nhân sinh quan phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đời sống tinh thần người việt nam

NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA NÓ ĐẾN
MỘT SỐ LĨNH VỰC ĐỜI SỐNG VĂN HÓA TINH THẦN NGƯỜI
VIỆT NAM
1

PHẦN A: MỞ ĐẦU
PHẦN B: NỘI DUNG.
CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
1.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo
1.2. Nội dung cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo.
Chương 2: Ảnh hưởng của Nhân sinh quan Phật giáo đến một số lĩnh vực đời
sống văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2.1. Khái quát vài nét về đời sống văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2.2. Sự tác động của nhân sinh quan Phật giáo với một số lĩnh vực đời sống
văn hóa tinh thần người Việt Nam.
2
A.MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Phật giáo được truyền bá vào Việt Nam tính đến nay đã trên hai nghìn năm
lịch sử, với số lượng kinh điển đồ sộ chứa đựng nhiều tư tưởng nhân văn, triết
học… có giá trị thiết thực đem lại hạnh phúc cho nhân loại. vì vậy tư tưởng
Phật giáo đã nhanh chóng trở thành chất liệu quan trọng tạo nên đời sống tinh
thần của dân tộc Việt Nam. Nếu đặc trưng của văn hóa làng xã là cây đa, bến
nước, sân đình, thì hình ảnh mái chùa rêu phong trầm mặc dưới lũy tre làng,
cũng là biểu tượng thân thương, thấm sâu vào tiềm thức và trở thành một trong
những giá trị văn hóa của con người Việt Nam. Đó là hình ảnh chung nhất
minh chứng sự ảnh hưởng của Phật giáo đối với dân tộc Việt Nam. Khi chọn
đề tài này chúng tôi xuất phát từ những lý do sau:

Nội dung và mục đích của nhân sinh quan Phật giáo luôn được nhiều
người quan tâm và nó cũng có tác động không nhỏ đến bản sắc văn hóa tinh
thần người Việt Nam. Phật giáo hội nhập lâu đời vào nền văn hóa Việt Nam,
gắn bó với xã hội Việt Nam và dân tộc Việt Nam trong mọi bước đi thăng
trầm của lịch sử nhưng tuyệt đối không đánh mất những giá trị tâm linh siêu
việt, toàn cầu, có tính vũ trụ của nó. Mặt khác khi đề cập đến văn hóa dân tộc
chúng ta không thể không nói đến bộ phận cấu thành văn hóa dân tộc đó là
triết học Phật giáo. Vì vậy khi xây dựng một nền văn hóa hiện đại, chúng ta
cần phải nghiên cứu giá trị triết học Phật giáo.
. Ở góc độ tôn giáo học mà xét thì tôn giáo là một hình thái ý thức xã hội
đặc biệt, bởi vì ngoài việc thăng hoa cuộc sống đời thường thì mục tiêu đi đến
hạnh phúc tột cùng của nó không phải ở trần thế. Trong lịch sử loài người đã
có những thời kỳ lịch sử tôn giáo đóng vai trò quan trọng, thậm chí chỉ đạo cả
thể chế chính trị xã hội và hiện nay ảnh hưởng của nó vẫn sâu đậm trong nhân
3
dân, nhất là vấn đề niềm tin của họ. Lịch sử đấu tranh giữ nước và dựng nước
của Việt Nam, tôn giáo, nhất là phật giáo luôn đồng hành cùng dân tộc, vì vậy
việc tìm hiểu tôn giáo, đặc biệt là triết học Phật giáo là điều cần thiết. Những
năm gần đây, do tác động mặt trái của nền kinh tế thị trường, đã để lại không ít
hậu họa cho xã hội, như nạn thất nghiệp, các bệnh nghề nghiệp, bệnh quan liêu
cửa quyền, đạo đức xuống cấp…với tinh thần Từ - Bi - Hỷ - Xả, đạo đức Phật
giáo đã góp phần không nhỏ vào việc ngăn chặn, hạn chế những mặt trái đó.
Với tất cả những lý do trên chúng tôi lựa chọn đề tài “ Nhân sinh quan
Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đời sống tinh thần người Việt Nam” làm
khóa luận tốt nghiệp đại học triết học chuyên ngành tôn giáo.
2. Tình hình nghiên cứu
Những công trình nghiên cứu liên quan đến đề tài là hết sức phong phú,
có thể khái lược một số công trình đặc sắc: Mấy vấn đề Phật giáo và lịch sử tư
tưởng Việt Nam của Viện Triết học, Hà Nội, 1986; Lịch sử Phật giáo Việt
Nam của PGS Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Viện Triết học, Hà Nội, 1991; Lịch

sử tư tưởng Việt Nam, tập I của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Nxb Khoa học xã
hội, 1993; Thiền học Trần Thái Tông của Nguyễn Đăng Thục, Nxb Văn hóa
Thông tin, 1996; Tôn giáo tín ngưỡng hiện nay, mấy vấn đề lý luận và thực
tiễn cấp thiết, Trung tâm Thông tin tư liệu - Học viện Chính trị Quốc gia Hồ
Chí Minh, 1996; Văn hóa Phật giáo và lối sống của người Việt ở Hà Nội và
châu thổ Bắc Bộ của Nguyễn Thị Bảy, Nxb Văn hóa thông tin 1997; Ảnh
hưởng của các hệ tư tưởng và tôn giáo đối với con người Việt Nam hiện nay
của Nguyễn Tài Thư (chủ biên), Nxb Chính trị quốc gia, Hà nội 1997; Tư
tưởng triết của học Thiền phái Trúc Lâm đời Trần của Trương Văn Chung,
Nxb Chính trị quốc gia, 1998; Ảnh hưởng của tư tưởng triết học Phật giáo
trong đời sống văn hóa tinh thần ở Việt Nam của Lê Hữu Tuấn, Luận án tiến sĩ
triết học, Học viện Chính trị Quốc gia Hồ Chí Minh, 1998; Tư tưởng Phật
giáo Việt Nam của Nguyễn Duy Hinh, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 1999 ;
4
Phật Giáo với văn hóa Việt Nam của Nguyễn Đăng Duy, Nxb Hà Nội, 1999;
Đại cương triết học Phật giáo Việt Nam, tập I của Nguyễn Hùng Hậu, Nxb
Khoa học xã hội, Hà Nội, 2002 .( Phần này nên bổ sung một số tài liệu cập
nhật vì hiện tại đang là năm 2012).
Có thể nhận xét một cách khái quát rằng: những công trình nghiên cứu
trên đều thống nhất ở một số điểm: Phật giáo có ảnh hưởng nhất định trong
đời sống xã hội Việt Nam, đặc biệt là đời sống tinh thần. Những triết lý đầy
tính nhân sinh của Phật giáo kết hợp với văn hóa truyền thống đã tạo nên sự
phong phú của đời sống tinh thần của con người Việt Nam. Những công trình
nghiên cứu nói trên, trực tiếp hoặc gián tiếp, ở các mức độ và khía cạnh khác
nhau, đã thể hiện tư tưởng triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó đối với đời
sống xã hội Việt Nam. Do đó, việc đánh giá những ảnh hưởng tích cực, tiêu
cực của Phật giáo, mà trước hết là nhân sinh quan Phật giáo, trên cơ sở đó đưa
ra những giải pháp nhằm phát huy những ảnh hưởng tích cực, hạn chế những
ảnh hưởng tiêu cực của tư tưởng triết học này trong đời sống xã hội Việt Nam
lâu nay, là việc làm hết sức có ý nghĩa.

