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển về hướng Đông và dần
dần định cư ở lưu vực sông Hằng. Quá trỡnh hỗn dung về dũng máu và văn hoá đó tạo
điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trung tâm kinh tế, chính trị văn hoá - xó
hội của Ấn Độ.
Từ thế kỷ VI tr.CN đến thế kỷ I tr.CN, chế độ chiếm hữu nô lệ mang tính chất
gia trưởng kiểu phương Đông đó khá phát triển ở Ấn Độ . Trong thời kỳ này nền kinh
tế, xó hội, văn hoá Ấn Độ đó có những bước tiến bộ vượt bậc. Công cụ bằng đồ sắt rất
phổ biến. Trên cơ sở mở mang các công trỡnh thuỷ lợi, khai khẩn đất đai, trồng các loại
ngũ cốc, nông nghiệp phát triển mạnh. Nghề thủ công cũng rất phát đạt, nhất là nghề dệt

bông, đay, tơ lụa, nghề luyện sắt, nghề làm đồ gỗ, gốm sứ và nghề làm đồ trang sức.
Mặc dù nền kinh tế tự nhiên vẫn cũn chiếm phần ưu thế, nhưng thương nghiệp, buôn
bán cũng phát triển đó hỡnh thành một tầng lớp mới trong cơ cấu giai cấp xó hội Ấn Độ
- tầng lớp thương nhân và thợ thủ công. Tiền tệ kim loại xuất hiện. Nhiều thành phố trở
thành trung tâm công thương nghiệp quan trọng. Nhiều con đường thương mại thuỷ bộ
nối liền các thành thị với nhau và thông thương từ Ấn Độ qua các nước như Trung Hoa,
Ai Cập và các miền Trung Á dần dần xuất hiện.
Trong xó hội chiếm hữu nô lệ Ấn Độ, ngoài đặc trưng của chế độ đẳng cấp, sự
tồn tại dai dẳng của những công xó nông thôn với lao động của người dân công xó là
chủ yếu, thỡ chế độ nô lệ kiểu gia trưởng và nhà nước quân chủ chuyên chế trung ương
tập quyền, trong đó các đế vương nắm quyền lực vô hạn về sở hữu ruộng đất và thần

dân cũng đó ảnh hưởng mạnh mẽ tới tính chất và sự phát triển khắc nghiệt của tự nhiên
và chế độ đẳng cấp, thể chế xó hội luôn đè nặng lên đời sống của người dân Ấn Độ. Đó
là chế độ xó hội dựa trên sự phân biệt về chủng tộc, màu da, dũng dừi, nghề nghiệp, tôn
giáo, quan hệ giao tiếp, tục cấm kỵ hôn nhân… Theo thánh điển Bàlamôn và bộ luật
Manou người ta phân biệt trong xó hội Ấn Độ rất nhiều chủng tính khác nhau, nhưng có
thể quy định thành bốn chủng tính lớn và đó là bốn đẳng cấp lớn của Ấn Độ cổ đại.
Trước khi Phật giáo ra đời, xó hội tồn tại bốn đẳng cấp sau:
Thứ nhất, đẳng cấp Brahman - na (Bàlamôn) gồm: tăng lữ hay tu sĩ những người
chuyên làm công việc cúng tế thần, chuyên nghiên cứu giảng dạy thánh kinh, họ nắm
quyền thống trị về mặt tinh thần, chiếm địa cao nhất trong xó hội Ấn Độ. Đẳng cấp này
có đặc quyền về xó hội và chính trị, được tôn làm “Thần của nhân gian”.
Thứ hai, đẳng cấp Kshatriya (Sát đế lợi) gồm: vua chúa, vương công, tướng lónh,
vừ sĩ; họ nắm giữ quyền thống trị về mặt kinh tế, xó hội, cai trị và thâu tóm ruộng đất và
được coi là người bảo hộ của nhân dân.
Thứ ba, đẳng cấp Vaishya (Vệ xá) gồm: thương nhân, điền chủ, và những người
trong nghề thủ công. Đẳng cấp này là lực lượng chính tạo ra của cải vật chất cho xó hội
và có nghĩa vụ phải nộp thuế.

Thứ tư, đẳng cấp Shudra (Thủ đà la) gồm: những người lao động bỡnh thường,
nô lệ. Đẳng cấp này phục tùng những đẳng cấp trên.
Ngoài bốn đẳng cấp trên, cũn có những người bị coi là ngoài lề đẳng cấp xó hội,
đó là tầng lớp hạ tiện nhất gọi là Ba-lị-xá gồm những người cùng khổ dưới đáy xó hội.
Họ bị các đẳng cấp trên đối xử như thú vật, cuộc sống vô cùng khổ nhục, tối tăm.
Trong các đẳng cấp trên, đẳng cấp Brahman-na và Kshatriya là giai cấp thống trị;
đẳng cấp Vaishya và Shudra thuộc giai cấp bị trị. Bốn đẳng cấp này theo chế độ thế tập,
cha truyền con nối ở đẳng cấp nào thỡ đời đời vẫn ở đẳng cấp ấy.
Một xó hội bất bỡnh đẳng như thế làm cho mâu thuẫn xó hội ngày càng gay gắt,
nhất là khi đẳng cấp thống trị giàu có sinh ra trụy lạc, pháp luật không cũn được tôn
trọng. Tỡnh hỡnh xó hội Ấn Độ thời bấy giờ đó chín muồi một cuộc đấu tranh nhằm lật
đổ những giai cấp thống trị, áp bức bóc lột. Đây là cơ sở xó hội quan trọng làm cho thế

giới quan Phật giáo - với tư cách là một trào lưu tư tưởng chống lại sự “nghèo nàn hiện
thực” - đưa ra chủ trương thực hiện “bỡnh đẳng xó hội” của mỡnh, kiến lập một chế độ xó
hội công bằng hơn.
1.1.2. Văn hoá - tư tưởng
Tư tưởng triết học Ấn Độ cổ đại được hỡnh thành từ cuối thiên niên kỷ II đầu
thiên niên kỷ I tr.CN, bắt nguồn từ thế giới quan thần thoại, tôn giáo giải thích vũ trụ
bằng các biểu tượng các vị thần mang tính chất tự nhiên, có nguồn gốc từ những hỡnh
thức tôn giáo tối cổ của nhân loại - totemisme và tín ngưỡng vật linh - animisme.
Ngay từ thế kỷ XV tr.CN đó xuất hiện bộ kinh Veda là bộ kinh cổ nhất của Ấn
Độ và cũng là của nhân loại. Về nguồn gốc lịch sử, Veda không phải do một nhân vật
nào sáng tác, nó là một bộ sách thâu lượm tất cả những câu ca dao, vịnh phú, những tư
tưởng quan điểm, những tập tục lễ nghi… của nhiều bộ lạc người Aryan ở nhiều địa
phương dọc theo sông Ấn, sông Hằng và chân núi Hymalaya. Một thời gian dài các bộ
kinh ấy đó được truyền khẩu từ thế hệ này qua thế hệ khác. Khoảng năm 1000 đến năm
800 tr.CN nó mới được sưu tập chép lại bằng một thứ tiếng Phạn cổ, gọi là thánh kinh
Veda. Veda gồm có 4 bộ là Rig Veda, Sama Veda, Yajur Veda, Artha Veda và được

