ĐẠI CƯƠNG VỀ VĂN HÓA VIỆT NAM

NGUYỄN THI PHƯƠNG
ĐẠI CƯƠNG VỀ VĂN HOÁ VIỆT NAM
HÀ NỘI - 2012
MỤC LỤC
Trang
Lời nói đầu
Chương I: Văn hóa học và Đại cương văn hóa Việt Nam
I.Văn hóa học
II.Đại cương Văn hóa Việt Nam – một nghiên cứu ứng dụng của văn
hóa học
III.Ý nghĩa của Văn hóa học và Đại cương văn hóa Việt Nam
Chương II: Bản sắc văn hóa Việt Nam (Mặt tinh thần của văn hóa
Việt Nam)
I.Đời sống tôn giáo
II.Đời sống tín ngưỡng
III.Triết lý
IV.Văn hóa giao tiếp và nghệ thuật ngôn từ
V.Nghệ thuật thanh sắc và hình khối
VI. Lễ Hội
Chương III: Bản sắc văn hóa Việt Nam (Mặt thực tiễn của văn hóa
Việt Nam)
I.Văn hóa nhân cách
II.Văn hóa làng xã
III.Văn hóa đô thị
IV. Văn hóa nhà nước – dân tộc
Chương IV: Khái lược về diễn trình văn hóa Việt Nam
I.Văn hóa Việt Nam trong giao lưu với văn hóa bên ngoài
II.Khái quát sự hình thành và phát triển của văn hóa Việt Nam
Chương V: Văn hóa Việt Nam trong bối cảnh toàn cầu hóa
I.Tác động của toàn cầu hóa đến bản sắc văn hóa
II.Xung đột văn hóa

III.Chủ nghĩa đa văn hóa – một chính sách mới nổi trong quản lý văn
hóa
IV.Giữ gìn và làm giàu bản sắc văn hóa Việt Nam trong bối cảnh
toàn cầu hóa
CHƯƠNG I
KHÁI LƯỢC VỀ VĂN HOÁ HỌC
VÀ ĐẠI CƯƠNG VĂN HOÁ VIỆT NAM
Mục tiêu:
Trong chương này, Anh/Chị cần đạt được những mục tiêu sau:
1. Biết được sự cần thiết của việc nghiên cứu Văn hóa học và các cách tiếp cận
nghiên cứu văn hóa.
2. Nắm được bản chất của Văn hóa học
3. Biết được các trường phái nghiên cứu Văn hóa.
4. Hiểu được đối tượng của Văn hóa học.
5. Nắm được các phương pháp nghiên cứu Văn hóa học.
6. Hiểu được đối tượng, phạm vi và phương pháp nghiên cứu Đại cương văn hóa
Việt Nam.
7. Biết được ý nghĩa của việc nghiên cứu Văn hóa học và Đại cương văn hóa
Việt Nam.
Nội dung
I. VĂN HÓA HỌC
1. Sự cần thiết của Văn hóa học
Với tư cách là chủ thể và đồng thời là “vật mang” văn hoá, con người hoạt
động, tác động đến môi trường xung quanh dựa trên những chuẩn mực văn hoá
được thừa hưởng từ truyền thống và giáo dục. Bởi vậy, để phát huy tiềm năng
con người vào công cuộc phát triển xã hội nói chung và vào việc thúc đẩy tăng
trưởng kinh tế nói riêng, cần phải tính đến các yếu tố văn hoá mà mỗi con người
đang mang trong bản thân.
Có thể nêu ra những nguyên nhân cơ bản thúc đẩy mối quan tâm đến văn
hóa và sự gia tăng tầm quan trọng của văn hóa học (với tư cách là khoa học; hay

tập hợp các nghiên cứu về văn hóa), như dưới đây:
Nguyên nhân thứ nhất: trong tiến trình lịch sử của nhân loại, các mối liên
kết cộng đồng trên cơ sở văn hoá thường tỏ ra bền vững và chịu được thử thách
của thời gian hơn những mô thức liên kết khác, chẳng hạn như nhà nước hay thị
trường.
Nhưng trong điều kiện toàn cầu hoá, tính tuyệt đối, tối cao, tính không
chuyển nhượng và chia cắt của chủ quyền quốc gia đang gặp phải nhiều vấn đề;
mà cụ thể là: trước áp lực của sự phụ thuộc lẫn nhau về kinh tế, sinh thái, an
ninh, và các vấn đề chung khác nữa do toàn cầu hoá mang lại, ranh giới giữa các
quốc gia đang dần bị mờ đi.
Nguyên nhân thứ hai là nhu cầu tự khẳng định và bảo tồn cấu trúc của
quốc gia - dân tộc trước áp lực của toàn cầu hoá.
Nguyên nhân thứ ba là nhu cầu phản tư (tự khẳng định, tự bảo vệ, tự
đánh giá) của các cá thể trước tính đa dạng và bất định do toàn cầu hoá đem lại.
Về điểm này, nhà tương lai học người Mỹ Jonh Naisbitt, cho rằng, với sự hỗ trợ
của cuộc cách mạng công nghệ và thông tin thì các cá nhân sẽ có được quyền
lực mà trước đây họ chưa bao giờ có; cơ hội của tự do cá nhân và các doanh
nghiệp nhỏ không thể dự đoán hết được. Nền kinh tế càng trở nên toàn cầu bao
nhiêu, thì các phần tử nhỏ nhất trong đó lại càng mạnh lên bấy nhiêu - và đó
chính là nghịch lý toàn cầu
1
.
Nguyên nhân thứ tư là, trong điều kiện toàn cầu hoá, văn hoá đang ngày
càng có tiếng nói quyết định đối với tăng trưởng kinh tế. Sự gia tăng vai trò của
văn hoá đối với kinh tế có thể thấy rõ trên hai phương diện: tăng trưởng kinh tế
và kinh tế tri thức.
Đối với Việt Nam, nhu cầu đối với khoa học về văn hóa (văn hóa học)
ngày càng trở nên rõ nét hơn bao giờ hết; không chỉ bởi đây là xu hướng phát
triển chung của thế giới; mà hơn thế, còn bởi - hiện nay các nghiên cứu văn hóa
mặc dù đang xuất hiện ngày một nhiều, song lại khá tản mạn, tính hệ thống chưa

cao, nặng về liệt kê mô tả, hoặc lại thiên về suy diễn
2. Bản chất của Văn hóa học
Có nhiều bộ môn khoa học cùng nghiên cứu văn hoá dưới nhiều khía cạnh
khác nhau, như dân tộc học, nhân học, xã hội học, triết học v.v. Tuy nhiên, chỉ
có Văn hoá học là nghiên cứu văn hoá như một chỉnh thể tự biến đổi và phát
triển.
Văn hóa học được xem là một bộ môn khoa học tương đối mới, một khoa
học tích hợp (Integral Science), vừa nghiên cứu văn hóa nói chung, vừa nghiên
cứu các hiện tượng văn hóa riêng biệt. Mục đích của Văn hóa học là phát hiện ra
và phân tích tính quy luật của những biến đổi văn hóa - xã hội.
Người đầu tiên đặt nền móng cho cách tiếp cận chỉnh thể trong nghiên
cứu văn hoá, và do đó, có thể coi là người đầu tiên đặt nền móng cho văn hoá
học là Edward B. Tylor - nhà nhân học nổi tiếng người Anh (với cuốn "Văn hoá
nguyên thuỷ", năm 1871). Gần 40 năm sau (năm 1909) thuật ngữ "Văn hóa học"
(tiếng Đức "Kunturkunde", tiếng Anh "Culturology") mới ra đời. Người đặt ra
1
Jonh Naisbitt. Nghịch lý toàn cầu. Bộ Tài chính, Viện Nghiên cứu Tài chính, Hà Nội, 1997,
tr.21.
thuật ngữ này là Wilhelm Ostwald nhà khoa học và triết học Đức. Thuật ngữ này
dùng để chỉ môn học mới mà ông gọi là khoa học về các hoạt động văn hóa, tức
là hoạt động đặc biệt của con người.
Có thể coi Leslie Alvin White (1900-1975) là người đặt nền móng cơ bản
cho Văn hoá học. Ông là một nhà nhân học Hoa Kỳ nổi tiếng với những công
trình lý luận về sự tiến hoá của văn hóa và với những nghiên cứu khoa học về
văn hóa mà ông gọi là "Văn hoá học".
Trong các tác phẩm "Khoa học về văn hoá" (The Science of Culture.
1949), "Sự tiến hoá của văn hóa" (The Evolution of Culture. 1959) và "Khái
niệm văn hóa" (The Concept of Culture. 1973), L. A. White đã đặt cơ sở cho văn
hóa học với tính cách là một môn khoa học độc lập, lý giải văn hóa như một hệ
thống toàn vẹn, làm rõ phạm vi, nguyên tắc và đối tượng nghiên cứu của văn