Đề tài: “Nhân sinh quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến đời sống tinh
thần người Việt Nam” là sự kế thừa một số thành tựu nghiên cứu của những
người đi trước đồng thời với thời gian và khả năng hiện có, khóa luận chỉ bước
đầu tìm hiểu một số lĩnh vực văn hóa tinh thần của người Việt Nam dưới ảnh
hưởng của nhân sinh quan Phật giáo chứ chưa thể nào đi tìm hiểu sâu hơn, cụ
thể hơn tất cả các lĩnh vực của đời sống văn hóa tinh thần được.
3. Mục đích và nhiệm vụ nghiên cứu
Mục đích nghiên cứu: Nhân sinh quan Phật giáo và ảnh hưởng của nó đến một
số lĩnh vực đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam
Nhiệm vụ nghiên cứu: Để thực hiện mục đích nghiên cứu trên, đề tài triển khai
thực hiện những nhiệm vụ cụ thể như sau:
5
Thứ nhất: Tìm hiểu Nhân sinh quan Phật giáo
Thứ hai: Chỉ ra và phân tích ảnh hưởng của Nhân sinh quan Phật giáo
đến một số lĩnh vực đời sống văn hóa tinh thần của người Việt Nam
4. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
• Đối tượng nghiên cứu: Nhân sinh quan Phật giáo
• Phạm vi nghiên cứu: Tác động của nhân sinh quan Phật giáo đến một
số lĩnh vực văn hóa tinh thần của người Việt Nam.
5. Cơ sở lý luận và phương pháp nghiên cứu
Cơ sở lý luận của đề tài là: Chủ nghĩa duy vật lịch sử và chủ nghĩa duy
vật biện chứng; đồng thời đứng trên quan điểm, đường lối của Đảng, chính
sách của nhà nước về tôn giáo, tự do tín ngưỡng tôn giáo làm cơ sở để tiến
hành nghiên cứu.
Phương pháp nghiên cứu của đề tài: Phương pháp logic và lịch sử;
Phương pháp phân tích, tổng hợp; Phương pháp so sánh, đối chiếu; Phương
pháp nghiên cứu tài liệu.
6.Ý nghĩa của đề tài
Đề tài góp phần làm sáng tỏ các vấn đề liên quan nhân sinh quan Phật
giáo, những ảnh hưởng của nhân sinh quan Phật giáo đến văn hóa tinh thần

của người Việt Nam, lý giải về sức sống, xu thế phát triển của Phật giáo, từ đó
đem đến cái nhìn khách quan và chính xác hơn cho những người quan tâm. Đề
tài có thể được sử dụng làm tài liệu tham khảo cho những người làm công tác
nghiên cứu, giảng dạy và quản lý ở các lĩnh vực liên quan.
7. Kết cấu của khóa luận
Ngoài phần mở đầu, kết luận và danh mục tài liệu tham khảo, nội dung
của khóa luận gồm 2 chương và 4 tiết.
6
PHẦN B: NỘI DUNG
CHƯƠNG 1. NHÂN SINH QUAN PHẬT GIÁO
1.1. Cơ sở hình thành nhân sinh quan Phật giáo
1.1.1. Cơ sở kinh tế - xã hội cho sự hình thành nhân sinh quan
Phật Giáo
Phật giáo là một trong 3 tôn giáo thế giới, được hình thành vào khoảng
thế kỷ V (BC) ở Ấn Độ cổ đại. Trong thời cổ đại, diện tích ấn Độ chủ yếu bao
gồm các nước: Ấn Độ, Pakistan, Băng-la- đét, Nêpan ngày nay. Ấn Độ có 2
con sông lớn chảy qua là sông Hằng và sông Ấn. Trong tâm thức của người
Ấn Độ, dãy núi Hymalaya là dãy núi hết sức linh thiêng, họ cho rằng đó chính
là trụ trời, đã nâng cao vòm trời lên cho nhân gian sinh sống. Hymalaya có
nghĩa là “nơi cư trú của tuyết” hay “xứ sở của tuyết”. Trong trí tưởng tưởng
của người ấn thì Hymalaya là nơi tiếp giáp giữa cõi trời và cõi trần, là nơi cư
ngụ của các vị thần, là nơi các vị thần sinh sống và đi về.
Sông Hằng bắt nguồn từ núi Hymalaya- xứ sở của các vị thần, chảy
xuống đồng bằng – nơi loài người trú ngụ và sinh sống và chảy ra Ấn Độ
dương. Vì thế họ cho rằng sông Hằng là dòng sông chảy qua 3 thế giới (thế
giới các vị thần, thế giới loài người và âm phủ), là dòng sông ở trên trời theo
thỉnh nguyện của con người nó chảy xuống tưới mát cả trần gian rồi tiếp tục
chảy xuống âm phủ. Mặt khác, với lượng phù sa màu mỡ của mình, Sông
Hằng là cái nôi phát triển nền nông nghiệp lúa nước cổ xưa, là nơi cung cấp
nguồn nước và nguồn đất cho nền sản xuất nông nghiệp của cư dân Ấn Độ cổ

đại. Vì vậy, sông Hằng là một dòng sông có ý nghĩa hết sức thiêng liêng trong
đời sống tâm linh của cư dân Ấn Độ cả trong quá khứ cũng như hiện tại. Hiện
nay, hàng năm có hàng triệu tín đồ Đạo Hinđu, già, trẻ, gái trai từ khắp nơi
hành hương về tắm mát trên dòng sông Hằng để được rửa sạch mọi lỗi lầm,
7
được tĩnh tâm, được an ủi. Và khi chết, nếu được nhỏ vài giọt nước vào miệng
thì đó cũng là một diểm phúc của cuộc đời.
Chúng ta biết răng, lịch sử ấn Độ cổ đại được chia thành hai thời kỳ:
- Thời kỳ văn hoá Harapa (2800-1800 TCN), còn gọi là nền văn minh
sông Ấn với chủ nhân của nền văn minh này là người Đra-vi-a. Trong thời kỳ
này, xã hội Ấn Độ đã bắt đầu xuất hiện nhà nước, giai cấp, đã có chữ tượng
hình và số đếm đến 10….
- Thời kỳ văn hoá Vê-đa (1500 – 500 TCN), còn gọi là nền văn minh
sông Hằng, với sự hình thành đạo Bàlamôn và Đạo Phật. Chủ nhân của nền
văn minh này là người Arian. Người Arian không phải là cư dân cổ của vùng
Ấn Độ, người Arian nguyên là những bộ lạc du mục sống bằng nghề chăn thả
gia súc. Vào thế kỷ XV-XIII (TCN), một số bộ tộc người Arian từ miền núi
Hindukush tràn xuống cao nguyên Pamir và sau đó xâm nhập mìên Tây Bắc
ấn. Sau đó họ dần tiến xuống vùng Đông Nam sông Ấn và làm chủ lưu vực
sông Hằng xuống phía Nam cao nguyên Decca, đẩy lùi các bộ tộc người Đra-
vi-a vào những khu vực hẻo lánh hoặc bắt họ làm tù binh và biến người Đra-
vi-an thành kẻ tôi tớ. Sau một thời gian chung sống thì hai tộc người này đã
đồng hoá lẫn nhau. Người Arian đã tiếp thu kỹ thuật sản xuất của người Đra-
vi-an, mặt khác, do chiếm được những vùng đất màu mỡ thuận tiện cho việc
canh tác nông nghiệp nên người Arian đã chuyển từ chăn nuôi du mục sang
đời sống nông nghiệp định cư. Họ học của người Đra-vi-an không chỉ tín
ngưỡng tôn giáo, văn minh kỹ thuật mà còn học cả việc tổ chức quản lý cộng
đồng làng xã.
Có thể nói rằng với sự xuất hiện của nền văn minh sông Hằng, xã hội
Ấn Độ đã có một sự thay đổi sâu sắc. Thời kỳ này, mặc dù nền kinh tế tự