chia làm ba phần là Brahmana (8 cuốn), Aranyaka (4 cuốn) và Upanishad (13 cuốn).
Nhỡn chung, những tư tưởng triết học của Veda cũn thô sơ, mộc mạc, chất phác.
Đến thời kỳ 800 - 600 năm tr.CN tư tưởng triết học Upanishad hỡnh thành.
Upanishad là một trong những bộ kinh quan trọng nhất của kinh Veda. Nó là những lời
bỡnh giải tôn giáo triết học cổ Ấn Độ về các lẽ thiết yếu, về các ý nghĩa triết lý sâu xa
của các bài kinh, các nghi lễ cũng như các bản thần thoại Veda bởi các tông phái, các
đạo sĩ trong những hoàn cảnh, địa phương khác nhau. Sự xuất hiện của Upanishad được
coi là “bước nhảy” hoàn toàn từ thế giới quan thần thoại, tôn giáo sang tư duy triết học.
Xu hướng chính của Upanishad là nhằm biện hộ cho học thuyết duy tâm, tôn
giáo trong kinh Veda về cái gọi là “Tinh thần sáng tạo tối cao” sáng tạo và chi phối thế
giới này. Lập luận của đa số các trường phái triết học duy tâm sau này đều xuất phát từ
tư tưởng triết học của Upanishad. Những trường phái này tỡm thấy trong đó uy thế tối
cao của mỡnh - uy thế mà họ cho là không có nguồn gốc từ hiện thực, mà là sự linh báo

thần linh.
Trả lời câu hỏi, cái gỡ là thực tại cao nhất, là căn nguyên của tất cả mà khi nhận
thức được nó, người ta sẽ nhận thức được mọi cái cũn lại và có thể giải thoát được linh
hồn khỏi sự lo âu khổ nóo của đời sống trần tục và sự rằng buộc của thế giới hiện tượng
biến ảo, vô thường. Upanishad đó đưa ra một cách giải đáp duy tâm rằng: bản nguyên
của thế giới này là “tinh thần vũ trụ tối cao” Brahman (đại ngó), là thực thể duy nhất có
trước nhất, tồn tại vĩnh viễn, bất diệt, là cái từ đó tất cả thế giới đều nảy sinh và nhập về
với nó sau khi chết. Linh hồn con người (Atman - tiểu ngó) chỉ là sự biểu hiện, là một bộ
phận của “tinh thần tối cao”. Cơ thể, nhục thể chỉ là cái “vỏ bọc” của linh hồn, là nơi trú
ngụ của linh hồn, hiện thân của “tinh thần tối cao”, tuyệt đối bất tử Brahman và là tia nắng
của ánh nắng mặt trời. Nên về bản chất linh hồn là đồng nhất với “linh hồn tối cao”. Trong
vũ trụ, từ cái vô cùng lớn đến cái vô cùng nhỏ, đều là sự biểu hiện của một cái tối cao, tuyệt
đối, duy nhất Brahman.
Vỡ Atman - linh hồn, tiểu ngó là cái tồn tại trong thể xác con người ở đời sống
trần tục, nên ý thức con người lầm tưởng rằng linh hồn, “cái ngó” là cái khác với “linh
hồn vũ trụ”, khác với nguồn sống không có sinh, không có diệt của vũ trụ. Những ý chí,

cảm giác, ham muốn dục vọng và hành động của con người nhằm thoả món những ham
muốn đó trong đời sống trần gian đó gây ra những hậu quả, gieo đau khổ ở kiếp này và
cả kiếp sau, gọi là nghiệp báo (karma). Do vậy linh hồn bất tử cứ bị giam hóm vào hết
thể xác này đến thể xác khác, bị che lấp, ràng buộc bởi thế giới hiện tượng như ảo ảnh,
gọi là sự luân hồi (samsara), không nhận ra và không trở về đồng nhất với chân bản của
mỡnh là Brahma được. Muốn giải thoát linh hồn bất tử khỏi vũng vây hóm của nghiệp
báo, luân hồi, thoát khỏi sự chi phối của đời sống nhục dục, của thế giới hiện tượng cảm
tính như ảo ảnh (maya), thường biến, để đạt tới sự đồng nhất với “Tinh thần vũ trụ tối
cao, tuyệt đối” con người phải dốc lũng, toàn tâm tu luyện hành động và tu luyện tri
thức. Bằng nhận thức trực giác, thực nghiệm tâm linh, con người mới nhận ra chân bản
của mỡnh, khi đó linh hồn bất tử mới đồng nhất được với “Linh hồn vũ trụ tối cao”, bắt
đầu siêu thoát (moska).
Chính vỡ nội dung triết lý phong phú ấy mà Upanishad đó trở thành nguồn gốc

của hết thảy các quan điểm và hệ thống triết học Ấn Độ sau này; đồng thời, chỉ ở đó
mới bắt đầu có những câu hỏi và những lời giải đáp có tính chất triết học. Không những
thế, triết học duy tâm tôn giáo của Upanishad đó đóng vai trũ là cơ sở lý luận cho đạo
Bàlamôn cũng như đạo Hinđu ở Ấn Độ cổ đại. Kinh Upanishad đó đề cập đến những
vấn đề có ý nghĩa triết học thực sự như mối quan hệ giữa tinh thần vũ trụ (Brahman) và
linh hồn cá thể (Atman), thuyết luân hồi, nghiệp, nhân quả
Tóm lại, thế giới quan thần thoại, tín ngưỡng tôn giáo, chủ nghĩa duy tâm trong
thánh kinh Veda, kinh Upanishad và đạo Bàlamôn đó trở thành hệ tư tưởng thống trị
trong đời sống tinh thần của xó hội Ấn Độ cổ. Uy thế của nó mạnh mẽ tới mức, tư tưởng
triết lý duy tâm ấy được mệnh danh là tư tưởng chính thống của xó hội Ấn Độ cổ và tất
cả những môn phái triết học vô thần, duy vật, chống lại uy thế kinh Veda và triết lý tôn
giáo Bàlamôn đều bị coi là những tư tưởng triết học không chính thống. Sự thống trị
khắc nghiệt về xó hội, chính trị, tư tưởng trên đó làm nảy sinh những mâu thuẫn sâu sắc
trong đời sống xó hội và tất yếu dẫn đến sự phản kháng của quần chúng lao động đũi
hỏi một sự tự do, công bằng, bỡnh đẳng xó hội. Đây chính là những nhu cầu của hiện
thực lịch sử làm xuất hiện các trường phái tư tưởng mới ở Ấn Độ trong thời kỳ này.

