CÁC GIAI ĐOẠN NGHIÊN CỨU SO SÁNH VĂN HÓA pot

CÁC GIAI ĐOẠN NGHIÊN CỨU SO SÁNH VĂN HÓA

Phương Hán Văn

Người dịch:
Th.S. Nguyễn Ngọc Thơ
(Đại học Quốc gia Tp.HCM)

(Trích trong cuốn Văn hóa học so sánh, NXB Đại học Sư phạm Quảng Tây, Quế
Lâm, 2003)

Trên tổng thể, nghiên cứu lịch sử giao lưu văn hóa nhân loại có thể phân làm ba
giai đoạn:
· Từ thượng cổ đến thế kỷ XIX là giai đoạn so sánh trực quan
· Cao trào tư tưởng “chủ nghĩa so sánh” thế kỷ XIX thể hiện giai
đoạn thứ hai của sự phát triển
· Thời đại toàn cầu hóa thế kỷ XX đánh dấu sự phát triển mới của
nghiên cứu so sánh văn hóa.
1: Sơ kì nghiên cứu so sánh văn hóa
Nhà triết học phương Tây Kant có một câu nói: dám tìm kiếm tri thức (tiếng Latin:
Sapere audi)
Câu nói này càng có ý nghĩa đặc thù đối với các học giả Trung Quốc đương đại, vì
chúng ta đang đối mặt với thời đại toàn cầu hóa mà một trong những đặc trưng
quan trọng của thời đại này là các dân tộc trên thế giới cùng chung quá trình cách
tân và cùng có khởi điểm mới trong ý nghĩa sáng tạo lịch sử. Từ sau Chủ nghĩa
Khai sáng, sự phát triển vượt bậc của khoa học phương Tây đã tạo ra nhiều cống
hiến quan trọng cho văn hóa thế giới, cũng như xây dựng nên nhiều loại hình khoa
học mới cho nền học thuật đương đại. Từ đó về sau, văn hóa phương Tây dần dà
trở thành loại hình chủ đạo của thế giới, mở đầu cho quá trình hiện đại hóa. Song
chúng ta không thể chỉ đánh giá tích cực về nó, vì ngoài những tác dụng thúc đẩy
lớn lao đối với các mặt kinh tế, văn hóa thế giới ra thì nó cũng mang đến không ít

những khuyết điểm khó tránh khỏi. Tuy rằng các khiếm khuyết ấy không phải là
quan trọng nhưng chúng ta không thể tránh được chúng, chúng ta cần phải phát
hiện và phòng chống kịp thời để tránh những tác hại ngày càng lớn của chúng.
Trong đó, quá trình đơn nhất hóa và nhất thể hóa càng ngày càng uy hiếp tính đa
dạng trong văn hóa nhân loại. Điều này đòi hỏi chúng ta phải đi tìm quan niệm và
mô thức văn hóa mới, có thể nói là, văn hóa thế giới đang trong thời điểm chuyển
mình một lần nữa. Sự giao thoa văn hóa Đông – Tây sâu đậm khiến cho trí tuệ văn
minh cổ xưa của thế giới phương Đông được cả thế giới quan tâm, tạo ra cho các
học giả phương Đông đặc biệt là các học giả Trung Quốc một cơ hội sáng tạo mới.
Trong mấy thế kỷ gần đây, các học giả Trung Quốc chủ yếu chỉ tiếp nhận và học
hỏi các mô thức khoa học và tư tưởng khoa học từ phương Tây. Hiện tại ở phương
diện nào đó, các học giả Trung Quốc đang đứng trước những cơ hội sáng tạo khoa
học mới do vì sự sáng tạo của đa chủng văn hóa rồi sẽ thay thê những sáng tạo của
văn hóa đơn nhất – vốn là một xu thế phát triển quan trọng của phát triển khoa học
thế giới hiện đại. Văn hóa học so sánh chính là một khoa học mới mà các học giả
Trung Quốc có thể tự sáng tạo ra hệ thống lý luận cho riêng mình.
Muốn sáng tạo khoa học mới, mô thức khoa học và tư tưởng khoa học của văn
hóa học, trước tiên chúng ta phải nhận thức mới về lịch sử và văn hóa nhân loại.
Văn hóa nhân loại từ khởi thủy đến hôm nay đã trải qua quá trình lịch sử hàng
chục vạn năm. Nếu tính từ thời kì đồ đá cũ thì ước khoảng 50 vạn năm. Căn cứ
vào ý kiến của các nhà khảo cổ, thời đại trước khi nhân loại có văn tự thuộc thời kì
tiền sử, gần nhất với thời đại hiện đại là thời kì đồ đồng cách đây ước khoảng 2500
năm đến 5000 năm về trước; thời kì đồ đá mới trước thời đại đồ đồng cách đây
khoảng 5000 đến 7500 năm về trước. Còn thời kì đồ đá cũ lùi về khoảng 7500
năm đến 40 vạn năm trước. Từ khoảng thời gian lâu dài từ thời kì đồ đá cũ đến
nay, nhân loại từ thời nguyên thủy bước vào thời kì hiện đại đã sáng tạo ra trong
vũ trụ này nhiều sản phẩm trước đây chưa từng có. Những sáng tạo của nhân loại
thể hiện ở nhiều lĩnh vực, chủng loại từ nông nghiệp, chăn nuôi (mục nghiệp), ngư
nghiệp, công nghiệp, chính trị, pháp luật, đạo đức, học thuật, văn học – nghệ thuật
v.v , song nếu nhìn ở góc độ nghĩa rộng thì tất cả các sáng tạo ấy đều là sáng tạo

văn hóa. Nhìn trên tổng thể, hành vi của nhân loại đều là hành vi sáng tạo văn hóa
khác nhau. Thế giới hiện đại có hàng trăm quốc gia, có hàn ngàn hàng vạn dân tộc,
mỗi dân tộc / quốc gia đều có văn hóa riêng của mình. Trong bối cảnh lịch sử nhân
loại diễn ra lâu dài; xã hội, quốc gia, dân tộc của các dân tộc được phân định cực
kỳ phong phú như thế thì nghiên cứu so sánh văn hóa là hết sức cần thiết.
Xét các thời đại lịch sử, chúng ta có thể nghiên cứu theo chiều dọc. Các thời
đại lịch sử khác nhau có văn hóa khác nhau, thậm chí có thể cùng một thời đại lại
có nhiều loại văn hóa khác nhau. Lấy ví dụ thời kì đồ đá cũ ở châu Âu, nhà khảo
cổ Trung Quốc nổi tiếng Bùi Văn Trung đã từng chia ra như sau:
Thời kì đồ đá cũ:
* Sơ kì thời đồ đá cũ: Văn hóa Chellean; Văn hóa Acheullean
* Trung kì thời đồ đá cũ: văn hóa Mousterian
* Hậu kì thời đồ đá cũ: văn hóa Aurignacian; văn hóa Solutrean; văn hóa
Magdalenia
* Thời kì quá độ đồ đá cũ – đồ đá mới: văn hóa Azilian
Chỉ lấy khu vực châu Âu nhỏ bé mà thời kì đồ đá cũ có thể chia ra nhiều như
vậy thì văn hóa các dân tộc và các khu vực khác của thế giới thì khỏi phải nói.
Hơn nữa, trong quá trình diễn biến của văn hóa, một mặt thời gian cách tân hay
thay thế của mỗi một loại văn hóa càng ngày càng ngắn đi, cho nên ở các thời đại
về sau hình thái văn hóa càng ngày càng đa dạng hơn; mặt khác còn có hiện tượng
dung hợp hay giao thoa giữa các hình thái văn hóa, chẳng hạn như văn hóa Hy Lạp
– La Mã cổ đại về sau dung hợp với văn hóa Ki-tô giáo hình thành nên văn hóa
cận hiện đại ở thế giới Âu – Mỹ. Văn hóa Trung Hoa từ các thời kì Hạ - Thương –
Chu trở đi đã bắt đầu giao lưu với văn hóa của các tập đoàn tộc người lân cận
(nguyên gốc: tứ di). Quá trình ấy có tác dụng rất lớn trong tiến trình phát triển văn
hóa Trung Hoa, giúp văn hóa Trung Hoa phát triển càng hoàn thiện hơn. Vì thế,
chúng ta cần tiến hành so sánh hình thái văn hóa của các thời kì lịch sử khác nhau
để tìm hiểu sự phát triển văn hóa qua từng thời kì, hình thái văn hóa trải qua quá
trình tương tác, biến đổi đã hình thành nên truyền thống văn hóa như thế nào. Đặc
biệt là đối với các loại hình văn hóa chủ đạo, mang tầm thế giới thì chỉ khi thông