nhiên chiếm ưu thế nhưng do sự phát triển của sản xuất, của sở hữu tư nhân về
tư liệu sản xuất đã dẫn đến sự phân hoá và mâu thuẫn giai cấp hết sức sâu sắc.
Do đặc điểm về kết cấu xã hội mà sự phân hoá này gắn chặt chẽ với sự phân
8
hoá đẳng cấp, làm cho sự phân hoá đẳng cấp, giai cấp thêm sâu sắc và khắc
nghiệt. Về cơ bản, thời kỳ này có các đẳng cấp sau:
+ Đẳng cấp Brahmana: là những tăng lữ, tu sĩ Bàlamôn - Đẳng cấp
được coi là có vị trí cao nhất trong xã hội
+ Đẳng cấp quý tộc, chiến binh: đây là đẳng cấp có nhiệm vụ quản lý
và duy trì trật tự xã hội, mặc dù vậy vẫn chịu sự chi phối của tầng lớp tăng lữ
+ Đẳng cấp dân tự do. Dân tự do ở Ấn Độ cũng như ở các nước trong
khu vực châu Á khác với dân tự do ở các nước phương Tây vì ở các nước này,
dân tự do là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội chứ không phải là tầng lớp
nô lệ. Đẳng cấp dân tự do có nhiệm vụ lao động sản xuất ra của cải vật chất để
cung cấp vật phẩm cho xã hội, ngoài ra, họ còn có nghĩa vụ nộp sưu thuế và đi
lính cho nhà nước.
+ Đẳng cấp nô lệ: Đây là đẳng cấp thấp nhất, nô lệ ở phương Đông nói
chung, ở Ấn Độ nói riêng, không phải là lực lượng sản xuất chủ yếu của xã hội
mà chỉ đóng vai trò giúp việc trong gia đình, làm các công việc hầu hạ, phục
dịch cho các đẳng cấp trên. Họ bị coi là loại “tài sản hai chân” thuộc quyền sở
hữu của chủ nô như những thứ tài sản khác. Do vậy, chủ nô có thể đem bán
hoặc trao đổi như một loại gia súc ở trong nhà. Họ phải phục vụ cho đẳng cấp
trên một cách vô điều kiện, không được kêu ca, oán thán, họ cũng không được
tham gia vào các nghi lễ tôn giáo ngoài những khu vực thờ riêng cho đẳng cấp
của họ.
Ngoài ra, còn đẳng cấp Paria là con cháu của những người có đẳng cấp
khác nhau mà vấn lấy nhau. Người thuộc đẳng cấp Paria bị coi là hạng người
cùng đinh, hạ đẳng, đáng nguyền rủa nhất của xã hội. Họ là những người làm
những nghề bị coi là thấp hèn, không trong sạch và ô uế như: đồ tể, thợ thuộc
da, phu đòn đám ma… Luật Manu nói rằng họ phải sống ở rìa làng và ở cuối

9
hướng gió để các đẳng cấp khác khỏi nhiễm sự xú uế do họ mang lại. Họ phải
ăn bằng những bát mẻ và dùng những thứ giống như chó và lừa…
Để bảo vệ cho sự phân chia đẳng cấp khắc nghiệt trong xã hội, Kinh
Veda cho rằng: loài người được chia làm hai loại: Arya: cao quý, thiện;
Dasya: thấp hèn, ác. Hay lý giải rằng: “Thần sáng tạo Brahman đã tự phân
thân thành 4 đẳng cấp: miệng thần là đẳng cấp tăng lữ, hai vai thần là đẳng cấp
quý tộc; hai bắp đùi thần là đẳng cấp dân tự do; hai bàn chân thần là đẳng cấp
nô lệ”. Còn bộ luật Manu thì viết: “Ưu tú nhất trong mọi sinh vật là loài động
vật, ưu tú nhất trong loài động vật là giống vật có lý tính, ưu tú nhất trong
giống vật có lý tính là loài người, ưu tú nhất trong loài người là người
Bàlamôn.” Luật Manu cũng quy định rằng tất cả mọi thứ tồn tại trong vũ trụ
này đều là sở hữu của người Bàlamôn, dân chúng phải nuôi họ hoặc riêng từng
người hoặc chung sức nhau cùng nuôi họ.
Sự phân biệt đẳng cấp khắc nghiệt ở Ấn Độ còn thể hiện ở những quy
định về quan hệ hôn nhân hết sức khắt khe. Pháp luật nghiêm cấm người ở các
đẳng cấp khác nhau kết hôn với nhau, nếu cố tình vi phạm thì con cái do họ
sinh ra sẽ bị đẩy xuống đẳng cấp Paria.
Trong sinh hoạt, giao tiếp hàng ngày, các đẳng cấp thấp thường bị
phân biệt đối sử rất nặng nề như: Nếu người Bàlamôn không may bị một
người thuộc tầng lớp thấp hèn giẫm lên cái bóng của mình thì người Bàlamôn
phải thanh tẩy mình bằng cách nhịn ăn và tắm nước thánh suốt cả ngày hôm
đó. Còn đẳng cấp nô lệ thì không được tham gia các cuộc hội họp, không được
tham gia và hưởng lễ vật của các buổi tế lễ, thậm chí họ không được khiêng,
không được sờ vào người Bàlamôn đã chết. Họ cũng không được mặc quần áo
kiểu dáng đẹp mà phải mặc kiểu dáng tối và màu sắc xỉn tối. Họ cũng không
được đặt những tên biểu hiện sự cao quý, hùng tráng hay thanh lịch, mà phải
đặt những tên thể hiện sự thấp hèn, ngu dốt.
10
Sự bất bình đẳng này còn được thể hiện trong pháp luật. Bộ luật Manu

quy định: kẻ nào có ý định đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy xuống địa ngục
100 năm; nếu thực sự đánh người Bàlamôn thì sẽ bị đẩy xuống địa ngục 1000
năm. Một người thuộc đẳng cấp nô lệ giết một người cũng thuộc đẳng cấp của
anh ta thì có thể được tha tội nếu nộp 10 con bò cái; nếu giết người thuộc đẳng
cấp dân tự do thì phải nội 100 con bò cái mới được tha tội, còn nếu giết người
thuộc tầng lớp quý tộc thì phải nộp phạt 1000 con bò cái mới được tha tội.
Nhưng nếu họ giết một người Bàlamôn thì không có cách gì chuộc tội được,
nhất định phải bị xử tội chết. Còn tăng lữ Bàlamôn nếu có phạm tội dù có
nặng đến đâu đi nữa thì vua cũng không có quyền xử tội chết mà chỉ có quyền
đầy đi một nơi khác mà vẫn được giữ nguyên tài sản vì họ coi tầng lớp
Bàlamôn là người thần.
Tóm lại, chế độ phân biệt đẳng cấp ở xã hội Ấn Độ là hết sức đặc biệt,
nó không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn được pháp luật của
nhà nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị, sang hèn hay giàu
nghèo, mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề nghiệp, tôn giáo,
chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp và cả quan niệm về sự trong sạch… thể
hiện trong đời sống hàng ngày. Chính vì sự khắc nghiệt này đã thúc đẩy các
đẳng cấp thấp chống lại đẳng cấp cao, nhất là chống lại đẳng cấp Bàlamôn với
mong muốn xoá bỏ sự bất bình đẳng giữa các giai tầng trong xã hội. Tuy
nhiên, để đạt được điều này trong thực tế lại là rất khó khăn, vì vậy họ đã tìm
tới sự bình đẳng trong tôn giáo, trong đời sống tinh thần. Đạo Phật đã ra đời
với mục đích trên. Như Đức Thích-Ca-Mầu-Ni đã nói: Không có đẳng cấp
trong dòng máu đỏ như nhau, không có đẳng cấp trong giọt nước mắt cùng
mặn. Một người sinh ra không ai mang sẵn trong thai vòng dây ở cổ tay hay
dấu ti-ca trên trán”. Cái mà Phật giáo hướng đến trong buổi đầu mới hình
thành này không phải là những vấn đề siêu hình học như ở phương Tây mà là
vấn đề của con người, về con người – nhân sinh quan.
11
1.1.2. Nhân tố chủ quan trong cuộc đời Đức Phật (theo truyền thuyết)
ảnh hưởng đến sự hình thành nhân sinh quan Phật giáo