Cuộc đấu tranh giữa các trường phái triết học, nhất là cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa duy
vật, vô thần chống chủ nghĩa duy tâm, tôn giáo lên đến đỉnh cao. Thế giới quan Phật
giáo xuất hiện chính trong bối cảnh lịch sử trên với tư cách là một hệ tư tưởng phản đối
sự ngự trị của đạo Bàlamôn về chế độ đẳng cấp khắt khe, về học thuyết linh hồn bất tử
và thần tạo vật, phủ nhận uy thế của kinh Veda, bác bỏ uy quyền thần thánh, lý giải căn
nguyên của nỗi khổ và tỡm con đường giải thoát con người khỏi nỗi khổ triền miên, đè
nặng trong xó hội nô lệ Ấn Độ. Nó là sự khẳng định một đạo lý, một đường hướng cứu
khổ mới cho con người. Trong triết học Ấn Độ cổ đại, hệ thống triết học được chia ra
thành hai phái chính: phái triết học chính thống (Astika) thừa nhận uy thế tối cao của kinh
Veda, đạo Bàlamôn; Phật giáo thuộc phái triết học không chính thống (Nastika) bác bỏ uy
thế của kinh Veda và đạo Bàlamôn.
1.1.3. Vai trũ người sáng lập thế giới quan Phật giáo
Theo truyền thuyết, người sáng lập ra Phật giáo là Thích ca Mâu ni

(Sakyamuni), có tên thật là Siddhartha (Tất Đạt Đa), họ Cồ Đàm (Gautama) vương tộc
Thích Ca (Sakya), là thái tử con vua Suddhodana (Tịnh Phạn) và hoàng hậu Mada, trị
vỡ một xứ nhỏ ở miền bắc Ấn Độ, trung lưu sông Hằng là Ca tỳ la vệ (Kapilavastu).
Ông sinh ngày 15- 4 (có sách ghi 8- 4) năm 563 tr.CN (Phật lịch cho là 544 tr.CN) tại
vườn Lumbini thuộc kinh thành Kapilavastu (hiện nay thuộc về nước NêPan).
Trong những kinh sách sau công nguyên thuật lại sự tích của Ngài cho
là Ngài sinh tại vườn Lumbili nay thuộc nước NêPan. Bà Mada mơ thấy một
con voi trắng đầu thai mà sinh ra Ngài. Ngài sinh ra từ nách mẹ, sinh ra bèn
đi 7 bước, một tay chỉ trời một tay chỉ đất nói: Thiên thượng địa hạ duy ngó
độc tôn. Đây đều là những huyền thoại văn hoá dân gian nhằm đề cao Ngài là
một Siêu Nhân chứ không phải là một thực tế lịch sử [32, tr.7].
Theo tục lệ thời bấy giờ Ngài kết hôn rất sớm, vào năm 16 tuổi (hay 19), Ngài
kết hôn với một công chúa rất xinh đẹp, đức hạnh tên là Yasodhara (Daduđàla). Cuộc
sống giàu sang nơi cung đỡnh đó tạo cơ hội cho ông chăm lo việc học hành, lễ bái, yến
tiệc và giải trí. Vỡ vậy, Ngài không hay biết những gỡ đen tối, cực nhọc, bất hạnh diễn
ra ở ngoài xó hội. Sau 4 lần trực tiếp đi ra ngoài thành và tận mắt chứng kiến nỗi khổ

của kiếp người, Ngài noi gương các đạo sĩ, quyết tâm tỡm đường cứu khổ cho chúng
sinh. Năm 29 tuổi sau khi người con duy nhất Rahula (Lahầula) ra đời, Ngài từ bỏ cung
điện và trở thành một người khổ hạnh ra đi tỡm giải pháp ấy. Trong 6 năm trời, Ngài
lang thang khắp thung lũng sông Hằng (gần núi tuyết sơn), gặp những vị thầy danh
tiếng, học hỏi và theo những hệ thống, phương pháp của họ, khép mỡnh vào những kỷ
luật khổ hạnh khắt khe (mỗi ngày Tất Đạt Đa chỉ ăn một hạt vừng, rồi 7 ngày ăn một
lần, ăn hoa quả và ăn cỏ…). Nhưng Ngài không được thoả món với những lý thuyết và
thực hành ấy. Bởi thế, Ngài từ bỏ tất cả những tôn giáo cổ truyền và những phương
pháp của chúng, theo con đường của riêng Ngài. Ngài nhận thấy rằng, lối tu đó cũng
không giải thoát con người khỏi nỗi đau sinh, lóo, bệnh, tử. Theo Ngài, tu khổ hạnh hay
chủ trương khoái lạc cũng đều là những cực đoan phi lý như nhau. Bằng sự kiên trỡ và
nhạy cảm về trí tuệ, cuối cùng Ngài đó phát hiện ra ra con đường “trung đạo”, một con
đường có thể dẫn đến sự giải thoát. Một hôm, sau khi xuống sông tắm, Ngài lên bờ thỡ

gặp một người con gái chăn bũ đem sữa đến dâng Ngài. Sau khi uống sữa, Ngài cảm
thấy thân tâm dần dần khôi phục khoẻ khoắn, sáng suốt. Ngài tới dưới gốc cây Bồ đề,
rải cỏ, hướng về phía Đông, thân thể trang nghiêm, một mối chính niệm, lặng yên suy
nghĩ, phát nguyện nhập thiền cho đến 49 ngày. Tương truyền sau 49 ngày đêm thỡ vào
nửa đêm Ngài tuyên bố đó đạt đến chân lý (giác ngộ), tỡm ra được con đường giải thoát
cho chúng sinh. Từ đấy Ngài được tôn xưng là đức Phật, “Người đó giác ngộ”. Năm ấy
Ngài 35 tuổi.
Sau khi giác ngộ, đức Phật đi khắp bốn phương thuyết giảng, truyền bá tư tưởng
của mỡnh cho chúng sinh ở Ấn Độ và các vùng lân cận, không phân biệt già trẻ, nam
nữ, màu da, chủng tộc,… không phân biệt giai cấp sang hèn. Rũng ró suốt 49 năm, đức
Phật không ngừng đem cái đạo diệt khổ, cứu nạn giảng giải cho tất cả mọi người (trên
82.000 cuộc thuyết pháp). Đức Phật nhập Niết bàn năm 80 tuổi (483tr.CN).
Phật Thích ca Mâu ni trong suốt quá trỡnh đi truyền đạo, không hề chép thành
sách giáo lý mà chỉ truyền khẩu lại. Đến khi đức Phật nhập diệt thỡ nhận thức giáo lý
của các đồ đệ không nhất trí. Cho nên đó diễn ra 4 lần kiết tập để ghi lại những lời mà
đức Phật thuyết pháp và lập ra các bộ kinh điển, chỉnh lý thống nhất giáo lý. Các cuộc