qua so sánh mới có thể hiểu được đặc điểm của chúng, mới có thể biết được truyền
thống văn hóa được lưu truyền và cách tân như thế nào.
Ngoài ra, xét ở phương diện ý nghĩa đồng đại, trong mối quan hệ bình hành
theo chiều ngang giữa các nền văn minh thế giới, chúng ta cũng cần thông qua so
sánh để tìm hiểu những điểm tương đồng và dị biệt giữa chúng. Văn hóa thế giới
sản sinh ra ở các dân tộc thuộc các khu vực khác nhau giữa chúng cũng có những
điểm tương đồng, những dị biệt nhất định. Vấn đề quan trong trong nghiên cứu
văn hóa chính là xem xét mối quan hệ giữa các nền văn hóa khác nhau như thế nào.
Loại hình văn hóa thế giới có thể nói là phong phú, đa dạng, mỗi một dân tộc đều
có từ một loại hình văn hóa trở lên. Bất kì loại văn hóa nào cũng có thể làm mục
tiêu trong nghiên cứu so sánh. Thế nhưng, để có thể nắm được bản chất tình hình
cơ bản của văn hóa thế giới và nghiên cứu đặc trưng tổng thể của văn hóa thế giới
chúng ta không thể không chọn những nền văn hóa có dân số tương đối đông và
ảnh hưởng tương đối lớn để làm loại hình đại diện. Chúng tôi có thể thanh minh: ở
đây không phải là bỏ qua văn hóa thiểu số mà ngược lại, chúng tôi muốn nhấn
mạnh rằng văn hóa các dân tộc trên thế giới là bình đẳng, không phân biệt cao
thấp. Giữa văn hóa Zulu ở châu Phi, văn hóa Indians ở châu Mỹ và văn hóa Ki-tô
giáo phương Tây đều ngang bằng như nhau, đều là kho báu của xã hội loài người.
Do đó, nghiên cứu so sánh giữa chúng sẽ rất quý giá. Xuất phát từ nhu cầu nghiên
cứu, chúng tôi bắt tay là các loại hình văn hóa cụ thể, phân văn hóa thế giới ra
thành các loại hình văn hóa chủ đạo để tiến hành công tác so sánh. Đây là công
trình nghiên cứu so sánh từ góc độ công bằng, đồng đại giữa các nền văn hóa.
Vi thế, nghiên cứu so sánh văn hóa giữa lịch đại và đồng đại, giữa lịch sử và
hiện thực đều không thể thiếu được. Hơn nữa, mỗi phương thức nghiên cứu so
sánh lịch đại và đồng đại đều được tiến hành từ cùng một góc nhìn, chỉ khi kết hợp
hai phương thức này lại với nhau mới có lợi cho việc so sánh văn hóa. Đây chính
là mục tiêu chủ yếu của văn hóa so sánh. Vì thế, chúng ta phải xây dựng một khoa
học chuyên môn để nghiên cứu các hình thái văn hóa phong phú của thế giới,
chẳng hạn nét tương đồng và khác biệt giữa chúng, quy luật phát triển lịch sử và
tính đặc thù giữa chúng.

Sự phát triển của văn hóa học so sánh có thể nói là đã trải qua ba giai đoạn:
Giai đoạn thứ nhất tính từ thời thượng cổ đến thế kỷ XIX, là sơ kì của lịch sử
văn hóa so sánh. Trong thời kì này, giữa văn hóa các dân tộc có hiện tượng giao
lưu và ảnh hưỡng lẫn nhau tạo nên sự xuất hiện của phương thức so sánh thô sơ
trực quan ban đầu, thiên về hình thức, song nó đã đặt nền móng nhất định cho so
sánh văn hóa về sau.
Các học giả thời kì tiên Tần đã tiến hành nghiên cứu so sánh và đánh giá văn
hóa Trung Nguyên với các khu vực văn hóa khác. Các nghiên cứu này chủ yếu chỉ
so sánh văn hóa Trung Hoa với các khu vực văn hóa lân cận. Văn hóa Trung Hoa
cũng như nhiều nền văn hóa cổ khác đều phát sinh từ đa nguyên, do đó việc tiến
hành so sánh văn hóa giữa các nguồn văn hóa là rất hữu ích. Sớm nhất có thể tính
đến các phần ghi chép về các vùng đất khác trong Giáp Cốt Văn, Bốc Từ, trong đó
có rất nhiều ghi chép về “thổ phương”, “quỷ phương”, “mục phương” v.v , ám chỉ
các vùng đất lân bang. Mảnh 513 của cuốn “Ân Hư Thư Khế Tinh Hoa” do La
Chấn Ngọc viết có khắc “phương chinh vu mục” để chỉ các cuộc chinh phục các
sắc dân thiểu số phía Bắc. Ta có thể kiểm chứng trong Quách Mạt Nhược toàn tập
(Chương Khảo Cổ Biên): “Quốc gia du mục nằm ở phía Bắc đất Ân, do vậy thổ
phương chính là phía bắc đất Ân. … Các từ “thổ phương”, “quỷ phương” trong
Bốc Từ chính là chỉ vùng đất của các bộ tộc Hiểm Doãn (chỉ nhóm dân tộc cổ đại
ở phía bắc Trung Quốc)” (1). Mãi đến thời Chu Tuyên Vương mới diệt được họa
Hiểm Doãn. Còn thư tịch ghi chép về giao lưu văn hóa giữa Trung Nguyên và các
cùng đất lân cận thì không sao kể xiết, trong đó có lẽ quan trọng nhất chính là ghi
chép của Chu Mục Vương khi tây hành. Năm 279 sau Công nguyên phát hiện
được bộ Mục Thiên Tử Truyện trong ngôi mộ Ngụy An Vương thời Chiến Quốc
tại Cấp Huyện hay trong các điển tịch cổ đại Trúc Thư Kỷ Niên, Sử Ký đều có ghi
chép về chuyến đi săn này của Chu Mục Vương, nên nhận định trên là có căn cứ
lịch sử. (…)
Đây là một trong những nghiên cứu văn hóa so sánh sớm nhất trên thế giới,
trong đó tiến hành so sánh giữa các vùng đất khác nhau như Hoài Di, Hải Đại v.v.,
chỉ ra điểm khác biệt về tập tục sinh hoạt, chế độ chính trị, môi trường địa lý v.v

Một số học giả đương đại đứng ở góc độ văn hóa so sánh để xem xét Thượng Thư .
Vũ Cống, cho rằng các khu vực được phân định trong tác phẩm gồm hai khu vực
văn hóa lớn của Trung Hoa là Hoàng Hà và Trường Giang, đồng thời cũng là so
sánh giữa văn hóa Trung Nguyên và các vùng văn hóa xung quanh. Bản thân tôi
cũng tán thành quan điểm này. Ngoài ra, về các so sánh quan niệm văn học, lịch
sử, triết học cụ thể, Trung Quốc cổ đại cũng từ rất sớm có các tiền lệ, đó chính là
nghiên cứu so sánh giữa văn học và văn hóa của vị công tử nước Ngô Quý Trát
thời Xuân Thu Chiến Quốc khi thưởng thức nhạc lễ.
Ngô Công tử Quý Trát (576 – 485 tr.CN) là cháu 20 đời sau của Thái Bá, quý
tử của Ngô Vương Thọ Mộng. Ghi chép về Ngô Công tử Quý Trát thưởng nhạc
trong Tả Truyện. Tương Công năm 29 là một kì văn thiên cổ đặc sắc:
Ngô Công tử Quý Trát nhận lời mời đến dự … mời đến thưởng thức Chu nhạc,
nghe hát các bài Chu Nam, Triệu Nam. (…)
Đoạn văn này không những có thể được xem là một điển hình sớm nhất của
văn học so sánh mà còn có thể được xem như khởi đầu của văn hóa so sánh.
“Phong” Thập Ngũ Quốc là một tập hợp văn hóa cả bác học lẫn dân gian về phong
thổ, nhân tình thế thái của 15 quốc gia thời bấy giờ, do đó khi so sánh 15 quốc gia
với nhau sẽ đạt được tính toàn diện.
Sau thời Tần Hán, tinh thần chủ thể của văn hóa Trung Hoa càng tập trung hơn,
làm cơ sở hình thành các so sánh với văn hóa các nước (dân tộc) lân cận, đặc biệt
là về phía tây. Chúng tôi đã từng nhắ đến thuyết “Nhị Đông Tam Tây” trong văn
hóa so sánh, trong đó “Tam Tây” để chỉ (1) các nước tây vực thời cổ đại, (2) “tây
thổ” cổ đại - Ấn Độ, (3) phương Tây ngày nay – tức thế giới Âu Mỹ hiện tại. Cả
ba đều có những mối quan hệ giao lưu quy mô lớn với văn hóa Trung Hoa. Con
đường tơ lụa cổ đại khai thông, Kinh Phật đông truyền, Phật giáo, Ki tô giáo và
Islam truyền vào Trung Á, Tây Á; Trịnh Hòa vượt biển, cổ quý tộc Nguyên Đại
Mông tây ching các quốc gia phía Tây v.v đã viết rất nhiều các tác phẩm có so
sánh văn hóa Trung Hoa với các vùng đất mà họ đặt chân đến. Thời gian ấy bắt
đầu xuất hiện các trứ tác văn hóa so sánh như Sử Ký, Đại Đường Tây Vực ký v.v
Sử Ký chương Đại Uyển Liệt Truyện rất khác với các ghi chép cổ tịch trước đó,