Đức Phật Thích Ca Mâu Ni thời thơ ấu là một thái tử tên Siddhatta (Tất
Đạt Đa), Ngài giáng sinh vào ngày 15-4 năm 623 BC tại vườn Lumbini (Lâm
tỳ ni) cách thành Kapilavastu (Ca tỳ la vệ) khoảng 15 km. Song thân của Ngài
là Quốc Vương Suddhodana (Tịnh Phạn) và Hoàng Hậu Màya (Ma da) thuộc
dòng dõi Sakya (Thích Ca), Vua Suddhodana trị vì một Vương Quốc nằm ven
sườn dãy núi cao ngất trời Himalaya (Hi mã lạp sơn) phía đông bắc Ấn Độ,
thủ phủ là Kapilavastu, nay là Nespal.
Thái tử Siddattha được nuôi nấng và dạy dỗ một cách toàn diện cả hai
lĩnh vực văn chương và võ thuật, vừa tròn bảy tuổi Thái Tử đã được học các
môn học đương đại như Thanh minh, Công xảo minh, Y phương minh, Nhân
minh và Nội minh. Về đạo học Thái Tử đã học đươc bốn Thánh điển Veda.
Theo truyền thuyết, lý do dẫn đến bước ngoặt trong cuộc đời Thích ca
là 4 cuộc gặp gỡ ở bốn cửa thành. Tai cửa đông của hoàng cung, người gặp
một cụ già còm cõi, người bèn hỏi phu xe: “Này phu xe, ngươi có nhìn thấy
ông cụ đầu bạc, lưng gù, mắt loà, chân yếu đang phải chống gậy đi đường kia
không? Liệu có phải đến bây giờ ông cụ mới biểu hiện thành như thế hay là
vận mệnh của ông cụ lúc sinh ra đã như vậy rồi?; Tại cổng nam, người gặp
một người bệnh tật thân gầy, bụng ỏng, chân tay như cành củi khô, miệng rên
rỉ. Người hỏi phu xe “tại sao người đó lại trở nên như vậy? Trên thế gian này
chỉ có mình ông ta hay mọi người đều không tránh khỏi bệnh tật?”; một lần
khác, khi ra cổng tây, ngài gặp một xác chết. Người lại hỏi phu xe: “con người
tại sao lại phải chết?”. Lần đầu tiên trong đời, đức Phật thấy rằng già yếu,
bệnh tật và cái chết là tất yếu sẽ đến với tất cả mọi người không phân biệt già
trẻ, nam nữ, sang hèn. Bất kỳ ai khi sinh ra cũng sẽ phải già đi, bị bệnh tật và
cuối cùng là cái chết. Từ đó người kết luận rằng “con người sinh ra thật là
khổ”, làm sao con người có thể sống yên vui được. Mọi chúng sinh trên thế
12
gian này đều bị sự ngu si ám hoặc bao trùm. Mọi người đâu có biết bẹnh tật,
tuổi già và cái chết luôn luôn rình rập và có thể bất thần kéo đến. Vậy mà họ
lại cứ đi tìm sự sung sướng của ngũ dục mơ hồ. Cuối cùng khi đi ra cổng Bắc,

Ngài thấy một người đàn ông tu hành đi ngang qua và rồi từ đó, người quyết
định noi gương vị tu sĩ ấy xuất gia để cứu khổ cho mọi người – lúc đó người
mới 29 tuổi.
Trong 6 năm đầu, Ngài chọn hình thức tu ép xác, sống khổ hạnh trong
rừng sâu. Tuy nhiên, sau 6 năm tu luyện đó, người vẫn không đạt được sự yên
tĩnh trong tâm hồn và cũng không nhận ra chân lý. Người thấy rằng cả cuộc
sống no đủ về vật chất, thoả mãn về dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh ép xác
đều không thể tìm ra được chân lý, đều là lầm lạc bởi vì cuộc sống thứ nhất là
cuộc sống tầm thường, vô tích sự, nó chỉ đưa con người đến chỗ tham ái, còn
cuộc sống thứ hai cũng vậy, nó không giải thoát được con người, không thu
được kết quả gì ngoài thân thể gầy mòn, tiều tuỵ, tâm thần tán loạn.
Từ đó ông bỏ con đường tu khổ hạnh và tự tìm cho mình một con
đường riêng. Sau khi từ bỏ con đường tu khổ hạnh trên núi, ngài xuống sông
tắm rồi ngồi thiền tại gốc cây Bồ đề. Sau 49 ngày ngồi thiền, Đức Thích ca đã
tìm ra được chân lý, hiểu được nguyên nhân của khổ cũng như chỉ ra được con
đường để thoát khổ và trở thành Phật – người giác ngộ.
Như vậy, dù cuộc đời của Đức Phật chỉ mang tính truyền thuyết, nhưng
những yếu tố cũng phần nào cho ta thấy rằng cái mà Đức Phật quan tâm hàng
đầu và muốn hướng đến chính là việc giải thoát con người khỏi sự đau khổ,
bất hạnh – vấn đề thuộc về nhân sinh quan
1.2. Nội dung cơ bản của nhân sinh quan Phật giáo
Đây là nội dung trọng tâm của triết học Phật giáo. Những tư tưởng triết
học bản thể luận chỉ là nền tảng lý luận cho việc luận chứng những tư tưởng
nhân sinh thể hiện ở bốn luận điểm cơ bản trong Tứ diệu đế.
13
1.2.1.Quan niệm của Phật giáo về con người
Phật giáo cho rằng con người không do Thượng đế sinh ra, cũng không do
một đấng thiêng liêng nào tạo ra cả. Quan niệm của Phật giáo về con người
chủ yếu tập trung ở học thuyết cấu tạo con người, học thuyết về sự xuất hiện
và tái nghiệp.