kiết tập ấy đó tranh cói những vấn đề trong giáo lý Phật, trong việc tu hành… Qua các
cuộc kiết tập đó cũng hỡnh thành kinh điển của Phật giáo gọi là Đại tạng kinh chia làm
ba bộ lớn: 1. Kinh tạng; 2. Luật tạng; 3. Luận tạng; Bốn cuộc kiết tập như sau:
Kiết tập lần thứ nhất, tổ chức sau khi Phật tịch diệt được một năm với 500 tỳ
kheo tham dự do Ca Diếp chủ trỡ và kéo dài bảy tháng. Ba tạng: kinh, luật, luận của đạo
Phật được khởi soạn từ đây, nhưng tất cả không được ghi bằng văn tự.
Kiết tập lần thứ hai, tiến hành sau lần kiết tập lần thứ nhất khoảng 100 năm do
Da Xá (Yasa) chủ trỡ với 700 tỳ kheo tham dự, kéo dài tám tháng. Nội dung chủ yếu
giải quyết những bất đồng về việc thực hành giới luật và việc luận giải kinh điển. Lần
kiết tập này mở đầu cho việc phân chia thành hai phái: Thượng tọa trưởng lóo bộ gồm
các tỳ kheo cao tuổi và Đại chúng bộ gồm các tỳ kheo trẻ tuổi (chiếm đa số).
Kiết tập lần thứ ba, được triệu tập khoảng 100 năm sau kiết tập lần thứ 2.
Khoảng năm 246 tr.CN vua A Dục (Asoka) đề xuất triệu tập 1000 tỳ kheo dưới sự chủ

toạ của Mục Kiền Liên Tử Đế Tu. Chủ đề kiết tập là phê phán ngoại đạo. Tương truyền
Đế Tu viết Luận sự hay có tư liệu cho là soạn 7 bộ kinh và cho là từ đây kinh Phật thành
văn. “Nhưng nói chung các nhà nghiên cứu cho là trong lần kiết tập này vẫn không có
văn bản” [32, tr.15]. Chính lần kiết tập này, các tăng đoàn được thành lập để bắt đầu
công việc truyền bá Phật giáo ra nước ngoài.
Kiết tập lần thứ tư, do vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) [78 - 120 hay 144 - 170 sau
công nguyên] khởi xướng. Có 500 A La Hán dự do Thế Hữu chủ trỡ. Chủ đề kiết tập là
luận giải Tam tạng, kết quả lần kiết tập này đó hoàn chỉnh Kinh điển của Phật giáo.
Đạo Phật với luật lệ, lễ nghi đơn giản, giáo lý sâu sắc, nêu lên khả năng chế ngự
dục vọng, vai trũ tự giải thoát của con người, sự bỡnh đẳng của con người với con
người… nên được đông đảo quần chúng tin theo. Sau khi Phật tịch diệt khoảng hai thế
kỷ, dưới thời vua A Dục, vào thế kỷ III tr.CN, Phật giáo đó lan rộng khắp Ấn Độ. Phật
giáo ở Ấn Độ tiếp tục phát triển cho đến thời vua Gúp Ta, sau đó Phật giáo không giữ
được vai trũ như trước nữa và dần dần phải nhường chỗ cho một tôn giáo mới: Ấn Độ
giáo - một tôn giáo kết hợp giữa đạo Bàlamôn và một số tín ngưỡng dân gian, trong đó

có một số yếu tố của Phật giáo. Từ thế kỷ thứ VIII trở đi, Hồi giáo xâm nhập vào Ấn Độ
làm cho Phật giáo bị suy tàn dần.
Tuy vậy, Phật giáo vẫn phát triển sang các nước ngoài Ấn Độ một cách nhanh
chóng theo hai hướng: xuống phía Nam (gồm các nước như Miama, Lào, Campuchia,
Nam Việt Nam…) gọi là Phật giáo Nam Tông (Tiểu thừa). Kinh điển chủ yếu ghi bằng
chữ Pali. Phái Tiểu thừa (cỗ xe nhỏ): tự tu, tự chứng, tự giác với phương châm “Hóy
làm ngọn đèn cho chính bản thân mỡnh”, thiên về cá nhân hơn, theo giáo lý nguyên
thuỷ, chỉ thờ Phật Thích ca Mâu ni; một hướng truyền lên phía bắc (gồm các nước:
Trung Quốc, Nhật Bản, Triều Tiên, Bắc Việt Nam…) gọi là phái Bắc Tông (Đại thừa).
Kinh điển chủ yếu là bằng chữ Phạn. Phái Đại thừa quan niệm: tự giác, giác tha, tức là
không chỉ giác ngộ cho bản thân mỡnh mà cũn giác ngộ cho người khác, có tính xó hội
cao hơn, thờ Phật Thích ca Mâu ni và cả các vị Bồ Tát với cách thờ cúng khoa trương và
“đa nguyên”. Ngày nay, quá trỡnh giao lưu, hội nhập quốc tế được mở rộng, giao thông
thuận lợi và kinh điển được trao đổi ở khắp các nước nên sự chia rẽ giữa Bắc Tông và Nam

Tông không cũn được rừ ràng như trước nữa: trong Đại thừa vẫn có Tiểu thừa, trong Tiểu
thừa vẫn có Đại thừa.
Hiện nay, Phật giáo phát triển chủ yếu ở các nước châu Á, đạo Phật có tín đồ
chiếm số đông trong dân chúng như XriLan-ca, Mianma, Thái Lan, Lào, Campuchia và
chiếm số lượng đáng kể ở Trung Quốc, Nhật Bản, Hàn Quốc, NêPan và Việt Nam.
Song, trong nửa thế kỷ gần đây, Phật giáo vượt ra khỏi châu Á, bắt rễ sang các nước
châu Âu và châu Mỹ.
Đó có trên một triệu tín đồ ở châu Mỹ, hơn một trăm nghỡn người ở
Ô-xtrây-li-a, hơn mười nghỡn người ở châu Phi và đặc biệt là khoảng ba
chục năm nay, lan rộng ở châu Âu, thu hút gần hai triệu tín đồ mới. Thống kê
tháng 10-2004 trên toàn thế giới, đạo Phật đang có khoảng 450 triệu tín đồ
[22, tr.67].
Ngày 15- 12- 1999 tại Đại hội đồng Liên Hợp Quốc phiên họp 54, mục 174 của
chương trỡnh nghị sự Liên Hợp Quốc đó chính thức thừa nhận và tổ chức Đại lễ Phật
đản hay cũn gọi là đại lễ Tam hợp (kỷ niệm đức Phật đản sinh, thành đạo và niết bàn,