miêu tả rất thật về khu vực phía tây Trung Quốc – bốn nước An Tức, Điều Chi, Lê
Hiên và Yểm Thái. Theo kết quả khảo chức của các học giả, An Tức chính là Ba
Tư, Điều Chi để chỉ bán đảo Arab (cũng là Đại hực trong ghi chép thời Đường),
Lê Hiên có thể đến tận lãnh thổ La Mã; còn Yểm Thái chỉ vùng đất phía đông bắc
Biển Caspian. Đại Đường Tây vực ký càng miêu tả tỉ mỉ và phong phú hơn, có thể
đượcc xem như tác phẩm đánh dấu mốc son huy hoàng trong lịch sử nghiên cứu so
sánh văn hóa Đông – Tây, một trong những kinh điển của văn hóa học so sánh.
Các tác phẩm Ân Tự Tam Tạng Pháp Sư Truyện, Đại Đường Tây vực cầu pháp
Cao tăng truyện, Vãng Ngũ Thiên Trúc Quốc Truyện, Chư Phồn Chí, Thích Ca
Phương Chí, Tây Du Lục, Dị Thành Chí, Chân Lạp Phong Thổ Ký v.v là các tác
phẩm quan trọng thời sơ kì của văn hóa so sánh.
Ở phương Tây từ thời Hy Lạp cổ đại đã có ghi chép về văn hóa phươn Đông từ
Ai Cập, Ba Tư và Trung Hoa. Sử gia trước Herodotus là Aristeas cũng đã ghi chép
về “người Sai” (塞人) vùng Trung Á mà sau này nhiều sử gia phương Tây khác
trong một thời gian dài cứ cho rằng nhóm “người Sai” sống du mục ở Trung Á này
là người Trung Hoa. Theo tác phẩm Cathay and the Way Thither (Cổ đại Trung
Quốc văn kiến lục – những điều nghe thấy về Trung Hoa cổ đại) của Henry Yule,
nhà địa lý học người La Mã cổ Strabo cũng đã từng có đoạn miêu thuật về người
Trun Quốc (cho là người Sares) ước vào khoảng năm 54 tr.CN – 24 sau CN: “Các
lãnh chúa cùng khai phá cương vực đến các nước Sares và Phryni mới thôi”. Theo
chúng tôi, người Sares trong ghi chép này và “người Sai” bên trên là khác nhau,
song các tác giả phương Tây cổ đại đôi khi hòa lẫn chúng với nhau thành một tộc.
Tuy nhiên, cả hai đều không phải là người Trung Quốc, có thể họ là những dân tộc
thiểu số nào đó sinh sống vào vùng đất khoảng giữa Á – Âu vậy thôi. Vào thời
Augustus, nhà thơ P.V. Mano đã đôi lần nhắc đến người Sares tron thơ song ông
cũng khôn xác định được vùng đất cu trú của họ, chỉ nói rằng đó là vùng đất vào
khoảng Trung Á, Tây Á hay Cực Đông gì đó. Gần đây các nghiên cứu lịch sử
thông thương Đông – Tây không ngừng phát hiện ra các hiện thực lịch sử của các
chuyến đi của các sứ đoàn, quân đoàn Hy Lạp – La Mã cổ đại đã từng đặt chân
đến miền Tây Trung Quốc. Từ sau thời Trung Thế Kỷ trở đi, nhất là sau khi

Nguyên triều lập quốc, phương Tây mới hiểu rõ về Trung Quốc. Đến khi các nhà
thám hiểm Marco Polo, Odoric de Pordrnone, Pain del Capine, G. de Rubouck v.v.
lần lượt đến Trung Quốc thì phương Tây mới hình dung rõ ràng về Trung Quốc.
Khi các tác phẩm Marco Polo du ký, Hành trình đông du của Odoric de Pordrnone
giới thiệu ở phương Tây đã gây ra một chấn động tại châu lục này, khiến cho họ
cảm thán không ngớt về các thành tựu to lớn của một nền văn hóa lạ lẫm ở tận
vùng Viễn Đông xa xôi.Song cũng từ đó xuất hiện nhiều ngộ nhận do hiểu biết
nửa vời gây ra. Điều đáng tiếc là đế quốc Nguyên từng gây kinh hoàng hai châu
lục Á – Âu tồn tại ngắn ngủi, sau khi Nguyên triều lụi tàn thì giao lưu văn hóa
giữa Trung Quốc và phương Tây nhạt dần, cả hai tiếp tục phát triển khá độc lập
lẫn nhau.
Thời kì gián đoạn ấy dài khoảng 200 năm, đến thế kỷ XVII ở châu Âu lại xuất
hiện hiện tượng “cơn sốt Trung Hoa”. Đầu tiên là một loạt các giáo sĩ châu Âu du
nhập vào Trung Quốc, chẳng hạn cuốn Tiếp xúc văn hóa giữa Trung Quốc và
phương Tây thế kỷ XVIII của A. Reichwein có viết: “Thế kỷ XVII, XVIII, các
giáo sĩ Ki-tô nối thông chiếc cầu giao lưu văn hóa châu Âu và Viễn Đông”. Một
trng những công việc quan trọng mà họ bắt đầu tiến hành chính là dịch thuật các
kinh điển Trung Hoa, hình thành sơ bộ hệ thống “Hán học” tại châu Âu. Cũng cần
nhấn mạnh rằng sự hình thành của ngành Hán học châu Âu là một phương diện
của chỉnh thể Đông phương học (Orientalism) tại phương Tây, là thành quả tổng
hợp của các nghiên cứu của thế giới phương Tây từ thời cổ đại trở về sau. Tác giả
lừng danh Edward W. Said trong cuốn Đông phương học có miêu tả đơn giản như
sau: “Ở thế giới Ki-tô giáo phương Tây, mốc thời gian ngành Đông phương học
chính thức hình thành được cho là từ năm 1312 khi Công hội Ki-tô Vienne
(Church Council of Vienne) quyết định “thành lập hàng loại các lớp tiếng Arab,
tiếng Hy Lạp cổ, tiếng Do Thái (Hebrew), Syria ở các trường đại học ở Paris,
Cambridge, Bologna, Avignon, Salamanca v.v. Nói chung, mãi đến thế kỷ XVIII,
các học giả Đông phương học đều là các học giả Thánh Kinh, các chuyên gia
Islam (do Công hội Ki-tô Vienne đã bắt đầu nghiên cứu Trung Quốc). … đến
trung kì thế kỷ XIX, Đông phương học đã trở thành một kho báu học thuật rộng