- Quan niệm của Phật giáo về cấu tạo con người.
Về cấu tạo con người hay các yếu tố hình thành nên con người, nhà Phật
có mấy thuyết sau:
+ Thuyết danh sắc: Danh – Sắc là tên gọi chung của Ngũ uẩn. Danh chỉ
cho phương diện tinh thần hay tâm còn Sắc chỉ về cơ thể, thể xác hay vật chất.
Trong một số trường hợp, để nhấn mạnh mặt này hay mặt kia, Đức Phật đã đề
cập đến các khái niệm khác như Ngũ uẩn, Lục giới, Tứ thực, Thập nhị xứ,
Thập bát giới… Khi nói con người là hợp thể của Danh và Sắc, điều đó có
nghĩa con người chỉ được gọi là con người khi có sự tương hợp của hai yếu tố:
tinh thần và vật chất. Nói cách khác, nói con người được sinh thành thuần túy
từ vật chất hoặc từ tinh thần đều là sai lầm; thay vào đó, khi có sự phối hợp
hay tương hợp của hai yếu tố này cùng lúc thì khi đó mới có con người. Quan
niệm về con người là hợp thể của Danh - Sắc này là quan niệm cơ bản và
chung nhất trong tất cả các quan niệm khác về con người, không chỉ tiếp tục
tái khẳng định con người là Vô ngã vì là hệ quả của Duyên khởi mà còn muốn
nhấn mạnh một điều: vật chất và tinh thần hay thể xác và tâm thức chính là hai
nhân tố hình thành nên con người. Thực ra danh - sắc có từ thời Upanisad
nhưng đến thời Đức Phật thì danh chỉ yếu tố tinh thần, sắc chỉ yếu tố vật chất.
+ Thuyết Lục giới ( lục đại)
Lục giới (sad dhatavah) là sáu yếu tố hình thành ra con người gồm đất,
nước, gió, lửa, không và thức. Gọi là giới vì mỗi thứ đều có giới hạn riêng, có
khi còn gọi là đại vì sáu yếu tố này cấu tạo thành thế giới hữu tình và có mặt ở
14
khắp mọi nơi. Năm yếu tố đầu: đất, nước, gió, lửa và không thuộc về vật chất
hay Sắc trong Danh – Sắc, hình thành ra thể tạng hay cơ thể con người ; thức
là Tâm, thuộc về Danh trong Danh – Sắc. Đức Phật nói con người là hợp thể
của Lục giới hay Lục đại chính là nhấn mạnh khía cạnh vật chất của con
người.
Theo đó, đất là yếu tố hình thành ra xương, thịt; nước là máu và chất lỏng; gió
là hơi thở, sự hô hấp; lửa là độ ấm hay nhiệt độ của cơ thể và không là các

khoảng trống ; thức là tinh thần, là sinh khí mà nhờ nó, các đại thuộc vật chất
mới có sự sống và có khả năng hoạt động.
Khi quan niệm con người là hợp thể của Lục giới hay Lục đại nghĩa là
con người sinh thành và hoại diệt tùy thuộc vào sự dung thông của sáu yếu tố
trên. Mỗi một đại hay một giới cũng không phải là một yếu tố độc lập, biệt lập
hay tách rời mà ngược lại chúng chứa đựng trong nhau, một đại có đủ năm đại
kia dung nhập trong nhau.
Khi đề cập đến con người với tư cách là hợp thể của Lục đại, nhấn mạnh
vào yếu tố thể xác vật chất, Đức Phật vừa muốn hành giả quán chiếu thân thể
vốn không có Ngã thể thường hằng mà chỉ là một tập hợp bất tịnh của đất,
nước, gió, lửa và không; từ đó buông bỏ hay xả ly khỏi sự chấp trước vào thân
thể, tiến tới tu tập và giải thoát; mặt khác, Ngài cũng muốn hành giả nhìn nhận
vào sự viên dung vô ngại, thu nhiếp và dung hòa lẫn nhau của vạn pháp, cả
Tâm và vật, từ đó không còn chấp trước vào bất cứ một yếu tố hay một Ngã
thể nào.
+Thuyết Ngũ uẩn: Ngũ uẩn (Panca skandha) còn gọi là Ngũ ấm, Ngũ
chúng hay Ngũ tụ. Ngũ uẩn gồm có: Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn
và Thức uẩn. Sắc uẩn thuộc Sắc, tức thuộc về vật chất; Thọ uẩn, Tưởng uẩn,
Hành uẩn và Thức uẩn thuộc về Danh, tức đề cập đến Tâm thức hay khía cạnh
tinh thần. Khác với quan niệm Lục đại nhấn mạnh khía cạnh vật chất của con
15
người, quan niệm về Ngũ uẩn nhấn mạnh khía cạnh tinh thần hay Tâm thức
của con người.
1. Sắc uẩn (rupa – skandha) là sự tụ tập của các pháp có tính chất ngại và biến
hoại, chỉ chung tất cả sự vật hiện tượng dưới khía cạnh vật chất và với con
người thì Sắc uẩn chính là cơ thể. Đặc điểm của Sắc uẩn là biến dịch, thay đổi,
chuyển biến vô thường; tác dụng là làm ngăn ngại giữa cái này với cái khác.
Sắc uẩn gồm có tứ đại năng tạo, tứ đại sở tạo và vô biểu sắc.
- Tứ đại năng tạo: nghĩa là cơ thể con người nói riêng và vật chất nói chung
đều không ra ngoài bốn đặc tính là cứng của đất, nóng của lửa, lỏng của nước

và động của gió. Sự kết hợp bốn đại này hình thành ra vật chất của vũ trụ
- Tứ đại sở tạo: là năm căn, năm trần; trong đó năm căn và năm trần này thực
chất cũng do tứ đại tạo nên, vì thế gọi là tứ đại sở tạo.
- Vô biểu sắc: loại sắc pháp không biểu hiện cụ thể nhưng có tác dụng ngăn
những gì có hại và phát triển những gì có lợi cho con người. Vô biểu sắc là sắc
pháp thể hiện sức mạnh tinh thần của con người.
2. Thọ uẩn (vedana – skandhah): chỉ các cảm thọ khi năm căn tiếp xúc với
năm trần. Thọ là nhận lãnh, nạp thọ và Thọ uẩn là sự nhóm họp, tụ tập của các
cảm thọ, là một trong Ngũ uẩn, là yếu tố đầu tiên thuộc lãnh vực tinh thần của
con người. Thọ uẩn được hình thành dựa vào 3 điều kiện: Căn (quan năng),
Cảnh (đối tượng), Thức (chủ thể nhận thức).
Trong tiến trình duyên khởi (Thập nhị nhân duyên), Thọ được sinh ra từ
Xúc (cảm giác tiếp xúc), vì thế Thọ là kết quả của sự ảnh hưởng thế giới bên
ngoài tác động đến sinh lý, tâm lý, tư tưởng… từ đó mà hình thành các cảm
thọ khác nhau. Thông thương thọ được nhắc tới với ba dạng là: thọ khổ, thọ
vui, thọ không khổ không vui.
16
3. Tưởng uẩn (samjna – skandha): Tưởng có nghĩa là suy tưởng, tưởng tượng;
Tưởng uẩn là sự tích tụ các ý tưởng thiện ác, tà chính… là kết quả sau khi các
cảm thọ được hình thành.
Tưởng (Phạn là Samijna, Pali là Sanna) có nghĩa là biết (jna) và tiếp đầu ngữ
sam nghĩa là tất cả. Đây là tác dụng tinh thần nói lên hình ảnh của đối tượng
nổi lên trong tâm khi tâm tiếp xúc với cảnh. Về cơ bản, Tưởng sinh khởi sau
khi cảm thọ hình thành; vì thế có bao nhiêu cảm thọ thì có bấy nhiêu Tưởng,
4. Hành uẩn (Samskara – skandha): Hành uẩn là các nhóm hay các pháp có
tính chất tạo tác hay đổi dời. Hành (Samskara), nguyên nghĩa là tạo tác, về sau
phát triển thành đổi dời. Ý nghĩa tạo tác: hành động, cùng nghĩa với Nghiệp
(karma), chỉ hành động của thân, khẩu và ý. Ý nghĩa đổi dời: tất cả các pháp
hữu vi do nhân duyên hòa hợp mà thành vì thế bản chất của chúng là luôn thay
đổi hay đổi dời (vô thường), nói tóm lại Hành: là ý chí, những yếu tố khiến