thời gian tương đương với tháng 5 dương lịch). Từ năm 2000 được gọi là đại lễ Vesak
Liên Hợp Quốc như ngày lễ hội văn hoá tôn giáo thế giới của Liên Hợp Quốc tại trụ sở
Liên Hợp Quốc và các trung tâm Liên Hợp Quốc ở khu vực. Đại lễ tổ chức với sự cổ
suý của Liên Hợp Quốc nhằm tôn vinh những giá trị tư tưởng sâu sắc của đức Phật
Thích Ca Mâu Ni về hoà bỡnh, hoà hợp, hoà giải, vị tha, nhân ái vốn đó có từ hơn 2500
năm trước và vẫn cũn nguyên giá trị trong thế giới ngày nay. Lần đầu tiên Việt Nam
được đăng cai tổ chức và chủ trỡ Đại lễ Phật đản Liên Hợp Quốc lần thứ V - 2008 với
chủ đề chính: “Sự đóng góp của Phật giáo trong quá trỡnh xây dựng một xó hội công
bằng, dân chủ và văn minh” [1, tr.20].
1.2. NỘI DUNG THẾ GIỚI QUAN PHẬT GIÁO
Trong quá trỡnh sống, con người bắt gặp hàng loạt vấn đề cần lý giải: Thế giới
quanh ta là gỡ? Bản chất của nó ra sao? Nó có bắt đầu và kết thúc hay không? Nó có tồn
tại thực không hay chỉ là ảo ảnh? Sức mạnh nào chi phối sự tồn tại biến đổi của nó? Con
người là gỡ? Nó được sinh ra như thế nào? Quan hệ của nó với thế giới bên ngoài ra

sao? Nó có thể biết gỡ và làm gỡ với thế giới đó? Vỡ sao có người tốt, kẻ xấu? Cuộc
sống con người có ý nghĩa gỡ? Trả lời những câu hỏi này sẽ hỡnh thành ở con người
những quan điểm, quan niệm nhất định về thế giới cũng như về vị trí và vai trũ con
người trong thế giới; đó chính là thế giới quan. Vậy thế giới quan là gỡ?
Theo nghĩa hẹp, thế giới quan là quan niệm hay hệ thống quan niệm của con
người về thế giới. Quan niệm hay hệ thống quan niệm này cũng không phải nhất thành
bất biến mà thay đổi theo thời đại phụ thuộc vào mức độ hiểu biết và cải tạo giới tự
nhiên của con người. Nhưng thế giới không tách rời con người.
Theo nghĩa rộng, thế giới quan là hệ thống những quan niệm của con người về
thế giới; về vị trí của con người trong thế giới đó, về chính bản thân cuộc sống của con
người và loài người trong mỗi giai đoạn lịch sử nhất định; nghĩa là, thế giới quan cũn
bao hàm cả nhân sinh quan, tức là toàn bộ những quan niệm về cuộc sống của con
người và loài người.
Trong Phật giáo, đặc biệt là đối với Phật giáo nguyên thuỷ, “khía cạnh vũ trụ quan,
thế giới quan có phần hơi mờ nhạt, trong khi đó khía cạnh nhân sinh quan lại khá rừ nét”

[27, tr.265]. Một số nhà nghiên cứu cho rằng Phật giáo nguyên thuỷ không lấy bản thể
luận làm chủ ý, mà vũ trụ quan (thế giới quan) lấy nhân sinh quan làm trung tâm. Tức là,
thế giới quan không tách rời nhân sinh quan, bởi lẽ khảo sát thế giới, nghiên cứu vũ trụ
mà tách rời khỏi con người thỡ đức Phật không chấp nhận. Tại sao lại có hiện tượng như
vậy?
Đức Phật không muốn bàn đến những vấn đề siêu hỡnh không cần thiết, hoàn
toàn thuộc địa hạt tư duy và phát sinh những vấn đề tưởng tượng. Ngài xem chúng như
một “hoang vu quan niệm” [56, tr.18]. Dường như chính trong số những môn đệ của
Phật cũng có người không thích thái độ này của Ngài. Trường hợp một trong những
người ấy là Malunkyaputta (Man - đồng tử) đến hỏi Ngài những vấn đề về siêu hỡnh
trừu tượng, chẳng hạn như vũ trụ trường tồn hay không trường tồn, nó là vô hạn hay
hữu hạn, linh hồn và thể xác là một hay khác nhau, Như lai sau khi chết có tồn tại hay
không tồn tại, hay nó vừa tồn tại vừa không tồn tại? Những câu hỏi đó suốt đời, thậm
chí đến chết cũng không giải thích nổi, “Sự trả lời của đức Phật cho Malunkyaputta quả

đáng lợi ích cho hàng triệu người trên thế giới hiện nay đang phung phí thời giờ quý báu
vào những vấn đề siêu hỡnh và làm bận trí mỡnh một cách không cần thiết” [56, tr.19].
Nếu không sống cuộc đời tốt đẹp, chừng nào chưa giải thích được những câu hỏi đó thỡ
điều này cũng hệt như người bị thương vỡ một mũi tên thuốc độc, bạn bè thân thích đưa
một ông thầy giải phẫu đến, nhưng anh ta nói:
Ta sẽ không để cho rút mũi tên này ra trước khi biết ai làm ta bị
thương, hắn ở đẳng cấp nào, tên họ hắn là gỡ; hắn ta to, bé hay trung bỡnh;
hắn từ đâu tới; ta sẽ không cho rút mũi tên này ra trước khi biết nó là loại
cung nào, dây cung và mũi tên được làm bằng gỡ, đầu nhọn mũi tên được
làm như thế nào [27, tr.266].
Con người này sẽ chết đi mà không hề biết đến những điều đó. Từ đó đức Phật
cho cuộc sống thánh thiện, không phụ thuộc vào những câu hỏi đó. Chúng là vô ích,
không dẫn ta đến giải thoát. Như vậy, việc cấp bách là cứu khổ cũng giống như việc giải
phẫu lấy mũi tên thuốc độc cắm trên thân thể con người, chứ không phải những vấn đề
siêu hỡnh trừu tượng mà hết đời này sang đời khác cũng không giải quyết nổi. Vỡ thế,

