THỜI HIỆN ĐẠI CÒN LẠI NHỮNG GÌ? TRIẾT HỌC VÀ VĂN HOÁ TRONG TIẾN TRÌNH TỚI KỶ NGUYÊN TOÀN CẦU pdf

THỜI HIỆN ĐẠI CỊN LẠI NHỮNG GÌ?
TRIẾT HỌC VÀ VĂN HỐ TRONG TIẾN TRÌNH
TỚI KỶ NGUN TỒN CẦU

GS. WILLIAM SWEET
Chun ngành triết học và tôn giáo, Đại học St. Thomas,
Canada
Người dịch: ThS. CAO THU HẰNG
(Viện Triết học, Viện Khoa học xã hội Việt Nam)
Trong bài viết này, tác giả tập trung làm rõ những đặc trưng của tính hiện
đại cịn lưu giữ lại trong suy tư triết học trong kỷ nguyên toàn cầu. Để giải
quyết vấn đề trên, tác giả đã luận giải hai vấn đề cơ bản: 1/ Triết học “xuất hiện
từ văn hóa” có nghĩa là gì? 2/ Những luận điểm cho vấn đề triết học xuất hiện
từ văn hóa.
Tác giả đã trình bày sự phê phán quan điểm hậu hiện đại. Để vừa tránh
được những thách thức vừa giữ lại được một số nguyên tắc của thuyết hiện đại,
tác giả đưa ra quan điểm về triết học với tư cách cái xuất hiện từ văn hóa và
khơng bao giờ tách khỏi văn hóa, đồng thời khẳng định thuyết hiện đại tiếp tục
có vị trí quan trọng và khả năng tạo ra đóng góp to lớn trong một thế giới thừa
nhận tính đa dạng của triết học.
Người ta cho rằng, các nhà tư tưởng lớn trong thời kỳ hiện đại như Descartes,
Hobbes và Kant quan niệm triết học đã vượt qua những mối quan tâm mang tính


đặc thù về văn hố, hay lịch sử, hay có tính ngẫu nhiên. Nói cách khác, triết học
tìm cách đưa ra những luận đề nhằm chứng minh rằng mọi sinh thể có lý tính, bất
kể họ xuất thân từ nền văn hố hay truyền thống nào, đều có khả năng nhận thức
và triết học sẽ tìm ra những chân lý tất định, phổ quát và phi thời gian. Theo quan
điểm “hiện đại” này, mặc dù triết học có thể khởi phát từ các nền văn hố, nhưng
nó tìm cách loại bỏ tính đặc thù văn hố và tự trừu xuất khỏi những tính cá biệt
của những nền văn hố đó.

Quan điểm triết học này đã gặp phải thách thức, đặc biệt là vào đầu thế kỷ
XIX với sự phát triển của chú giải học (thơng diễn học) bị chỉ trích mạnh mẽ ở nửa
cuối thế kỷ XX, trong bối cảnh một sự nhận thức toàn cầu lan rộng và sự thừa nhận
tính đa dạng trong thực tiễn đạo đức và phương thức nhận thức. Những thách thức
đối với tính hiện đại và cách tiếp cận “hiện đại” với triết học đem đến những điều
gì? Những đặc trưng nào của tính hiện đại vẫn còn lưu lại trong triết học sau những
chỉ trích hiện thời này?
Trong bài viết này, tơi muốn tập trung chủ yếu vào những vấn đề liên quan
đến câu hỏi thứ hai, đó là, liệu những gì của tính hiện đại vẫn cịn lưu giữ lại trong
suy tư triết học trong kỷ nguyên toàn cầu? Trả lời câu hỏi này, tơi muốn bắt đầu
bằng việc giải thích luận điểm triết học nảy sinh từ văn hố có nghĩa là gì. Tiếp
theo, tơi sẽ phác thảo ra những gì được coi là quan điểm đối lập với đặc trưng của
tính hiện đại, giải thích tại sao mối quan hệ giữa triết học và văn hoá đã được miêu
tả chỉ đơn thuần mang tính ngẫu nhiên, vơ tình, và khơng cho chúng ta biết gì về
chính triết học.()Tơi sẽ minh hoạ cho quan điểm này từ góc độ lý thuyết đạo đức.
Sau đó, tơi sẽ trình bày sự phê phán quan điểm này và đưa ra một giải pháp khác
mang tính xây dựng xuất phát từ góc độ tư duy “hậu hiện đại” nhằm làm rõ rằng,
người ta có thể kết luận triết học không chỉ xuất hiện từ văn hố, mà cịn có thể
khơng bao giờ tách khỏi văn hố. Một lần nữa, tơi muốn minh hoạ điều này bằng
một ví dụ từ lý thuyết đạo đức. Cuối cùng, tôi sẽ nêu ra một số phê phán đối với


cách tiếp cận hậu hiện đại này và đề xuất một sự lựa chọn mang tính xây dựng
khác đối với cả hai quan điểm hiện đại và hậu hiện đại, qua đó cho phép chúng ta
khẳng định rằng, triết học xuất hiện từ văn hố và vẫn duy trì nhiều đặc trưng của
tư duy hiện đại.
1. Triết học “xuất hiện từ văn hố” có nghĩa là gì ?
Hiện nay, luận điểm cho rằng triết học xuất hiện từ văn hoá và có thể khơng
bao giờ tự tách khỏi văn hố là luận điểm tuy không được chấp nhận một cách phổ
quát, nhưng vẫn được nhiều người tiếp nhận.

Nhưng trước khi có thể đánh giá luận điểm này một cách tồn thể, chúng ta
cần xem xét vế đầu của nó - triết học xuất phát từ văn hố có nghĩa là gì và đâu là
cơ sở để khẳng định như vậy.
Tơi nghĩ, điều này có thể được hiểu theo nhiều cách(1).
Ở mức độ trần tục nhất, người ta có thể nói rằng triết học xuất hiện từ văn
hoá theo nghĩa văn hố là một phần, hoặc ảnh hưởng đến mơi trường vật chất là
nơi nảy sinh ra những vấn đề triết học. Ví dụ, văn hố tạo ra những cơ hội và đặc
tính của thời gian nhàn rỗi và nói chung, nó chỉ có ở những nơi con người được
giải phóng khỏi các nhu cầu thiết yếu nhằm duy trì cuộc sống, khi họ có thời gian
rỗi để dành cho suy tư triết học.
Người ta có thể đi xa hơn nữa và nói rằng, văn hố tạo ra những loại vấn đề
và những nghi vấn đặc thù để nhà triết học theo đuổi. Ví dụ, trong thế kỷ XVII –
XVIII ở phương Tây – nơi mà chủ nghĩa cá nhân đang gia tăng, là thời điểm mà
khoa học và công nghệ đã làm cho những hình thức lao động truyền thống trở nên
lỗi thời, và khi con người không chỉ đơn giản kiếm tìm nhiều nguồn lực hơn, mà
cịn tìm cách để mở rộng thị trường – chúng ta nhận thấy những truy tầm triết học


hướng tới các vấn đề về bản chất con người, quyền cá nhân, trật tự chính trị và
những quan niệm về cái thiện.(1)
Theo một quan điểm gây nhiều tranh cãi khác thì văn hố dường như quyết
định cái gì được coi là triết học (khác biệt với văn học, khoa học, lịch sử hoặc tôn
giáo), và làm thế nào để phân biệt triết học với những yếu tố mang tính tơn giáo,
khoa học, giá trị học, văn học có trong một nền văn hoá? Trong nhiều năm, ở
phương Tây, những tác phẩm của các tác giả, như Lão Tử, Khổng Tử, hay Sankara
(Adi Shankara (khoảng 788-820), thuộc trường phái Vedanta, Ấn Độ), hoặc những
truyền thống tư duy ở châu Á, châu Phi hay những bộ lạc thổ dân châu Mỹ, đã
được nhiều người xem như không phải là triết học, mà chỉ là có tính tơn giáo hoặc
“thực tiễn xã hội”. Việc nhấn mạnh ảnh hưởng của văn hoá như vậy đã tác động
đến sự nhìn nhận về một số tác giả phương Tây. Tất nhiên, người ta đang tranh