cho tâm hoạt động
5. Thức uẩn (Vijnana – skandha) còn gọi là Thức ấm, chỉ cho sự tụ tập hay
nhóm họp của Thức. Thức (Vijnana) được hợp bởi ngữ căn Vi (chia chẻ, phân
tích) và Jnana (biết), hợp lại thành một nghĩa là chia chẻ, phân tích để nhận
biết. Trong giai đoạn đầu, khái niệm Thức (Vijnana), Ý (Manas) và Tâm
(Citta) được sử dụng chung. Thức gồm 6 loại dựa vào sáu căn (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân và ý) khi tiếp xúc với sáu cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).
Như vậy, Thức là một trong năm yếu tố hình thành ra con người nói riêng
và hữu tình chúng sinh nói chung. Trong năm yếu tố đó, Sắc uẩn chỉ phần kết
cấu vật lý của con người; Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn, Thức uẩn là các yếu
tố kết cấu tâm lý. Thức nghĩa rộng còn bao gồm cả thụ, tưởng, hành.
Trong các thuyết cấu tạo con người của Phật giáo thì thuyết Ngũ uẩn là
phổ biến hơn cả.
- Quan niệm của Phật giáo về thân thể con người.
17
Quan niệm vô thường của Phật giáo cho rằng mọi sự vật hiện tượng luôn
luôn vận động biến đổi, không có cái gì là thường hằng, thường trụ. Sở dĩ vũ
trụ vạn vật biến hóa vô thường là do vạn vật trong vũ trụ chịu sự chi phối của
luật nhân quả. Có hai loại vô thường:
+Sát na vô thường chỉ sự biến hóa trong từng sát na (đơn vị thời gian bé
nhất của Phật giáo) đều có sinh, trụ, dị, diệt (sinh ra, tồn tại, phát triển, diệt
vong).
+Tương tục vô thường chỉ trong một chu kỳ có bốn tướng sinh, trụ, dị,
diệt nối tiếp nhau.
Như vậy, con người là sự kết hợp của những yếu tố động (chẳng hạn như
Ngũ uẩn) nên không có gì định hình có thể gọi nó là nó được, và suy cho cùng
nó là vô ngã. Với cách nhìn như vậy, mọi sự vật, hiện tượng chỉ là giả danh,
không thực, con người chỉ là giả hợp của ngũ uẩn mà thành nên nó là hư vọng,
huyễn hóa. Đủ nhân duyên hợp lại thì gọi là sống, nhân duyên tan ra thì gọi là
chết. Sống chết chỉ là sự hợp tan của ngũ uẩn. Vô thường mà cho là thường,

vô ngã mà tưởng là có ngã, đó là cái mê lầm lớn nhất của con người.
Phật giáo cho rằng thân là gốc của khổ. Nếu không có thân thì sợ sệt, nóng
giận, dâm dục, sinh, lão, từ đâu mà tới được. Mọi sự vật hiện tượng đều vô
thường nên thân thể con người cũng nằm trong luật đó, nó cũng vô thường,
hôm nay thấy trẻ mà mai đã thấy già.
- Quan niệm của Phật giáo về sự xuất hiện con người
Khi con người xuất hiện tức là nhân duyên đã đủ và các yếu tố (các pháp)
kết hợp, sắp xếp theo một trật tự nhất định nào đó và như vậy là con người ra
đời. Nhưng các yếu tố này từ đâu mà có? Cái gì quy định cho sự kết hợp, sắp
xếp các yếu tố đó để hình thành một sinh mệnh mới?
Tât cả nhưng câu hỏi nêu trên được đức Phật giải thích bằng giáo lý nhân
quả nghiệp báo. Khi con người xuất hiện, mọi hành vi, cử chỉ, suy nghĩ của
18
anh ta bề ngoài tưởng chừng như biến mất nhưng không phải như vậy. Chúng
được huân tập lâu ngày thành tập quán, thói quen, (nghiệp) cũng giống như
ngày nào cũng tập một bài hát dần dần thuộc và khó quên. Điều này cũng
giống như uống rượu, hút thuốc phiện ban đầu khó chịu nhưng lâu ngày thành
nghiện, khi nghiện rồi thì anh bị sự điều khiển của chính nó. Nghiệp cũng
giống cái nghiện, cả hai đều không có hình tướng nhưng lại có khả năng điều
khiển lôi kéo con người một cách khó cưỡng lại nổi, ta là người sinh ra nghiệp
nhựng nghiệp trở lại hại ta. Như vậy, cũng giống như người hút thuốc phiện
lâu ngày thành nghiện, tất cả mọi cử chỉ, hành vi, suy nghĩ của mỗi người
được huân tập tích tụ hết ngày này qua ngày khác, hết năm này qua năm khác,
nó tạo nên cái luật vô hình mà người ta gọi là Nghiệp (Karma). Nói rộng ra
mọi cái tạo tác của thân, khẩu, ý đều gây nghiệp. Nghiệp tích tụ càng lâu ngày
càng nặng. Nghiệp có khả năng làm biến đổi dần ngũ uẩn cũ đồng thời cũng
hình thành ngũ uẩn mới. Mặt khác, nó còn chi phối cả sự kết hợp dần ngũ uẩn
mới để thay thế dần ngũ uẩn cũ đang bị giải thể. Tái sinh là sự kế thừa ngũ uẩn
biến hóa của tiền kiếp lấy giao hợp đực – cái làm nơi nương tựa để thực hiện
hóa sinh mệnh trong không gian, thời gian. Như vậy, không phải thần thức ta

đầu thai vào bụng bò mà chỉ là do nghiệp của ta trong quá trình biến hóa đã
biến ngũ uẩn của loài người thành ngũ uẩn của loài bò.
Khác với cái nghiện, chết là hết, nghiệp khi chết tức là ngũ uẩn tan ra,
nhưng nó theo quán tính vẫn tiếp tục quay, tiếp tục hoạt động nhằm hoàn tất
quá trình hình thành ngũ ẩn mới và kết hợp chúng lại theo một trình tự nhất
định để hình thành một sinh linh mới. Sinh linh này lại chịu quả ở kiếp trước
và tạo nhân cho kiếp sau. Cứ như thế vòng luân hồi tiếp tục quay chừng nào
nghiệp còn tồn tại. Như vậy, chủ thể của luân hồi là nghiệp. Nghiệp không
phải là ý thức mà thực ra chỉ là sự tích tụ kinh nghiệm tuy vô thức nhưng là cơ
sở của tính cách con người hiện tại và đến lượt mình tính cách hiện tại lại quy
định những hành vi tương lai. Sinh mệnh không phải là nghiệp nhưng cũng
19
không rời nghiệp trong quá trình sinh sống. Phương hướng của sinh mệnh là
do nghiệp quy định, đồng thời nghiệp lại y vào nội dung hoạt động của sinh
mệnh để tạo nghiệp mới.
Trong vòng tam giới (dục, sắc, vô sắc) vạn pháp đều chịu bốn nghiệp là:
nghiệp đen (ác), nghiệp trắng (thiện), nghiệp đen và nghiệp trắng (có thiện có
ác), nghiệp không đen cũng không trắng (nghiệp vô vi của hàng đắc đạo).
Ngoài ra tùy hoàn cảnh còn có nhiều nghiệp khác.
Với thuyết nhân quả và “Nghiệp - Nghiệp báo”, Phật giáo cho rằng không
có một hành vi nào dù thiện, ác, to, nhỏ của con người dù được bưng bít che
đậy mà tránh khỏi “quả báo”.
Bản chất của chúng sinh là giống nhau, ai cũng có tính phật nhưng khác
nhau ở chỗ người nhiều nghiệp người ít nghiệp. Không có cách nào phán xét
công bằng hơn nghiệp: Tự mình gây nghiệp, tự mình thực hiện, tự mình lãnh
quả báo. Cái đó không phải chỉ bắt đầu ở kiếp này mà nó nối tiếp từ không
biết bao nhiêu kiếp trước. Cho nên sự đau khổ khốn cùng của người lương
thiện và sự vinh hiển của kẻ bất lương nếu cứ xét ở kiếp này là bất công vô lý,
nhưng nếu quan sát từ những kiếp xa xưa thì điều đó không hề bất công chút
nào.

Luân hồi trong Phật giáo có nghĩa là vạn pháp trong tam giới luôn luân
chuyển động không ngừng theo chu kỳ: thành – trụ - hoại – không (sinh - trụ -
dị - diệt hay sinh – lão - bệnh - tử). Đối với con người có thân thì có nghiệp,
có nghiệp thì bị nghiệp dẫn vào luân hôi để trả nghiệp báo.
1.2.2.Quan niệm của Phật giáo về cuộc đời con người
Quan niệm về cuộc đời con người trong đạo phật được tập trung nhất ở Tứ
diệu đế - Tứ diệu đế như là bài pháp cơ bản nhất trong toàn bộ giáo lý của Đức
Phật và cũng là mục tiêu duy nhất của Phật giáo khi hiện hữu tại thế gian này
20
Tứ diệu đế (bốn chân lý vi diệu) gồm có: Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Đạo
đế. Phạn ngữ Sacca - chân lý muốn nói đến cái gì thực sự có. Danh từ Sanskrit
tương đương là Satya - một sự kiện không còn tranh luận nữa. Danh từ Pali
gọi những chân lý này là Ariya Saccani - những chân lý thánh thiện.
Khi xác định bốn điều này là chân lý và Đức Phật cho rằng tự mình đã
thấy biết, điều đó cũng có nghĩa là dù Đức Phật có ra đời hay không thì bốn
điều trên đã, đang và sẽ tiếp tục hiện hữu, chi phối mọi đối tượng trong thế
gian này. Việc Đức Phật đã giác ngộ được những điều trên chỉ được coi là một
sự khám phá chứ không nên coi chúng là sự sáng tạo riêng của Đức Phật, và
việc Đức Phật chỉ dạy đơn giản đó chỉ là người biết chỉ lại cho người chưa biết
nên có thể hiểu tại sao trong rất nhiều lần về sau, Đức Phật thường cho rằng
Ngài chỉ là vị thầy dẫn đường chứ không phải là vị Chúa tể toàn năng Sau đây
là Tứ thánh đế được Đức Phật nói trong kinh Chuyển Pháp luân:
Đây là Khổ thánh đế
Như vậy, Khổ thánh đế này phải được nhận thức (parinneya)
Như vậy,… Khổ thánh đế này đã được nhận thức (parinnata)
- Khổ đế (Dukkha) - Phạn ngữ Dukkha được hiểu là đau khổ hay khó chịu
đựng. Đứng về phương diện cảm giác, "du" là khó, "kha" là chịu đựng,
"dukkha" là cái gì làm cho khó chịu đựng. Hiểu như một chân lý, "Du" là cái
gì đáng khinh miệt, không đáng bám níu. "Kha" là hư vô, rỗng không. Thế
gian nằm trong biển khổ và như vậy là đáng khinh miệt, ghê tởm, không đáng

cho ta bám níu. Thế gian là một ảo ảnh, không có chi là thực tế, do đó thế gian
là hư vô, rỗng không. Vậy, Dukkha là khó chịu đựng, không đáng cho ta bám
níu.
Phật giáo quan niệm đời người là bể khổ, tồn tại là khổ Sống tức là chịu đựng
đau khổ. Mọi cảm giác hay những cái đạt được ở thế gian này không chắc thật
nên cái được gọi là sung sướng hay hạnh phúc chỉ là tạm bợ, nhất thời, không
21
vững bền… nên cuối cùng, mọi người cũng chỉ thất vọng và đau khổ với cuộc
sống của chính mình, sự khổ này được đức Phật ví “Nước mắt chúng sinh
nhiều hơn nước biển”.
Nội dung của khổ Trong Phật giáo có nhiều cách phân loại như: nhị khổ,
tam khổ, tứ khổ, ngũ khổ, bát khổ.
Nhị khổ gồm: 1.Nội khổ: 404 loại bệnh tật là thân khổ; buồn phiền ghen
ghét là tâm khổ; hợp hai loại khổ đó là nội khổ; 2.Ngoại khổ: Thứ nhất là bị
gặc ác, hổ lang làm hại; thứ hai là gặp tai nạn mưa gió nóng lạnh. Hợp hai loại
đó là ngoại khổ.
Tam khổ gồm: 1) Khổ khổ: cái khổ này chưa hết, cái khổ kia đã có mặt;
2.Hoại khổ: là nỗi khổ trong cảnh vui nhưng đến mức tàn hoại thì sinh ra khổ;
3.Hành khổ: là nỗi khổ của hết thảy các pháp hữu vi, vô thường biến động.
Tứ khổ gồm: 1. Sinh khổ: được sinh khổ, sự sinh là khổ. Sinh khổ còn
được hiểu sinh theo nghĩa bản thể có sự hội tụ của danh sắc tạo nên con người
là khổ; 2. Lão khổ: già yếu là khổ; 3. Bệnh khổ: ốm đau bệnh tật là khổ; 4. Tử
khổ: chết là khổ.
Ngũ khổ gồm: 1.Nỗi khổ sinh, lão. bệnh. tử (hợp bốn khổ thành một khổ);
2. Ái biệt ly khổ (nỗi khổ do thương yêu nhau mà phải cách xa nhau); 3. Oán
tăng hội khổ (nỗi khổ vì mình phải gần gũi với người mà mình oán ghét, tăng
thêm sự oán giận là tăng thêm nỗi khổ); 4. Sở cầu bất đắc khổ (nỗi khổ do cầu
mong mà không được); 5.Ngũ ấm xí thịnh khổ (thân và tâm phải chịu hết thảy
những nỗi khổ trong quá trình sinh trưởng).
Bát khổ gồm: sinh, lão, bệnh, tử, ái biệt ly, oán tăng hội, sở cầu bất đắc và

ngũ ấm suy thịnh khổ.
Trong Kinh, Đức Phật cho rằng Khổ đế là một sự thực, đòi hỏi phải được
nhận thức như là một sự thực tồn tại và hiện hữu trong đời sống; đòi hỏi phải
22
được quan sát, phân tích và sự phân tích và quan sát nỗi khổ niềm đau này sẽ
dẫn đến tri kiến thích đáng thực tướng của chính ta.
Mọi nỗi khổ đều có nguyên nhân của nó. Sự thực cái khổ này vừa là để tác
quả vừa là để tạo nhân.Bởi vậy, nó có ý nghĩa làm cho người ta cố gắng vươn
lên sống tốt, sống thiện, để sau này đỡ gặp lại nó. Giá trị của nó ở chổ là nó
thử thách con người trong khổ đau mới thấy rõ phẩm giá con người, thấy rõ sự
vươn lên hay gục ngã trước cuộc đời. Không phải ngẫu nhiên mà các vị Bồ tát
đều phải trải qua những kiếp người trước đó để thử thách. Và biết đâu mỗi
hành động cử chỉ, suy nghĩ của chúng ta cũng đều là những thử thách của tạo
hóa để đi tới sự hoàn thiện hơn
Đây là Tập khổ thánh đế
Như vậy, … Tập khổ thánh đế này phải được tận diệt (pahatabba)
Như vậy, … Tập khổ thánh đế này đã được tận diệt (pahinam)
Tập đế: là những nguyên nhân sâu xa của những nổi khổ ở trên. Phật giáo bàn
nhiều đến 12 nguyên nhân gây khổ (thập nhị nhân duyên).
Nếu giải thích thập nhị nhân duyên theo chiều thuận thì trước hết bắt đầu từ vô
minh. - Vô minh (Avidya): nghĩa đen là không thấy biết một cách như thật, gọi
chung là ngu si, vô trí. Vô minh như lớp mây mù bao phủ che lấp mọi sự hiểu
biết chân chính. Vô minh là không nhận thức được bản chất của vạn pháp và
không thấu triệt được chân bản tính của mình.Trong kinh (Sutta Nipàta) câu
730 đức Phật nói: “Vô minh là lớp ảo kiến mịt mù dày đặc trong ấy chúng sinh
quây quần quanh lộn”. … Đức Phật định nghĩa: ‘Không biết khổ, sự sinh khởi
của khổ, sự chấm dứt của khổ, và con đường dẫn đến sự chấm dứt của Khổ,
đây gọi là Vô minh” [Tương Ưng II,3]. Ngoài ra, Vô minh còn có tên khác là
phiền não. Vô minh là cội rễ của tất cả các phiền não. Chỉ cần diệt trừ được
vô minh thì mọi nỗi khổ được chấm dứt.

23
- Hành (Samskara), nguyên nghĩa là tạo tác, sau đổi thành đổi dời. Tên khác là
Nghiệp, Đức Phật định nghĩa: ‘Có ba hành: Thân hành, khẩu hành và ý hành.
Ðây là ba hành” [Tương Ưng II,3]. Tất cả những tư tưởng, lời nói, việc làm
thiện và bất thiện đều nằm trong hành. Chúng trực tiếp bắt nguồn từ vô minh
hay gián tiếp từ vô minh thúc đẩy và nhất định đều tạo nghiệp. cùng nghĩa với
Hành uẩn trong Ngũ uẩn và “Hành” trong “Chư Hành vô thường”.
- Thức (Vijnana): chỉ khả năng phân biệt, nhận biết; Do thức mà có danh sắc
phát sinh ý thức, là quả cho hành và lại là nhân cho danh sắc, tương đương với
Thức uẩn trong Ngũ uẩn. Đức Phật giải thích: “Này các Tỷ kheo, tại sao gọi là
Thức? - Rõ biết… nên gọi là Thức. Rõ biết gì? - Rõ biết chua, đắng, cay, ngọt,
rõ biết chất kiềm không phải chất kiềm, rõ biết mặn, không phải mặn”
[Tương Ưng II,4]
- Danh - Sắc (nama – rupa): là từ chỉ chung cho Ngũ uẩn, bao gồm phần Tâm
lý (Danh) và Vật lý (Sắc). “Thọ, Tưởng, Tư, Xúc và Tác ý; đây gọi là Danh.
Tứ đại và Sắc do Tứ đại sanh; đây gọi là Sắc. Ðây là Danh, đây là Sắc gọi là
Danh-Sắc” [Tương Ưng II,4]; Danh sắc phát sinh cùng một lúc với thức tái
sinh. Nếu hành và thức thuộc về kiếp quá khứ và hiện tại của một chúng sinh,
thì thức và danh sắc lại cùng phát sinh trong một kiếp sống. khi sau căn (tai,
mắt, mũi, lưỡi, thân, ý) tiếp xúc với sáu trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp)
thì sinh ra sáu thức
- Lục nhập (chabbithana) còn gọi là Lục xứ, chỉ cho sáu căn: mắt, tai, mũi,
lưỡi thân và ý hoặc sáu trần: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp. Sáu căn là Lục
nhập bên trong và sáu trần là Lục nhập bên ngoài, gọi chung là Thập nhị xứ
hay Thập nhị nhập. Nhập là vào, xứ là chỗ nương tựa; vì sáu căn kết hợp với
sáu trần mà sinh ra sáu thức nên gọi là nhập, vì sáu căn và sáu trần là chỗ
nương tựa của sáu thức nên gọi là xứ. “Nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân, ý xứ. Ðây gọi
là Lục nhập” [Tương Ưng II, 4].
24
- Xúc (sparasa): chỉ sự tiếp xúc hay va chạm. “Có sáu xúc: nhãn xúc, nhĩ xúc,

tỵ xúc, thiệt xúc, thân xúc và ý xúc. Ðây gọi là Xúc” [Tương Ưng II,3]. Tông
Câu Xá cho Xúc là một trong mười Đại địa pháp, tông Duy thức coi Xúc là
một trong năm biến hành. Đây là một tác dụng tinh thần sinh ra do sự hòa hợp
của ba yếu tố: căn, cảnh (trần) và thức, cũng có thể hiểu Xúc là cảm giác phát
sinh khi chủ quan tiếp xúc với khách quan. Vì căn, cảnh và thức đều có 6 nên
Xúc cũng có 6 loại, vì thế gọi là Lục xúc thân. Trong 6 xúc, 5 xúc đầu gọi là
Hữu đối xúc (căn và cảnh có tính chất ngăn ngại nhau) và xúc thứ sáu gọi là
Tăng ngữ xúc (ý xúc lấy Danh làm đối tượng). Ngoài ra, tùy theo sự khác
nhau của các pháp nhiễm, tịnh, vui, buồn… mà Xúc còn chia thành: Minh
Xúc, Vô Minh Xúc, Phi minh phi Vô minh Xúc, Ái Xúc, Khuể Xúc, Thuận lạc
thụ Xúc, Thuận lạc khổ Xúc, Bất khổ bất lạc thụ Xúc.
- Thọ (Vedana): cảm thọ được sinh ra từ Xúc (cảm giác tiếp xúc), là sự hòa
hợp của 3 thứ: căn, cảnh (trần) và thức. Nghĩa đen là sự cảm nhận các loại
Xúc. “Có sáu Thọ: thọ phát sinh từ nhãn xúc, Thọ phát sinh từ nhĩ xúc, từ tỉ
xúc, từ thiệt xúc, từ thân xúc và từ ý xúc. Ðây gọi là Thọ” [Tương Ưng II, 3].
Là chi thứ bảy trong 12 chi, chỉ sự phân biệt hay biết rõ các cảm thọ khổ vui…
thời kỳ ấu niên và thiếu niên. Theo Hữu bộ, giai đoạn này tuy biết rõ khổ vui
nhưng chưa khởi tâm ham muốn (ái) nên gọi là Thọ. Tương đương với Thọ
uẩn trong Ngũ uẩn.
- Ái (Priya) : Do có thụ cảm, thu nhận, tiếp thụ mà có ái, ấy là thụ là quả cho
xúc mà lại làm nhân cho ái phát sinh. Ái là luyến ái, khao khát yêu thích,
mong muốn bấu víu. Có ba loại ái dục đó là:
+Ái dục duyên theo nhục dục ngũ trần.
+Ái dục duyên theo khoái lạc vật chất có liên quan đến chủ trương thường
kiến. Trong lúc thụ hưởng nghĩ rằng vạn vật là trường tồn vĩnh cữu và những
khoái lạc này sẽ mãi mãi tồn tại.
25