Phật tổ không xây dựng đạo lý trên một cái nền cát lún của siêu hỡnh học, Ngài muốn
xây dựng đạo lý trên nền tảng vững chắc như đá núi của sự vật.
Trong khuôn khổ phạm vi của một luận văn thạc sĩ là có hạn, nên tác giả luận
văn nghiên cứu thế giới quan Phật giáo được hiểu theo nghĩa rộng về thế giới quan, tức là
cũn bao hàm cả nhân sinh quan. Tác giả luận văn nghiên cứu thế giới quan Phật giáo dưới
phương diện góc độ (lăng kính) triết học trên lát cắt ba nội dung chủ yếu là: về thế giới, về
con người và về cuộc đời con người.
1.2.1. Quan niệm về thế giới
Trước hết ta hóy xem cách khảo sát thế giới của đức Phật. Theo Phật, mọi sự vật,
hiện tượng đều phải xem xét đến cái chân tướng, cái thực tướng (gần với khái niệm bản
chất trong triết học) của chúng, phải gạt bỏ mọi mường tượng, tưởng tượng - nguyên
nhân dẫn đến nhận thức sai lầm; phải như thị kiến (Yathatatha) và như thực kiến
(Yathabhutam) (gần với khái niệm khách quan trong triết học). Tức là mọi sự vật hiện
tượng như thế nào thỡ quán đúng như thế, không thêm không bớt, không yêu không

ghét. Đây là điểm xuất phát vô cùng quan trọng để khảo sát, nhận thức thế giới.
Với cách khảo sát này, đức Phật đó phát hiện ra, mọi sự vật hiện tượng đều do
nhân duyên sinh, các pháp do nhân duyên sinh. Nhân duyên ở đây chỉ mối liên hệ, điều
kiện (có cái này thỡ có cái kia, cái này sinh thỡ cái kia sinh. Cái này không thỡ cái kia
không, cái này diệt thỡ cái kia diệt). Như vậy, đức Phật đó nhỡn ra mối liên hệ chằng
chịt lẫn nhau giữa các sự vật, hiện tượng. Trên thế giới này càng không có sự vật gỡ tồn
tại độc lập tuyệt đối, tất cả mọi cái đều phải nương tựa vào nhau. Mọi sự vật hiện tượng
đều nằm trong mối liên hệ phức tạp đó, dù Phật có ra đời hay không ra đời, chúng vẫn là
như vậy, không thể khác được.
Từ cách nhỡn nhận đó, theo Phật, thế giới này về đại thể có hai yếu tố cơ bản là
danh và sắc. Khái niệm danh, sắc này có từ thời Upanishad để chỉ hiện tượng và cá thể.
Nhưng đến thời đức Phật nó được ngụ ý là yếu tố tinh thần và yếu tố vật chất, nó chính
là vật và tâm, vật chất và ý thức. Theo thuyết “Chư pháp nhân duyên sinh” thỡ hai cái
đó liên hệ mật thiết khăng khít với nhau, không tách rời nhau, không có cái này thỡ
cũng không có cái kia và ngược lại. Cụ thể tức là không có vật thỡ cũng không có tâm và

sở dĩ có vật là do có tâm, không có tâm thỡ vật là gỡ thỡ cũng không ai biết. Thậm chí là
ngay từ “vật” cũng do tâm đặt ra. Ta cứ thử hỡnh dung trên thế gian này không có tâm,
không có ý thức, tinh thần thỡ liệu có cái gọi là vật không. Cái gọi là thế giới chẳng qua
là thành lập trên quan hệ nhận thức giữa sáu căn và sáu cảnh, ngoài ra thế giới đối với
chúng ta không có một ý nghĩa nào khác vỡ không có chủ quan thỡ cũng không có
khách quan, mà không có khách quan thỡ cũng không có chủ quan. Ngoài quan hệ chủ
quan - khách quan ra cũng không có thế giới, cái gọi là hết thảy cũng chỉ được thành lập
trên quan hệ ấy. Như vậy, theo tinh thần Phật giáo, trong hai yếu tố vật và tâm thỡ tâm
đóng vai trũ chủ đạo trong việc thành lập thế giới. Tất cả các giá trị của thế giới đều
hoàn toàn do tâm con người tạo ra.
Vỡ mọi sự vật hiện tượng đều do nhân duyên sinh, thế giới quan Phật giáo cho
rằng thế giới này sinh ra không nhờ một đấng sáng tạo nào, không nhờ một phép mầu
nhiệm nào ở ngoài nó cả, mà chỉ do nhân quả nối tiếp nhau mà thành. Cái quả bây giờ là
do cái nhân ở trước, cái nhân ở trước lại do cái quả ở trước nữa; cứ như thế đi ngược lên

mói vô cùng tận. Cho nên, thế giới là vô thuỷ (không có khởi thuỷ, không có cái bắt
đầu). Bởi vậy, không nên đặt câu hỏi nguyên nhân đầu tiên của thế giới là gỡ cho thế
giới quan Phật giáo.
Theo các kinh Phật, vũ trụ hay pháp giới rộng lớn vô cùng. Thế giới mà chúng ta
đang ở không phải chỉ có một duy nhất mà nhiều như cát sông Hằng. Cứ một nghỡn thế
giới thu nhỏ hợp thành một Tiểu thiên thế giới; một nghỡn Tiểu thiên thế giới hợp thành
một Trung thiên thế giới; một nghỡn Trung thiên thế giới hợp thành một Đại thiên thế
giới. Mà vũ trụ gồm vô số Đại thiên thế giới. Mỗi thế giới đều trải qua bốn thời kỳ:
thành, trụ, hoại, không. Mỗi thời kỳ có khoảng 20 tiểu kiếp. Mỗi tiểu kiếp, tuỳ theo các
sách khác nhau, có sách cho vào khoảng 16 triệu năm. Nhưng vỡ vũ trụ có không biết
bao nhiêu thế giới nên rất có thể sự thành, trụ của thế giới này lại là sự hoại, không của
thế giới khác và ngược lại.
Trong Phật giáo cũn có khái niệm tam giới bao gồm:
1. Dục giới: nơi lũng dục thịnh

2. Sắc giới: dục tuy không thịnh nhưng chưa hoàn toàn thoát ly khỏi sự trói buộc
của vật chất.
3. Vô sắc giới: hoàn toàn thoát ly khỏi sự trói buộc của vật chất, chỉ có tinh thần.
Theo Kimura Taiken, tam giới của nhà Phật được sinh ra từ trạng thái tinh thần
trong các giai đoạn thiền định. Dục giới lấy núi Tu Di làm trung tâm. Xung quanh núi
Tu Di là cửu sơn (Trỡ song, Trỡ trục, Diêm mộc, Thiên kiến, Mó nhĩ, Tượng nhĩ, Trỡ
sơn, Thiết luân), Bát hải. Giữa Trỡ song và Thiết luân có 4 châu.
1. Nam là Diêm phù đề châu
2. Đông là Đông thắng thần châu
3. Bắc là Bắc câu lư châu
4. Tây là Tây ngưu hoá châu
Chúng ta đang ở châu Diêm phù đề. Trên núi Tu Di có thần Dạ Xoa, Tứ Thiên
vương, Kim cương Thủ và Trời Đạo Lợi, tầng thứ 33 có chủ nhân là Đế Thích.
Phật giáo cũn có khái niệm Lục đại bao gồm:
1. Địa ngục: có 8 đại địa ngục ở nơi tận cùng thế giới hay dưới Diêm phù đề