lớn (*).
Nói thật, các nghiên cứu Đông phươn học ở phương Tây vẫn đang tồn tại quan
niệm “dĩ Âu vi trung”, có thể cho là hiện tượng văn hóa hậu thực dân. Song, hiện
thực lịch sử mà ta không thể phủ nhận là trong khoảng 300 năm từ thế kỷ
XVII đến thế kỷ XIX, ngành Đông phương học đã phát huy tác dụng lịch sử quan
trong trong việc thúc đẩy giao lưu văn hóa Đông – Tây. Sau đó, nghiên cứu Hán
học phát triển mạnh mẽ, trở thành cốt lõi trong Đông phương học. Ở đây cũng cần
nói thêm rằng, một số nhà lý luận Đông phương học hiện tại như Sayyid trong
cuốn Đông phương học chủ yếu lấy văn hóa Arab làm đối tượng nghiên cứu và ít
liên hệ đến lý luận Hán học. Thực tế thì Hán học từ trước đã trở thành bộ phận
quan trọng nhất trong các bộ phận hợp thành Đông phương học. Điều mà chúng
tôi đặc biệt nhấn mạnh là cho đến nay vẫn chưa có một cột mốc xác lập ngành Hán
học thế giới được toàn thể công nhận. Chúng tôi cho rằng nếu quan sát lịch sử
nghiên cứu Hán học ở phương Tây, trễ nhất là Loạt nghiên cứu của các giáo sĩ
truyền giáo Bắc Kinh về lịch sử, khoa học, nghệ thuật, đạo đức, phong tục Trung
Quốc của Pháp (còn gọi là Trung Quốc luận tùng) cũng đã xác lập ngành Nghiên
cứu Hán học tương đối toàn diện và có ảnh hưởng. Phương Tây xuất bản loạt sách
này từ những năm 1776 đến 1791, tổng cộng 15 quyển, được xem như một cự tác
quan trọng của ngành nghiên cứu giao lưu văn hóa Trung Quốc – phương Tây.
Chúng ta có thể coi sự ra đời của bộ sách này là cột mốc quan trọng đánh dấu
ngành Hán học quốc tế ra đời. Mối giao lưu Trung Quốc – phương Tây không
ngừng tăng cường, nhiều tác phẩm nghiên cứu theo hướng so sánh văn hóa ồ ạt ra
đời, nhiều học giả và tác giả yêu thích nghiên cứu Trung Quốc và phương Đông
nổi tiếng xuất hiện như Gottfriend Wilhelm Leibniz, Wolf, Goethe, Schlegel,
Voltaire, Diderot Denis, Powell, Paul Henri Dietrich Holbach, Quesnay Francois.
Các tác giả / học giả này rất nhiệt tình đề cao văn hóa cả Trung Quốc lẫn phương
Tây, cho rằng Trung Quốc ở các phương diện chính trị, kết cấu xã hội, khoa học lý
luận, đạo đức, văn học nghệ thuật v.v không hề thua kém phương Tây, thậm chí
có nhiều khía cạnh vượt bậc hơn cả phương Tây. Đương nhiên cũng không thể
phủ nhận rằng một số trong họ vẫn có nhiều ngộ nhận làm giảm giá trị văn minh

Trung Quốc, cho rằng văn hóa Trung Quốc thấp hơn văn hóa phương Tây, rằng
Trung Quốc và các quốc gia phương Đông khác không có quan niệm tự do, không
có tinh thần dân chủ tự phát v.v Tuy vậy, so sánh văn hóa Trung Quốc – phương
Tây nói riêng, phương Đông – phương Tây nói chung đã trở thành một lĩnh vực
được nhiều người quan tâm.
Tuy nhiên, giao lưu văn hóa và nghiên cứu so sánh giữa các nền văn hóa
phương Đông như Arab hay Ấn Độ với phương Tây càng xuất hiện sớm hơn. Nền
văn minh sông Indus cách nay 4000 năm được cho là thành tựu sáng tạo của chung
các dân tộc phương Đông. Một nhà nghiên cứu lịch sử văn hóa Ấn Độ cho rằng:
sau khi nền văn minh sông Indus lụi tàn, thay thế là nền văn minh Veda, song các
tác giả phương Tây thì cho rằng văn minh Veda là do nhóm người Aryan từ bên
ngoài vào sáng tạo nên. Dù cho quan niệm này có toàn diện không, ước khoảng
1500 năm đến 1000 tr.CN, bộ kinh điển Ấn Độ Rig Veda ra đời đánh dấu thời kì
phát triển mới của văn minh Ấn Độ. Giai đoạn khởi thủy này do các dân tộc khác
nhau thuộc các nhóm ngữ hệ khác nhau cùng chung xây dựng:– nhóm ngữ hệ
Finno-Ugric từ Phần Lan đến; ngữ hệ Iran; ngữ hệ cổ Ấn Độ, thậm chí có cả
nhóm ngữ hệ Sla-vơ, cho thấy đây là thời kì văn minh của nhiều nhóm chủng tộc
pha tạp tạo thành. Từ đó trở đi, giao lưu giữa văn hóa Ấn Độ với văn hóa phương
Tây và các khu vực phương Đông khác ngày càng nhiều, đến tận ngày nay cũng
có tính chất như vậy. Có thể nói văn hóa Ấn Độ tương đối có bản sắc riêng của
mình, đó là sự pha trộn nhiều dòng văn hóa của nhiều dân tộc khác nhau từ cả
phương Đông lẫn phương Tây, đồng thời liên kết các dòng văn hóa khác nhau ấy
để sáng tạo nên các kinh điển phương Đông.
Ở khu vực Arab, do nằm giữa hai khu vực phương Đông, Tây nên từ rất xa xưa
đã đóng vai trò cầu nối văn hóa Đông – Tây. Đặc biệt là vùng Yemen ở vùng tây
nam bán đảo Arab, phía tây bán đảo thì có eo biển Mandab khống chế toàn bộ
lượng hàng xuất khẩu tử Biển Đỏ ra Ấn Độ Dương – con đường giao thương bắt
buộc của cả châu Âu, châu Á và châu Phi. Giao thông Trung Quốc – phương Tây,
Ấn Độ - phương Tây đề phải kinh qua eo biển này. Từ khoảng 1200 năm trước
CN, người Ai Cập cổ, người Assyria người Ấn Độ, người Trung Quốc lần lượt

khai thông con đường giao thương này. Về sau, đó cũng là con đường giao lưu
Đông – Tây của các giáo hội Ki-tô giáo, Phật giáo, Ấn Độ giáo, Do Thái giáo,
Islam v.v. Người Arab rất thiện nghệ trong việc hấp thu các thành tựu văn hóa của
các dân tộc khác rồi bản địa hóa cho chính mình. Nội dung kinh Koran cho thấy
nhiều dấu vết của các kinh điển cổ đại khác. Chẳng hạn theo nhận định của một
học giả, trong kinh Koran có rất nhiều từ vựng tiếng Ấn như gừng, xạ hương, hồ
tiêu… đều là sản vật từ Ấn Độ, bán đảo Arab không sản xuất những thứ này nên
đương nhiên không thể tự có các từ ngữ như vậy mà chỉ có thể là dịch từ tiếng Ấn
sang mà thôi. Thời gian lâu dần thì trở thành các từ Arab. Ấn Độ có rất nhiều sự
tích, tiểu thuyết giáo dục, người Arab rất biết thưởng thức, như Ngụ ngôn, Thủy
thủ Sinbad du ký v.v. đều xuất thân từ Ấn Độ (1). Bên cạnh đó, đáng chú ý nhất là
cuộc vận động “trăm năm dịch thuật” của người Arab thực tế kéo dài suốt 200
năm trong các thế kỷ IX – X, qua nỗ lực của nhiều vương triều khác nhau hầu như
tất cả các kinh điển cổ Hy Lạp đều được dịch ra tiếng Arab. Arab có nhiều dịch
giả nổi tiếng. Phong trào dịch thuật quy mô lớn này cũng là một quá trình nghiên
cứu so sánh văn hóa. Quy mô lớn và sức ảnh hưởng lớn của phong trào này có thể
nói là hiếm thấy trên thế giới, trừ trường hợp dịch thuật kinh Phật ở Trung Quốc.
Từ thế kỷ XVIII đến thế kỷ XIX, theo đà phát triển sâu và rộng của nghiên cứu
so sánh văn hóa, loại so sánh văn hóa nguyên thủy mang tính tự phát này không
còn đáp ứng được nhu cầu, do đó đã sản sinh nhận thức mang cả tính truyền thống
lẫn lý tính về so sánh văn hóa, đưa loại nghiên cứu này bước vào giai đoạn phát
triển thứ hai của nó.
2: Trung kì nghiên cứu so sánh văn hóa
Cột mốc quan trọng của giai đoạn mới trong nghiên cứu văn hóa so sánh chính
là sự xuất hiện của cao trào chủ nghĩa so sánh châu Âu, vốn là một giai đoạn lịch
sử quan trọng của lịch sử tư tưởng châu Âu và lịch sử phát triển của khoa học.
Điều đáng tiếc là các nhận thực về cao trào này hầu nhu đều chịu ảnh hưởng từ
quan niệm sai lầm của Hegel nên cho đến tận hôm nay vẫn còn tồn tại nhiều quan
điểm không chính xác. Chúng ta cũng cần phân tích sơ lược về vấn đề này.
Từ giữa kì và cuối kì giai đoạn thế kỷ XVIII – XIX, ở châu Âu xuất hiện một

cao trào khoa học mới mà các nhà khoa học như Brunel chẳng hạn gọi là :chủ
nghĩa so sánh”. Từ năm 1821 về sau, tôn giáo học so sánh, thần thoại học so sánh,
chính trị học so sánh, sử học so sánh, triết học so sánh, kinh tế học so sánh, văn
hóa học so sánh v.v theo chủ nghĩa so sánh lần lượt ra đời, hình thành một cao
trào “so sánh”.
Sự xuất hiện của các khoa học theo chủ nghĩa so sánh này đã đặt nền móng
quan trọng cho văn hóa học so sánh, góp phần thúc đẩy sự hình thành của khoa
học này. Xét trên bình diện lịch sử phát triển của văn hóa thế giới thì chủ nghĩa so
sánh ra đời không phải là ngẫ nhiên, mà nó là một sản vật mang tính tất yếu lịch sử.
Đã có nhiều tác giả đã chú ý đến điểm này, ở đây chúng ta dẫn ra một số trường
hợp điển hình để nói rõ. Chẳng hạn như Weinstein trong phần phụ lục Lịch sử của
cuốn Văn học so sánh và lý luận văn học đã đề cập so sánh mối quan hệ thời địa
lịch sử giữa văn học và các khoa học tự nhiên, các khoa học xã hội ra đời trong thế
kỷ XIX (2). Học giả người Mỹ John chỉ ra rằng “tuy luận điểm trung tâm của công
trình này là văn học so sánh, song tôi cho rằng chúng ta nên xem xét đến các điều
kiện tiên quyết thông thường của các nghiên cứu so sánh (như ngôn ngữ học so
sánh, tôn giáo so sánh, pháp luật so sánh, triết học so sánh v.v.)”. Đồng thời ông
còn nói rõ rằng một trong những điều kiện tiên quyết ấy là phương thức tư duy
tương quan với “thói quen tư duy mang tính so sánh” (1/11). Các quan điểm này
đều rất quan trọng nhưng đáng tiếc là John đã không đi sâu nghiên cứu phương
diện này.
Tôi cho rằng sự ra đời của hàng loạt các khoa học theo chủ nghĩa so sánh
không phải là một hiện tượng lịch sử ngẫu nhiên. Sự ra đời ấy phản ánh nhu cầu
thời đại của việc tiến hành nghiên cứu so sánh văn hóa của các dân tộc, do vậy
chính chủ nghĩa so sánh đã cung cấp tư duy và phương pháp cho văn hóa học so
sánh. Dĩ nhiên, sự ra đời của các nghiên cứu so sánh này cũng có nguồn gốc lịch
sử đặc biệt.
Trước tiên, từ thế kỷ XVII trở đi, sự giao lưu và phát triển của văn hóa thế giới
đã bước vào một giai đoạn mới. Hiện tượng toàn cầu hóa văn giai đoạn sơ kì đã
xuất hiện. Đó chính là sự hình thành của thị trường cộng đồng kinh tế do chủ

nghĩa tư bản mang lại, là sản vật của quá trình nhất thể hóa kinh tế thế giới cận đại.
Marx trong cuốn Hình thái ý thức ý chí Đức có nhắc đến khái niệm “lịch sử toàn
thế giới”, việc sản xuất xã hội ngày càng hoàn thiện, quá trình giao lưu và phân
công dân tộc đã khiến cho trạng thái đóng cửa tự thủ nguyên thủy của các dân tộc
tiên biến ngày càng triệt để, dòng lịch sử trở thành lịch sử của toàn thế giới ở mức
độ càng ngày càng lớn (2). Trong cuốn Tuyên ngôn Đảng Cộng sản, Marx và
Engels đã chỉ ra rõ ràng rằng tính thế giới do sản xuất vật chất tạo ra tất nhiên sẽ
dẫn đến hình thành sản xuất tinh thần mang tính thế giới. Có thể nói là hai tác giả
này đã vạch ra rõ nét tính thống nhất của văn hóa thế giới.
Giai cấp tư sản vì khai phá thị trường thế giới đã biến sản xuất và tiêu dùng của
tất cả các nước trở nên mang tính thế giới. Mặc cho các phái chống đối nuối tiếc
thế nào đi nữa thì giai cấp tư sản vẫn đục nát nền tảng dân tộc dưới chân công
nghiệp. … tình trạng tự cấp tự túc đóng cửa tự thủ của các dân tộc bị thay thế bởi
mối quan hệ tương hỗ và sự phụ thuộc lẫn nhau giữa các dân tộc. Sản xuất vật chất
là như vậy, sản xuất tinh thần cũng như vậy. Sản phẩm tinh thần của các dân tộc
trở thành tài sản công cộng, tính phiến diện và tính hạn chế của các dân tộc ngày
càng tiêu biến, vì thế nền văn học của nhiều dân tộc trở thành nền văn học mang
tính thế giới.
Đương nhiên, ngoài Marx ra, các tác giả kiệt xuất người Đức như Goethe cũng
đã từng có mong muốn về “văn học thế giới”, song lý luận văn học thế giới của
Marx coi quan hệ biện chứng giữa sản xuất vật chất và sản xuất tinh thần làm lý
luận khoa học luôn luôn vượt qua các nhận thức cảm tính thông thường. Tuy Marx
không sử dụng cụm từ “văn hóa so sánh” nhưng “sản phẩm tinh tinh thần của các
dân tộc” và sản phẩm vật chất mà Marx đã nói đến đã chỉ ra nền tảng của văn hóa
so sánh một cách rõ ràng. Là sản phẩm của thời đại lịch sử mới, văn hóa so sánh là
khoa học tiến hành nghiên cứu so sánh tư duy và phương pháp đối với văn hóa của
các dân tộc khác nhau trên thế giới.
Kế đến, tư tưởng và phương pháp nghiên cứu các khoa học xã hội cận đại cũng
có những thúc đẩy đáng kể đối với văn hóa so sánh, đặc biệt là những tư tưởng có
liên hệ mật thiết đến chủ nghĩa so sánh, ví dụ như phong trào tư tưởng thực chứng

từ thời cận đại đến nay có ảnh hưởng rất lớn đối với nghiên cứu văn hóa. Phương
pháp thực chứng hoàn toàn không phải là phát minh gì mới, bất kì nghiên cứu học
thuật nào cũng có chứn cứ và luận chứng của nó. Lấy học thuật Trung Quốc làm ví
dụ, Hán học là một giai đoạn quan trọng của nghiên cứu thực chứng, cho đến nay
đã có phương pháp nghiên cứu thực chứng mang tính hệ thống. Khảo cứ học đời
Thanh ở Trung Quốc tương ứng với nghiên cứu thực chứng ở phương Tây thời cận
đại, cho nên Lương Khải Siêu và một số học giả khác coi học thuật đời Thanh
tương tự như thời kì phục hưng văn nghệ ở phương Tây.
“…Phương pháp nghiên cứu học thuật đời Thanh rất gần với “khoa học”, xu
hướng phát triển của nó tiến dần về khoa học. Ngày nay chủ yếu nó được vận
dụng trong ngành khảo cổ, ngoài toán học và thiên văn ra thì tại sao các khoa học
tự nhiên lại không phát triển? Bất kì một nền học thuật nào muốn phục hưng một
mặt phải có lịch sử phát triển tương đối, một mặt phải có cơ vận mang tính đặc thù.
Học thuật mấy ngàn năm Trung Quốc toàn chỉ tập trung vào khoa học xã hội, còn
lĩnh vực khoa học tự nhiên thì không mấy quan tâm, nói thẳng ra là như vậy. Thời
bấy giờ rõ là không có động cơ đặc biệt làm cho các học giả chỉ nỗ lực tập trung ở
một bên. Khi trường phái học thuật khảo chứng mới phát triển, các vùng thuộc địa
bị khai thác ngày càng nhiều, nhân tài ngày càng héo mòn thử hỏi làm sao đi theo
con đường khoa học mới cho được Thực ra, khoa học ở châu Âu mãi đến thời
cận đại mới bắt đầu phất lên, trong thời “phục hưng văn nghệ” này, học thuật lại
thiên về chủ yếu ở ngành khảo cổ. Tất cả các khoa học hầu như đều trải qua con
đường này.
Hoàn toàn chính xác với các nhận định của các vị tiền bối, học già Lương Khải
Siêu đời Thanh dù gì đi nữa thì hiểu biết về văn hóa phương Tây có hạn, tuy đã
từng khảo sát một số quốc gia châu Âu, song do hạn chế của thời đại nên học thuật
Hy Lạp cổ đại hay triết học Đức thế kỷ XIX đối với đại đa số các học giả đời
Thanh vẫn là những điều lạ lẫm, và việc tìm hiểu tinh thần văn hóa phương Tây
vẫn có những khó khăn nhất định. Giống như buổi đầu giao lưu văn hóa với Trung
Quốc, hiểu biết của các học giả phương Tây đối với văn hóa Trung Quốc vẫn còn
nông cạn. Nếu không có điều kiện thời đại lịch sử nhất định sẽ không thể hiểu

được chân tướng của nền họ thuật ở các khu vực khác. Nếu cho khảo cứ học đời
Thanh gần giống với phục hưng văn nghệ phương Tây, nếu xét về hình thức thì
chúng ta chỉ có thể nhìn thấy được cả hai nền học thuật này phục hồi trạng thái cũ
là chính chứ tinh thần học thuật thì rất khác xa. Còn nếu xét ở góc độ phương pháp
học thuật thì khảo cứ học đời Thanh lại rất gần với cao trào tư tưởng chủ nghĩa
thực chứng phương Tây. Phương pháp thực chứng của văn hóa phương Tây là sản
phẩm trực tiếp của lý luận thực chứng triết học. Từ thế kỷ XVIII trở đi, quá trình
phát triển của văn nghệ phương Tây chịu ảnh hưởng của triết học và các khoa học
nên xuất hiện cao trào tư tưởng chủ nghĩa thực chứng. Baron de Montesquieu căn
cứ vào lịch sử cuộc sống nhân loại cho rằng môi trường địa lý tự nhiên có ảnh
hưởng rất lớn đối với văn hóa nhân loại, môi trường tự nhiên quyết định loại hình
văn hóa và văn học. Dưới ảnh hưởng của trườn phái lãng mạn Baron de
Montesquieu và Rousseau, Germaine de Stael (1766-1817) đề xuất một loại lý
luận văn học chủ nghĩa thực chứng loại hình phức hợp. Trong cuốn Từ quan hệ
giữa văn học và chế độ xã hội bàn về văn học, bà cho thấy mục đích là “khảo sát
những ảnh hưởng của tôn giáo, phong tục và pháp luật đối với văn học, ngược lại
cũng nghiên cứu tác động của văn học đối với các lĩnh vực kia. Vào trung và hậu
kì thế kỷ XIX, thực chứng luận của Comte và tiến hóa luận của Darwin càng mở
rộng ảnh hưởng của chủ nghĩa thực chứng. Nhà lý luận nghệ thuật chủ nghĩa thực
chứng Pháp Turner cho rằng: về phương pháp nghiên cứu thì hai lĩnh vực nhân
văn và khoa học tự nhiên khá gần nhau, đều là phán đoán trên cơ sở của sự thật,
đều phải giống nhau trong nghiên cứu các trường phái văn học, đều phải nghiên
cứu tính quy luật của văn học và đều phái có kiến thức uyên bác. Trong cuốn Lịch
sử văn học Anh (phần Lời tựa), ông chỉ ra rằng sự phát triển của văn học được
quyết định bởi ảnh hưởng của ba nhân tố quan trọng là “chủng tộc, thời đại, môi
trường”. Turner trong cuốn Triết học lịch sử các sáng tạo của các nhà nghệ thuật
như sự sinh trưởng của thực vật, bản thân nhà nghệ thuật là một đại diện trong gia
tộc nghệ thuật lớn, cũng giống như “một nhánh” trên cây vậy. Nhà nghệ thuật
sống trong một môi trường xã hội nhất định cũng giống như cái cây kia sống trong
môi trường tự nhiên của mình. Có như vậy, họ sẽ khảo sát văn học từ nhiều góc độ

khác nhau của tình cảm tư tưởng, phong thổ, nhân tình thế thái, đạo đức tôn giáo,
chính trị pháp luật v.v Chủ nghĩa thực chứng cộng với sự thúc đẩy của các học
giả lừng danh Voltaire, Georg Morris Cohen Brandes… đã trở thành một cao trào
tư tưởng quan trọng trên toàn châu Âu.
Trường phái văn hóa lịch sử châu Âu cũng đóng góp một lực đẩy nhất định,
trong đó các học giả theo trường phái lịch sử theo nghĩa rộng từ Johan Gottfried
Von Herder đến Hegel đều là các nhà tiên phong trong nghiên cứu văn hóa so sánh.
Đại diện thời kì đầu là học giả người Ý Giovanni Battista Vico (1668-1744) – học
giả tiến hành xem xét các quy luật văn hóa chung của các dân tộc – cho rằng
phương thức tư duy của người nguyên thủy và người hiện đại là khác nhau, người
nguyên thủy vẫn chưa biết tư duy trừu tượng. Đặc điểm của loại tư duy này là: (1)
ẩn dụ qua sự vật thật, (2) khái niệm loại qua tưởng tượng. Phương thức tư duy
kiểu này đặc biệt rất phù hợp với thơ ca. Thơ ca ban đầu vẫn là ngôn ngữ, còn triết
học lại là sản phẩm của tư duy trừu tượng. Giovanni Battista Vico trên thực tế đã
khai thông trường phái văn hóa học lịch sử, có ảnh hưởng quan trọng đến khoa
học văn hóa học so sánh về sau.
Nhân vật đại diện cho trường phái văn hóa lịch sử là các nhà tư tưởng người
Đức thế kỷ XVIII như Herder Johann Gottfried von, Alexander von Humboldt v.v.
vẫn giữa thái độ mâu thuẫn của văn hóa đối với quan niệm chủ nghĩa trong các
nghiên cứu so sánh văn hóa. Một mặt họ thừa nhận văn hóa thế giới do đa dân tộc
sáng tạo nên chứ không phải chỉ có châu Âu mới đóng góp vào sự phát triển của
văn hóa thế giới. Mặt khác, trong quan niệm của họ chỗ nào cũng thể hiện quan
niệm “chủ nghĩa châu Âu trung tâm”, cho rằng những đóng góp của dân tộc Đức
đối với thế giới là không gì sánh nổi. Điều này làm cho họ tiến dần về “tương đối
luận văn hóa” trong nghiên cứu so sánh văn hóa thế giới. Chẳng hạn Herder cho
rằng “bất kì dân tộc nào mà bên trong nó có tầng lớp tinh anh vững mạnh sẽ giống
như mỗi quả cầu đều có một trung tâm dẫn lực (1)”. Ở đây, văn hóa dân tộc (bản
địa) được xem như một chỉnh thể hữu cơ độc lập, nó có tính đối kháng cao. Sự tiếp
xúc với văn hóa ngoại lai, văn hóa các dân tộc khác có chăng chỉ là chiều đồng
hóa của văn hóa bản địa ấy đối với các nền văn hóa khác, và chỉ có những nền văn

hóa đã biến đổi thông qua đồng hóa mới có thể gia nhập vào hạt nhân văn hóa của
nền văn hóa bản địa này.
Chúng tôi cũng nhân đây nói đến một trường hợp phổ biến trong lịch sử học
thuật thế giới: Hegel bị nhiều người phê phán vì đã làm theo quan điểm triết học
lịch sử của Herder. Học giả Liên Xô а.В.гулыга đã từng chỉ ra rằng: “Hegel đã
tiếp nhận tư tưởng về phát triển biện chứng nhân loại của Herder, ông ấy càng đi
sâu miêu tả tư tưởng mang tính tất yếu lịch sử chi phối xã hội, cho nên thành tựu
của ông luôn là kết quả của cuộc đánh đổi các thành tựu khoa học của Hegel”.
Thực ra phần nhận xét đề cao Herder trên đây có phần thái quá. Trên thực tế
thì Herder và Hegel có quan hệ lưu truyền - kế thừa. Hegel trong các tác phẩm
Triết học lịch sử và Mỹ học hầu như mô phỏng toàn bộ quan điểm văn hóa của
Herder, tiếp tục phát huy tư tưởng chủ nghĩa châu Âu đến mức tối đa. Chẳng hạn
trong cuốn Mỹ học ông nói “Người ta chỉ có hể cùng hát dân ca của dân tộc mình,
dù cho người Đức chúng tôi có thích ứng với phương thức sống của người nước
ngoài như thế nào đi nữa thì đối với chúng tôi, một bản nhạc tuyệt vời xuất phát từ
tận sâu thẩm trong tâm linh của bất kì dân tộc nào cũng là xa lạ”. Với quan điểm
này, ông đánh giá thấp thơ trữ tình Trung Quốc và thần thoại Ấn Độ. Ngược lại,
Immanuel Kant trong quá trình cùng biện luận với môn đệ bất tuân của mình là
Herder đã vô tình phê phán Herder rằng lý luận văn hóa của Herder chẳng qua chỉ
là thuyết ngụy biện. Immanuel Kant trong cuốn Phê bình Quan niệm triết học lịch
sử nhân loại của Herder nói một cách châm biếm như sau:
“Đại ý của tác giả là: nếu các cư dân hạnh phúc trên đảo Tahiti không được các
nước văn minh đến thăm thì chắc chắn họ đã sống cuộc sống bình lặng ở đó trong
suốt vài ngàn thế kỷ, và chúng ta có thể trả lời các câu hỏi sau một cách thuyết
phục: tại sao họ vẫn có thể tồn tại được? Và nếu trên hòn đảo này chỉ có toàn là
loài dê cừu sống thanh thản mà không phải là các cư dân hạnh phúc sống hưởng
lạc, chẳng lẽ không tốt như thế sao?”
Immanuel Kant được coi là một học giả thuần học thuật song phê phán của ông
có phần thái quá. Chúng tôi đã chỉ ra rằng, ở một chừng mực nào đó, trên thế giới
không có nền văn hóa của một dân tộc văn minh nào chỉ do hoàn toàn dân tộc đó

sáng tạo độc lập. Đừng nói chi là các dân tộc văn minh, ngay cả các thổ dân, văn
hóa của họ được hình thành đều phải trải qua quá trình giao lưu tiếp xúc với văn
hóa các nhóm tộc người lân cận. Cải thiện văn hóa dân tộc là quy luật cơ bản của
tiến bộ văn minh nhân loại. Đáng tiếc là các học giả văn hóa lịch sử không nhận ra
điểm này. Lịch sử thường được cho là có tác dụng hợp lực, điều làm mọi người
suy nghĩ sâu sắc là chính quan niệm tự ngã trung tâm (dĩ ngã vi trung) đã khiến
cho những nhà chủ nghĩa lãng mạn đi tìm kiếm sự giao lưu văn hóa với các dân
tộc khác, thậm chí là thành phần đi khai phá chủ động nghiên cứu văn hóa các dân
tộc lạc hậu hơn. Các học giả tiên phong trong các lĩnh vực nhân loại học văn hóa,
ngôn ngữ học so sánh, tôn giáo học so sánh về sau đều mang trong mình trạng thái
tâm lý chủ nghĩa thực dân văn hóa.
Sau thế kỷ XIX là thời kì văn hóa so sánh phát triển nhanh nhất, thế nhưng sự
phát triển ấy vẫn tồn tại các xung đột nội tại. Nói một cách khái quát, nó thể hiện ở
hai phương diện sau:
Thứ nhất, các khoa học mang tính chất văn hóa so sánh phát triển nhanh chóng
nhưng chính “chủ nghĩa châu Âu trung tâm” trở thành một nhân tố gây trở lực.
Trong các khoa học này, nhân loại học là một lĩnh vực được nhiều người quan tâm.
Ngoài nhân loại học thể chất, từ nhân loại học kinh điển của Morgan, Franz Boas,
nhân loại học văn hóa của Malinowski, đến nhân loại học chủ nghĩa cấu trúc của
Levi-Strauss, nghiên cứu tư duy nguyên thủy của Levy- Bruhl, nhân loại học triết
học của ? (卡西列), lý luận nghệ thuật nguyên thủy của Plekhanov v.v. nhân loại
học đã trở thành khoa học có phạm vi rất rộng. Lĩnh vực gần nhất với nhân loại
học là thần thoại học, bao gồm cả thần thoại học so sánh của Max Müller, phê
bình nguyên hình thần thoại v.v. ra, còn có một loạt các khoa học theo “chủ nghĩa
so sánh” khác như văn học so sánh, sử học so sánh, triết học so sánh, kinh tế học
so sánh v.v Tác dụng của các khoa học này đối với nghiên cứu văn hóa Đông –
Tây rất lớn, đặc biệt là có cống hiến quan trọng cho việc hình thành tư tưởng xây
dựng “các khoa học liên quan đến con người”. Nói thẳng ra, lịch sử của các khoa
học này đều không vượt lên trên hình thái ý thức, cũng giống như nhận xét của F.
Jameson đối với nhân loại học của Morgan:

“Quá trình của Morgan rất đặc biệt. Ông gia nhập vào một bộ lạc da đỏ, trở
thành một thành viên của họ. Lúc bấy giờ, các nghiên cứu về xã hội người da đỏ ở
Mỹ được tiến hành đồng thời với hiện tượng sát hại họ. … do đó, có thể thấy nhân
loại học là một khoa học thanh bạch thuần khiết, không tư lợi và không có hại đến
các quan hệ; song ngược lại, sự xuất hiện của nhân loại học lại gắn liền với quá
trình xâm lược, giết hại các bộ lạc nguyên thủy”.
Thực ra không chỉ có nhân loại học, tất cả các khoa học liên quan đến phương
Đông đều được xây dựng bằng hình thức một tay cầm đao kiếm, một tay cầm
“Thánh Kinh”. Đầu tiên là cướp đoạt văn hóa, sau đó là dùng các quan niệm
phương Tây để tiến hành cải tạo văn hóa phương Đông, dùng các quan niệm
phương Tây để kiến giải, đánh giá văn hóa phương Đông. Do vậy, “chủ nghĩa
châu Âu trung tâm” hoàn toàn không chỉ là một hiện tượng của văn học so sánh,
mà các khoa học nói trên về cơ bản đều tồn tại quan niệm này. Mặc dù nó không
phải là nội dung cần có của các khoa học song xét trên thực tế lịch sử của các khoa
học, nó đều hiện diện trong mỗi khoa học.
Thứ hai, giữa các quan niệm nghiên cứu sai lầm và phát triển khoa học đang
xung đột lẫn nhau, chủ yếu ở:
(1) Trước hết, trong khởi nguyên luận văn hóa tồn tại “truyền bá luận văn minh
trung tâm” của các học giả châu Âu. Các học giả này cho rằng văn minh châu Âu
là trung tâm thế giới, các nền văn minh khác đều là các nơi tiếp truyền bá văn
minh từ châu Âu, do đó họ dùng “thuyết văn hóa phương Đông truyền bá từ Tây
phương” để nhìn văn hóa phương Đông. Sớm từ thế kỷ XVII, Athanasius Kircher
– người Đức – rong ruổi trong thuyết văn hóa Trung Hoa bắt nguồn từ Tây
phương. Trong cuốn Đồ thuyết văn hóa Trung Quốc, ông cho rằng: “văn tự Trung
Hoa truyền từ ngoài vào, con cháu của Thiểm nói trong Thánh Kinh là từ Ai Cập
vào Trung Quốc; văn tự Trung Quốc từ Ai Cập truyền vào nên nó có cơ sở hình
thanh từ văn minh Ai Cập. Sau đó có thêm học giả người Pháp Joseph de Guignes,
học giả người Nhật Bản là Tân Tam Lương v.v đều ủng hộ quan điểm này. Thực
ra như học giả Trung Quốc Lý Học Cần đã nói, các nhà nghiên cứu Trung Quốc
này hiển nhiên là chưa từng tiếp xúc qua văn tự Trung Quốc cổ - Giáp Cốt văn,

ngay cả điều kiện cơ bản của nghiên cứu cũng không có, nên họ chỉ nói liều vậy
thôi (1/16). Ấn Độ, một chiếc nôi văn hóa phương Đông khác, cũng bị các tác giả
này nhìn bằng “truyền bá luận văn minh trung tâm”, nhất là từ khi nhà nghiên cứu
ngôn ngữ so sánh người Đức phát hiện rằng tiếng Phạn cổ ở Ấn Độ và ngôn ngữ
châu Âu thuộc cùng một nhóm ngữ hệ, các tác giả này khẳng định văn minh cổ Ấn
Độ phát triển từ nền tảng của văn minh Veda, mà văn minh Veda là do người
Aryan sáng tạo ra. Người Aryan là cư dân từ châu Âu hay một khu vực nào khác
vào Ấn Độ, chí ít không phải khu vực phía đông dòng Volga và dãy Ural. Vào
khoảng thời gian 2000 đến 1500 trước CN, ngôn ngữ của họ truyền vào Ấn Độ
thông qua nhánh Finno-Ugric. Lý luận này không những quy nguồn gốc văn minh
Ấn Độ về người Aryan và quá trình Đông truyền của văn hóa Aryan mà ngay cả
văn hóa Iran, văn hóa Sla-vơ cũng bị cho là do người Aryan để lại, còn văn minh
Ấn Độ bản địa chính thống – văn minh lưu vực sông Indus – đã bị lụi tàn từ sớm
(2/16). Ngược lại, những ảnh hưởng của văn hóa Ai Cập và Ấn Độ đối với văn
hóa Hy Lạp cổ đại thì các tác giả Tây phương thời kì này hoặc đánh lờ hoặc chỉ đề
cập sơ bộ. Trên thực tế thì người Hy Lạp cổ đã sẵn sàng thừa nhận chính mình tiếp
nhận ảnh hưởng văn hóa từ ngoài vào. Triết học Hy Lạp cổ đại là niềm tự hào của
văn hóa phương Tây, tư tưởng thời sơ kì có đại diện là trường phái Orpheus hình
thành từ Pythagoras trên đảo Syros. Trung tâm của quan điểm triết học của
Pythagoras là “Thuyết luân hồi linh hồn”, ngay đến cả Plato cũng chịu ảnh hưởng
(xem trong cuốn Phaedrus của Plato “lần thứ hai lựa chọn linh hồn cho sinh mạng,
họ đều sẽ được hài lòng với yêu cầu của mình”). Nhà triết học cổ Hy Lạp mà
Hegel rất ngưỡng mộ - Empedokles - cũng là người sùng bái học thuyết này. Học
thuyết này bắt nguồn từ các tản văn chú thích Veda của Ấn Độ như Phạn Thư,
Upanishad (ước vào khoảng 700-500 trCN, Pythagoras sinh vào năm 580 trCN).
Do vậy dù rằng nhà sử học Hy Lạp cổ Herodotus cho rằng học thuyết này bắt
nguồn từ Ai Cập song cũng có nhiều học giả căn cứu vào nguồn gốc tôn giáo để
kết luận rằng nó bắt nguồn từ triết học Ấn Độ cổ đại. Học giả theo trường phái
Tân Plato là Plotinos càng thể hiện rõ nét hơn trong tiếp nhận học thuyết Vedanta
và Yoga, giống như trường hợp học trò của Pythagoras lúc trước. Tuy nhiên, các

tác giả phương Tây đều đánh lờ hết thảy các hiện tượn văn hóa này.
(2) Trong đánh giá giá trị văn hóa, Hegel là điển hình của “thuyết văn hóa
phương Đông thấp cấp” trong so sánh với văn hóa phương Tây đã từng lưu hành
trong các tác giả châu Âu. Trong cuốn Triết học lịch sử, Hegel đã từng đánh giá
văn hóa Trung Quốc như sau:
“Như trên đã nói, tất cả phương diện của tính cách dân tộc của người Trung
Quốc nổi bật là, tất cả những thứ thuộc “tinh thần” cả trên thực tế lẫn trên lý luận
đều hoàn toàn không có các trói buộc luân thường, đạo đức, tình cảm; các thứ “tôn
giáo”, “khoa học” hay “nghệ thuật” chân chính đều rất xa đối với họ. Đối với nhân
dân, hoàng đế bao giờ cũng là biểu tượng của nhân ái và sự dịu dàng đầy tôn
nghiêm và sự hiền từ của cha đẻ; thế nhưng người dân lại coi chính mình là hèn
mọn nhất, tự tin rằng mình sinh ra là để kéo xe cho hoàng đế. Ép cuộc sống họ ào
tình cảnh nước sâu, lửa đỏ thì họ lại cho đó là số mệnh của mình, thế thì bán thân
làm nô lệ, sống cuộc sống nô bộc đối với họ không có gì là đáng sợ. Những trường
hợp vì phục thù mà tự sát hay vứt bỏ con cái đều rất phổ biến, thậm chí là chuyện
thường hàng ngày, những thứ này thể hiện người Trung Quốc xem rẻ chính mình
và nhân loại nói chung. Mặc dù không có sự khác biệt do dòng dõi xuất thân khác
đẳng cấp tạo ra, tuy rằng mọi người ai cũng có thể đạt đến tôn vinh tuyệt đỉnh,
song sự bình đẳng ấy đủ để chứng minh hoàn toàn không có sự ủng hộ các cá
nhâ tìm kiếm thắng lợi mà chỉ có ý thức thuần phục vâng lệnh. Loại ý thức này
vẫn chưa phát triển thành thục, vẫn chưa thể nhận ra các loại khác biệt” (1/17).
Còn đối với văn hóa Ấn Độ, đánh giá của Hegel càng thấp hơn. Trong cuốn Mỹ
học, ông cho rằng trong thơ ca Ấn Độ có quá nhiều miêu tả dâm loạn, không thể
nào so sánh với Sử Thi Homère được. Ông còn tỏ ra châm biếm Ấn Độ trong thời
gian dài làm dân tộc bị thực dân Anh và các nước đô hộ, và tỏ ra rất bất công khi
cho người dân bị đô hộ phải gánh lây nỗi thống khổ vì đó khiếm khuyết của tính
cách dân tộc. Dĩ nhiên, không phải chỉ có một Hegel như thế, Hegel chỉ là một đại
diện nên không thể phác thảo toàn diện những điều chún tôi muốn nói.
Trong quá trình giao lưu văn hóa của thời đại lịch sử hôm nay, cả phương
Đông lẫn phương Tây đều có rất nhiều tư liệu lịch sử và các trứ tác nghệ thuật

đóng góp rất lớn cho nghiên cứu văn hóa so sánh, chẳng hạn cuốn Con đường
thông các bang quốc của một tác giả người Arab - Ibn Khurradadhbih, cuốn Ghi
chép về những điều nghe thấy ở Trung Quốc và Ấn Độ của một tác giả Arab khác,
cuốn Mông Cổ và Tòa thánh v.v.
3: Khoa học văn hóa học so sánh thời đại toàn cầu hóa
Thời đại toàn cầu hóa xuất hiện, tạo điều kiện hình thành khoa học văn hóa học
so sánh nhưng đồng thời cũng đặt ra cho khoa học này những yêu cầu lịch sử nhất
định. Thế thì, giữa chúng có mối quan hệ như thế nào?
Toàn cầu hóa và xu thế phát triển quan trọng của thế giới đương đại. Đây là
một sự thật đã được công nhận. Chúng tôi cho rằng: toàn cầu hóa là một hiện
tượng tổng hợp các đặc trưng phát triển của kinh tế, văn hóa thế giới, nó phản ánh
hiện tượng chính trị, kinh tế, văn hóa giữa các dân tộc trên thế giới sẽ mất dần
khoảng cách trong thế giới đương đại, thay vào đó, các dân tộc phải dựa vào nhau,
ảnh hưởng lẫn nhau, đồng thời nó cũng phản ánh nhận thức về tính chỉnh thể và
tính tác động lẫn nhau của quá trình phát triển của thế giới. Trong lý luận toàn cầu
hóa thời đương đại, thông thường phân khái niệm toàn cầu hóa thành hai bộ phận:
toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa. Cách giải thích này hiện tại rất phổ
biến, nhưng cũng cần thấy rằng cách phân biệt như vậy cũng có điểm chưa đầy đủ
vì nhìn ở góc độ đặc trưng nhất định, kinh tế chính là một bộ phận cấu thành nên
văn hóa, là một hệ thống văn hóa ở phương diện sản xuất vật chất. Toàn cầu hóa
kinh tế tất nhiên là một bộ phận của toàn cầu hóa văn hóa. Song, đây chỉ là một
cách dùng ước định thông tục, nó thể hiện hàm ý nói rõ giữa thành phần kinh tế và
bộ phận văn hóa mang tính phi kinh tế vẫn có sự khác biệt, cũng có nghĩa là cho
kinh tế độc lập với văn hóa hoặc cho kinh tế là yếu tố tương phản với nhân tố tinh
thần của văn hóa. Quan niệm này rất có lợi cho việc chỉnh sửa hiện tượng phình to
bao hàm tất cả mọi phương diện của khái niệm “văn hóa”. Do đó, chúng tôi chủ
trương sử dụng độc lập hai khái niệm toàn cầu hóa kinh tế và toàn cầu hóa văn hóa.
Khái niệm toàn cầu hóa có thể được phân tích ở hai tầng nghĩa khác nhau. Thứ
nhất, toàn cầu hóa là khái niệm tự có nguồn gốc quan niệm tư tưởng, nó trái ngược
với sự tồn tại của tư tưởng cho rằng giữa các quốc gia, các xã hội các dân tộc toàn

cầu tồn tại tính tương tác lẫn nhau. Quá trình phát triển của nó bao gồm nhiều giai
đoạn, giống như nhà nghiên cứu lý luận toàn cầu hóa nổi tiếng người Mỹ - Alif
Dirlik - đã nói:
“Nhân loại phát sinh từ hơn 200 vạn năm trước tại khu vực nào đó ở Đông Phi
và không ngừng di chuyển, đây hoàn toàn không phải là điều gì mới mẻ cả. Giữa