luận rằng liệu Nietzsche, hoặc Judith Butler, trong thời đại ngày nay của chúng ta,
có phải là nhà triết học hay khơng và những nhận xét này có thể thay đổi theo thời
gian. Đương thời, Paracelsus (Phillip von Hohenheim; 1493-1541) được coi là một
nhà triết học, nhưng ngày nay dường như không phải ai cũng đồng ý như vậy.
Cụ thể hơn, một số người cho rằng, văn hoá ảnh hưởng đến chính “ngơn
ngữ” dùng để diễn đạt và giải đáp những vấn đề triết học, đến gì được coi là câu
trả lời thoả đáng(2). Ví dụ, bằng việc thiết lập những chuẩn mực lý tính, hoặc
thơng qua những giá trị được đề cao (như những giá trị cá nhân; lợi ích chung; cái
thiện của những cộng đồng, như dân tộc, nhà thờ, con người, sinh quyển), một nền
văn hố có thể cho chúng ta một “ngôn ngữ” để thiết lập những giới hạn cho
những vấn đề triết học nào có thể được coi là có ý nghĩa để suy ngẫm.
Cuối cùng, nói rộng hơn, một số người có thể nói rằng, “triết học xuất hiện
từ văn hoá” theo nghĩa văn hoá cung cấp, hoặc áp đặt bộ khung khái niệm cho
những suy ngẫm (nghiên cứu) triết học.


Tóm lại, việc cho rằng triết học xuất hiện từ văn hố có thể theo nhiều nghĩa
khác nhau. Một số người cho rằng, nó bao hàm tất cả nghĩa trên; rằng, văn hố
quyết định chính khả tính của triết học(3).
2. Những luận điểm cho vấn đề triết học xuất hiện từ văn hoá
Đâu là cơ sở của quan niệm coi văn hố quyết định khả tính của triết học?
Thật thú vị, có một vài luận điểm có thể dẫn chúng ta tới kết luận này, nhưng hiện
nay, luận điểm ảnh hưởng nhất là luận điểm của những người theo quan điểm chú
giải học hậu hiện đại (đây cũng là tuyên xưng của chủ nghĩa duy tâm triết học một quan niệm mà tôi sẽ đề cập sau).
Luận điểm này cho rằng, mối quan hệ giữa triết học và văn hoá điển hình
của tính hiện đại (mặc dù cũng là điển hình của hầu hết các hệ thống triết học
phương Tây từ thời Plato) và như vậy quan điểm coi những tác phẩm triết học là
độc lập, hoặc vượt quá nền văn hố là quan điểm lệch lạc. Có nghĩa là triết học
khơng chỉ xuất hiện từ văn hố, mà cịn khơng bao giờ tự thốt khỏi văn hố.
Để đánh giá cơ sở của lập luận này, chúng ta hãy điểm lại một cách vắn tắt

các quan điểm hiện đại.
2.1. Quan điểm hiện đại
Những nhà phê bình quan điểm hiện đại hiểu tính hiện đại như thế nào? Tính
hiện đại thường được miêu tả như là sự phản ánh một loạt những nguyên tắc cơ
bản sau đây(4).
1. Nó phủ nhận truyền thống và phong tục tập quán với tư cách một quyền
lực tiên thiên, mọi thứ phải chịu sự phê phán mang tính lý tính (thuần lý).


2. Nó truy tìm tri thức và chân lý khách quan - những nguyên tắc mang tính
lý tưởng, tuyệt đối, có tính quy luật, phi lịch sử, mà chỉ có thể được nhận biết qua
lý tính, sử dụng phương pháp có tính hình thức và thuần lý.
3. Tính hiện đại, do đó, có tính thuần lý – ít nhất theo nghĩa rộng nhất; với
nghĩa là, tất cả niềm tin và nhận định thuần lý về tri thức phải “được kiểm chứng”.
Bằng chứng này phải được đưa ra qua việc sử dụng những luận điểm mang tính
suy diễn có luận chứng được bắt đầu từ những luận đề rõ ràng, hoặc hiển nhiên.
Theo nghĩa này, tính hiện đại thường song hành với chủ thuyết nền tảng trong
nhận thức luận.
4. Nó thừa nhận rằng, những điều kiện của nhận thức, theo cách nào đó,
được quyết định bởi những năng lực của chủ thể nhận thức; kế tiếp là “sự quay về
với chủ thể” và thừa nhận vị thế cao hơn của nhận thức luận so với siêu hình học.
5. Sự ưu tiên đối với chủ thể cũng được phản ánh trong sự nhấn mạnh giá trị
cá nhân so với giá trị cộng đồng.
6. Theo Theodor Adorno và Max Horkheimer, tính hiện đại nhìn lý tính như
là cơng cụ được sử dụng khơng chỉ để nhận thức, mà còn làm chủ, hoặc kiểm sốt
thế giới(5).
7. Tuy nhiên, tính hiện đại mang tính lạc quan. Nó cho rằng, tri thức mang
tính tiến bộ và giải phóng; rằng, chủ thể nhận thức có thể tự hồn thiện.
Vì vậy, tính ngẫu nhiên của truyền thống, lịch sử hoặc văn hố khơng thực
sự quan trọng, ít nhất là đối với triết học.

Hiểu một cách rộng hơn, “thuyết hiện đại” triết học khởi đầu từ đầu thế kỷ
XVII (từ Descartes) và được trình bày đầy đủ nhất trong tác phẩm của các nhà triết
học Khai sáng thế kỷ XVIII, đặc biệt là trong các tác phẩm của Kant. Những nhà


triết học này chối bỏ quan niệm cho rằng văn hố, văn cảnh hoặc truyền thống
đóng vai trị quyết định trong tri thức. Thay vào đó, họ tìm kiếm những nguyên lý
mang tính quy luật, tuyệt đối, mang tính nền tảng và những chân lý phi lịch sử, phi
thời gian, khách quan.
Để minh hoạ, chúng ta hãy xem xét quan điểm đạo đức học dựa trên nguyên
tắc nghĩa vụ luận của Kant(6). Như chúng ta đã biết, Kant từ chối bất kỳ một nền
đạo đức học nào dựa trên phong tục tập quán, hoặc truyền thống, hoặc hành động
trong quá khứ, hoặc tác động nào từ bên ngồi. Theo ơng, để là “triết học đạo đức”
đích thực, nó phải mang tính quy luật; có nghĩa, nó phải là thứ tiên thiên. Cách
tiếp cận của Kant là không phải chú tâm đến văn hoá, hoặc văn cảnh, hoặc truyền
thống cụ thể – công việc của xã hội học, chứ không phải triết học – mà là suy
ngẫm xem chủ thể thuần lý có thể khám phá và “tn theo” cái gì khi phản tư về
cái nên làm (cái phải là).
Câu trả lời của ông, như chúng ta đã biết, là “quy luật” - cái có thể được nắm
bắt và được thừa nhận một cách thuần lý như một sự thật (và mang tính bắt buộc)
bởi tất cả các sinh thể thuần lý, chứ khơng chỉ bởi con người. Tính tự trị chỉ đơn
giản là sự tuân theo, hoặc “ban bố” luật này cho chính bản thân mình.
Quy luật đạo đức mà Kant tìm kiếm với tư cách quy luật - là cái khách quan,
phổ qt và tuyệt đối; nó mang tính tiên thiên và khơng chứa các ngoại lệ. Đặc biệt,
nó chỉ được “thừa nhận” và có hiệu lực chỉ duy nhất bởi lý tính – lý tính của mỗi
nhân tố cá nhân – vì thế, nó (chỉ trong nghĩa đó) mang tính chủ quan. Khơng nhất
thiết con người có muốn hay khơng, có đồng ý hay khơng, quy luật này khơng phụ
thuộc vào người lập luật bên ngồi. Đạo đức cũng không phụ thuộc vào hậu quả hay
kết quả, mà chỉ tuân theo lý tính.

Do đó, rõ ràng luật đạo đức là thứ độc lập với bất kỳ một ngẫu nhiên nào của
văn hoá, lịch sử, hay truyền thống. Quả thực, đây là lý do vì sao mà nó áp dụng
với tất cả sinh thể thuần lý chứ khơng phải là con người nói chung.
Quan điểm của thuyết hiện đại là, người ta phải phán xét tất cả các tuyên bố
(tuyên xưng) về văn hoá, phong tục và truyền thống dưới ánh sáng của lý tính và
loại trừ tất cả những gì khơng phù hợp với lý tính. Do đó, mối quan hệ giữa triết
học và văn hố khơng có ý nghĩa gì lắm, hoặc nếu có mối quan hệ này thì cũng
hồn tồn không quan trọng.
2.2. Phê phán quan điểm của thuyết hiện đại
Những người chỉ trích cách tiếp cận của thuyết hiện đại với triết học, kể cả
những ai sử dụng phương pháp chú giải học, đã tranh luận về những điểm bất ổn
của quan niệm này.
1. Những người chỉ trích này thách thức quan điểm về sự tồn tại của những
chân lý, hoặc những nguyên tắc tuyệt đối, phổ quát, phi lịch sử; hoặc ít nhất, họ phủ
nhận rằng chúng ta có thể nhận biết chúng.
2. Khơng hề có những chủ thể trung tính, khơng định kiến, những người có
thể đưa ra những đánh giá khách quan, độc lập với những lợi ích của họ. Thực ra,
khơng có đặc quyền dành cho chủ thể con người, bởi vì khơng tồn tại “các chủ
thể” và khơng có lý do gì để có thể coi trọng (đề cao) chủ thể con người hơn
những tồn tại khác. Trên thực tế, đặc quyền mà thuyết hiện đại dành cho chủ thể
(thuyết con người làm trung tâm) là nguồn gốc chính của những vấn nạn triết học,
chính trị, xã hội và kinh tế hiện thời.
3. Lý tưởng về lý tính của thuyết hiện đại là có vấn đề. Khơng hề tồn tại một
phương pháp trung tính, mang tính hình thức nào trong việc tiếp cận chân lý khách
quan. Lý tính, hoặc chủ nghĩa duy lý, khơng độc lập với truyền thống và văn hoá;


tự bản thân nó cũng là một truyền thống. Thực tiễn và lịch sử cho thấy rằng, có
nhiều mơ hình lý tính khác nhau, mỗi cái có nguồn gốc ở những giai đoạn lịch sử

khác nhau và mỗi cái phản ánh những điều kiện lịch sử và văn hoá khác nhau, và
khơng hề có cơ sở xác đáng nào để chỉ ra rằng một hình mẫu lý tính nào đó là cái
thích đáng hơn cả. Nói cách khác, khơng có một mơ hình đơn lẻ nào của lý tính
mà dựa vào đó người ta có thể chỉ ra rằng, cái gì đó là “chân lý”, hoặc có thể được
“nhận biết”. Lý tính mang tính văn cảnh. Như R.Rorty đã nói, khơng thể có cái
“nền tảng” – “cơ bản” ở ngồi một văn cảnh, hoặc (cái mà Wittgenstein đã gọi) “một phương thức sống”(7).
4. Thuyết nền tảng nhận thức luận, do đó, là võ đốn. Thực ra, ngun tắc
của thuyết nền tảng khơng chỉ võ đốn, mà cịn là tự bại (thất sách). Võ đốn bởi
khơng có lý do gì để tin rằng, chỉ nó là chân thực và cịn có những mơ hình khác
khác cũng chân thực như thế (thực tế, có rất ít những tun xưng tri thức của
chúng ta có thể thoả mãn chuẩn mực này). Nó tự bại, bởi nó khơng tương xứng với
chuẩn mực mà nó thiết lập; nghĩa là, nó khơng thể diễn dịch từ những nguyên tắc
mà chúng ta biết một cách riêng rẽ là chân lý, cũng không thể từ sự hiển nhiên của
chính nó được. Tóm lại, khơng (hoặc có thể khơng) có “cơ sở” cho những niềm tin
chung, hoặc những tri thức chung.
5. (Do đó) khơng có tính khách quan; đơn giản là khơng có những chân lý,
hay những ngun tắc hồn tồn khách quan, khơng thiên vị mà dựa vào đó, tất cả
cá nhân có học vấn và trình độ nhận thức có thể - hoặc phải - đồng ý.
6. Chúng ta không thể nhận biết thế giới tự nhiên, hoặc hiện thực trong trạng
thái của “vật tự nó”. Một ý tưởng như vậy là ảo tưởng. Do đó, chân lý không thể là
sự tương ứng giữa ngôn từ với thế giới bên ngồi (ít ra là bởi chúng ta có thể khơng
bao giờ hiểu được sự “tương đương” như vậy). Tất cả cái mà chúng ta có thể làm là
diễn giải những văn bản, hoặc (rộng hơn) - diễn dịch những kinh nghiệm.


7. Do đó, khơng có cái bản tính, hay bản chất, hay luật tự nhiên của bất cứ
cái gì, kể cả bản chất của con người.
Vì vậy, những người chỉ trích này khẳng định rằng chúng ta cần hồn tồn
bác bỏ thuyết hiện đại; hoặc ít nhất, cần nhận ra rằng, tính hiện đại (và kèm theo
đó là chủ nghĩa duy lý và thái độ bác bỏ văn hoá và truyền thống của nó) đơn giản

chỉ là cấu phần của một truyền thống. Triết học khơng bao giờ đứng ngồi truyền
thống và văn hoá.
Nhưng, nếu cách tiếp cận của thuyết hiện đại thất bại, thì cịn có sự lựa chọn
nào khác chăng?
2.3. Các quan điểm hậu hiện đại
Một số nhà triết học đề cập đến cái mà chúng ta có thể gọi là sự đáp lại của
“hậu hiện đại’ được dựa chủ yếu vào phong trào chú giải học (thông diễn học) ở
thế kỷ XIX và đầu thế kỷ XX. Thuyết hậu hiện đại miêu tả, thậm chí ca tụng sự
tan rã các quan điểm văn hố, chính trị, triết học điển hình của tính hiện đại.
Những nhà triết học, như Friedrich Nietzsche, Martin Heidegger, Jacques Derrida,
Hélène Cixous, Michel Foucault và Richard Rorty đã thách thức quan điểm “hiện
đại” về việc có một cộng đồng diễn ngơn chung, hoặc một mơ hình nhận thức luận
bao gồm tri thức mang tính lý tính và khách quan. Theo lời của Jean-Franỗois
Lyotard, một đại diện nổi bật của phái này, thì thuyết hậu hiện đại là một “sự hoài
nghi về những siêu – tự chuyện (tự sự)”(8), một sự hoài nghi về những khẳng định
là có, hoặc có thể có “một tự chuyện” bao chứa tất cả chân lý hoặc tri thức. Cụ thể
hơn, trong các nền triết học Anh - Mỹ và Đức, thuyết hậu hiện đại được xem như
là phản duy bản luận (chống nền tảng), phản duy thực luận, phản bản chất luận, đề
cao đa nguyên và thực dụng.
Triết học nào giống “hậu tính hiện đại”? Mối quan hệ của nó với văn hố là
gì? Richard Rorty đã đưa ra một cách tiếp cận hậu hiện đại với triết học (hiện đại).


Raymond Geuss, trong một bài báo gần đây tri ân R.Rorty được lưu hành
rộng rãi trên Internet(9), đã đề cập đến một dự án tâm đắc của Rorty. Rorty từ lâu
đã có ý định giảng một học trình cho sinh viên đại học với tiêu đề “Một lịch sử
khác của triết học hiện đại” được bắt đầu từ thời Trung cổ và kết thúc đầu thế kỷ
XX. Học trình này dự định không tập trung vào những triết gia kinh điển truyền
thống, mà vào một số ít được biết đến hơn, mặc dù từ góc độ của Rorty, đây là
những nhân vật tương đương, hoặc có nhiều tư tưởng triết học hơn (những nhân

vật đã từng được chấp nhận).
Rorty có thể đã có một số lý do khi đề xuất một cách “tiếp cận khác” như
vậy. Geuss đã phỏng đoán rằng, một trong số những lý do đó đã phản ánh quan
điểm của Rorty về hoạt động triết học(10). Geuss lưu ý rằng, Rorty quan niệm
điều mà một số người gọi là “triết học” ở những thời kỳ nhất định trong lịch sử có
thể khơng được coi là triết học trong những thời kỳ khác. Geuss viết rằng, theo
Rorty, “không hề có một tập hợp mang tính phổ qt những câu hỏi và vấn đề triết
học. Paracelsus đã không quan tâm nhiều đến câu hỏi và giải đáp những vấn đề mà
ngày nay chúng ta cho rằng có tính “triết học”; lúc đó, có nhiều người cho rằng
cơng việc của ông là mô hình mà một nhà triết học nên làm. Giả thiết ở đây là, khi
càng phản tư nhiều và sâu về điều đó thì người ta càng nhận thấy “triết học” ở
những thời kỳ và những nơi khác nhau gắn với những loại hoạt động trí tuệ khác
nhau; khơng có cái gì có thể đóng vai trị một bản chất chung, và khơng có một cái
gì chứa đựng một khẳng định mang tính “cố hữu” về sự độc tơn trong việc sử
dụng “chính xác” thuật ngữ “triết học". Việc nghiên cứu cái lịch sử, trong đó
Paracelsus là nhân vật trung tâm chứ khơng phải Descartes, có thể được xem như
một phần của nỗ lực kiến giải lịch sử, không hẳn chỉ triết học, mà là lịch sử của
những quan niệm khác nhau về triết học (thế nào là triết học)(11).
Với những nhà triết học hậu hiện đại như Rorty thì triết học rõ ràng là sản
phẩm của văn hố và câu hỏi triết học là gì - cũng là vấn đề của văn hố. Khơng


có hình mẫu nào, hay cách tiếp cận nào có thể chứa đựng mọi những tri thức triết
học, hoặc tất cả các tri thức triết học hướng đến.
Nhưng, theo quan điểm của những nhà hậu hiện đại, như Rorty, không
những khơng có khái niệm triết học siêu - lịch sử, hoặc phi - lịch sử, hay khơng có
những thuộc tính hoặc bản chất nằm ngồi văn hố và văn cảnh triết học kiếm tìm,
mà ngay cả việc triết học bị quyết định bởi văn cảnh, thì cái được xem như là “cái
hợp lý”, hoặc “lý tính” hoặc “lập luận đúng đắn” cũng bị quyết định bởi văn cảnh.
Khơng có những chuẩn mực phổ quát về lý tính. Những thuật ngữ, như “tính

khách quan”, hoặc “chân lý”, khơng bao hàm những nội dung như những nhà hiện
đại từng quan niệm. “Tính khách quan” khơng có nghĩa là “tương ứng với cái thực
tồn (đang hiện hữu)”(12), mà là “một đặc tính của những lý thuyết được bàn luận
triệt để, được lựa chọn qua sự đồng thuận của những người tham gia tranh luận có
lý tính”(13). “Chân lý” khơng phải là một sự tương ứng giữa ngôn từ và hiện thực,
mà là sản phẩm của sự nhất trí, hoặc đồng ý cao nhất trong một nhóm xã hội của
chúng ta.
Theo Rorty, sẽ thật ngốc nghếch nếu chúng ta lãng phí thời gian vào việc tìm
kiếm khái niệm trung tính, phổ qt về lý tính hoặc về chân lý, hoặc về bản tính
con người, hoặc về những bản chất.
Sự chỉ trích này dường như đặc biệt mạnh mẽ đối với lý thuyết đạo đức(14).
Ví dụ, Rorty nhận thấy ngôn ngữ về các quyền phổ quát của con người trong
trường hợp khả dĩ nhất vẫn mang tính tranh cãi và trong trường hợp tồi tệ nhất là
khơng có khả năng đưa ra một sự biện minh rành mạch nào cả. Đây đơn giản chỉ
là cách tiếp cận theo ý thức hệ - cái đã làm thu hút những người theo chủ nghĩa tự
do sống ở phương Tây như ơng. Sự đánh giá từ “bên ngồi” về những lẽ phải,
hoặc lập luận, hoặc đòi hỏi về bằng chứng là khơng cần thiết. Do đó, Rorty cho
rằng, chúng ta cần “giáo dục cảm tính”(15) - một sự giáo dục về những cảm nhận để con người bớt nhận thức thế giới dưới dạng đối lập giữa cái “chúng ta” và cái


của “họ”; hoặc ít nhất, để con người tự nguyện mở rộng lĩnh vực của cái “chúng
ta” và do đó, mở rộng những cộng đồng đạo đức của họ. Mục đích của đạo đức
học khơng phải xây dựng một lý thuyết về cái thiện, hoặc về lẽ phải, mà là đẩy
mạnh “tình đồn kết” (tính liên đới). Thay vì tìm kiếm những lập luận và bằng
chứng trong đạo đức học, thì chúng ta nên cố gắng “thức tỉnh” hoặc “giáo dục”
những tình cảm. Bằng cách đó, theo Rorty, sẽ có tiến bộ đạo đức.)
Nếu quan điểm hậu hiện đại là đúng đắn trong việc chỉ trích triết học hiện đại
và trong nhận thức về vị trí của tính lịch sử, văn cảnh, sự diễn dịch thì khẳng định của
thuyết hiện đại cho rằng triết học bằng cách nào đó siêu vượt những nguồn gốc của nó
và về bản chất, khơng phải là một sản phẩm của văn hoá mà trong đó nó xuất hiện là

một khẳng định sai lầm. Điều này, như những nhà hậu hiện đại muốn nhấn mạnh, đơn
giản là nhằm ghép thêm sự khiêm nhường và tính chủ quan cho quan điểm hiện đại.
Triết học xuất hiện từ văn hố. Do đó, chúng ta nên tập trung vào “các nền triết học”
(khác nhau) hơn là một nền “triết học” (phổ quát) để những tìm kiếm triết học của
chúng ta sẽ khiêm nhường hơn, nhưng cũng trân trọng hơn những nền văn hố và
truyền thống khác bên ngồi nền văn hố của chính chúng ta
3. Những phê phán quan điểm hậu hiện đại
Liệu ngay từ đầu có phải quan điểm hậu hiện đại là có lý khơng? Tất nhiên,
sẽ thật nguy hiểm khi cho rằng hậu hiện đại là một quan điểm thống nhất; bởi vì,
người ta nhận thấy sự khác biệt rất lớn trong quan điểm của Nietzsche, Heidegger,
Derrida, Cixous, Foucault, Rorty và những người khác về hậu hiện đại. Tuy nhiên,
cơng bằng mà nói thì có hai phần chính trong cách tiếp cận (hậu hiện đại) này - sự
phê phán tính hiện đại và quan niệm mang tính “tích cực” (xây dựng) của chính nó.
Rõ ràng, những quan niệm hậu hiện đại đã có một số nét ưu việt. Chúng
hướng sự chú ý của chúng ta vào những vấn đề của tư tưởng (thuyết) hiện đại, như
việc nhấn mạnh quyền lực của lý tính con người và việc loại trừ bất cứ một vai trò


nào của tình cảm (cảm tính) trong nhận thức. Hơn nữa, bằng việc tập trung vào
những cái đặc thù hơn là những nguyên tắc phổ quát, thuyết hậu hiện đại nhắc
chúng ta rằng, một số đặc trưng của “hiện thực” từ lâu đã bị gạt ra bên lề, hoặc bị
bỏ qua (như sự trải nghiệm về những nền văn hoá phi – phương Tây, về phụ nữ,
về tầng lớp vô sản). Những nhà hậu hiện đại, như Rorty, hướng vào thực tiễn và
cái thực dụng. Hơn nữa, do chỉ quan tâm tới những cái đặc thù, sự khác biệt và
vào những gì bị gạt ra bên lề, thuyết hậu hiện đại hướng đến tính đa dạng; trong
khi đó, (những) triết học hiện đại dường như tập trung vào cách tiếp cận bao trùm
hoặc quy giản.(*)
Nhưng, thuyết hậu hiện đại cũng đã bị chỉ trích nghiêm khắc và mạnh mẽ.
Nhìn chung, những luận điểm của nó chống lại tính hiện đại đã bị thách thức vì tính
nửa chừng, khơng nhất qn, hoặc dựa trên sự - khái quát hoá quá mức. Chẳng hạn,

khi xem xét quan điểm của Rorty về đạo đức học và những quyền con người, chúng
ta nhận thấy rằng, những quả quyết (tun xưng) của chính ơng cũng mơ hồ như
những quan điểm mà ơng thách thức.
Ví dụ, chắc chắn rằng những luận chứng triết học đủ là những công cụ hiệu
quả nhất để bàn luận đến “ranh giới” xung đột đạo đức. Nhưng, điều này khơng có
nghĩa là chúng khơng có vai trị gì. Lời kêu gọi của Rorty về giáo dục tình cảm
đạo đức khơng phải là khơng có một chút giá trị nào, nhưng cịn xa nó mới là một
giải pháp thay thế thỏa đáng.
Một sự đáp ứng đạo đức không chỉ là một cảm nhận cho thấy rằng những gì
mà chúng ta đang làm phù hợp với tình huống này, mà cịn khiến chúng ta tin rằng
phải làm cái gì đó trong tình huống này và điều này yêu cầu phải có sự lý giải,
luận cứ và bằng chứng; bởi nếu chỉ “cảm tính” thơi thì khơng đủ. Người ta có thể
thể hiện lịng trắc ẩn trong những trường hợp cụ thể, nhưng cũng có thể thể hiện
(phụ thuộc vào những tình cảm của người ta) sự thờ ơ. Bên cạnh đó, cảm giác về
lịng trắc ẩn có thể được nảy sinh theo những cách khác nhau; một số người chú


tâm vào những nhu cầu thiết thực của cá nhân chịu đau khổ; những người khác có
thể tìm cách chỉ ra cái gì gây nên nỗi đau đó,v.v.. Và nếu cái chủ yếu là cảm giác
hoặc tình cảm của chính con người, thì làm thế nào chúng ta có thể kêu gọi người
khác nên có một quan điểm đạo đức – có một sự đồn kết (liên đới)? Một cách tiếp
cận mang tính hậu hiện đại như vậy đã dẫn đến luận thuyết biểu cảm (cảm xúc
luận) và sự nhầm lẫn đạo đức(17).
Dường như đó là một sự khơng nhất quán đã ăn sâu trong đạo đức học Rorty.
Có thể giả thiết rằng, mục đích của giáo dục tình cảm là làm cho chúng ta nhận
thức sâu hơn, chứ không chỉ là nhận thức khác biệt đi. Nếu việc “giáo dục tình
cảm” của Rorty thực sự là một “sự giáo dục”, thì ắt hẳn phải có những phương
cách tốt hơn hoặc xấu hơn trong sự thông hiểu thế giới mà lý trí cần phải có mặt.
Tuy nhiên, Rorty dường như không nhận thức được điều này (chúng ta sẽ xem xét
ở phần dưới, đã khơng có sự nhất qn nào trong việc đẩy mạnh giáo dục tình cảm

và cũng chưa có sự khẳng định việc đưa ra những lý do và bằng chứng).
Mặc dù Rorty phủ nhận lời buộc tội này, nhưng dường như nó là cơ sở để
nói rằng, quan điểm của ơng mang tính tương đối chủ nghĩa. Một số người cho
rằng, thuyết hậu hiện đại, nhìn chung, mang tính tương đối chủ nghĩa và do đó, về
cơ bản, mang tính bảo thủ; bởi nó khơng thể đưa ra lập luận rõ ràng để thách thức
những chuẩn mực văn hoá hoặc nguyên trạng hiện thời.(17)
Dĩ nhiên, những chỉ trích trên có tính khái qt ở mức độ cao và cũng được
hồi âm. Tuy nhiên, ít nhất, dường như người ta có lý để cho rằng cách tiếp cận của
hậu hiện đại là có vấn đề. Thậm chí, nếu một nhà triết học hậu hiện đại có thể đáp
lại những phê phán này, thì người ta vẫn có thể cho rằng có những luận điểm biện
hộ cho cả thuyết hiện đại lẫn hậu hiện đại; có những lý do cho việc ủng hộ và
chống lại khái niệm triết học như là cái gắn kết, và xuất hiện từ văn hoá; rằng
“thuyết hiện đại” và “thuyết hậu hiện đại”, với tư cách những cách tiếp cận triết
học, không khác nhau mấy.


4. Một quan điểm khác: sự phục hồi tính hiện đại
Vậy, phải chăng chúng ta đang bế tắc?
Tơi muốn nói rằng, cịn có một cách tiếp cận phê phán khác với thuyết hiện
đại, mà ít nhất cũng tránh được một số thách thức từ thuyết hậu hiện đại, nhưng
vẫn giữ lại được một vài nguyên tắc chủ yếu của thuyết hiện đại. Theo cách này,
chúng tơi muốn nói về triết học với tư cách cái xuất hiện từ văn hoá và khơng bao
giờ tách khỏi văn hóa; đồng thời, chúng tơi cũng muốn nói rằng thuyết hiện đại
vẫn có một vị trí quan trọng và khả năng tạo ra đóng góp to lớn trong một thế giới
thừa nhận tính đa dạng của triết học.
4.1. Mơ hình lịch sử phê phán
Cùng thời với chú giải học (thông diễn học) do các nhà tư tưởng như
Friedrich Schleiermacher (1768-1834), Alexander von Humboldt (1769–1859), và
Friedrich Ast (1778-1841) phát triển, chúng ta nhận thấy sự phản tư phê phán của
nhà triết học “duy tâm” Anh về lịch sử. Ví dụ, trong tác phẩm Những giả định về

lịch sử phê phán (Presuppositions of Critical History (1874)) của mình, F.H.
Bradly đã đưa ra một loạt những vấn đề nền tảng về lịch sử và vai trò của nhà sử
học. Dưới sự ảnh hưởng của nền học thuật và phê bình Thánh kinh Đức (và có lẽ,
chính xác, là các nhà chú giải học Thánh kinh), Bradly cho rằng những văn bản
(lịch sử) tự nó khơng đứng biệt lập, mà phải được diễn dịch và đánh giá từ khía
cạnh (bối cảnh) lịch sử. Lịch sử cần phải mang tính “phê phán” – nó khơng thể chỉ
là một sự “copy”, hay là “tấm gương” (phản chiếu) về những gì đã xảy ra trong
quá khứ. Nhà sử học phải chọn từ những tư liệu sẵn có và trong q trình đó, phải
ln ý thức về những tiền đề của cách tiếp cận mà mình sử dụng để lựa chọn
phương pháp, hoặc xem xét lịch sử. Theo Bradly, chính nhà sử học – và đánh giá
của họ – là cơ sở của lịch sử; “nhà sử học… là tiêu chí chân thực”(18). Bradly
cũng không phủ nhận sự tồn tại của các sự kiện, ông chỉ từ chối quan điểm cho


rằng những sự kiện đó tồn tại độc lập với nhà sử học và là thứ mà các học giả chỉ
“thu thập” và nhắc lại. Trong khi quan điểm của Bradly khơng mang tính lịch sử
(hạn hẹp), thì nó nhận ra tầm quan trọng của sự thông hiểu những sự kiện lịch sử
trong chính bối cảnh lịch sử cụ thể, và nhà sử học tham dự vào hoạt động có tính
chuẩn tắc, chứ khơng chỉ đơn thuần miêu tả.
B.Bonsaquet (1848 -1923) - người cùng thời với Bradly – có cái nhìn cẩn
trọng và hồi nghi hơn. Khi đối mặt với những quan điểm mang tính “cơ học” của
lịch sử, hoặc những quan điểm nhấn mạnh tới vai trò quan trọng của “những vĩ
nhân”, Bonsaquet vướng phải tính “phân mảnh (rời rạc)” và “cứng nhắc” của các
quan điểm đó. Ơng nghi ngờ bất cứ lịch sử nào với tư cách là “tự sự”, hoặc với tư
cách là biên niên sử của những sự kiện ngẫu nhiên của quá khứ, điều đó đưa ra
“một sự giải thích tổng thể”(19). Đồng thời, ơng cũng nghi ngờ quan điểm coi nhà
sử học như là người mang đến một sự giải thích về “tâm thức và bản chất của vĩ
nhân cứ như thể (nhà sử học) là gián điệp của Chúa”(20).
Chúng ta cũng nhận thấy cách tiếp cận lịch sử phê phán này trong các tác
phẩm của R.G.Collingwood. Chịu ảnh hưởng sâu sắc của Bradly(21) và B.Croce(22)

(mặc dù ông từ chối nhiều quan điểm của Croce(23)) và về cuối đời là W.Dilthey,
Collingwood trở nên nổi tiếng với tác phẩm Ý niệm về lịch sử (The Idea of History,
xuất bản năm 1946, sau khi ông mất). Trong tác phẩm này, Collingwood phát triển
một số quan điểm truyền thống của những người theo quan điểm duy tâm bằng
việc cho rằng những nhà sử học tập trung vào tư tưởng – tức cái diễn ra trong tâm
thức của các nhân vật lịch sử. Ông cho rằng, “lịch sử là lịch sử của tư tưởng… và
do đó, lịch sử là sự diễn lại tư tưởng quá khứ trong tâm thức của chính nhà sử
học”(24), “nhà sử học… tái lập những bằng chứng để khiến cho tư tưởng của đối
tượng nghiên cứu của ông ta (nghĩa là nhân vật lịch sử) thành tư tưởng của
mình”(25) và do đó, khơng những thơng hiểu được ngun do tại sao (cái gì xảy
ra), mà cịn biết được điều gì đã xảy ra. Collingwood cũng cho rằng, lịch sử và


triết học có mối quan hệ hơn nhiều so với người ta thường nghĩ trước đó; rằng,
tự bản thân triết học phải được hiểu với tư cách một khoa học lịch sử.
Công việc của nhà triết học là làm sáng tỏ “những giả định tuyệt đối” mang
đặc trưng của mỗi thời kỳ, hay cách tư duy, chân lý và sai lầm của những khẳng
định triết học chỉ có thể và phải được quyết định bởi sự thông hiểu qua văn cảnh
gốc của chúng.
Collingwood đưa ra một phương pháp luận quan trọng khác, khẳng định
rằng, triết học được dựa trên một “lơgíc của câu hỏi và trả lời”(26) (thật thú vị là
Hans-Georg Gadamer đã nhìn thấy mối liên hệ giữa quan điểm của Collingwood
và lơgíc của câu hỏi và trả lời của chính ơng, mà ơng đã phát triển trong Chân lý
và phương pháp (Wahrheit und Methode) của mình(27)). Do đó, để hiểu một cách
chính xác một nhà triết học nói hoặc hàm ý điều gì, chúng ta cần xem câu hỏi mà
nhà triết học đó tìm kiếm câu trả lời. Collingwood viết: “Mỗi thơng điệp mà ai đó
đã tạo ra là để hướng tới câu trả lời cho một câu hỏi(28), và “để tìm ra ý nghĩa
(một nhà triết học đề cập), bạn cũng phải biết được câu hỏi… và những gì mà nhà
triết học đó đã nói, hoặc viết được hiểu như một câu trả lời (cho câu hỏi đó)(29).
(Điều này cũng hàm ý rằng, sự bất đồng ý kiến đích thực có thể ít phổ biến hơn

chúng ta nghĩ, vì “hai giả định khơng phủ nhận nhau trừ phi chúng không là những
câu trả lời (khác nhau) cho cùng một câu hỏi”(30). Phương pháp của Collingwood,
theo nghĩa nhất định, mang tính nhìn lại phía sau (và do đó, phản ánh một loại chú
giải học nào đó), nhưng nó cũng hướng về phía trước, vì nó đưa ra một cách thức
theo đuổi những thẩm vấn tương lai trong một chủ đề. Và điều này, cùng với lý
thuyết về sự diễn lại, chỉ cho chúng ta thấy tầm quan trọng và vai trị của văn cảnh
và văn hố trong nhận thức lịch sử; tuy nhiên, điều đó phù hợp với một sự loại bỏ
chủ nghĩa tương đối, chủ thể luận và lịch sử luận(31).
Ở đây, tôi đã chỉ ra cái gọi là “lịch sử phê phán”, cách tiếp cận này khơng có
phong cách riêng hay tính độc tơn (sui generis), và nó đặc biệt thích hợp với cách


nghiên cứu trong lịch sử triết học. Với những yếu tố “của cả chủ nghĩa kinh
nghiệm và chủ nghĩa duy lý, cả tính khách quan và tính chủ quan, quan điểm “phê
phán” này cũng tương đối “hiện đại”. Nhưng, nó lường trước và chỉ ra nhiều sự
phê phán được xuất hiện sau đó bởi những nhà hậu hiện đại chống lại thuyết hiện
đại.
4.2. Những bài học từ lịch sử phê phán
Mơ hình đi trước của lịch sử phê phán giúp ta nhìn nhận vị trí của tính hiện
đại trong triết học hiện thời như thế nào?
Trước tiên, mơ hình này nhận ra những yếu tố vẫn còn gây tranh cãi trong
thuyết hiện đại. Nó phủ nhận những

nỗ lực nhằm thơng hiểu lịch sử và triết học

(dưới ánh sáng của quan điểm Collingwood về mối quan hệ giữa triết học và lịch
sử) một cách biệt lập với những mối quan tâm cụ thể và đặc thù; chân lý lịch sử
không tồn tại ở thế giới “bên ngoài” đợi chờ các học giả phát hiện ra. Lịch sử
phê phán nhấn mạnh sự nhận thức tình huống cụ thể và thơng hiểu những vấn
đề nền tảng, cơ sở để hiểu được những khẳng định lịch sử và triết học. Cũng

giống như nhiều quan điểm hậu hiện đại, đây là một cách tiếp cận rất nhạy cảm
với văn cảnh – xem xét dưới góc độ của người thực hiện cuộc khảo sát và tình
huống trong đó nó được tiến hành. Cái lơgíc (hoặc biện chứng) của câu hỏi và
trả lời được dựa trên nhận thức này.
Nhưng lịch sử phê phán khơng chỉ có vậy. Trong khi không coi truyền thống
và phong tục tập quán đưa ra “lời phán xét cuối cùng”, lịch sử phê phán cho rằng,
chúng đã mang đến những thấu hiểu bản chất và xem chúng như là nơi chứa đựng
những chân lý cần được nhận thức trong việc tìm kiếm một kiến giải đầy đủ hơn
về một sự kiện.(29)
Lịch sử phê phán, dĩ nhiên, đã thách thức mơ hình mang tính “nền tảng ” của
lý tính và lập luận từng khẳng định rằng tri thức chỉ có thể có bắt đầu từ những


tiền đề xác thực hoặc hiển nhiên và sử dụng những mơ thức suy luận diễn dịch.
Do đó, cơng việc của nó là “hỏi và trả lời” và tái hiện lại. Nó nhìn nhận việc
nghiên cứu và phân tích như những tiến trình xã hội, như là những thực tiễn xã
hội. Do đó, nó cũng phủ nhận quan điểm cho rằng, trong tri thức của chúng ta về
thế giới, hoặc về cái gì là giá trị, cá nhân nhà sử học - hoặc đối tượng nghiên cứu
của ông ta/ cô ta – đóng vai trị trung tâm. Những người ủng hộ lịch sử phê phán
thách thức những xu hướng cá nhân luận và nguyên tử luận hiện đại. Theo những
cách này, thì lịch sử phê phán và nói rộng ra - triết học phê phán sẽ đặt câu hỏi
và chất vấn những luận đề then chốt của thuyết hiện đại.
Tuy nhiên, học thuyết về lịch sử phê phán cũng chấp nhận nhiều nguyên tắc
của thuyết hiện đại.
Lịch sử phê phán cho rằng, có chân lý và tri thức khách quan, mặc dù để đi
đến những khẳng định này, nó có thể gặp nhiều thách thức hơn so với cách làm
của nhà hiện đại. Người ta có thể đạt tới chân lý thơng qua mơ hình “tái hiện lại”
và phương pháp hỏi – đáp mà lịch sử phê phán đề xuất . Như vậy, trong lịch sử
phê phán, nhà sử học tìm kiếm những cái đặc thù và cố gắng tư duy lại (tái hiện)
tư tưởng của những nhân vật lịch sử và bằng cách đó, có được một quan điểm

(tồn diện hơn) về hiện thực.
Như vậy, trong khi lịch sử phê phán chú ý đến văn cảnh và tính ngẫu nhiên,
cũng như nhận thức vai trò của những mối quan tâm cụ thể của nhà sử học, thì rõ
ràng, nó khơng mang tính lịch sử nữa (như là những quan điểm của hậu hiện đại
muốn hướng tới), vì nó khơng quy giản những khẳng định chân lý thành những
tuyên bố về cái gì là chân lý “trong một văn cảnh”. Thực sự, mặc dù không tồn tại
một phương pháp duy nhất nào chung cho các mơn khoa học mà có thể được sử
dụng để đi đến chân lý khách quan, nhưng lịch sử phê phán cho rằng, có những
luận điểm mà giá trị của chúng không bị giới hạn bởi những nền văn hoá, những
truyền thống và hiện thực ở nơi mà chúng xuất hiện lần đầu. Có thể có những


chân lý phổ quát, tuyệt đối, nhưng nhà sử học phê phán (và nhà triết học phê
phán) nhận ra rằng, khơng dễ gì có thể đạt được điều đó và thực sự, chỉ có thể
đạt được khi chúng ta có được một sự thơng hiểu tồn diện về hiện thực. Và, cơ
sở nền tảng của phương pháp này là một sự cam kết đối với lý tính, tính gắn kết,
bằng chứng và lập luận; cũng như với khẳng định rằng, có những chân lý khách
quan mà mọi người cần phải nhận thấy, mặc dù có một số người thì khơng (nhận
thấy).
Theo quan điểm này, chủ thể có một vị trí quan trọng, mặc dù nó khơng thể
quy giản thành quan điểm hiện đại thuần tuý, hay quan điểm hậu hiện đại. Thay
vào đó là quan điểm cho rằng, cá nhân có thể thấu hiểu đầy đủ hơn chỉ khi nó
được nhìn nhận trong mối liên hệ với các cá nhân khác, nghĩa là được nhìn nhận
với tư cách một hiện hữu - mà một số người gọi là “cái phổ quát cụ thể”.
Cuối cùng, quan điểm này nhìn chung mang tính lạc quan. Tuy nhiên, nó
khơng coi lịch sử là một tiến trình tiến bộ mang tính bản chất và tất yếu; đồng thời,
phủ nhận quan điểm cho rằng, mỗi cá nhân có thể tồn tại thụ động và tách biệt với
thế giới, cùng với tri thức thì dần dần mọi sự nhất định sẽ được cải thiện. Tuy
nhiên, nó thừa nhận rằng, sự tiến bộ là có tồn tại và sự loại trừ tính chưa đầy đủ,
hoặc mâu thuẫn trong những tư tưởng sẽ dẫn đến sự gia tăng những khái niệm lý

tính hơn và sự phát triển lý tính hơn về thế giới.
Cách tiếp cận này được lịch sử phê phán chấp nhận mà chúng ta có thể miêu
tả khái quát như là một cách tiếp cận duy tâm. Lịch sử phê phán nhận thức rằng,
tính hiện đại đã có sai lầm trong một số khía cạnh nhất định. Nhưng, chủ nghĩa
duy tâm cũng khẳng định, những sai lầm này chính là những gì mà chúng ta phải
tính đến; tính gắn kết và tính nhất quán là những mục đích cần hướng tới chứ
khơng đơn giản chỉ là những nét đặc thù của thế giới như nó vốn có. Giải pháp cho
tính khơng gắn kết và khơng nhất qn này, có thể nói, là khơng được bỏ qua quan
điểm hiện đại, mà phải phục hồi nó bằng việc chỉ ra những vướng mắc và mâu


thuẫn của nó; do đó, đi đến một sự thơng hiểu toàn diện và đầy đủ hơn về thế giới
để phản ánh tính thống nhất trong đa dạng. Để đạt được một kết quả như vậy thì
cần thiết phải thừa nhận tính đa dạng và các nền văn hố khác nhau, và thừa nhận
triết học tự nó là một sản phẩm của văn hố mà có thể làm lan tỏa và thách thức
văn hoá.
Cách tiếp cận này ngụ ý điều gì trong đạo đức học? Một nền đạo đức học có
thể giữ lại những đặc trưng của thuyết hiện đại và đạo đức học cũng có thể được
nhìn như là sự xuất hiện và phụ thuộc vào văn hoá như thế nào?
Chúng ta hãy xem xét quan điểm của triết gia duy tâm Bonsaquet. Giống
như nhiều nhà duy tâm chủ nghĩa ở Anh, Bonsaquet viết rất ít về lý thuyết đạo đức,
mà tập trung nhiều hơn những vấn đề đạo đức học thực tiễn, đặc biệt là những vấn
đề chính sách xã hội, chính sách cơng và giáo dục. Ơng cho rằng, điều cần thiết
nhất trong thế giới đương thời là hoạt động đạo đức cụ thể và sự phát triển của
những tính cách đạo đức của những tác nhân đạo đức cụ thể. Do đó, ơng nhấn
mạnh đến giáo dục và rèn luyện đạo đức. Bonsaquet đã viết và nhắc lại tầm quan
trọng của “tồn tại thích hợp với tình huống”(32). Ơng có một chút lưỡng lự khi tán
thành việc giáo dục tình cảm, vì tình cảm cũng như lý trí đều có liên quan với
nhau trong hành vi đạo đức. E.Caird - thầy giáo của Bonsaquet viết: “Nếu để lý trí
thống trị, tất cả sự thơi thúc như vậy sẽ bị gạt ra, lý trí sẽ thống trị trong một ngôi

nhà trống rỗng”(33).
Nhưng Bobssaquet không từ chối lý thuyết đạo đức, ơng chỉ nhận thức ra
rằng vai trị của nó khơng phải là đề cập đến những vấn đề cụ thể một cách trực
tiếp. Và, mặc dù Bonsaquet, trong triết học áp dụng của mình, tập trung vào những
nét đặc thù của các tình huống, nhưng ơng khơng hề phủ nhận chủ nghĩa khách
quan đạo đức. Với quan điểm của mình về giáo dục và hành vi đạo đức, Bonsaquet
cho rằng, tồn tại một lý thuyết đạo đức chú trọng đến sự phát triển con người và
chứa đựng cả những yếu tố nghĩa vụ luận và cứu cánh luận. Hơn thế nữa, nó có


những nguyên tắc cơ bản bàn luận về bản chất con người, vị trí của văn hố và
truyền thống, giá trị của cá nhân và mục đích của nó, sự tồn tại của một lợi ích
chung (cơng ích), vai trị của lý tính và tiêu chuẩn của tiến bộ đạo đức. Tuy nhiên,
ông thừa nhận tri thức của chúng ta về những quy tắc như vậy đang trong giai
đoạn hình thành. Những nguyên tắc này biểu lộ trong những truyền thống và văn
hố; do đó, người ta phải nhận thức được chúng. Thực tế, theo ơng, truyền thống
và văn hố thường được coi như những chỉ số quan trọng của những nguyên tắc
này ở những giai đoạn khác nhau của sự phát triển đạo đức.
Giống như các nhà triết học hiện đại, sau đó, Bonsaquet cho rằng, đã có
những nguyên tắc đạo đức với bằng chứng hành vi đạo đức cũng là hành vi lý tính;
những gì là đúng hoặc thiện thì cũng là những gì mà tất cả con người lý tính có thể
nhận thức được. Nhưng Bonsaquet cũng không thừa nhận bất cứ một bộ luật (đạo
đức) đặc thù nào đều có thể trở thành tuyệt đối hóa và được áp dụng cho tất cả con
người lý tính. Giá trị của mỗi cá nhân khơng thể được tìm thấy trong chính bản
thân nó tồn tại khác biệt và tách rời với những người khác, mà phải thông qua (chứ
không nhất thiết phải ở trong) những mối quan hệ với người khác.
Giống như các nhà triết học hậu hiện đại, Bonsaquet đã mở rộng quan điểm
về các vấn đề có liên quan và thích hợp trong đạo đức học, đồng thời phê phán
những mơ hình trừu tượng về việc con người nên hành động như thế nào. Hơn nữa,
những chuẩn mực của chúng ta về lý tính, tranh luận và bằng chứng phản ánh rõ

ràng lịch sử và văn hố của chúng ta. Sau này, khơng có gì đáng ngạc nhiên khi
ông cũng phê phán lý thuyết tương hợp về chân lý và sự biện minh. Chúng ta có
thể tìm thấy trong tác phẩm của ơng những lý do giải thích vì sao nên mở rộng các
cộng đồng đạo đức của chúng ta và vì sao chúng ta nên “thức tỉnh” và giáo dục
những tình cảm.
Tuy nhiên, điểm khác của Bonsaquet so với các nhà hậu hiện đại là ở chỗ,
ông muốn theo đuổi sự tồn tại của những chuẩn mực lý tính, một sự đánh giá


thẳng thắn về tính khách quan và chân lý. Theo ông, có những bằng chứng và
những nguyên tắc trong đạo đức học và dĩ nhiên, nhận thức luận và siêu hình học
là những lĩnh vực có sự đồng thuận nhiều hơn (so với đạo đức học). Ông thừa
nhận rằng, khi nói đến đạo đức học thì những bằng chứng - nghĩa là lý thuyết đạo
đức - khơng thể hóa giải được nhiều xung đột đạo đức cụ thể; người ta không thể
dừng tội ác chỉ bởi tranh luận chống lại nó. Tuy nhiên, để cố gắng khơng phạm tội
ác, người ta cần hiểu được bản chất và mục đích của đạo đức là gì và tại sao nó
quan trọng(34).
Nói tóm lại, Bonsaquet cho rằng, người ta có thể chấp nhận nhiều nguyên tắc
của thuyết hiện đại như là những mục đích phải đạt được, đồng thời nhận thức
rằng nhiều thứ cần được làm để thực hiện chúng và chúng ta phải bằng lịng với
những gì chưa đạt được.
Mơ hình phát triển này, cái mà tơi gọi là mơ hình lịch sử phê phán, cũng bị
phê phán. Tuy nhiên, nó nhận thấy những thách thức với thuyết hiện đại, đặc biệt
là mối quan hệ của triết học với văn hoá và truyền thống; đồng thời cũng nhận
thức được những yếu tố tích cực trong đó. Nó nhắc nhở chúng ta rằng, thuyết
hiện đại có những đặc điểm cần thiết cho bất cứ quan điểm nào hợp lý, thậm chí
là quan điểm hậu hiện đại; nó cũng chỉ cho thấy tính hiện đại có một vị trí như
thế nào khi chúng ta chuyển sang kỷ nguyên toàn cầu.
5. Kết luận
Đối với nhiều người thì những cách tiếp cận mang tính khung mẫu “hiện

đại” tới triết học dường như khơng cịn thích hợp trong một thế giới mà sự nhận
thức toàn cầu đang gia tăng, cũng như sự thừa nhận ngày càng tăng về những cách
thức khác nhau trong nhận thức và phương thức sống. Hơn nữa, cịn có một lý do
chính đáng để tin rằng triết học xuất hiện từ văn hoá; rằng, mối quan hệ giữa triết
học và văn hố khơng phải là sự vơ tình và ngẫu nhiên. Văn hố hoặc truyền thống,


mà từ đó chúng ta xuất hiện, cho thấy cả ý nghĩa của những câu hỏi mà chúng ta
đưa ra và tìm kiếm câu trả lời lẫn cả những phương pháp hoặc cách thức để chúng
ta tìm kiếm câu trả lời.
Vậy, tính hiện đại cịn lại những gì trong giai đoạn q độ sang kỷ ngun
tồn cầu? Tơi đã khẳng định rằng, sự phê phán tính hiện đại khơng kéo theo việc
khẳng định hoàn toàn những cách tiếp cận “hậu hiện đại”. Ví dụ, trong khi triết
học xuất hiện từ một nền văn hố đặc thù, nó có thể khơng bao giờ tự tách khỏi đó
và khơng có tính khách quan hoặc chân lý. Để chỉ ra điều này, tôi đã sử dụng một
số kiến giải của lịch sử phê phán và rộng hơn, của chủ nghĩa duy tâm Anh cuối thế
kỷ XIX. Một quan điểm như vậy thách thức một số luận đề then chốt của tính hiện
đại; đồng thời, thách thức cả việc đón nhận những cái khác. Do đó, triết học có thể
được thừa nhận là xuất hiện từ văn hố. Tuy nhiên, do khả năng có thể vượt lên
tính đặc thù và tính cục bộ nên triết học có thể tìm cách để đáp ứng một số mục
tiêu của tính hiện đại. Trong giai đoạn chuyển sang kỷ ngun tồn cầu hiện nay,
một mơ hình triết học như vậy có thể đề xuất một cách thức cho phép chúng có thể
sử dụng những nguồn lực từ những nền văn hoá và truyền thống khác nhau, đồng
thời phải đảm bảo được rằng tất cả các nền văn hố có thể và phải hình thành một
cơng cuộc (sự nghiệp) chung. Chỉ có như vậy thì tính nhân văn (nhân tính) mới
được hồn thiện để đối đầu với nhiều thách thức xuất hiện trong một thế giới ngày
càng đa dạng hóa./.
Nguồn: www.vientriethoc.com.vn
__________________________
(1) Về vấn đề này, xin xem thêm: Văn hoá và thuyết đa nguyên trong triết học

(Culture and Pluralism in Philosophy) trong phần giới thiệu của tôi trong:
Triết học, văn hoá và thuyết đa nguyên (Philosophy, Culture, and Pluralism)
(Editions du scribe, 2002), từ pp. x-xii.