châu.
2. Ngạ quỷ: kể cả Diêm Ma, Quỷ thần, Dạ xoa
3. Súc sinh
4. Atula (dưới đáy biển)
5. Nhân gian (có 4 châu nói trên)
6. Thiên (Trời)
Thời gian ở những cảnh giới khác nhau thỡ cũng khác nhau. Một ngày ở Tứ
Thiên Vương bằng 50 năm của chúng ta. Một ngày ở Đạo Lợi Thiên bằng 100 năm
chúng ta. Một ngày ở Đẳng hoạt địa ngục bằng 100 năm ở Tứ Thiên Vương
Theo cuốn Phật học phổ thông, Thích Thiện Hoa trong phần về thế giới quan (vũ
trụ quan) Phật giáo đó tổng kết bằng hai câu hỏi:
- Thực tại, thật tướng của vũ trụ là gỡ? Trả lời câu hỏi này ta có Thật tướng luận.
- Sau khi hỡnh thành, vũ trụ biến chuyển như thế nào, sự chuyển biến có nguyên
do từ đâu ? Để trả lời câu hỏi này ta có Duyên khởi luận.

* Thật tướng luận: Nó cho rằng thực thể, thực tướng của vũ trụ là Chân như.
Chân như là thực thể không biến đổi, không sinh diệt, không cũn mất, vô thuỷ vô
chung, sáng suốt vô hạn. Tuỳ theo từng trường hợp mà Chân như được gọi bằng những
tên khác nhau như Chân tâm, Viên giác, Phật tính, Pháp tính, Giác tính, Như như, Pháp
thân, Cho nên thật khó mà kể hết những danh từ khái niệm để chỉ Chân như. Nhưng
dù có kể hết, thỡ cũng chỉ là những danh từ khái niệm, chứ không phải Chân như. Chỉ
có ai giác ngộ thỡ mới trực nhận, thể nhập, thể chứng được nó. Ngôn ngữ, văn tự chỉ có
thể mô tả được hiện tượng giới, cũn khi trỡnh bày về thực tướng, bản thể thỡ nó trở nên
bất lực. Bởi vậy, thái độ đúng đắn nhất để trực nhận bản thể chân như là im lặng (vô
ngôn). Đó cũng là thái độ của đức Phật khi chứng đạo dưới gốc cây Bồ đề, khi các môn
đồ hỏi ngài về những vấn đề siêu hỡnh trừu tượng.
Nhưng nếu không nói gỡ thỡ làm sao cứu độ được chúng sinh, làm sao đưa con
người đến bến bờ giác. Cuối cùng đức Phật lại phải nói. Nhưng khi nói đến cái điểm
khó nói nhất - bản thể chân như thỡ Ngài không thể dùng lối nói thông thường được. Do
đó ta thấy trong Kinh Phật có những câu nói mà ta có cảm giác vô cùng phi lý, gàn dở,

đầy mâu thuẫn. Chẳng hạn, ta hóy nghe bài kệ mà đức Phật phó chúc cho Ca Diếp:
Pháp bản pháp vô pháp
Vô pháp pháp diệc pháp
Kim phó vô pháp thời
Pháp pháp hà tằng pháp
Hay những câu nói như: cũng có cũng không, không có không không, bất thường
bất đoạn, phi nhất phi nhị, vô trọc vô thanh, phi tiền phi hậu, Mặc dù nói như thế
nhưng đức Phật vẫn sợ người đời chấp vào những câu nói đó, nên Ngài lại phải nói
thêm rằng chân lý như mặt trăng, giáo lý của ta như ngón tay chỉ mặt trăng; rằng Như
Lai suốt đời chưa hề nói một chữ. Theo Ngài, y theo kinh điển mà giải thích thỡ oan cho
Tam thế chư phật, nhưng lỡa kinh điển ra một chữ thỡ lại đồng với ma thuyết.
* Duyên khởi luận (nói về nguyên nhân hay lý do sinh khởi thế giới). Duyên
khởi luận trong thế giới Phật giáo có nhiều thuyết khác nhau, cũng giống như Thích
Thiện Hoa, trong cuốn Triết học Phật giáo Việt Nam, Nguyễn Duy Hinh viết:

Phan Văn Hùm viết cuốn Phật giáo triết học mà bản in lần thứ 3 là
năm 1943, năm 1953 tái bản năm 1943. Phan Văn Hùm viết: Duyên khởi
luận trong Phật giáo có nhiều thuyết. Thuyết thứ 1 là Nghiệp cảm duyên
khởi. Thuyết thứ 2 là A lại da duyên khởi. Thuyết thứ 3 là Chân Như duyên
khởi. Thuyết thứ 4 là Pháp giới duyên khởi. Thuyết thứ 5 là Lục đại duyên
khởi [32, tr.33].
+ Nghiệp cảm duyên khởi. Đây là học thuyết có từ thế giới Phật giáo nguyên
thuỷ, rút ra từ Tứ diệu đế và Thập nhị nhân duyên. Tứ diệu đế cho rằng vỡ mê vọng (vô
minh) nên có hành động sai lầm từ đó phải chịu khổ. Vũng nhân quả này cứ tiếp tục mói
tạo ra chính báo (thân ta) và y báo (cảnh bên ngoài). Cảnh sở dĩ có là có một cách tương
đối với thân ta. Khi nghiệp nhân biến đổi thỡ nghiệp quả cũng biến đổi, do đó chính báo
và y báo cũng biến đổi theo. Khi đào tạo nghiệp nhân làm người thỡ đời sau đầu thai lại
làm người chính báo (thân người), y báo (cảnh) vẫn như người đó nhận thấy. Nhưng
nếu tạo nghiệp dữ thỡ chính báo đời sau có thể có thể là loài súc sinh hay ngạ quỷ
(chẳng hạn con bũ) và y báo - thế giới xung quanh (dưới mắt con bũ) cũng không cũn

giống như cảnh giới đối với người (dưới mắt con người), nghĩa là vũ trụ vạn hữu biến
đổi theo tầm mắt và sự hiểu biết của các loài.
Nghiệp cảm nghĩa là nghiệp thế nào thỡ cảm thọ cái thân và cảnh như thế ấy. Do
nghiệp mà có thân và cảnh. Thân cảnh tốt xấu là do nghiệp lành dữ. Nhưng cũn nghiệp
là cũn hiện tượng giới:
Sự hành vi của chúng ta hàng ngày, sinh ra Tam nghiệp (thân nghiệp,
khẩu nghiệp, ý nghiệp) - Tam nghiệp cứ lớp trước tàn lớp sau nối, liên liên
như những khoen dây xích. Thân tâm ta bởi đó mà tiếp dẫn với chủ quan giới
và khách quan giới. Ấy gọi là Nghiệp cảm duyên khởi [32, tr.34].
Cho nên, dứt trừ được nghiệp là trở về với Chân Như, Niết bàn. Như vậy, nghiệp
(do mê hoặc, vô minh mà có) - nguyên nhân xuất hiện con người và thế giới hiện tượng,
do đó muốn giải thoát phải diệt nghiệp.
+ Alaida duyên khởi. Là của phái Duy thức (Du già phái, Pháp Tướng tông)
theo Du già sư địa luận và Nhiếp Đại Thừa luận của Vô Trước ( khoảng thế kỷ IV-V