hóa học Nhưng vào thời điểm ấy, ý niệm về văn hoá học còn quá mới mẻ nên
ít người biết đến.
Chỉ đến những năm 1990, khi tiến trình toàn cầu hoá tác động mạnh mẽ
lên đời sống của các cá thể và cộng đồng trên thế giới, người ta mới thực sự chú
ý đến vai trò của các tác nhân văn hoá đối với các quá trình phát triển; và do đó,
mới quan tâm đầu tư để thúc đẩy văn hoá học phát triển và lan rộng trên khắp
thế giới.
Cho đến nay, Văn hóa học đã phát triển tới độ - bao hàm trong bản thân
nhiều khuynh hướng khác nhau, khiến cho việc xác định đối tượng và phương
pháp của nó trở nên hết sức khó khăn.
Nhà triết học Rodin V.M cho rằng: "Không có một văn hoá học duy nhất,
có bao nhiêu nhà văn hoá học lớn thì cũng có bấy nhiêu lý luận văn hoá, mỗi
khuynh hướng văn hoá học độc đáo đều quy định cách tiếp cận và đối tượng của
mình. Mặc dù vậy, các nhà văn hoá học đều hiểu nhau, đều xây dựng tri thức
văn hoá học, đều giao tiếp hữu hiệu với nhau"
1
.
Chính tình trạng trên đã dẫn đến những khó khăn trong việc giảng dạy văn
hoá nói chung và văn hoá học nói riêng trong các trường đại học: “Rốt cuộc, nhà
trường đứng trước một tình thế lưỡng nan: hoặc là dạy một phần nhỏ kiến thức
và đối tượng trong số đã thực sự được sáng tạo ra trong văn hoá; hoặc là lựa
chọn một số kiến thức riêng biệt từ những môn học (cả hai cách làm đó đều
không giải quyết được các vấn đề của giáo dục hiện đại)"
2
.
1
V.M Rôđin. “Văn hoá học”. NXB. Chính trị quốc gia. HN. 2000. tr.10.
2
V.M Rôđin. Văn hoá học. Sdd. tr.7-8.
Nếu tính đến các yếu tố đó thì sách giáo khoa về văn hoá học thế hệ mới

cần phải như thế nào? Theo Rodin, có lẽ không nên cố trình bày tất cả những gì
chúng ta hiểu biết về văn hoá (các nền văn hoá) hay về văn hoá học. Và điều đó
cũng không thể thực hiện được bởi lẽ, cho dù văn hoá học là một bộ môn khoa
học tương đối non trẻ song nó cũng đã tích luỹ được một khối lượng tri thức
khổng lồ.
Lối thoát khỏi tình huống này là: không tập trung vào dạy kiến thức mà
phải tập trung vào năng lực tư duy văn hoá
1
. Ông đã dẫn ra cuốn “Xã hội học
văn hoá" của Iônin để minh chứng cho luận điểm này. Dưới đây là đoạn viết của
Iônin: “Với toàn bộ mong muốn, cuốn sách này vẫn không thể làm sáng tỏ đến
tận gốc rễ sự phát triển của mỗi khoa học về văn hoá, mà như đã nói, thêm vào
đó là đan xen với nhau một cách kỳ quặc. Do vậy, trong tổng quan mang tính
lịch sử, thực ra chúng tôi sẽ không dừng lại ở sự phát triển của các bộ môn khoa
học, mà là ở sự thay thế các hệ chuẩn toàn cầu trong quan niệm về văn
hoá. Sự thay thế các hệ chuẩn – sự thay thế thái độ với khách thể nghiên cứu,
đòi hỏi phải thay đổi các phương pháp, các mục đích nghiên cứu, cách nhìn
nhận về đối tượng, mà thường là thay thế bản thân đối tượng nghiên cứu”
2

Với tư cách đó, Văn hoá học đang gánh vác lấy một phần chức năng của
triết học, tức là nó đang góp phần đem lại một cách nhìn mới mẻ và toàn vẹn về
đời sống hiện thực con người.
Để các nghiên cứu văn hóa có được tiêu chí "khoa học", cần khắc phục
cái gọi là “thuyết bản vị trung tâm" trong nghiên cứu văn hóa (mà một biến thể
dễ nhận thấy của nó chính là "chủ nghĩa châu Âu là trung tâm”).
Điều đó có nghĩa là, không thể suy diễn về nền văn hóa khác từ nền văn
hóa của mình; hoặc đem nền văn hóa của mình làm chuẩn quy chiếu cho những
nền văn hóa khác. Yêu cầu tiên quyết đó dẫn đến đòi hỏi rằng, mỗi một nền văn
hoá đều cần phải được khảo cứu trong tính độc lập và độc đáo (bản sắc) tự thân.

Ở đây, cái cần được ưu tiên nghiên cứu không phải là cái chung, cái hiện diện ở
bất cứ nền văn hoá nào, mà là tính độc đáo, là các biểu hiện cá biệt, không đồng
nhất với nhau của nó, là các hình thức lịch sử cụ thể, độc đáo và đặc biệt của nó.
Sự rời bỏ quan điểm lấy văn hoá của dân tộc (hay cộng đồng mà nhà
nghiên cứu đang tùy thuộc) làm trung tâm và là chuẩn mực để phán xét nền văn
hoá của những dân tộc khác – là bước khởi sự cho việc hình thành văn hoá học –
một khoa học toàn diện về văn hoá.
1
V.M Rôđin. Văn hoá học. Sđd, tr.8.
2
V.M Rôđin. Văn hoá học. Sđd, tr.9.
"Văn hoá học đặt ra nhiệm vụ xây dựng các tri thức về các nền văn hoá
của người khác (điều đó có nghĩa là người nghiên cứu cần đối xử với nền văn
hoá của chính mình với một thái độ trung lập, khách quan và bình đẳng như đối
với bất kỳ nền văn hoá nào khác). Chỉ có thái độ như vậy mới có cái gọi là văn
hoá học "
1
.
Chính thái độ trung lập và khách quan như trên mới cho phép nhìn nhận
và đánh giá một cách có phê phán nền văn hoá của bản thân và mẫu hình nhân
cách vốn có ở nền văn hóa ấy - đó là mẫu người vẫn thường được lĩnh hội như là
một thực tại trực tiếp. Đồng thời, cũng giúp làm sáng tỏ những mối tương liên
văn hoá, những giới hạn lịch sử của những mẫu người ấy. "Con người hiện đại
bắt đầu hiểu rằng, bản sắc văn hoá của dân tộc mình không tách rời với bản sắc
văn hoá của các dân tộc khác; rằng, tất cả chúng ta đều phục tùng các quy luật
giao tiếp văn hoá"
2
.
Chỉ trong sự đối chiếu và so sánh, người ta mới có cơ hội nhìn nhận lại
thật sâu sắc về nền văn hoá của mình. Bởi lẽ, trong giao tiếp mỗi nền văn hoá sẽ

bộc lộ những điểm "bình thường" và "bất thường" của nó. Cơ hội phản tư văn
hóa như vậy sẽ hiếm khi xảy ra khi các chủ thể cùng một nền văn hoá giao tiếp
với nhau trong một hệ thống đóng kín.
Nhưng qua tiếp xúc liên văn hóa, các hệ thống văn hóa "đơn tử" sẽ mở ra,
và sau đó, những điều vốn được mặc nhiên công nhận là bình thường có khi sẽ
trở thành khó chấp nhận và bất bình thường. Những xúc cảm cùng nhận thức về
"tính khác biệt văn hóa" sẽ làm nảy sinh hoạt động phản tư văn hoá, và dẫn đến
thái độ tái xét lại các hạn chế, giới hạn lịch sử của những giá trị văn hoá truyền
thống. Toàn cầu hoá - với việc mở rộng phổ giao lưu chưa từng có như hiện nay
đang tạo ra chính là tình huống như vậy.
Theo đó, dân tộc nào sớm có phản tư văn hoá, thì dân tộc đó sẽ sớm vượt
qua được các trở ngại văn hoá và tận dụng được các cơ hội phát triển trong một
thế giới đang bị toàn cầu hoá. Đó cũng là lý do vì sao trong toàn cầu hoá, các
vấn đề văn hoá và vai trò của văn hoá học trở nên nổi trội hơn bao giờ hết.
Bên cạnh đó, cũng phải nhận thấy rằng, bản chất của toàn cầu hóa là mở
rộng phổ quan hệ và số lượng của các tiếp xúc nhân tính. Trong khi, bản chất
của một sự vật lại chính là quan hệ (tiếp xúc) của sự vật với những sự vật xung
quanh (nguyên lý mối liên hệ phổ biến - Marx). Vậy dĩ nhiên, khi bước vào kỷ
nguyên toàn cầu, các nền văn hóa, các cộng đồng truyền thống, các chủ thể văn
1
V.M Rôđin. Văn hoá học, Sđd, tr.68.
2
V.M Rôđin. Văn hoá học, Sđd, tr.68.
hóa (ở tất cả các cấp độ) cũng đang biến đổi phẩm chất của chúng; kéo theo đó
là nhu cầu đánh giá lại phẩm chất của chính mình. Và điều cần nhất ở đây là mỗi
nền văn hóa phải tự ý thức được về sự thay đổi này.
Tuy nhiên, trên thực tế không phải nền văn hoá nào cũng ý thức được
ngay sự thay đổi ấy. Có những nền văn hoá chỉ cảm nhận sự biến đổi này như
một sức ép vô hình mang tính định mệnh, một sự phân giải cấu trúc văn hoá do
các tác nhân bên ngoài mang lại. Với cách tư duy như vậy, thì việc tiêu diệt các

tác nhân bên ngoài đồng nghĩa với việc sẽ giữ được kết cấu văn hóa. Giải pháp
của sự cảm nhận này sẽ là biến thể của mọi thứ chủ nghĩa cực đoan văn hoá.
Nếu nền văn hoá nào thấu hiểu được vì sao có sự biến đổi ấy – tức là thấu
hiểu được nguyên do là mối liên hệ phổ biến, thì thái độ ứng xử sẽ khác hẳn:
không bài ngoại hay đóng cửa. Thay vào đó, nó sẽ tiến hành phản tư, để thấy
được những mặt hạn chế lịch sử cũng như thế mạnh trong văn hoá của mình, để
từ đó, tìm ra cách thức giao tiếp có lợi cho sự phát triển của dân tộc ấy, đất nước
ấy – và đó cũng là cơ hội để phát triển tiếp, vì từ trước đến giờ, văn hoá vẫn luôn
phát triển nhờ giao tiếp và thông qua giao tiếp – (hiện nay người ta chưa quan
sát thấy có con đường phát triển văn hoá nào khác ngoài giao tiếp vì văn hoá
vốn là bản tính chỉ riêng có ở con người xã hội).
3. Các trường phái cơ bản trong nghiên cứu văn hoá
1
a. Sử học văn hóa của Christopher Dawson (1889-1970)
Nghiên cứu của Dawson về lịch sử có một đặc điểm rõ nét là xoay quanh
vấn đề quan hệ giữa tôn giáo và văn hóa để khảo sát một cách toàn quá trình
diễn biến và động lực bên trong của văn hóa phương Tây.
Theo ông, "Vấn đề tôn giáo và văn hóa với tính cách là một mạng lưới các
mối quan hệ phức tạp và rộng rãi, đã liên kết phương thức sinh hoạt xã hội với
tín ngưỡng tinh thần và quan niệm giá trị. Những tín ngưỡng tinh thần và quan
niệm giá trị này lại được xã hội coi là chuẩn tắc tối cao của đời sống và là quy
phạm tối cao của hành vi cá nhân và của xã hội; bởi vậy, để tiến hành nghiên
cứu những quan hệ này chỉ có thể đặt chúng vào cái cụ thể, tức là toàn bộ lịch sử
thực tại của chúng"
2
.
Nguyên do giữa văn hóa và tôn giáo luôn tồn tại một thứ quan hệ nội tại
như vậy, nên trên thực tế, các loại văn hóa đều thể hiện ra như là một loại hình
1
Zhangzhigang. Trên điểm giao hội giữa văn hóa và tôn giáo. Sách "Tôn giáo và đời sống

hiện đại". Sách gồm 5 tập, T1, tr.163-200; Trung tâm KHXH&NV QG, Viện TTKHXH, Hà
Nội 1997.
2
Dawson. Religion and Rise of Western Culture. Image Books Edition, 1958, P.12.
đặc thù của sự kết hợp giữa tín ngưỡng tôn giáo với phương thức sinh hoạt xã
hội.
Trong những tác phẩm ở giai đoạn đầu của mình, ông đã chỉ ra rằng: "Các
học giả trước đây thường coi nhẹ hoặc đánh giá thấp chức năng xã hội của tín
ngưỡng tôn giáo, nhưng điều tôi cần tìm lại chính là mối quan hệ cực kỳ quan
trọng này giữa tôn giáo và văn hóa. Nếu đúng như điều tôi vẫn hằng tin thì, về
mặt văn hóa, một xã hội giàu sức sống tất có một tôn giáo, mà tôn giáo này ở
mức độ rất lớn lại quyết định phương thức văn hóa của xã hội ấy, vậy thì cần
chú trọng vào vấn đề quan hệ giữa tôn giáo và văn hóa để tiến hành nghiên cứu
lại toàn bộ các vấn đề có liên quan đến sự phát triển của xã hội"
1
.
Theo Dawson, tôn giáo trước hết không phải là một hình thái ý thức trừu
tượng mà là một truyền thống văn hóa hay tập tục văn hóa. Ông nhấn mạnh
rằng, trong nghiên cứu lịch sử văn hóa thời Trung cổ trước đây, các nhà sử học
chỉ tập trung chú ý vào "những vấn đề có cấp độ cao" như tư tưởng chính trị,
văn hóa lý trí , họ không hề thấy rằng, những vấn đề này chỉ chiếm một phần
cực nhỏ trong toàn cục của bức tranh lịch sử. Kỳ thực, cái thực sự có ảnh hưởng
to lớn nhất tới quần chúng nhân dân và truyền thống xã hội là hoạt động tôn
giáo. Khi mà các chính trị gia cuối thời Trung cổ dốc sức cải tạo trật tự xã hội,
các học sĩ và văn nhân say mê phục hưng văn hóa cổ điển, thì trên thực tế, quần
chúng bình dân vẫn sống trong bầu không khí tôn giáo Trung cổ.
Vì thế, nếu cần chỉ rõ chỗ khởi phát của văn hóa phương Tây Cận đại, thì
dứt khoát không thể coi nhẹ quá trình tích tụ lịch sử với tính cách là một truyền
thống văn hóa, nhất là không thể đánh giá thấp giai đoạn lịch sử "đêm trước" của
của văn hóa phương Tây Cận đại, lấy văn hóa Cơ đốc giáo làm đặc trưng, bởi

vì, không chỉ có lực lượng tinh thần cần thiết cho văn hóa Cận đại, mà thậm chí,
tất cả các nhà tiên phong của văn hóa Cận đại đều được nuôi dưỡng bởi văn hóa
này.
Chính vì ấp ủ quan niệm cơ bản trên, Dawson đã bỏ phần lớn tinh lực của
đời mình vào nghiên cứu lịch sử "tôn giáo- văn hóa", vốn là một lĩnh vực được
xem là khá "xa lạ" - để làm rõ về mặt lịch sử xem sự biến thiên đồng nhịp của
văn hóa với tín ngưỡng tôn giáo như thế nào, và xem văn hóa đã lấy tín ngưỡng
tôn giáo làm động lực khởi phát cho bản thân như thế nào.
b. Thần học văn hóa của Paul Tillich (1886-1965)
Paul Tillich là một nhà thần học có ảnh hưởng rất lớn ở phương Tây hiện
đại. Có thể ví ông như là "Kant của giới thần học phương Tây đương đại". Cũng
1
Dawson. Lời nói đầu trong Progress and Religion, NY, 1929.
giống như Kant trong lịch sử triết học phương Tây- người đã từng có kỳ vọng
dùng "triết học phê phán" để điều hòa mâu thuẫn giữa khoa học và tôn giáo,
Paul Tillich muốn dùng "thần học văn hóa" để giải quyết vấn đề phân rẽ giữa
văn hóa và tôn giáo.
Paul Tillich cho rằng, sự phân rẽ thậm chí là mâu thuẫn giữa văn hóa và
tôn giáo là một kiểu chia rẽ về mặt tinh thần. Nếu muốn san lấp nó, trước hết cần
phải kiểm xét lại một vấn đề cơ bản: Tôn giáo là gì? Theo mạch lập luận đó, ông
phân loại quan điểm về tôn giáo thành hai nhóm: Quan niệm của các nhà thần
học và quan niệm của các nhà khoa học.
Các nhà thần học coi tôn giáo là ân huệ của Thần Thánh. Trong khi đó,
các nhà khoa học xem tôn giáo chỉ là sự ủy thác nhất thời của tinh thần nhân
loại. Đằng sau sự đối lập bên ngoài nói trên, thực tế giữa hai loại quan niệm trên
vẫn có sự thừa nhận chung; đó là: xem tôn giáo như hoạt động tín ngưỡng đối
với một tồn tại tối cao gọi là "Thượng Đế".
Một khi tình huống đã được quy giản như vậy, thì vấn đề còn lại là việc
khẳng định hay phủ định tôn giáo sẽ đồng nhất với việc thừa nhận hay bác bỏ
"Thượng Đế".

Không tán đồng với cách đặt vấn đề như vậy, Paul Tillich cho rằng cách
làm trên đã làm người ta mất đi khả năng lý giải tôn giáo. Đối lập với quan niệm
ấy, Paul Tillich đưa ra một quan niệm mới - "quan niệm thực tại tôn giáo".
Đó chính là cách lý giải cơ bản của Paul Tillich về quan hệ giữa tôn giáo
và văn hóa, cũng là nguyên tắc có bản mà ông xác lập nhằm điều hòa xung đột
giữa văn hóa và tôn giáo.
c. Nhân học văn hóa của Bronislaw Malinowski (1884-1942)
Bronislaw Malinowski là người sáng lập ra trường phái "chức năng văn
hóa". Ông coi "nhân học văn hóa" là một khoa học chủ đạo trong nghiên cứu
văn hóa, và coi những nghiên cứu khoa học khác về văn hóa đều là những phân
nhánh của "nhân học văn hóa"
1
.
Xem xét qua toàn bộ hệ thống lý luận văn hóa của Malinowski, quan niệm
trên được thể hiện rất rõ ràng trong nghiên cứu tôn giáo nguyên thủy với tư cách
là một bộ phận cấu thành quan trọng.
Đứng trước lĩnh vực nghiên cứu tôn giáo nguyên thủy - một lĩnh vực có
rất nhiều học thuyết và trường phái khác nhau, trước hết Malinowski dùng nhãn
quan của trường phái chức năng văn hóa để thẩm xét học thuyết của những
1
Malinowski. A Scientific Theory of Culture, NY, 1960, p.4.
người đi trước. Chẳng hạn Edward Burnett Tylor (1832-1917) cho rằng, tôn giáo
nguyên thủy là một loại "phiếm linh giáo nguyên thủy"; Malude thì cho rằng,
cần phải gọi tôn giáo nguyên thủy là "tiền phiếm linh giáo"; Wilhelm Wundt
(1832-1920) cho rằng, nguồn gốc sinh ra tôn giáo nguyên thủy là tình cảm sợ
hãi; còn theo Friedrich Max Muller (1823-1900) - tôn giáo nguyên thủy có
nguồn gốc ở sự sai lạc về ngôn ngữ; Heniceng quy tôn giáo nguyên thủy về bản
năng thiên phú; Emill Durkheim (1858-1917) xem nó là sự gợi mở xã hội
d. Xã hội học tôn giáo của Max Weber (1864-1920)
Max Weber nhờ vào nghiên cứu so sánh hàng loạt tôn giáo trên thế giới

của mình mà nổi tiếng trong giới học thuật đương đại. Chính ông đã gọi thứ
nghiên cứu ấy là "xã hội học tôn giáo". Tuy phạm vi nghiên cứu xã hội học tôn
giáo của Max Weber rất rộng, nhưng những vấn đề được bàn đến lại rất tập
trung. Tất cả tác phẩm nghiên cứu so sánh về tôn giáo thế giới của ông đều cố
gắng làm rõ một chủ đề: Quan hệ giữa luân lý tôn giáo và tinh thần của chủ
nghĩa tư bản.
Weber chủ yếu thông qua việc xem xét lại các hiện tượng văn hóa trên thế
giới trong tính chỉnh thể của chúng, để từ đó đặt ra vấn đề nói trên. Trong phần
"Dẫn luận" cuốn "Tập luận văn xã hội học tôn giáo", ông chỉ ra rằng: Một học
giả châu Âu hiện đại, khi nghiên cứu bất cứ một vấn đề nào đó liên quan đến
lịch sử thế giới, không thể không nghĩ lại xem: nên quy trách nhiệm cho tác
dụng tổng hợp của nhân tố nào về những hiện tượng văn hóa mà chỉ riêng
phương Tây mới có?
Theo Weber, tính độc đáo của hiện tượng "văn hóa phương Tây" là ở "lý
tính hóa". Chất lý tính hóa này thể hiện trong tất cả các lĩnh vực - từ khoa học,
âm nhạc, hội họa, kiến trúc cho đến chính trị, pháp luật mà thể hiện rõ nhất là
trong "tinh thần" của chủ nghĩa tư bản. Ai cũng biết rằng, chủ nghĩa tư bản là
lực lượng mang tiếng nói quyết định đối với các xã hội phương Tây trong bước
chuyển từ giai đoạn Cận đại sang Hiện đại, và nó cũng là sức mạnh chi phối cả
hiện thực đương đại nữa.
e. Triết học lịch sử của Arnold Josheph Toynbee (1889-1975)
Hệ thống triết học lịch sử mà Arnold Toynbee trong bộ "Nghiên cứu lịch
sử" gồm 12 quyển, có thể gọi là một lần thử nghiêm quan trọng trong lĩnh vực
nghiên cứu tổng hợp về lịch sử thế kỷ XX. Một đặc điểm rõ ràng của hệ thống
triết học lịch sử này là đánh giá rất cao vai trò của các nền văn minh với những
hạt nhân trung tâm của chúng là các tôn giáo.
Theo ông, quá trình nghiên cứu phải khởi đầu từ tín ngưỡng tôn giáo để đi
đến các nền văn minh trong chỉnh thể. Và sự vận động của cái chỉnh thể sau này:
từ hình thành, nảy sinh, hưng thịnh cho đến suy tàn - đó chính là lịch sử. Theo
đó, lịch sử không lấy các quốc gia làm đơn vị, hay nói cách khác là làm chủ thể

của mình; mà thay vào đó, sẽ là các nền văn minh trong tính trọn vẹn của chúng
(bất chấp việc chúng hiện đang bị chia sẻ như thế nào bởi đường biên của các
quốc gia đương đại).
Với cách tiếp cận như vậy, các công trình nghiên cứu đồ sộ của ông đã
hàm chứa hai luận điểm quan trọng nhất:
- Đơn vị nhỏ nhất có thể thuyết minh độc lập trong nghiên cứu lịch sử
tuyệt nhiên không phải là từng quốc gia riêng lẻ, mà là một nền văn minh mang
tính chỉnh thể.
- Tất cả các nền văn minh đều song hành tồn tại
1
; (phủ nhận tính thứ bậc
của thuyết tiến hóa văn hóa).
Hai luận điểm trên đây là tiền đề lôgíc để triển khai toàn bộ hệ thống triết
học lịch sử của Toynbee. Ông cho rằng, kết cấu của nền văn minh (hay xã hội
văn minh) chủ yếu cấu thành từ ba mặt cắt: Chính trị, Kinh tế và Văn hóa. Trong
đó, văn hóa là tinh hoa của "xã hội văn minh"; còn chính trị, kinh tế bị ông xem
là thành phần thứ yếu. Ở đây Toynbee đã phân biệt hai khái niệm cơ bản là "văn
hóa" và "văn minh".
Theo ông, "Văn minh" dùng để chỉ "Văn hóa" theo nghĩa rộng; còn "Văn
hóa" thì bao gồm chủ yếu là các hoạt động tinh thần của một nền văn minh nào
đó, mà nền tảng của những hoạt động tinh thần này lại là hệ giá trị tín ngưỡng
tôn giáo. Bởi vậy, văn hóa có bản chất là tín ngưỡng tôn giáo. Và cũng với cách
định nghĩa này, văn hóa là khái niệm có ngoại diên hẹp hơn so với văn minh.
Với quan niệm đó, Toynbee chỉ ra rằng, từ xưa đến nay, điều kiện cơ bản
để kiến tạo nên nền văn minh (hay theo cách dùng từ của ông là "xã hội văn
minh") là sự dư thừa của sản xuất. Nhưng trên căn bản, sự dư thừa của sản xuất
chỉ là một điều kiện cần, song chưa đủ. Chính tín ngưỡng tôn giáo mới là nguồn
sống làm cho toàn bộ xã hội văn minh hình thành và phát triển.
g. Triết học văn hóa của Ernst Cassirer (1874-1945)
Nội dung triết học văn hóa của Ernst Cassirer tương đối phong phú, liên

quan rộng rãi đến ngôn ngữ, thần thoại, tôn giáo, nghệ thuật, khoa học, chính
1
Arnold Toynbee. Civilizations on Trial, Oxford 1947, p.8-9
trị , có thể nói là toàn cảnh về mặt triết học của các hiện tượng văn hóa nhân
loại. Trong đó, nghiên cứu thần thoại - tôn giáo chiếm vị trí cực kỳ quan trọng.
Trong Bàn về con người - tác phẩm cuối cùng được xuất bản khi Cassirer
còn sống, địa vị của triết học văn hóa ngày càng nổi trội, đến mức - được đẩy lên
vị trí hàng đầu trong toàn bộ các trào lưu nghiên cứu văn hóa đương thời.
Cassirer đã sử dụng triết học của mình để luận chứng cho quá trình sinh thành
văn hóa. Theo đó, văn hóa thì được lý giải như "hình thái ký hiệu mang tính biểu
trưng" hay "phương thức tư duy". Và bởi vậy, thần thoại - tôn giáo cũng là một
hình thái văn hóa đặt cạnh những hình thái khác như: ngôn ngữ, khoa học, nghệ
thuật Chúng bổ sung lẫn nhau để cùng cấu thành một chỉnh thể văn hóa thống
nhất. Do đó, thuộc tính cố hữu của văn hóa là "thống nhất trong tính đa dạng".
Cassirer chỉ ra rằng: "Triết học văn hóa xuất phát từ giả thuyết dưới đây:
Thế giới văn hóa nhân loại không phải là sự tổng hòa giản đơn các thực tế đơn
lẻ, rời rạc. Nó lấy những thực tế ấy để làm nên một hệ thống, một chỉnh thể hữu
cơ, và chỉ từ giác độ đó mới có thể cắt nghĩa được nó"
1
. Chính vì vậy mà
Cassirer đã đưa thần thoại - tôn giáo vào phạm vi phân tích của triết học văn hóa
nhằm làm rõ nội hàm phong phú của văn hóa nhân loại.
Mục đích của sự nhìn nhận văn hóa dưới giác độ triết học là để làm sáng
tỏ giá trị hay ý nghĩa đích thực cuối cùng của văn hóa. Và bằng sự phân tích triết
học, ông khẳng định những giá trị ấy là: "nhân tính" và "tự do". Bởi vậy, về thực
chất, toàn bộ quá trình diễn biến văn hóa của nhân loại được biểu thị bằng các
dòng chảy ký hiệu (biểu trưng) cũng như phương thức tư duy - là tiến trình để
lịch sử nhào nặn nên nhân tính và sáng tạo nên tự do!
4. Đối tượng nghiên cứu của văn hóa học
a. Khái niệm Văn hóa

Hiện nay còn tồn tại nhiều quan điểm khác nhau về Văn hoá học, song các
nhà nghiên cứu đều tìm được sự thống nhất chung trong việc xác định đối tượng
của bộ môn khoa học này. Theo đó, đối tượng của Văn hoá học chính là Văn
hoá. Tuy nhiên sự phân hoá tiếp theo trong giới học giả chính là ở chỗ: quan
niệm thế nào là Văn hoá?
Ngay từ giữa thế kỷ, năm 1952, hai nhà văn hoá học Hoa Kỳ A. Kroeber
và C. Kluckholn đã thống kê được 150 định nghĩa khác nhau về văn hoá. Ngày
nay số lượng các định nghĩa đó đã tăng lên rất nhiều (trên 300 định nghĩa). Nhìn
1
Ernst Cassirer. The Philosophy of Symbolic Forms, Yale University Press, 1957, T.1, p.80.
chung, có thể phân chia các định nghĩa về văn hóa thành những loại chính như
sau
2
:
- Các định nghĩa miêu tả, trong đó trọng tâm được đặt vào việc liệt kê tất
cả những gì mà khái niệm văn hóa bao hàm. Người tiêu biểu cho kiểu định
nghĩa như vậy về văn hóa là E. B. Tylor.
- Các định nghĩa lịch sử, trong đó nhấn mạnh các quá trình kế thừa xã hội,
truyền thống (chẳng hạn E. Sapir). Các định nghĩa kiểu này dựa trên việc giả
định về tính ổn định và bất biến của văn hóa, bỏ qua tính tích cực của con người
trong phát triển và cải biến văn hóa.
- Các định nghĩa chuẩn mực, hướng vào quan niệm về lý tưởng và giá trị.
Chẳng hạn W. Thomas coi văn hóa là các giá trị vật chất và xã hội của bất kỳ
nhóm người nào (các thiết chế, tập tục, tâm thế, phản ứng cư xử).
- Các định nghĩa tâm lý học, trong đó nhấn mạnh vào quá trình thích nghi
với môi trường, quá trình học hỏi, hình thành thói quen, lối ứng xử của con
người. Chẳng hạn W. Sumner và A. Keller định nghĩa: "Tổng thể những sự thích
nghi của con người với các điều kiện sinh sống của họ chính là văn hóa, hay văn
minh Những sự thích nghi này được bảo đảm bằng con đường kết hợp những
thủ thuật như biến đổi, chọn lọc và truyền đạt bằng kế thừa".

- Các định nghĩa cấu trúc chú trọng tới tổ chức cấu trúc của văn hóa. R.
Linton chú trọng đến hai khía cạnh của văn hóa: "a/ Văn hóa suy cho cùng là các
phản ứng lặp lại ít nhiều có tổ chức của các thành viên xã hội; b/ Văn hóa là sự
kết hợp giữa lối ứng xử mà người ta học được và các kết quả ứng xử mà các
thành tố của nó được các thành viên của xã hội đó tán thành và truyền lại nhờ kế
thừa".
- Các định nghĩa nguồn gốc, trong đó văn hóa được xác định từ góc độ
nguồn gốc của nó. Nhà xã hội học P. Sorokin định nghĩa: "Với nghĩa rộng nhất
của từ, văn hóa chỉ tổng thể những gì được tạo ra, hay được cải biến bởi hoạt
động có ý thức hay vô thức của hai hay nhiều cá nhân tương tác với nhau và tác
động đến lối ứng xử của nhau".
- Định nghĩa của UNESCO: Gần đây, UNESCO cũng đưa ra một định
nghĩa chính thức về văn hóa: "Văn hóa phản ánh và thể hiện một cách tổng quát
sống động mọi mặt của cuộc sống (của mỗi cá nhân và các cộng đồng) đã diễn
ra trong quá khứ, cũng như đang diễn ra trong hiện tại, qua hàng bao thế kỷ, nó
2
Phạm Khiêm Ích, Văn hoá học với sự nhận diện văn hoá thế kỷ XX, trong cuốn “Văn hoá
học và văn hoá thế kỷ XX”, Sđd Tập I, tr. 7-17.
đã cấu thành nên một hệ thống các giá trị, truyền thống, thẩm mỹ và lối sống mà
dựa trên đó từng dân tộc tự khẳng định bản sắc riêng của mình"
1
.
Việc hệ thống hoá sơ bộ các loại định nghĩa nói trên đã cho thấy tính chất
để ngỏ của khái niệm Văn hoá. Sở dĩ có tình trạng này là vì văn hoá là hiện
tượng bao trùm lên tất thảy các mặt của đời sống con người, khiến bất kỳ định
nghĩa nào đưa ra cũng khó có khả năng bao quát hết được nội dung của nó. Mỗi
loại định nghĩa chỉ có thể thâu tóm một phương diện nào đó của văn hóa. Bởi
vậy, cần coi các định nghĩa như những trừu tượng, và cần sử dụng những trừu
tượng ấy theo cách là bổ sung lẫn nhau để có thể tái hiện văn hoá như một chỉnh
thể.

Với tư cách là một chỉnh thể, Văn hoá mang trong nó những đặc trưng cố
hữu sau:
+ Văn hóa là cái phân biệt con người với động vật; Văn hóa là đặc trưng
riêng có của xã hội loài người.
+ Văn hóa không được kế thừa về mặt sinh học (di truyền), mà phải có sự
học tập, giao tiếp.
+ Văn hóa là cách ứng xử đã được mẫu thức hoá.
b. Các khái niệm tương cận: bản sắc, văn minh, văn hiến, văn vật
- Bản sắc (identity)
Bản sắc chính là văn hoá, song không phải bất cứ yếu tố văn hoá nào cũng
được xếp vào bản sắc. Người ta chỉ coi những yếu tố văn hoá nào giúp phân biệt
một cộng đồng văn hoá này với một cộng đồng văn hoá khác là bản sắc.
Như vậy, khái niệm bản sắc có hai quan hệ cơ bản: thứ nhất, nó là dấu
hiệu để phân biệt các cộng đồng với nhau (quan hệ bên ngoài); và thứ hai, nó
chỉ tính đồng nhất mà mỗi cá thể trong một cộng đồng văn hoá phải có (quan hệ
bên trong).
Chẳng hạn chủ nghĩa thực dụng và tính hỗn dung văn hoá của người Mỹ
là dấu hiệu để phân biệt họ với những dân tộc khác trên thế giới. Song đó cũng
là những dấu hiệu mà mỗi người Mỹ đều ít nhiều mang trong bản thân.
Tuỳ từng đối tượng nghiên cứu cụ thể mà bản sắc được gắn với các cộng
đồng ở những quy mô khác nhau; cụ thể như: người ta có thể nói đến bản sắc
1
Uỷ ban Quốc gia về thập kỷ quốc tế phát triển văn hoá: Thập kỷ thế giới phát triển văn hoá.
H., Bộ Văn hóa Thông tin, 1992, tr.23
phương Đông hay phương Tây (cộng đồng văn hoá khu vực), cũng có thể nói
đến bản sắc của một dân tộc, một tộc người hay một nhóm người trong xã hội.
Nếu phân kết cấu văn hoá của một cộng đồng thành các yếu tố: Chung -
phổ quát (mang tính nhân loại), đặc thù (mang tính khu vực) và riêng (chỉ có ở
cộng đồng được xét đến), thì bản sắc sẽ là một tập hợp các yếu tố văn hoá độc
đáo và riêng có (tức là thuộc nhóm những yếu tố văn hoá riêng).

- Văn minh (civilization)
Hiện nay nhiều học giả ngoài nước nghiên cứu về văn hoá vẫn sử dụng
thuật ngữ Văn hoá và Văn minh thay thế lẫn nhau. Chẳng hạn, họ có thể gọi văn
hoá Ai Cập là nền văn minh Ai Cập, hay văn hoá lúa nước là nền văn minh lúa
nước vv. Điều đó đã chứng tỏ sự gần gũi của hai khái niệm này. Mặc dù vậy,
vẫn tồn tại những khác biệt nhất định trong cách sử dụng hai thuật ngữ nói trên.
Một số học giả coi văn minh là các giá trị vật chất của văn hoá. Số khác
quan niệm văn minh là lát cắt đồng đại của văn hoá, tức là văn hoá được xét đến
tại một thời điểm lịch sử xác định. Nói tóm lại, cả hai quan niệm này đều coi
văn minh chỉ là một bộ phận của văn hoá - là khái niệm được văn hoá bao chứa,
xét về mặt ngoại diên. Trong khi đó, số khác lại quan niệm văn hóa chỉ là một
bộ phận của văn minh (cụ thể như Toynbee coi văn hóa là lĩnh vực hoạt động
tinh thần của nền văn minh).
Trong tình huống có nhiều ý kiến khác nhau như vậy, việc phân biệt nội
hàm hai khái niệm này tuỳ theo văn cảnh là điều cần thiết. Chúng tôi cho rằng,
khi đặt trong quan hệ dẫn đến các yếu tố khác như: kinh tế, chính trị, xã hội,
người ta thường sử dụng thuật ngữ văn hoá và văn minh với một nội dung giống
nhau. Khi vấn đề được bàn đến trong nội bộ ngành văn hoá học, thì văn hoá và
văn minh có sự phân biệt; cụ thể là:
+ Văn minh dùng để chỉ trình độ phát triển cao của một nền văn hoá. Việc
xác định “cao” hay “thấp” dựa vào hai tiêu chí cơ bản là: tính duy lý và tính phổ
biến của nền văn hoá ấy.
+ Tính duy lý thể hiện ở mức độ tách khỏi giới tự nhiên của con người,
được biểu đạt thông qua hệ thống các đồ vật xã hội (vật chất), và hệ thống các
chuẩn mực, các tri thức (tinh thần).
+ Tính phổ biến thể hiện ở tình trạng, các cá thể trong cộng đồng văn hoá
được xét đến đều hoạt động dựa trên các hệ thống nói trên (tính đồng nhất văn
hoá cao); và những hệ thống chuẩn mực ấy có ảnh hưởng mạnh đến các nền văn
hoá khác.
Chính vì mang tính duy lý và phổ quát, nên văn minh còn được dùng để

chỉ trạng thái tiến bộ chung cho các cộng đồng người ở mọi cấp độ: từ địa
phương, nhà nước, khu vực, cho đến nhân loại.
Ở cấp độ chung nhất (toàn nhân loại), văn minh (Civilization) được hiểu
là sự tổng hoà những thành quả vật chất và tinh thần của loài người trong quá
trình cải tạo thế giới; là thước đo của tiến bộ xã hội và mức độ khai hoá của con
người. Khi loài người tách mình khỏi giới động vật thì cũng là bước khởi đầu
của văn minh.
Cùng với sự phát triển của lực lượng sản xuất, nền văn minh nhân loại đã
có quá trình phát triển từ thấp lên cao: văn minh tiền công nghiệp, công nghiệp,
hậu công nghiệp vv.
- Văn hiến văn vật
Văn hiến và văn vật là những thuật ngữ đặc trưng của văn hoá phương
Đông. Văn hiến dùng để chỉ những giá trị tinh thần do những người có tài đức
chuyển tải. (Văn = văn hoá, hiến = hiền tài). Văn vật là truyền thống văn hoá tốt
đẹp được thể hiện thông qua một đội ngũ nhân tài và hiện vật trong lịch sử.
5. Các phương pháp nghiên cứu cơ bản của văn hóa học
Tồn tại các phương pháp chung và các phương pháp chuyên ngành trong
văn hoá học.
a. Phương pháp chung
- Phương pháp hệ thống – chỉnh thể
Hệ thống là một hiện thực được cấu thành bởi những yếu tố phụ thuộc lẫn
nhau và bởi những tương tác giữa chúng, dựa trên một phương thức tổ chức nhất
định.
Trong một hệ thống, bao giờ cũng tồn tại một số yếu tố nổi trội và có ảnh
hưởng chi phối các yếu tố còn lại. Tuỳ theo vị thế của mình trong cấu trúc của
hệ thống, mỗi yếu tố sẽ phải đảm nhiệm những chức năng nhất định.
Đến lượt mình, vị thế của mỗi yếu tố lại bị quy định bởi sức mạnh nội tại
của nó - cái năng lực gây ảnh hưởng đến các yếu tố khác, cũng như năng lực
chuyển hoá các yếu tố khác thành bộ phận tòng thuộc. Nhờ sức mạnh của sự phụ
thuộc và chi phối lẫn nhau mà các yếu tố gắn kết với nhau tạo thành chỉnh thể.

Do đó, hệ thống không phải là tập hợp của các đơn vị riêng lẻ (units), mà là thể
thống nhất của những yếu tố phụ thuộc lẫn nhau.
Phương pháp Hệ thống – chỉnh thể trong nghiên cứu văn hóa đòi hỏi phải
ứng xử với các hiện tượng văn hóa như những thành tố nằm trong hệ thống lớn,
và truy tìm ý nghĩa của chúng chính là trong bối cảnh lớn đó, chứ không cắt
đoạn chúng theo địa giới hành chính hay phân giới địa lý.
Nhà sử học người Anh Arnold Toybee – người có ảnh hưởng lớn đối với
giới nghiên cứu lịch sử và xã hội học đương thời, ngay từ thập kỷ 70 (thế kỷ
XX), đã cho rằng: chỉ có các nền văn hoá - văn minh mới đủ tư cách giữ vai trò
là những thực thể trọn vẹn của lịch sử, và do đó mới có đủ tư cách trở thành
những đối tượng nghiên cứu độc lập; còn quốc gia – dân tộc thì không như vậy.
Khó có thể hiểu nổi lịch sử cũng như văn hoá của một quốc gia, một dân tộc -
một khi đã tách ra khỏi nền văn hoá mà chúng đang tham dự với tư cách là thành
tố.
Dưới nhãn quan "chỉnh thể", mỗi yếu tố cấu thành hệ thống chỉ có giá trị
và có đầy đủ ý nghĩa khi được xét đến trong hệ thống ấy và trong mối tương
quan của nó với những yếu tố khác cũng đang cấu nên hệ thống nói trên.
Do đó, một nền văn hóa được xác định không phải bởi vì người ta khoanh
vùng nó bằng những đường biên nhân tạo; hoặc bởi người ta định danh cho nó;
mà bởi các yếu tố cấu thành nó không phải là một tập hợp các hiện tượng hỗn
loạn; trái lại, chúng liên kết với nhau để tạo ra một "lôgíc nội tại". Dưới sự chiếu
sáng của lôgíc nội tại ấy, mỗi thành tố khôi phục lại ý nghĩa biểu trưng chân
chính của mình - như sự thống nhất trong tính đa dạng.
Và cũng dựa trên quá trình nảy sinh, phát triển, tiêu vong của "lôgíc nội
tại", các nhà nghiên cứu văn hóa đề cập đến sự sinh thành, hưng thịnh và suy
vong của các nền văn hóa, chứ tuyệt nhiên không dựa vào quá trình sinh tồn đơn
lẻ của các hiện tượng văn hóa (cultural phenomena).
- Giao lưu - tiếp biến văn hóa (acculturation)
Giao lưu - tiếp biến văn hoá là phương pháp nghiên cứu văn hoá dựa trên
lý thuyết các trung tâm và sự lan toả văn hoá hay còn gọi là thuyết khuếch tán

văn hoá với các đại biểu như F. Rasel, L. Frobenius, F. Giabner, W. Schmidt, G.
Elliot Smith, W. Riers
Thuyết này cho rằng, sự phân bổ của văn hoá mang tính không đồng đều;
văn hoá tập trung ở một số khu vực sau đó lan toả ra các khu vực kế cận. Càng
xa trung tâm, ảnh hưởng của văn hoá gốc càng giảm - cho tới khi mất hẳn (lan
toả tiên phát). Cơ chế này tạo ra các vùng giao thoa văn hoá - nơi chịu ảnh
hưởng đồng thời của của nhiều trung tâm văn hoá, và cả những “vùng tối” nơi
sức lan toả không với tới.
Đến lượt mình các vùng giao thoa văn hoá cũng có khả năng “phát sáng”
tạo nên sự lan toả thứ phát, để hình thành nên những trung tâm văn hoá mới và
tiếp tục ảnh hưởng đến các khu vực kế cận.
Thuyết lan toả văn hoá giúp lý giải vì sao trong cùng một khu vực địa lý
lại có sự tương đồng về văn hoá, và vì sao ở những khu vực giáp ranh giữa các
nền văn hoá lớn thường tồn tại các nền văn hoá hỗn dung.
Cơ sở khoa học của thuyết này là những luận điểm như dưới đây:
+ Văn hoá là cái đặc trưng chỉ có ở con người xã hội, mà không phải ở cá
thể người tự nhiên. Chính sự hợp quần thành xã hội của các cá thể người mới là
nền tảng đích thực của văn hoá.
+ Không có hoạt động, không có giao lưu thì cũng không có bản chất xã
hội của con người, và do đó, cũng không thể có văn hoá.
+ Chỉ trong giao lưu (diễn ra trong nội bộ cộng đồng, hoặc giữa các cộng
đồng với nhau) văn hoá mới có thể tồn tại. Như vậy, giao lưu và tiếp xúc văn
hóa là sự vận động thường xuyên của văn hoá.
+ Đề cập đến văn hoá cũng có nghĩa là đề cập đến tất cả các khâu của
giao lưu: từ chủ thể của giao lưu (cá nhân, cộng đồng) cho đến hoạt động giao
lưu và sản phẩm của hoạt động giao lưu ấy.
Do đó, khi tiến hành nghiên cứu một nền văn hoá, nhất thiết phải xét nó
trong quan hệ dẫn đến các trung tâm văn hoá kế cận hoặc các trung tâm văn hoá
đã từng có mối liên hệ với nền văn hoá ấy trong lịch sử; tức là phải xét đến quá
trình giao lưu – tiếp biến dẫn đến sự hình thành và phát triển của nền văn hoá ấy.

Sự thật là: xuyên suốt tiến trình lịch sử, tất cả các nền văn hoá còn tồn tại
cho đến giờ, thì đều hiện thân như kết quả của quá trình giao lưu – tiếp biến.
Giao lưu – tiếp biến là phương thức tồn tại của mọi nền văn hoá trên hành tinh
này.
Giao lưu – tiếp biến văn hoá được hiểu là hiện tượng xảy ra khi những
nhóm người có văn hoá khác nhau, tiếp xúc lâu dài với nhau gây ra sự biến đổi
mô thức văn hóa của các bên.
Trong giao lưu có thể xảy ra hiện tượng những yếu tố của nền văn hoá
này thâm nhập vào nền văn hoá kia (tiếp thu thụ động); hoặc nền văn hoá này
vay mượn những yếu tố của nền văn hoá kia (tiếp thu chủ động); rồi trên cơ sở
những yếu tố nội sinh và ngoại sinh ấy mà điều chỉnh, cải biên cho phù hợp, gây
ra sự giao thoa văn hoá.
Giao lưu – tiếp biến văn hoá không chỉ là một phương pháp nghiên cứu
văn hoá, mà còn là một phương pháp được văn hoá học sử dụng khá thường
xuyên khi tiến hành phân xuất kết cấu của một nền văn hoá cụ thể. Với phương
pháp này, nội dung của một nền văn hoá cụ thể được phân thành: yếu tố nội sinh
và yếu tố ngoại sinh.
Tuy nhiên việc phân biệt như vậy chỉ mang tính tương đối. Cùng với thời
gian, yếu tố ngoại sinh có thể chuyển thành yếu tố nội sinh, hoặc bị biến đổi một
cách căn bản để trở nên phù hợp với nền văn hoá đã tiếp nhận nó. Việc hấp thụ
Nho giáo, Phật giáo của một số nước Đông Nam Á là một thí dụ về sự chuyển
hoá nói trên.
- Phương pháp lịch sử (Cách tiếp cận Lịch đại)
Khảo cứu sự tiến triển của một nền (hay một hiện tượng văn hoá) theo
trục thời gian. Nó đem lại bức tranh phong phú, sinh động, các tiểu tiết, các tài
liệu cụ thể liên quan đến đối tượng nghiên cứu. Bên cạnh những mặt mạnh vốn
có, phương pháp này cũng gặp phải những hạn chế nhất định như:
+ Bị lệ thuộc nhiều vào các tài liệu và các di chỉ tìm được.
+ Quy luật phát triển của đối tượng thường bị chèn lấp bởi các sự kiện
mang tính mảnh đoạn.

+ Đối tượng tượng thường được hình dung như một tập hợp bao gồm các
biểu hiện đa dạng hơn là một chỉnh thể có kết cấu và có lôgíc phát triển nội tại.
- Phương pháp lôgíc (Cách tiếp cận Đồng đại)
Khảo cứu đối tượng (văn hoá) theo lát cắt đồng đại (trong không gian
đương đại). Nó có ưu điểm là cho phép hình dung về kết cấu của đối tượng cùng
với các chức năng và các yếu tố cấu thành. Nó cũng vạch ra được quy luật nội
tại của đối tượng, nhờ đó đối tượng được tái hiện như một chỉnh thể sống động,
vận động tự thân. Nó cũng giảm sự phụ thuộc của nghiên cứu vào các tài liệu
lịch sử.
Bên cạnh đó, phương pháp này cũng có những hạn chế nhất định như: dễ
rơi vào tư biện, kém sinh động và thiếu các luận cứ thực chứng.
Để khắc phục những nhược điểm trên, người ta thường sử dụng phương
pháp lôgic trong sự kết hợp và hỗ trợ của phương pháp lịch sử.
- Thống nhất giữa lôgíc và lịch sử (Tọa độ văn hóa)
Tọa độ văn hoá là một phương pháp nghiên cứu văn hoá theo hai trục cơ
bản: không gian văn hoá và thời gian văn hoá. Thông thường, không gian văn
hoá vẫn được quan niệm là vùng địa lý; còn thời gian văn hoá được xác định
bằng niên đại lịch sử.
Về thực chất, đây là phương pháp nghiên cứu mang tính tổng hợp, bởi nó
bao hàm trong bản thân nhiều phương pháp hỗ trợ khác; mà cụ thể là: nó sử
dụng phương pháp lôgíc, địa văn - hoá, giao lưu – tiếp biến văn hoá vv, để xác
định không gian văn hoá. Trong khi đó, phương pháp lịch sử được sử dụng để
xác định thời gian văn hoá (tiến trình văn hoá - là kết quả của việc áp dụng
phương pháp này).
Cũng có thể vận dụng cả chiều thứ ba để xác định tọa độ văn hoá - đó là
chiều chủ thể văn hoá. Việc bổ sung như vậy là có lợi đối với các nghiên cứu về
văn hoá tộc người song lại gây trở ngại cho các nghiên cứu về văn hoá dân tộc.
Sở dĩ như vậy là vì, khái niệm tộc người dùng để chỉ các cộng đồng tương
đối thuần khiết về chủng và có chung thổ ngữ. Khái niệm này không nhấn mạnh
nhiều đến đặc điểm quần cư về mặt địa lý. Chính nhờ khái niệm này mà việc

nghiên cứu văn hoá của một số cộng đồng phát tán (thiếu vắng dấu hiệu quần
cư về địa lý) như cộng đồng Do Thái, cộng đồng người Hoa hải ngoại, hoặc các
bộ tộc du mục trở nên dễ dàng hơn.
Trong khi đó, khái niệm Dân tộc (nation) lại không nhấn mạnh đến yếu tố
chủng, thậm chí là cả ngôn ngữ, mà nó chủ yếu tập trung vào mô tả cái cộng
đồng nằm trong địa giới hành chính của một nhà nước và chịu sự quản lý của
nhà nước ấy – tức là nhấn mạnh đến yêú tố lãnh thổ. Chính vì thế mà tiêu chí
quần cư về địa lý trong khái niệm Dân tộc là dấu hiệu được ưu tiên hàng đầu.
Một dân tộc có thể chứa nhiều tộc người (ethnicities), và một tộc người có thể
hiện diện ở nhiều dân tộc khác nhau. Thực trạng này đã chỉ cho thấy: Văn hoá
tộc người không hoàn toàn đồng nhất với văn hoá dân tộc.
Bởi vậy, thông thường người ta chỉ sử dụng hai chiều là không gian và
thời gian để xác định tọa độ văn hoá dân tộc.
b. Phương pháp chuyên ngành
- Cách tiếp cận Địa - văn hóa
Địa – văn hoá vừa là một phương pháp dùng để nghiên cứu văn hoá theo
vùng địa lý, đồng thời cũng là phương pháp kiến giải các đặc điểm văn hoá dựa
vào điều kiện điạ lý và hoàn cảnh tự nhiên.
Phương pháp này (cùng với những phương pháp khác nữa) đã góp phần
lý giải tính đồng nhất (tương đồng) văn hoá của các cộng đồng người cùng sống
trên một vùng lãnh thổ – nơi có điều kiện tự nhiên khá giống nhau.
Cơ sở khoa học của phương pháp nghiên cứu văn hoá này là các luận
điểm cho rằng:
- Bản thân con người cũng là một bộ phận của tự nhiên.
- Để tồn tại và phát triển con người phải tiến hành trao đổi chất với môi
trường tự nhiên.
- Quá trình trao đổi chất nói trên diễn ra theo hai hướng: thích nghi với tự
nhiên và cải tạo tự nhiên.
- Cả hai hướng này đều tạo ra các yếu tố văn hoá; Cụ thể là: thích nghi –
in dấu trong văn hoá nhân cách, trong lối sống cộng đồng (văn hoá phi vật thể);

còn biến đổi - được lưu giữ trong các đồ vật xã hội (giới tự nhiên thứ hai, theo
cách nói của Marx, hay trong văn hoá vật thể).
Như vậy, có thể khẳng định rằng, môi trường tự nhiên chi phối quá trình
hình thành và phát triển của văn hoá.
-Cách tiếp cận Nhân học văn hoá
Nhân học văn hoá là một khoa học liên ngành về văn hoá. Nó chủ yếu
nghiên cứu văn hoá từ hai giác độ: nhân chủng và ngôn ngữ (thổ ngữ). Điều đó
có nghĩa là các cộng đồng có cùng cội nguồn huyết thống và ngôn ngữ sẽ được
xem là có tính đồng nhất văn hoá.
Cùng với thời gian lịch sử, dân số trên hành tinh ngày càng tăng, điều
kiện tự nhiên ở một số vùng trên trái đất cũng thay đổi (do biến đổi khí hậu,
thiên tai, động đất, núi lửa, hoặc do con người khai thác vượt quá sức tải của
môi trường), và do cả những cuộc xâm lược lẫn nhau của chính con người - đã
dẫn đến những làn sóng di cư nhân khẩu từ vùng địa lý này sang vùng địa lý
khác.
Di cư đã làm thay đổi đáng kể diện mạo của thứ văn hoá vốn trước kia bị
chi phối bởi hoàn cảnh địa lý. Các cộng đồng di cư vẫn giữ lại những truyền
thống văn hoá cội nguồn của họ trong một bối cảnh tự nhiên mới. Chính điều
này đã gây khó khăn không nhỏ cho phương pháp nghiên cứu địa – văn hoá.
(Chẳng hạn, người ta đã không thể sử dụng phương pháp này đối với cộng đồng
Do Thái, hay cộng đồng người Hoa hải ngoại).
Sự phát tán các cộng đồng người đã làm cho một không gian địa lý có thể
hàm chứa vô số các không gian văn hoá khác nhau. Đây là nguyên nhân cơ bản
thúc đẩy văn hoá học tìm kiếm các biện pháp bổ sung và khắc phục hạn chế của
địa - văn hoá; và phương pháp nghiên cứu nhân học – văn hoá ra đời chính là để
đáp ứng nhu cầu đó.
Phương pháp này xác định thực thể văn hoá chủ yếu dựa vào sự phân bố
chủng người và thổ ngữ. Bằng cách gắn các phẩm chất văn hoá với chủ thể -
người (vừa là vật mang, vừa là chủ thể, vừa là kết quả của văn hoá), phương
pháp này đã giảm thiểu việc lệ thuộc vào hoàn cảnh địa lý, khi tiến hành lý giải

các hiện tượng văn hoá. Nó chuyển sang xem xét văn hoá như một quá trình tự
thân có khả năng tái sản xuất ra chính nó trong khuôn khổ của một cộng đồng
xác định.
Phương pháp nhân học – văn hoá đã lấy hai thuộc tính cố hữu và nổi trội
mà bất kỳ cộng đồng văn hoá nào cũng có, đó là chủng và thổ ngữ của chủng để
phân vùng văn hoá. Chẳng hạn, với phương pháp đó người ta phân Châu Âu ra
thành ba nhóm văn hoá: văn hoá Slavơ, văn hoá Latinh và văn hoá Gécmanh.
Đây cũng là phương pháp phổ biến và tiện dụng đối với các nghiên cứu
về văn hoá tộc người, hoặc các nghiên cứu về văn hoá dân gian.
-Cách tiếp cận Tín ngưỡng - Tôn giáo
Lịch sử nhân loại tiến triển theo chiều hướng toàn thế giới. Ngay từ thế kỷ
XVIII, F. Hegel - nhà triết học vĩ đại người Đức đã phát hiện ra khuynh hướng
này và coi đây là một quy luật phổ quát của lịch sử nhân loại. ông đã tiên đoán
về tính toàn thế giới của lịch sử dựa trên sự ra đời của thị trường toàn cầu
(Marx. Hệ tư tưởng Đức).
Trong thiên niên kỷ thứ ba này, quá trình toàn cầu hoá đang minh chứng
cho nhận định nói trên của F. Hegel. Toàn cầu hoá đang kiến tạo nên các hệ
thống chuẩn mực chung cho toàn nhân loại. Điều đó có nghĩa là, khía cạnh văn
minh (mặt duy lý của văn hoá) đang gia tăng một cách tỷ lệ thuận với sự tiến
triển của toàn cầu hoá. Chính điều này đã làm cho các nền văn hoá ngày càng
trở nên giống nhau hơn, xét từ góc độ văn minh. Toàn cầu hoá đang kiến tạo nên
một nền văn minh chung toàn nhân loại và làm cho lịch sử giờ đây mang tính
toàn thế giới hơn bao giờ hết.
Trong tình huống đó, tôn giáo với bản tính phi duy lý cố hữu của nó đã
không bị biến dạng bởi tính duy lý của khoa học và công nghệ. Nhờ đó, tôn giáo
đã trở thành chỗ dựa cho bản sắc văn hoá của nhiều cộng đồng trong điều kiện
toàn cầu hoá. Đó chính là lý do khiến việc nghiên cứu văn hoá bằng tôn giáo trở
thành một phương pháp thịnh hành trong các nghiên cứu hiện nay về văn hoá.
Vả lại, phương thức nghiên cứu văn hoá bằng tôn giáo cũng đã có một bề
dày lý luận đáng nể. Có thể coi Chiristopher Dawson (1889-1970) là ông tổ sáng

lập ra phương pháp nghiên cứu này. Theo Chiristopher Dawson, tôn giáo không
phải là một hình thái ý thức trừu tượng, mà là truyền thống văn hoá hay tập tục
văn hoá. Cũng theo ông thì một xã hội giầu sức sống tất có một tôn giáo, mà tôn
giáo này ở mức độ rất lớn lại quyết định phương thức văn hoá của xã hội ấy. Do
đó việc nghiên cứu tôn giáo trong sự thống nhất với văn hoá sẽ mở ra một cái
nhìn mới, hay nói đúng hơn là cho phép đánh giá lại các vấn đề có liên quan sự
phát triển xã hội.
Sau đó, các học giả như Paul Tillich, Arnold Toynbee, Ernst Cassirer đã
phát triển luận điểm của Chiristopher Dawson thành lý thuyết đồng nhất tôn
giáo với văn hoá, và đồng nhất trên cơ sở của tôn giáo. Chẳng hạn, Paul Tillich
cho rằng tôn giáo là mặt tinh thần của nhân loại. Nhìn từ góc độ bản thể, tôn
giáo là tầng đáy của cuộc sống tinh thần nhân loại, bởi vậy nó là cái cuối cùng,
vô điều kiện, chỉnh thể và vô hạn. Tôn giáo phú cho văn hoá bản thể của ý
nghĩa, còn văn hoá là tổng hoà các hình thức biểu đạt của tôn giáo.
Không phải ngẫu nhiên mà Samuel Huntington - một nhà phân tích chính
trị hàng đầu hiện nay của Hoa Kỳ đã đi đến nhận định là: khi sự đối đầu lưỡng
cực đã biến mất cùng với sự sụp đổ của Liên xô thì chiến tuyến tương lai sẽ là
sự đụng độ giữa các nền văn hoá (văn minh) - mà về thực chất, là sự đối đầu của
các tôn giáo lớn trên thế giới như Kitô giáo (Catholicism), Đông chính giáo
(Eastern Orthodoxy), Do thái giáo (Judaism), Phật giáo (Buddhism), Ấn Độ giáo
(Hinduism), Hồi giáo (Islamism), Nho giáo (Confucianism) Và đây cũng là
một ví dụ điển hình về việc nghiên cứu văn hoá bằng tôn giáo.
Tồn tại xuyên suốt chiều dài lịch sử nhân loại, tôn giáo không ngừng tác
động lên hai mặt của đời sống con người: cộng đồng và cá thể. Ở cả hai bình
diện đó, tôn giáo đều phát huy chức năng bù đắp của mình. Ngày nay, trong thời
đại toàn cầu hoá, chức năng bù đắp đó chẳng những không hề suy giảm mà còn
chuyển hoá thành những hình thức và khuynh hướng mới.
Chính vì thế, ngày nay giới nghiên cứu đã bắt đầu nhìn nhận tôn giáo với
một thái độ khác trước. Những ý nghĩa tích cực của tôn giáo đã được chú trọng,
và tôn giáo cũng bắt đầu được nhìn nhận như “vật mang” văn hoá.

- Cách tiếp cận sử học: Sử học văn hoá
Là hệ quả của việc ứng dụng phương pháp lịch sử vào trong nghiên cứu
các hiện tượng văn hoá. Nó đem lại cái nhìn chi tiết về tiến trình văn hoá, qua
các thời kỳ, các giai đoạn trong lịch sử. Đây là một phương pháp truyền thống
thường được sử dụng khi nghiên cứu văn hoá của cộng đồng người nằm trong
lòng nhà nước dân tộc.
- Cách tiếp cận xã hội học ( Xã hội học văn hoá)
Sử dụng các phương pháp của Xã hội học như: định tính, định lượng,
thống kê, trắc nghiệm, điền giã và phỏng vấn vào nghiên cứu các hiện tượng
văn hoá. Nó vạch ra vai trò và mức độ ảnh hưởng của văn hoá đối với mỗi địa
phương hay mỗi cộng đồng cụ thể trong việc thực hiện các chính sách xã hội,
trong việc lựa chọn các khuynh hướng ứng xử, cũng như trong cách thức phản
ứng trước những biến đổi xã hội.
-Cách tiếp cận kinh tế học (Kinh tế học văn hoá)
Kinh tế học văn hoá nghiên cứu ảnh hưởng của các yếu tố văn hoá đến
phát triển kinh tế ở các cấp độ: khu vực, địa phương. Nó tập trung vào làm rõ
ảnh hưởng của các yếu tố văn hoá đối với việc lựa chọn triết lý kinh doanh; xu
hướng kinh doanh, xu hướng lựa chọn và tiêu dùng sản phẩm
II. ĐẠI CƯƠNG VĂN HOÁ VIỆT NAM - MỘT NGHIÊN CỨU ỨNG DỤNG CỦA
VĂN HÓA HỌC
Với mục tiêu đã đặt ra trước đó, Văn hoá học sẽ tham dự vào việc định
hình các khâu của Đại cương về văn hoá Việt Nam; cụ thể là:
1. Phạm vi nghiên cứu
Xuất phát từ một sự thật là: Văn hoá vốn đã là một khái niệm rất rộng,
nên trong các nghiên cứu ứng dụng, Văn hoá học đòi hỏi phải làm rõ phạm vi
nghiên cứu, trước khi bắt tay vào triển khai các nhiệm vụ cụ thể.
Đối với Đại cương văn hoá Việt Nam, thì Văn hoá Việt Nam được hiểu là
Văn hoá của dân tộc Việt Nam – tức văn hoá của cộng đồng người sinh sống
trong phạm vi lãnh thổ của nước CHXHCN Việt Nam hiện nay. Bởi vậy, việc
nghiên cứu văn hoá của từng tộc người riêng lẻ (ethnic cultures) hiện đang sinh

sống tại Việt Nam - sẽ không phải là nhiệm vụ chủ đạo của cuốn sách này.
2. Xác định đối tượng nghiên cứu
Văn hóa là một hiện thực hết sức đa dạng và cách hiểu về nó cũng rất
khác nhau, bởi vậy, trong cuốn sách này, chúng tôi sẽ khoanh vùng đối tượng
nghiên cứu dựa trên lý thuyết phân bậc chủ thể văn hóa.