sau công nguyên). Thuyết này cho rằng sau khi chết, ngũ uẩn tan ra, Nghiệp lực dẫn dắt
đi đầu thai. Nhưng nghiệp dẫn dắt cái gỡ? Lục thức, ý thức sinh diệt vô thường. Bởi
vậy, Đại thừa sơ khởi bổ sung thêm hai thức nữa là Manas (mạt la thức) và Alaya (A lại
da thức).
Manas - chủ thấy biết, tự nhận có cái ngó giữ gỡn nó. Nhưng làm sao giữ được
cái giả ngó trong lúc ngũ uẩn, lục thức đều sinh diệt vô thường. Vậy dưới Manas tất
phải có một cái thức khác thường tại, chùm chứa mầm mống, chủng tử của các pháp.
Đó chính là Alaya (Tạng thức) mà công năng của nó là thu nhiếp và sinh khởi các pháp.
Gây nghiệp tức ghi tất cả những hành động, cử chỉ, hành vi, lời nói, suy nghĩ, chủng
tử dồn chứa vào Tạng thức, đủ nhân duyên thỡ những chủng tử (mầm mống) đó phát ra
hiển lộ (chẳng hạn, người có mầm tham, không có điều kiện ăn trộm cứ tưởng mỡnh là
lương thiện, người có mầm ngoại tỡnh, không có điều kiện cứ tưởng mỡnh là chung
thuỷ). Khi thân thể xuất hiện, Alaya đó bao hàm mầm của vạn pháp (vạn vật). Thế giới
bên ngoài thiên sai vạn biệt là do Alaya tác động mà ra. Như vậy, Alaya là cái căn bản
của hiện tượng giới, từ vô thuỷ nó đó bao chùm chủng tử. Chủng tử và hiện tượng giới

làm nhân quả cho nhau mói làm hiển hiện vạn hữu và nền móng qua bao kiếp nhân quả
luân hồi.
Alaya - nền móng của nhân quả luân hồi, căn nguyên của giải thoát vỡ trong
Alaya có cả chủng tử hữu lậu và vô lậu. Chủng tử hữu lậu là những hạt giống phát sinh
thiên sai vạn biệt, tức hiện tượng giới; cũn chủng tử vô lậu là những hạt giống không để
tâm vọng động; Do mầm (hữu lậu) làm phát sinh ra thế giới hiện tượng, muốn giải thoát
thỡ phải làm sinh sôi nhiều mầm (vô lậu).
+ Chân như duyên khởi. Thuyết này theo kinh Lăng Già, kinh Đại Bát Niết
Bàn, kinh Đại Thừa khởi tín luận thuộc thời kỳ Đại Thừa (khoảng đầu công nguyên).
Cho rằng, Chân như cũng là chân tâm. Đại thừa cho rằng chân như (chân tâm) tuỳ
duyên sinh ra muôn pháp (nhất thiết duy tâm tạo). Tâm bao gồm tất cả và gồm hai
phương diện: về phương diện động thỡ tâm là cái cửa của sinh diệt; về phương diện tịnh
thỡ tâm là cái cửa của chân như.

Chân như (chân tâm) vốn thường trụ, bất động nhưng do vô minh (vọng niệm) ấy
mà thấy có chủ - khách, tha - ngó, có vũ trụ, vạn hữu. Vạn hữu không phải ngoài tâm
mà tồn tại được. Ở đây Tâm dụ cho biển, Chân như dụ cho nước, Vạn tượng dụ cho
sóng. Chúng sinh vỡ vô minh che lấp nên chỉ thấy sóng. Như vậy, Tâm gồm có Chân
như và Vạn tượng: tịnh là Chân như, động là Vạn tượng. Động, tịnh không rời nhau,
không cùng là một, nhưng cũng không phải là khác nhau. Đó là hai phương diện của
tâm, “tuỳ duyên bất biến, bất biến tuỳ duyên”. Tịnh (chân như) đi đến động (sinh diệt)
và ngược lại là giải thoát.
+ Lục đại duyên khởi. Đây là chủ trương của Chân ngôn hay Mật tông. Lục đại
gồm địa, thuỷ, hoả, phong, không và thức. Sáu đại này đều dung thông nhau và tuỳ
duyên sinh khởi ra vũ trụ, vạn hữu. Năm đại trước thuộc về sắc pháp (vật), đại thứ sáu
thuộc về tâm pháp (tâm). Vật và tâm không tách rời nhau, chúng là hai phương diện của
một bản thể nhất như. Ta có ở đây là do sự kết hợp của lục đại. Mà lục đại tan ró ra thỡ
ta không cũn. Cũn mất chẳng qua chỉ là sự hợp tan của lục đại. Vạn vật, vũ trụ cũng
vậy. Vũ trụ là sự hoạt động không ngừng của lục đại. Chân như là bản thể của lục đại
mà lý trí của ta trừu tượng hoá chứ cũn thực ra chân như và lục đại; bản thể và hiện

tượng không tách rời nhau.
+ Pháp giới duyên khởi. Thuyết này theo kinh Hoa Nghiêm và Hoa Nghiêm
Tông, Kinh Hoa Nghiêm thuộc đầu công nguyên, nhưng Hoa Nghiêm Tông thỡ do Đỗ
Thuận lập vào đầu thế kỷ thứ VIII. Cho rằng pháp giới (tức vũ trụ, vạn hữu) là một duyên
khởi lớn tức là các pháp làm nhân duyên cho nhau, nương tựa, tương phản, dung thông
nhau mà thành lập. Do pháp này dung thông nhau, cùng nhau làm duyên khởi, mỗi lớp mỗi
lớp không tận cùng cho nên cũn gọi là vô tận duyên khởi hay trùng trùng duyên khởi.
Như vậy, vũ trụ vạn hữu là một cuộc đại hoạt động của hiện tượng, từ vô thuỷ
đến vô chung, nối tiếp và tràn lan vô cùng tận, như những đợt sóng. Vỡ có hoạt động
nên mới có sinh diệt chuyển biến. Nếu không có hoạt động thỡ không có chuyển biến,
tức không có vạn tượng, không có vũ trụ.
Trong tư tưởng triết học Phật giáo, quan điểm về cách nhỡn nhận thế giới bên
ngoài có quan niệm về vô thường, vô ngó: