Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình Hượu

Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

1
ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI
TRƯỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN
KHOA VĂN HỌC
PHẠM VĂN HƯNG

TINH THẦN ĐỐI THOẠI
TRONG NHỮNG CÔNG TRÌNH NGHIÊN CỨU VĂN HỌC
CỦA TRẦN ĐÌNH HƯỢU




LUẬN VĂN THẠC SĨ KHOA HỌC
CHUYÊN NGÀNH: VĂN HỌC VIỆT NAM
MÃ SỐ: 60 22 34
NGƯỜI HƯỚNG DẪN: PGS.TS TRẦN NHO THÌN



Hà Nội - 2008
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

2
PHẦN MỞ ĐẦU

PGS. NGƯT Trần Đình Hượu sinh ngày 19/12/1926 trong một gia đình nhà
nho làng Võ Liệt, huyện Thanh Chương, tỉnh Nghệ An. Học hết bậc Thành
chung ở Huế, tháng 3 năm 1945, Trần Đình Hượu trở về quê hương, tham gia
phong trào Việt Minh và nhanh chóng được điều lên huyện (Thanh Chương), lên
tỉnh (Nghệ An) rồi lên Khu Bốn (Thanh Hoá). Trong thời gian đó, Trần Đình
Hượu làm công tác tuyên huấn rồi trở thành một trong những lãnh đạo của Phân
hội những người nghiên cứu chủ nghĩa Mác ở Nghệ An. Một thời gian sau Trần
Đình Hượu được biệt phái sang Trường Trung học chuyên khoa Đào Duy Từ
(Thanh Hoá), vừa học bổ túc thêm vừa tham gia làm Hiệu đoàn trưởng. Năm
1949, ông chính thức trở thành đảng viên Đảng cộng sản Đông Dương. Sau một
thời gian tiếp tục công tác, Trần Đình Hượu được cử đi học hệ dự bị đại học của
Đại học Kháng chiến đặt ở vùng tự do Khu Bốn. Kết thúc khoá học, ông được
cử về Trường Trung học Huỳnh Thúc Kháng (Nghệ An), vừa làm giáo viên vừa
tham gia Ban lãnh đạo và trực tiếp làm công tác nghiên cứu.
Mùa thu năm 1959, ông sang Liên Xô, chính thức trở thành một trong
những nghiên cứu sinh triết học thế hệ đầu tiên của nước Việt Nam mới kể từ
sau năm 1945 (tại Trường Đại học Tổng hợp Matxcơva). Tuy nhiên, do tác động
của hoàn cảnh đương thời, cũng như bao nghiên cứu sinh và sinh viên khác, việc
học tập và nghiên cứu tại Liên Xô của ông phải bỏ dở giữa chừng.
Về nước năm 1963, Trần Đình Hượu được bố trí công tác tại Khoa Ngữ
văn Trường Đại học Tổng hợp Hà Nội và làm việc liên tục ở đây cho đến khi
nhận quyết định về hưu (năm 1993). Trần Đình Hượu được vinh dự phong Phó
Giáo sư năm 1981, danh hiệu Nhà giáo ưu tú năm 1985. Ông được tặng Huy
chương chống Pháp hạng Nhất, Huân chương kháng chiến chống Mĩ hạng Ba.
Ông mất ngày 11/2/1995 tại Hà Nội.
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

3

Trong suốt sự nghiệp giảng dạy và nghiên cứu của mình, ông viết không
nhiều, các công trình cũng chậm được công bố và chủ yếu tập trung trong:
- Văn học Việt Nam giai đoạn giao thời 1900 - 1930 (đồng tác giả với Lê
Chí Dũng), NXB Đại học và Trung học chuyên nghiệp, 1988.
- Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại, NXB Giáo dục, 1995.
- Đến hiện đại từ truyền thống, NXB Văn hoá Thông tin, 1996.
- Các bài giảng về tư tưởng phương Đông, NXB Đại học Quốc gia Hà Nội,
2001.
- Tuyển tập Trần Đình Hượu (2 tập), NXB Giáo dục, 2007.
Đáng chú ý là trong sách Ngữ văn 12, chương trình cải cách, chính thức
được đưa vào sử dụng từ năm học 2008 đã trích một đoạn của TRần Đình Hượu
viết về văn hóa Việt Nam truyền thống. Đây là một trường hợp hiếm thấy trong
lịch sử sách giáo khoa phổ thông môn Ngữ văn ở Việt Nam: cho học sinh học
dạng bài văn nghiên cứu - chính luận có nội dung triết học, văn hóa. Giới nghiên
cứu đã nhận ra ý nghĩa khoa học nhiều mặt và khả năng hướng dẫn suy ngẫm về
văn học cho học sinh phổ thông từ các trước tác của Trần Đình Hượu. Đồng thời
sự kiện này cho thấy sự đánh giá cao cách nghĩ và cách trình bày tư tưởng của
ông.
Trần Đình Hượu giảng dạy và nghiên cứu chủ yếu trong những thập niên 60
- 80 của thế kỉ XX. Thực ra, trong mỗi giai đoạn phát triển của một ngành học
đều có những thuận lợi và khó khăn riêng nhưng không hẳn như cách nghĩ của
một số người cho rằng “trong nghiên cứu văn học ( ), nhất là văn học trung
đại, dễ ổn định hơn và góp phần thuận lợi cho người nghiên cứu” [HMĐ, 1 –
17, ] mà thực ra bộ phận văn học trung cận đại mà Trần Đình Hượu chọn làm
mảnh đất canh tác cho cuộc đời khoa học của mình cũng đầy những trắc trở khó
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

4

khăn. Trong bài tổng thuật Một số quan điểm nghiên cứu văn học của Trần
Đình Hượu, Trần Nho Thìn xem bài viết của mình như “một thử nghiệm đọc
Trần Đình Hượu một cách có hệ thống” [TNT, 72 – 751, 2001] và cho rằng “đã
đến lúc, giới nghiên cứu tư tưởng và văn học Việt Nam cần có một sự đánh giá,
tìm hiểu đầy đủ, với tầm mức tương xứng di sản mà nhà khoa học Trần Đình
Hượu để lại, với một thái độ thật sự khoa học, khách quan” [TNT, 72 – 751,
2001] “để tìm ra những bài học bổ ích cần thiết cần tiếp tục phát huy, đồng thời
thảo luận về một số băn khoăn, trăn trở, thậm chí hoài nghi về những giả
thuyết làm việc của ông. ( ) Có làm như vậy mới đẩy được tư duy lí luận và
phương pháp nghiên cứu văn học tiến lên” [TNT, 72 – 761, 2001] bởi trong số
các nhà nghiên cứu khoa học xã hội của Việt Nam thời kì gần đây, “Trần Đình
Hượu nổi lên như một hiện tượng đặc biệt ( ) ở mức chiến lược trong tư tưởng,
trong cách nhìn và đặt vấn đề. Bất cứ một bài viết nào của ông cũng toát lên
những vấn đề lí luận quan trọng ( )” [TNT, 72 – 751, 2007], “để hiểu và lí giải
( ) xác đáng những gì ông đã cống hiến, cắt nghĩa cả những giới hạn và điểm
dừng trong các công trình của ông, cần làm sáng tỏ hơn nữa những hoàn cảnh
mà ông, và ( ) những nhà khoa học lớn khác cùng thế hệ ông, đã lâm vào”
[TNV, 71 – 17, 2007].
Trong sự nghiệp nghiên cứu, thành tựu nổi bật đầu tiên của Trần Đình Hượu
thể hiện ra trước hết trong các công trình nghiên cứu lịch sử tư tưởng, lịch sử
triết học phương Đông nói chung, nghiên cứu về Nho giáo nói riêng và các công
trình nghiên cứu về văn học Việt Nam trung cận đại dưới ảnh hưởng của quan
niệm văn học Nho giáo. Đọc các công trình nghiên cứu của ông nói chung, các
công trình nghiên cứu văn học của ông nói riêng, chúng ta có thể nhận thấy “là
một nhà phân tích sắc sảo, nhưng trong các bài viết của mình, ( ) Trần Đình
Hượu dường như cố tình đánh mờ đi các gai góc, giữ một giọng điệu trung tính,
khách quan khoa học. Nếu chăm chú hơn sẽ thấy ông không bao giờ viết “lịch
sử vấn đề”, trích dẫn ý kiến của người này người khác trừ khi cực chẳng đã,
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu

Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

5
tránh đối thoại với những con người cụ thể ( ), tránh những va chạm giả để
làm việc thực ( ). Tuy nhiên điều này cũng gây không ít hiểu lầm” [ĐLT, 69 –
84, 2000] bởi “( ) “trích dẫn” ai, không “trích dẫn” ai, “đồng tình” với ai, “bác
bỏ” ai mỗi một trong những “cử chỉ vụn vặt” ấy đều có thể gây phiền toái,
thậm chí là những phiền toái mang ý nghĩa ý thức hệ!” [TNV, 71 – 41, 2007] mà
chỉ lớp người thuộc thế hệ ông mới thấm thía hết những khó khăn đó. Điều này
chúng ta cũng dễ thấy qua bộ giáo trình Văn học Việt Nam giai đoạn giao thời
1900 - 1930 mà ông là tác giả chính và đồng tác giả với Lê Chí Dũng. Trong
giáo trình này, tính theo số trang, ông viết khoảng hai phần ba, trong đó các
phần do ông viết hầu như ít chú thích, phần của Lê Chí Dũng các chú thích
nhiều hơn, rõ ràng hơn và cũng “khoa học” hơn. Sống trong một giai đoạn mà
“ông Văn Tân đã phải từ bỏ cố gắng khi đề xuất việc phân kì văn học phải dựa
vào các sự kiện văn học” [VT, 49 – 1025, 2002], “không khí tiếp nhận dễ làm
nản lòng người viết” [HMĐ, 1- 16, 2006], Trần Đình Hượu đã giữ một thái độ
sống “kiên trì những nguyên tắc “mang tính tối hậu”, và những nguyên tắc đó
trong hầu hết những tình huống cụ thể, lại níu kéo, giữ ông lại với một sự lựa
chọn hết sức khó khăn: chấp nhận tình trạng “bất phùng thời” của mình” [TNV,
71 – 17, 2007]. Trần Đình Hượu luôn nhìn ra những mặt trái của cách nghĩ
thông thường và tìm cách điều chỉnh bằng những kiến giải mang tính hệ thống
từ góc độ hệ tư tưởng và từ trong những trang viết của ông người đọc luôn thấy
toát lên một tinh thần đối thoại.
Theo những cách hiểu thông thường và những cách hiểu được khu biệt
cho từng trường hợp nghiên cứu chúng ta có thể thấy “đối thoại” là “sự giao tiếp
bằng lời nói giữa hai người (hoặc nhiều người) với nhau ( ) trong đó sự chủ
động và sự thụ động được chuyển đổi luân phiên từ phía này sang phía kia ( );
mỗi phát ngôn đều được kích thích bởi phát ngôn có trước và là sự phản xạ lại
phát ngôn ấy” [LNÂ, 79 – 448, ] và hơn nữa, mượn cách nói “ngoài cái thực

tại tồn tại bên cạnh nhà nghệ sĩ, anh ta còn có quan hệ với văn học trước đó và
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

6
văn học cùng thời với mình, văn học mà anh ta luôn cùng nó “đối thoại”, và
cuộc “đối thoại” này được hiểu như cuộc đấu tranh của nhà văn với những hình
thức văn học hiện tồn” [I. P. I, 54 – 441, 2003], chúng ta có thể nói: Tinh thần
đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình Hượu được
thể hiện trên các phương diện sau:
+ Nó thể hiện ở cách tư duy độc lập, không theo thời, không chạy theo một
thứ mốt hay một thứ khuynh hướng ồn ào nào, không chấp nhận các loại áp lực
khác nhau như một số người đương thời, cho dù phải chịu những thiệt thòi nhất
định trong học thuật ở một thời điểm nào đó. .
+ Từ cách tư duy độc lập đó, ông đưa ra cách hiểu, cách nghĩ, cách giải
quyết những vấn đề mà mình đối mặt khác với những người đi trước hoặc cùng
thời với những kiến giải độc đáo, mới mẻ và nhất quán. Ông tự tin trong vai trò
hướng đạo “cắm những tiêu vè” gợi mở những cách nhìn, những hướng đối
thoại cho những người đến sau.
+ Và trên hết, những đối thoại của ông là đối thoại ngầm. Rất ít khi ông tỏ
rõ phản biện ai, chỉ nói rất chung chung như “có người thấy”, “có người nói”,
“những cái người ta viết”… nên chỉ những người chịu để ý hay chính người mà
ông phản biện mới biết ông đối thoại với ai và về vấn đề gì.
Đã có nhiều nhà nghiên cứu đánh giá những cống hiến của Trần Đình
Hượu, cả trong nghiên cứu triết học - lịch sử tư tưởng và nghiên cứu về văn học,
như Phan Ngọc, Lại Nguyên Ân, Đỗ Lai Thuý, Trần Nho Thìn, Trần Ngọc
Vương Tuy nhiên, những bài viết, những đánh giá đó mới chỉ “đọc” Trần Đình
Hượu về đại thể hoặc chỉ ở một khía cạnh nào đó. Ở đây chúng tôi sẽ góp phần
làm tiếp và có những so sánh, đánh giá, phản biện cần thiết. Đi vào tìm hiểu

riêng Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của
Trần Đình Hượu, Luận văn sẽ khôi phục lại bối cảnh lịch sử, nêu lên những
điểm khác để làm nổi bật những đóng góp- chủ yếu nhấn mạnh những đóng
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

7
góp- cũng như những điểm dừng của ông vì muốn đánh giá đúng đắn một nhân
vật lịch sử, bao giờ chúng ta cũng phải đặt nhân vật đó trong tương quan với
thời đại mà nhân vật ấy sống và hoạt động. “Nguyên tắc lịch sử cụ thể này cần
được vận dụng để hiểu đúng Trần Đình Hượu với những đóng góp của ông đối
với lĩnh vực nghiên cứu lịch sử văn học trung đại Việt Nam trong những thập
niên 60, 70, 80” [TNT, 72 – 751, 2001] bởi Trần Đình Hượu là một người luôn
ý thức rằng “công hay bất công với một người nào đó có lẽ cũng không quan
trọng bằng hiểu đúng hay hiểu sai lịch sử” [TĐH, 72 – 128, 1991]. Đến lượt
chúng ta, chúng ta cũng phải đánh giá những công trình nghiên cứu của ông
bằng cái nhìn lịch sử cụ thể đó.
Tất nhiên, trên thực tế, có không ít nhà nghiên cứu đã thay đổi quan điểm
theo thời gian. TRước đây, họ đã từng lên án Nho giáo gay gắt thì giờ đây, họ có
thể lại đánh giá Nho giáo khách quan. Tinh thần đổi mới và những thông tin
phong phú về tình hình nghiên cứu Nho giáo trên thế giới đã thay đổi nhãn quan
của họ. Từ góc độ này, ta lại càng thấy rõ hơn bản lĩnh và tầm nhìn chiến lược
đúng đắn, xa rộng của TRần Đình Hượu.
Việc nhìn TĐH từ góc nhìn của tinh thần đối thoại còn có ý nghĩa quan
trọng đối với việc tiếp nhận TĐH trong giới trí thức trẻ hiện nay và những người
quan tâm tìm hiểu TĐH đang sống ở hải ngoại vốn dễ mang những định kiến và
thành kiến của thời hiện đại hoặc của nền văn hóa- chính trị dân chủ Tây
phương nên không hiểu đúng, đánh giá đầy đủ, khách quan những thành tựu và
những khó khăn của ông. Về mặt này, luận văn của chúng tôi thực chất mang

tinh thần của cách tiếp cận “thông diễn học” và “văn hóa học”.



Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

8
CHƢƠNG I
TRẦN ĐÌNH HƢỢU VỚI
ẢNH HƢỞNG CỦA NHO GIÁO TỚI VĂN HỌC NGHỆ THUẬT
VÀ VIỆC PHÂN LOẠI BA MẪU NHÀ NHO
1.1 Bối cảnh chung của việc nghiên cứu Nho giáo những năm 50 - 80 của
thế kỉ XX
Nho giáo là một học thuyết đạo đức – chính trị mang màu sắc tôn giáo đã ra
đời 2500 năm gắn với tên tuổi của bậc chí thánh - người sáng lập ra nó là Khổng
Tử. Trong suốt thời gian tồn tại, nó gắn liền với vận mệnh các nước Đông Á
gồm Trung Quốc và các nước đồng văn là Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam.
Bước vào thời hiện đại, Nho giáo đã rút lui khỏi vị trí là học thuyết có ảnh
hưởng sâu rộng trong các quốc gia Đông Á tuy nhiên ảnh hưởng của nó tới xã
hội chưa phải đã hết và luôn là một đối tượng nghiên cứu hấp dẫn nhưng cũng
đầy thăng trầm của lịch sử. Ở đây Luận văn điểm qua tình hình nghiên cứu,
đúng hơn là cảm hứng nghiên cứu Nho giáo tại các quốc gia Đông Á trong
những thập niên 60, 70 và 80 của thế kỉ XX làm bối cảnh cho những đánh giá về
Trần Đình Hượu. Chính bối cảnh chung đó mà tiêu biểu là Trung Quốc và Việt
Nam là hai môi trường nghiên cứu tạo bối cảnh “xa - gần” có ảnh hưởng trực
tiếp đến Trần Đình Hượu.
1.1.1 Nho giáo và số phận của nó trong những công trình nghiên cứu ở
Trung Quốc thập niên 50 - 80 thế kỉ XX.

Đầu thế kỷ XX, các trí thức Trung Quốc tân học như Lỗ Tấn, Hồ Thích,
Lâm Ngữ Đường đã phê phán Nho giáo mạnh mẽ trên tinh thần đổi mới, Âu hóa
nước Trung Hoa già nua, lạc hậu và bảo thủ. Nhưng sau năm 1949, tính định
hướng chính trị và quan điểm đấu tranh giai cấp đã chi phối mạnh mẽ sự phê
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

9
phán Nho giáo của giới nghiên cứu Trung Quốc. Vì nghiên cứu theo định hướng
nên thiếu khách quan trong phân tích và nhận định thiếu thuyết phục. Trong thời
kì này, người ta gắn phê phán Khổng Tử với phê phán các nhà chính trị, quân sự
Trung Quốc đương đại. Nho giáo bị phủ định sạch trơn theo chủ nghĩa hư vô.
Quá khứ bị đập phá không thương tiếc. Trong Cách mạng văn hóa, mấy bài viết
của Lỗ Tấn về Nho giáo được in lại để phục vụ cho chiến dịch “phê Lâm, phê
Khổng”. Nho giáo và các học thuyết khác được nghiên cứu dưới góc nhìn giai
cấp - chính trị khá máy móc như công trình Lịch sử tư tưởng chính trị Trung
Quốc của Lã Trấn Vũ. Thực ra cuốn sách này được in trước khi nước Trung Hoa
mới ra đời nhưng sau 1950 được chỉnh lí để tái bản, gây ảnh hưởng lớn ở Trung
Quốc, sau đó được dịch in ở Việt Nam (1964) và cũng có ảnh hưởng rộng rãi.
Trong công trình này, Lã Trấn Vũ đưa ra những nhận xét mang màu sắc giai cấp
- chính trị, quy thành phần cho các nhà tư tưởng cổ đại kiểu như: “Do xung đột
quyền lợi nội bộ giữa bọn địa chủ mới và bọn lãnh chúa phong kiến ( ) đã thai
nghén nên học thuyết chính trị của phái Dương Chu đối lập với học thuyết
Khổng - Mạnh” [LTVũ, 42 - 124, 1964]; “Quan niệm [từ “không” nảy ra “có” từ
“có” quay về “không”] ( ) của Trang Tử ( ) là do bản thân ông đã cảm thấy sự
thay đổi về địa vị giai cấp xã hội của mình ( ), từ chúa phong kiến lớn ( ) nay
bị sa sút xuống” [LTVũ, 42 – 208, 1964]. Trong mắt ông, “chủ nghĩa phục cổ
của Lão Đam” là “học thuyết chính trị của tập đoàn phong kiến suy vong”, “học
thuyết của Khổng Tử” là “học thuyết chính trị của tập đoàn chúa phong kiến”,

“tư tưởng Mặc Tử” là “học thuyết chính trị của giai cấp nông dân” [LTVũ, 42 -
798]. Quả là “từ thuở Tần Thuỷ Hoàng đốt sách chôn nhà nho cho đến đợt phê
Lâm, phê Khổng ở Trung Quốc, Khổng Tử đã trải qua bao nhiêu bước thăng
trầm, khi thì được đề cao lên tận mây xanh, khi thì bị lên án và mạt sát thậm tệ”
[VK, 45 – 10, 1990]. Quang Đạm đã nói rất hình tượng về thời kì đó của xã hội
Trung Quốc, ông cho rằng: “Từ khi cơ đồ Dân quốc bị bạt ra Đài Loan, Nho
giáo cũng tuỳ thuộc vào sự khác nhau giữa hai bối cảnh xã hội mà chịu hai số
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

10
phận khác nhau. Trên lục địa và trên đảo Hải Nam, người ta nhiều phen quật
mưa to gió lớn vào Nho giáo, tưởng chừng đã làm bật hết gốc rễ. Nhưng rồi lại
thấy gốc rễ Nho giáo cắm quá sâu, bám quá chặt cho nên lại phải đào nữa, bới
nữa, khổ thân cho Khổng Khâu, chết đã hai mươi lăm thế kỉ mà vẫn còn bị còn
dựng lên làm một cái bia ngắm bắn tơi bời bên cạnh những cái bia bằng thân
người vừa mới chết hoặc còn đang sống!” [QĐ, 44 – 37, 1994]. Phải đến sau
thời kỳ cải cách mở cửa, ở Trung Quốc, vai trò lịch sử của Nho giáo mới được
khẳng định về căn bản. Các học giả có uy tín đều lên tiếng phản tư. Họ cùng
nhau khẳng định lại những giá trị xã hội của Nho giáo đồng thời chỉ ra những
yếu tố hợp lí và những nhân tố hạn chế trong học thuyết này đối với xã hội ngày
nay.
1.1.2 Nho giáo và số phận của nó trong các nghiên cứu ở Việt Nam thập
niên 50 - 80 của thế kỉ XX
Thực ra, ở nước ta, không phải đến những năm 50, 60 Nho giáo mới bị đem
ra mổ xẻ, làm đối tượng nghiên cứu và truy cứu. Từ khi tiếp xúc với Tân thư,
nhiều nhà nho duy tân đầu thế kỉ XX đã đem người hủ nho ra chế giễu và bắt
đầu có cái nhìn phê phán đối với Nho giáo, Nho học ở một số điểm nhất định.
Khoảng năm 1918, trên báo chí nổ ra “vụ án Nho học” giữa những người bênh

vực và những người lên án Nho giáo. Đáp lại những người cho rằng ta theo Nho
học 2000 năm mà nay thế yếu nước hèn, Phạm Quỳnh biện luận: “Những người
nào nói như thế thật là không có tư tưởng gì về lịch sử và là bội bạc với tiền
nhân, không biết rằng nước mình được như vậy ngày nay, đã từng có một lịch
sử cũng lắm đoạn vẻ vang chẳng kém gì người, chính là nhờ ở Nho học nhiều.
Những bậc anh hùng hào kiệt, chí sĩ cao nhân, hiển vinh cho nước ( ) chẳng
phải là nhờ mấy đời hun đúc mới nên dƣ? Chẳng phải là Nho học đã gây dựng
ra gia đình, xã hội, quốc gia của ta dƣ?” [PQ, 20 – 178, 1918]. Sau này, Phan
Khôi, người được coi là “đại biểu cho cái tinh thần phá hoại ( ) áp dụng như
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

11
một công tác cách mạng vào mọi vấn đề chứ không chỉ riêng vào vấn đề chống
đối Nho giáo” [PTN, 20 – 279, ] đã viết một thôi 21 bài phê Khổng giáo trên
báo Thần chung mà không một môn đồ họ Khổng nào ho he lên tiếng, khiến tác
giả Thi nhân Việt Nam lấy làm lạ khi so sánh với cảnh thơ cũ rời khỏi văn đàn
mà vẫn có nhiều người “ra tay chèo lái”. Sang những năm 50 – 70, chúng ta tiến
hành hai cuộc cách mạng dân tộc – dân chủ, đấu tranh đánh đổ phong kiến, thực
dân, đế quốc, đi lên xây dựng chủ nghĩa xã hội. Trong buổi đầu cách mạng,
những giá trị cũ được xem xét để rút ra bài học lịch sử cho những bước tiến tiếp
theo, và không gì khác, Nho giáo là thủ phạm đầu tiên bị đưa lên bàn cân.
Những đánh giá bước đầu đó còn chưa thực sự sâu sắc trong một không khí mà
Đỗ Lai Thuý nói quá là “cơn cuồng hứng của tinh thần phản phong” [ĐLT, 5 –
460, 2007]. Vào những năm 60 của thế kỉ XX, “kế liền theo cuộc đấu tranh về
lập trường tư tưởng ( ), cái gọi là cuộc Đại cách mạng văn hóa vô sản nổ ra ở
Trung Quốc ( ) ngót 10 năm không thể nói là không gây ảnh hưởng nghiêm
trọng đến xã hội Việt Nam nói chung, đến giới khoa học, nhất là khoa học xã
hội, ở Việt Nam nói riêng” [TNV, 71 – 21, 2007] mà nổi bật là cảm hứng “đánh”

Nho giáo một cách không thương tiếc, đến nỗi sau này, khi ca ngợi người thầy
học Đặng Thai Mai của mình, Bùi Duy Tân đã viết: “Tập sách Nho giáo tại Việt
Nam của Viện Triết học, gồm những bài của 50 nhà nghiên cứu năm 1973 và
năm 1978, về Nho giáo trong lịch sử và tàn dư của nó trong xã hội Việt Nam: có
nhiều bài phê phán Nho giáo thiếu sức thuyết phục. ( ) Tập sách này mãi đến
năm 1994 mới được tập hợp để xuất bản, trong đó có đăng bài Ảnh hưởng của
Hán học đối với văn học Việt Nam của giáo sư Đặng Thai Mai ( ). Điều đáng
ghi nhận, đây là một trong số ít bài, đánh giá Hán học nói chung và Khổng Nho
nói riêng, không giống với nhiều bài khác trong tập sách ( )” [BDT, 6 –
815, ]. Trong không khí đó, có lúc chúng ta phủ nhận đến sạch trơn vai trò, vị
trí của Nho giáo trong quá khứ và trong đời sống hiện tại. Năm 1973, Nguyễn
Lân viết bài Có nên vận dụng phương châm “tiên học lễ - hậu học văn” vào
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

12
việc giáo dục thế hệ trẻ nước ta ngày nay không? trên Văn hoá nghệ thuật số
31, và ngay sau đó, tác giả Thanh Bình đã viết bài Quét sạch những tàn dư tệ
hại của Khổng giáo trên báo Tiền phong số ra ngày 16/8/1973. Trong bài này
tác giả Thanh Bình cho rằng: “Chúng ta có thể thấy rõ ràng rằng thực tế lịch sử
của nước nhà không chứng minh rằng “nhân nghĩa trong lễ giáo phong kiến là
những hòn đá tảng xây dựng nên cơ sở truyền thống của dân tộc ta”. Nó cũng
không chứng minh rằng “cái lò lễ giáo phong kiến đã hun đúc được biết bao
anh hùng nghĩa sĩ vì nước quên thân” ( ). Khổng giáo là hệ tư tưởng phong
kiến, là vũ khí tinh thần trong tay giai cấp phong kiến để nô dịch nhân dân và
xâm lược các dân tộc nhỏ bé. ( ) Đối với thanh niên chúng ta ngày nay cần
phải khẳng định dứt khoát rằng: Lễ giáo phong kiến, đặc biệt là lễ giáo Khổng
Tử, không có một chút nhân tố tích cực nào nữa. Chúng chỉ còn là những xiềng
xích độc hại. Thanh niên chúng ta kiên quyết quét sạch chúng ( ) không một

chút mơ hồ và do dự” [TB, 23, 1973]. Để kết luận tác giả đã khẳng định một
cách chắc chắn rằng: “Chúng ta không thể dung hoà được với Khổng giáo cùng
với hệ tư tưởng phản động và bảo thủ của nó. Vì sự nghiệp cách mạng, chúng ta
phải kiên trì đấu tranh để quét sạch nó ra khỏi mọi lĩnh vực của đời sống xã hội
như quét sạch những đống rác bẩn vậy” [TB, 23, 1973]. Báo Tiền phong đã
chuẩn bị một trận công kích Nguyễn Lân nhưng nhờ có sự can thiệp đúng lúc
của Thủ tướng Phạm Văn Đồng nên việc đó không xảy ra. Xét cho cùng, trường
hợp của Nho giáo cũng không phải là ngoại lệ trong một giai đoạn mà các học
thuyết triết học, hệ tư tưởng hay tôn giáo trong truyền thống đều “không được
khuyến khích nghiên cứu, ( ) bị nhất loạt coi là “vùng nhạy cảm” lâu dài”
[TNV, 6 – 834, 2007]. Trong bối cảnh đó, nghiên cứu Nho giáo bị định hướng
về phía phê phán, lên án là chính. Thiếu tính khách quan khoa học, sự phiến
diện trong nhận định trở thành đặc điểm nổi bật của nghiên cứu Nho giáo trong
những năm 1960-1970 ở Việt Namang những năm 80, chính xác hơn là từ cuối
những năm 70 cho đến hết thập kỉ 80 của thế kỉ XX, khi công cuộc cải cách mở
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

13
cửa Trung Quốc bắt đầu được thực hiện (1978) và Nho giáo bắt đầu được đánh
giá lại thì ở Việt Nam tình hình nghiên cứu Nho giáo vẫn không có chiều hướng
khác đi nếu không muốn nói là nhấn mạnh hơn những điều đã đưa ra trong giai
đoạn trước. Do những bất đồng trong quan hệ Việt – Trung năm 1979, cộng
thêm quá khứ của Nho giáo được coi là “du nhập cùng với gót chân của quân
xâm lược” nên Nho giáo gần như là một vùng đất cấm đối với giới nghiên cứu,
nói chính xác hơn, việc nghiên cứu Nho giáo trong không khí này vốn mang
nặng tinh thần đấu tranh giai cấp, lại phải gánh thêm trên vai chủ nghĩa dân tộc
chống bành trướng hiện đại. Nói là chủ nghĩa dân tộc hiện đại vì trong quá khứ,
các triều đại phong kiến cũng có chủ nghĩa dân tộc theo tinh thần Đại Việt song

hệ qui chiếu của họ lại là chính văn hóa Trung Quốc với khẩu hiệu vô tốn Trung
Hoa. . Từ đó các nhà nghiên cứu có tinh thần dân tộc dễ bỏ qua thực tế lịch sử
về ảnh hưởng của Nho giáo trong văn hóa và văn học Việt Nam mà đi đến
những nhận định nhấn mạnh một chiều tính chất tiêu cực của Nho giáo , mặt
khác, nhấn mạnh, tuyệt đối hóa không hợp lý tính độc lập của các nhà Nho Việt
Nam, đặt tính dân tộc cao hơn cái ảnh hưởng. Hiện tượng này thể hiện trong sự
lý giải tư tưởng nhân nghĩa của Nguyễn Trãi trong bối cảnh mâu thuẫn Việt
Trung một thời với xu hướng cho rằng nhân nghĩa chỉ có ở tư tưởng thân dân
của người Việt. đi đến những kết luận kiểu như: “( ) Chỉ nói Nho giáo thôi, ( )
vào đời Nguyễn, ( ) nó chỉ còn là một thứ thuốc độc làm bại hoại nước nhà đưa
đến mất nước” [LTViễn, 57 – 47, 1987]. Thực ra, những nhận xét như thế có
xuất phát điểm từ những công trình ra đời khá sơm như Khổng giáo phê bình
tiểu luận của Đào Duy Anh đầu thế kỉ XX, áp dụng phê bình từ góc độ giai cấp.
Thế mới có chuyện xem Nho giáo là tư tưởng phong kiến, và vì vậy, sau này chỉ
cần nói đánh phong kiến là trong đó bao hàm đánh Nho giáo. Quan niệm đó kéo
dài suốt từ đầu thế kỉ đến những năm 60 và vẫn tiếp tục quan niệm Nho giáo làm
cho nước yếu dân hèn. Sau này, cũng trong bài viết tưởng niệm thầy Đặng Thai
Mai, Bùi Duy Tân đã ghi nhận: “Khi có trong tay bài Diễn văn lễ kỉ niệm 600
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

14
năm sinh Nguyễn Trãi (1980) ( ) tôi đã “phạm thượng” phê hai chữ “tuyệt
hảo” vào đoạn viết [về Nguyễn Trãi của thầy Đặng Thai Mai năm 1976] ( ) vì
thấy đây cũng chính là đề cương của Diễn văn. Khác chăng là Diễn văn gân
guốc hơn, chính thống hơn, và nhất là nghiệt ngã hơn với Nho giáo mà thôi”
[BDT, 6 – 808, 2007].
Sau Đổi mới, cách nhìn của chúng ta được điều chỉnh lại. Thời gian đã
chứng tỏ Nho giáo không chỉ đơn giản là hệ tư tưởng phục vụ cho lợi ích của

riêng đẳng cấp quí tộc địa chủ. Bên cạnh giá trị giai cấp, tức là giá trị lịch sử,
Nho giáo còn có một giá trị văn hoá phổ quát. Không phải ngẫu nhiên mà giới
nghiên cứu quốc tế hiện đại đang chú ý đến vai trò của Nho giáo như một nhân
tố truyền thống tác động đến sự phát triển của các “con rồng châu Á”. Từ việc
ghi nhận thực tế “ý kiến của các nhà nghiên cứu ( ) có điểm không thống nhất;
ngay từng học giả riêng biệt cũng không nhất quán, hiện tại không giống trước
kia” [PĐD, 13 – 10 ~ 11, 1998], chúng ta cũng phải ghi nhận những thực tế
không thể phủ nhận được như sự tồn tại của khu Văn Miếu - Quốc Tử Giám và
82 tấm bia tiến sĩ Nho học sừng sững uy nghiêm được xem là biểu tượng của
văn minh, văn hóa Thăng Long – Hà Nội và “rõ ràng gần đây đang có cái
“nhiệt Nho giáo” trong nghiên cứu khoa học xã hội hiện đại ở nhiều nước”
[PĐD, 13 – 9, 1998]. Dù cho “cơn sốt” (nhiệt) cũng là một thứ trào lưu, có mặt
không tốt của nó, nhưng nó cũng phản ánh sự thay đổi trong cách nghĩ, hướng
tiếp cận của giới nghiên cứu đối với học thuyết truyền thống này.
1.2 Trần Đình Hƣợu với sự ảnh hƣởng của Nho giáo tới văn học nghệ thuật
1.2.1 Trần Đình Hƣợu với những trăn trở về Tam giáo nói chung và Nho
giáo nói riêng
Trong hoàn cảnh chung đã nói trên, không phải là không có những nhà
nghiên cứu có quan điểm độc lập, có hướng nghiên cứu riêng, khách quan khoa
học. Nguyễn Khắc Viện, Trần Đình Hượu …thuộc những nhà nghiên cứu này.
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

15
Đây đều là những người do tiếp nhận được tinh thần coi trọng chân lý và
phương pháp khoa học của học giả quốc tế như Pháp, Nga nên đã vượt ra khỏi
quĩ đạo ấu trĩ của nhiều học giả trong nước. Về mặt này, ý nghĩa của thời gian
mà Nguyễn Khắc Viện và Trần Đình Hượu ở nước ngoài không thể không ghi
nhận. Tuy nhiên, phân tích những ảnh hưởng cụ thể của học thuật phương Tây

đến quan điểm về Nho giáo của hai vị chưa phải là nhiệm vụ của luận văn này.
Xuất phát là một người nghiên cứu lịch sử tư tưởng - triết học phương Đông,
Trần Đình Hượu chọn Nho giáo làm đối tượng nghiên cứu chính của mình trong
hệ thống Tam giáo Nho - Phật - Đạo. Với ông “việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng
Trung Quốc là cần thiết như nghiên cứu lịch sử cho chính mình” [TĐH, 71 –
289 ~ 290, 1987]. Ông cho rằng “sự thiếu am hiểu các vấn đề phương Đông
chính là nhược điểm rất cơ bản của khoa học xã hội của ta. ( ) Chúng ta cô lập
Việt Nam để nghiên cứu ( ) vớihai nghĩa: - Đóng cửa không trao đổi ( ) dẫn
đến lạc hậu và có lúc tự hào mù quáng cho rằng khoa học xã hội của ta là tiên
tiến nhất; - Coi Việt Nam như một quốc gia dân tộc biệt lập ( ) không có quan
hệ với vùng văn hoá, với thế giới” [TĐH, 71 – 204, 1987] trong khi đó, “trong
quá khứ lịch sử Việt Nam ( ), Nho giáo ( ) [không phải là] duy nhất, nhưng rõ
ràng, nó là học thuyết có vai trò quan trọng nhất ( ). Không hiểu đúng, không
hiểu sâu về nó cũng có nghĩa là không thể hiểu đúng, hiểu sâu về bản chất của
tồn tại trong cái nhìn tổng quan đối với toàn bộ quá khứ lịch sử” [TNV, 71 – 33,
2007] Từ góc nhìn đó, ông lựa chọn “nói về một Nho giáo đúng với tất cả ( ),
nếu còn cái đó là còn Nho và không còn cái đó là không còn Nho” [TĐH, 71 –
416 ~ 421, 1991] vì ông ý thức được rằng “cần có sự đa dạng về phương hướng,
phương pháp, nhưng nếu đối tượng nghiên cứu không thống nhất thì rất khó
trao đổi ý kiến” [TĐH, 71 – 55, 1974 ~ 1982] cho dù đến tận năm 1991 ông vẫn
phải công nhận:“Nói về Nho giáo ở Việt Nam là chuyện khó” [TĐH, 71 – 405,
1991] và thực sự ai cũng hiểu đó không chỉ là cái “khó” về kiến thức chuyên
môn như ông đã có lần tâm sự: “Đến bây giờ, ( ) trình bày cấu trúc của Nho
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

16
giáo, kết cấu lí thuyết của Nho giáo là điều ( ) tôi vẫn chưa dám làm” [TĐH,
71 – 459, 1991] mà còn là những cái “khó” mang tính chế ước của hoàn cảnh

sống và môi trường nghiên cứu.
Trần Đình Hượu không chấp nhận lối nghiên cứu bằng cung cách xào xáo,
chắp vá, “càng không bao giờ chịu “đón” ý tưởng của bất cứ ai, kể cả những
thứ có tầm “thiên kiến của thời đại” [TNV, 71 – 37, 2007]. Trước những định
kiến đến thành định luận đối với Nho giáo của người đi trước và người cùng
thời, ông đã đưa ra những phản biện cần thiết vì ông thấy rõ một thực tế là
“nhiều người viện dẫn một số câu ca dao, một số truyện tiếu lâm để chứng minh
thái độ phi Nho giáo của nông dân, bỏ qua nhiều tài liệu ngược lại, về mặt số
lượng có khi nhiều hơn đến mức áp đảo” [TĐH, 71 – 260, 1974 ~ 1982], mà
không “chú ý lí giải ( ) cái gì trong Nho giáo làm cho nó tồn tại lâu, đi vào
truyền thống” [TĐH, 71 – 267, 1988]. Trước cách hiểu gắn Nho giáo với giai
cấp, ông cho rằng “cách nghiên cứu giai cấp ( ) không phải là sai, chỉ có điều
dựa vào đây để tìm ra cốt lõi của Nho giáo thì chưa chắc đã đi đến đích, đến
một kết quả đúng ( ). Khi nói rằng Nho giáo là một hình thức phong kiến thì
phải thừa nhận rằng nó ra đời, tồn tại và mất đi cùng với chế độ phong kiến”
[TĐH, 71 – 412, 1991]. Điều này đã được ông biện giải rất rõ. Theo ông, “về
lịch sử nhân loại, ta có học thuyết của Mác về năm phương thức sản xuất ( ).
[Theo khảo sát xã hội Việt Nam cho đến năm 1945, chúng ta thấy rằng] sự phát
triển ( ) [của xã hội Việt Nam] là một sự trầm tích giữa các phƣơng thức
( )” [TĐH, 71 – 423, 1991], “không phải lí thuyết của Mác là sai mà là vận
dụng như thế là không đúng trong những cái cụ thể” [TĐH, 71 – 466 ~ 467,
1991], “ở phương Đông có một con đường phát triển khác, và Nho giáo là gắn
với con đường đó, chứ không nên nhìn nó theo kiểu năm phương thức sản xuất
( ). Bấy lâu nay chúng ta cứ nói chống phong kiến là chống Nho giáo thì điều
đó không đủ cơ sở” [TĐH, 71 – 463, 1991].
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

17

Tựu trung, từ những công trình nghiên cứu của Trần Đình Hượu chúng ta có
thể thấy “ông chọn Nho giáo như một điểm nhìn, một công cụ nghiên cứu, một
giả thuyết làm việc ( ) và Trần Đình Hượu nhất quán với chiến lược cũng như
cách sử dụng giả thuyết làm việc này” [TNT, 72 – 754, 2001] và “xem xét Nho
giáo trong trạng thái độc lập tương đối với thực tiễn chính trị của mô hình nhà
nước chuyên chế, không đồng nhất hoá một cách dễ dãi nhà nước chuyên chế
phương Đông với mô hình cấu trúc và lịch sử của chế độ phong kiến nói chung,
nỗ lực để biện biệt những nét đặc trưng của Nho giáo qua các thời kì lịch sử
nhưng lại cũng cố gắng tìm ra và giải thích lí do sự tồn tại của những yếu tố
“bất biến” ( ) khiến Nho giáo vẫn cứ là Nho giáo ( ) có thể coi là những đóng
góp, những thành tựu mang tính lí thuyết nổi bật đầu tiên mà Trần Đình Hượu
mang lại cho nền học thuật nước nhà” [TNV, 71 – 34, 2007]. Để thực hiện yêu
cầu bàn về “một Nho giáo không liên quan đến phong kiến”, nhìn nó “trong
quan hệ với chế độ chuyên chế và chế độ khoa cử”, xác định “Nho giáo được ta
vận dụng để tổ chức chính trị, xã hội, học hành, thi cử ( ) đã phát triển đến
hình thức Tống Nho” và đi tìm “bản chất, điều kiện tồn tại, hình thức tồn tại,
quy luật vận động, phạm vi và hình thức tác động” của Nho giáo, ông rất có ý
thức về con đường đi của riêng mình. Ông đã từng nói: “Muốn tìm hiểu một cái
gì đó ta phải phân tích cơ sở tồn tại của nó ( ). Tôi cũng sẽ làm như vậy, chỉ có
điều là tôi phân tích không giống ngƣời ta” [TĐH, 71 – 461, 1991] và “cách
tiếp cận vấn đề của tôi ở bài giảng [Nho giáo và Nho giáo ở Việt Nam] ( )
không dựa vào các sách vở khác. Đây là phƣơng pháp của cá nhân tôi” [TĐH,
71 – 405, 1991]. Đó là một cách đối thoại đầy tự tin và cũng là một hướng đi mở
đối với những người đến sau bởi “cái gì còn sống cùng chúng ta, thì muốn hay
không, ta cứ phải tranh luận với nó” [BĐD, 45 – 80, 1990]. Như Trần Văn Hậu
nhận xét, “những năm 90 trở đi, giới khoa học xã hội Việt Nam đã trưởng thành
vượt bậc, việc nghiên cứu khách quan – khoa học Nho giáo và các tôn giáo khác
ở Việt Nam trở thành công việc phổ biến nhưng cũng chưa có ai đi xa hơn Trần
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu

Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

18
Đình Hượu” [TVH, W, 2005]. Đỗ Lai Thuý rất nhạy cảm khi cho rằng: “Một
người đã mổ xẻ Nho giáo Việt Nam sống động một cách sâu sắc như Trần Đình
Hượu hẳn không hề kì vọng gì ở nó. Có chăng, trong khi chưa thể cách cái
mạng của nó thì vẫn phải tìm cách lợi dụng những chỗ còn dùng được của nó.
Để tránh những đổ vỡ không cần thiết” [ĐLT, 69 – 84, 2000]. Món nợ lâu đời
với Nho giáo không dễ gì trong một sớm một chiều có thể thanh toán được và
thanh toán được chưa hẳn đã hoàn toàn thanh thản.
NHìn chung, Trần Đình Hượu kiên trì nghiên cứu khách quan, khoa học về
Nho giáo trong lịch sử Việt Nam, không vì những áp lực nhất thời của quan
điểm giai cấp và dân tộc mà xuyên tạc hay cố tình không nhìn thấy cả mặt tích
cực và tiêu cực của nó trong thực tiễn lịch sử Việt Nam. Mục tiêu tiếp cận Nho
giáo như một thành tố của văn hóa truyền thống, với ông luôn là vì hiện tại và
tương lai phát triển của đất nước.
1.2.2 Trần Đình Hƣợu và ảnh hƣởng của Nho giáo tới văn học nghệ thuật
Trong lịch sử phát triển, các hình thức ý thức xã hội có sự tác động qua lại
lẫn nhau. Văn học Việt Nam và văn học các nước đồng văn Trung Hoa thời
trung đại chịu ảnh hưởng khá sâu sắc của Tam giáo, đặc biệt là Nho giáo, nhưng
“( ) thực tế mất cân đối kéo dài giữa “cung” và “cầu” trong việc tìm hiểu Nho
giáo ở Việt Nam ( ) [khiến cho Nho giáo] bị bỏ rơi trong cả một thời kì dài trên
dưới nửa thế kỉ” [TNV, 71 – 31, 2007]. Cũng trong giai đoạn đó, nói như nhà
nghiên cứu Hà Minh Đức thì bên cạnh thuận lợi cho sự phát triển của khoa học
xã hội là những vấn đề không thuận buồm xuôi gió mà “trước hết là [mối quan
hệ giữa] thời cuộc và văn chương. Trong các hoạt động ý thức tinh thần thì văn
chương là hiện tượng nhạy cảm nhất. Trên 50 năm, nhiều giá trị đổi thay nhanh
chóng khiến người nghiên cứu không khỏi lúng túng, khó khăn” [HMĐ, 1 – 5,
2006] và việc nghiên cứu ảnh hưởng của Nho giáo đến văn học là một vấn đề
như vậy. Vũ Thanh đã gián tiếp ghi nhận thực tế này khi cho rằng “không phải

Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

19
ngẫu nhiên mà công trình nghiên cứu gần cả một đời người của ( ) Trần Đình
Hượu về Nho giáo và ảnh hưởng của nó trong văn học Việt Nam phải mãi tận
những năm gần đây mới được công bố, mặc dù truyền thống nghiên cứu về Nho
giáo đã có từ trước năm 1945” [VT, 49 – 1023, 2000]. Nhìn vào sự nghiệp
nghiên cứu của Trần Đình Hượu chúng ta dễ dàng nhận ra xuyên suốt các công
trình của ông là cảm hứng nghiên cứu ảnh hƣởng của Nho giáo tới mọi mặt của
đời sống trong đó có văn học ở Việt Nam, đặc biệt tập trung vào thời kì từ năm
1930 trở về trước. Ông ( ) đặc biệt chú ý xem xét các hiện tượng, sự kiện văn
học qua lăng kính Nho giáo, chọn điểm nhìn từ Nho giáo để quan sát và phân
tích các sự kiện văn học, đó là “một cách nhìn không phải tất cả các nhà nghiên
cứu văn học Việt Nam cùng thời ông đều chia sẻ, tán đồng, ít ra đã từng như
thế” [TNT, 72 – 752 ~ 756, 2001]. Đó là điểm khác của ông, là chỗ ông phần
nào vượt thoát khỏi cách nghĩ, cách nói của những người đương thời, trong một
thời kì mà do nhiều nguyên nhân khác nhau mà giới nghiên cứu văn học Việt
Nam mắc một sai lầm mang tính chiến lược là đã không quan tâm đúng mức đến
vị trí, vai trò và ảnh hưởng của Nho giáo đối với lịch sử văn học dân tộc thêm
vào đó là nhược điểm bên “ngành bạn” - ngành Sử - vốn mang “( ) những định
kiến lớn đối với toàn bộ phát triển lịch sử dân tộc được hình thành từ ( ) rất lâu
trước khi có thể đưa ra những kết luận khoa học về đặc điểm và quy luật của
tiến trình đó, tỉ như sự phẫn nộ không cần tranh luận đối với Nho giáo và vai trò
của nó trong lịch sử phát triển của dân tộc ( )” [TNV, XX – 284, 1999].
Trần Nho Thìn đã có những phản biện suy nghĩ về hướng nghiên cứu này,
ông cho rằng: “( ) Nếu nghiên cứu kĩ di sản của Trần Đình Hượu để lại có thể
thấy hệ thống văn học vùng Đông Á mà ông muốn đặt văn học Việt Nam vào đó
được ông hình dung chủ yếu là hệ thống của văn học nhà nho ( ). Có thể là ông

chưa đủ thời gian để trình bày kĩ về sự chi phối của văn hoá Lão Trang ( ), văn
hoá Phật giáo ( ) và văn hoá dân gian trong hệ thống của mình. Nhưng nếu
xem hệ thống văn học cả vùng chỉ dưới ánh sáng của Nho giáo không thôi thì
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

20
hiển nhiên điều đó chưa đủ để hình thành một hệ thống vùng hoàn chỉnh vì ai
cũng biết là còn có văn học của các thiền sư, ( ) của Đạo gia, của văn hoá dân
gian tham gia vào hệ thống ấy nữa” [TNT, 80 – 669 ~ 670, 2003]. Tuy nhiên
khó có cách làm nào là toàn diện, tránh được thiếu sót, quan trọng là Trần Đình
Hượu đã đưa ra một cách nhìn có tính hệ thống. Khi xác định “nghiên cứu văn
học Việt Nam nhất thiết phải có vốn tri thức sâu sắc về Hán học và Đông
phương học”, Nguyễn Huệ Chi đã ghi nhận Trần Đình Hượu là một trong
“những tên tuổi trong khoa học xã hội Việt Nam mấy thập kỉ nay, ( ) [cùng với
những người như] Đào Duy Anh, Hoàng Xuân Hãn, Lê Thước, ( ) Nguyễn
Khắc Viện, ( ) Nguyễn Tài Cẩn, Phan Ngọc” [NHC, 67 – 49, 1990]. Bùi Duy
Tân thì cho rằng Trần Đình Hượu là một trong những người “sinh thời thường
có kiến giải mới mẻ, khoa học, thuyết phục về Nho giáo Việt Nam. Đặc biệt ( )
Trần Đình Hượu, với tập sách Nho giáo và văn học Việt Nam trung cận đại,
( ) đã đưa ra nhiều kiến giải khoa học, có hệ thống về Nho giáo và văn học.
( ) Những bài viết này [của Trần Đình Hượu], cho đến dịp UNESCO kỉ niệm
600 năm ngày sinh Nguyễn Trãi (1980) không được in một chữ nào. Cho đến
nay thì đã: không còn một chữ nào không in, kể cả vở của sinh viên nghe ghi
những bài giảng chuyên đề của ông về tư tưởng học thuyết Trung Quốc thời cổ ”
[BDT, 6 – 731, 2007].
Trước thực tế “coi Nho giáo và nhà nho có ảnh hưởng lớn đến văn học Việt
Nam thì nhiều người đã nói, đã viết”, Trần Đình Hượu ý thức được “vấn đề là ở
cách hiểu Nho giáo, nhà nho và quan hệ giữa Nho giáo và nhà nho đến văn học

không phải đều giống nhau” [TĐH, 72 – 13, 1991] qua những bài viết “tranh
luận kín đáo song khá mạnh mẽ” [TVH, w, 2005]. Ông xác định lực lượng sáng
tác chủ yếu trong nền văn học trung đại Việt Nam là nhà nho và, chịu ảnh hưởng
của Konrat, ông đi tìm nội hàm của khái niệm “Văn” trong giai đoạn văn học
này. Sở dĩ Trần Đình Hượu xác định như vậy vì ông thấy rằng “ảnh hưởng của
Khổng Tử đến sự phát triển của văn học nghệ thuật đời sau ( ) chủ yếu là do
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

21
một quan niệm văn học nghệ thuật được chính Khổng Tử vạch hướng và các nhà
nho đời sau củng cố dần” [TĐH, 72 – 17, 1981]. Xét từ những trường hợp cụ
thể, “ông cố gắng - theo cách hiểu của mình - gọi đúng sự vật bằng cái tên của
nó. Độc giả tinh ý một chút sẽ thấy trong các công trình nghiên cứu của đông
đảo học giả nước ta về Nguyễn Trãi, Nguyễn Đình Chiểu, xuất hiện một cách
phổ biến những ( ) [cụm từ] đại loại như “tính dân tộc, tính nhân dân” của thơ
văn Nguyễn Trãi, Nguyễn Đình Chiểu. Còn Trần Đình Hượu, ông lại nêu bật
chất Nho giáo trong tư tưởng, văn thơ của các tác giả này. Hoàn toàn không
phải là câu chuyện khác ngƣời. Ở đây, theo Trần Đình Hượu, bao hàm vấn đề
về phương pháp luận nghiên cứu, bao hàm thái độ khoa học, có đụng chạm tới
những vấn đề lớn hơn như vấn đề bản sắc văn hoá dân tộc” [TNT, 72 – 755,
2001].
Trong một thời kì dài, chúng ta nghiên cứu và đánh giá Nguyễn Trãi - nhất
là từ năm 1980, nhân dịp kỉ niệm 600 năm sinh Nguyễn Trãi - việc nói đến mối
quan hệ giữa Nguyễn Trãi và Nho giáo là một điều tế nhị ít được nhắc đến và
nếu có nhắc đến thì cũng theo tinh thần khẳng định tính dân tộc, tính nhân dân,
phi Hán, phi Nho trong con người và tư tưởng của bậc vĩ nhân này. Từ đó mới
có những nhận xét như: “Nhân nghĩa vốn là những khái niệm của Nho giáo và
có nội dung đạo đức gắn với quyền lợi của giai cấp phong kiến. Nhưng dưới

ngòi bút của Nguyễn Trãi, nhân nghĩa lại có nội dung lịch sử cụ thể: đó là bảo
vệ tổ quốc, bảo vệ nhân dân, chống xâm lược, chống bóc lột” [ĐGK, 31 –
227, ], “là nhà nho, Nguyễn Trãi nói đến “đạo thánh nhân” ( ) [và] “đạo
thánh nhân” mà ông nêu cao xét đến cùng lại là đạo lí của người Việt, vì lợi ích
của đất nước Việt” [ĐGK, 31 – 240, ]. Trần Thanh Mại cho rằng: “Tư tưởng
chính trị đó [của Nguyễn Trãi] chủ yếu là tư tưởng nhân nghĩa và ý chí hoà
bình. Xét cho cùng tư tưởng nhân nghĩa và hoà bình này cũng là những tư tưởng
nằm trong phần tích cực của đạo Nho, nhưng Nguyễn Trãi đã cho nó một màu
sắc Việt Nam đặc biệt” [TTM, 28 – 768, 1962]. Lê Trí Viễn thì nói: “Nguyễn
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

22
Trãi chắc đã kế thừa được tinh thần [Tam giáo đồng nguyên] ( ). Hiểu Nho học
nhưng không sách vở, mà theo yêu cầu của đời sống Việt Nam, nên nhân nghĩa
không giống của Khổng Mạnh” [LTViễn, 28 – 416, 1980]. Những ý kiến này
nằm trong mạch cảm hứng cho rằng “( ) quan niệm về nhân nghĩa cũng chẳng
riêng gì Khổng Mạnh nói tới, mà những nhân vật đời Xuân Thu như Tôn Vũ,
Phạm Lãi, Kế Nhiên cũng đã nói tới. Quan niệm nhân nghĩa đó một khi du
nhập Việt Nam lại bị Việt Nam hoá cho thích hợp với hoàn cảnh cụ thể của dân
tộc ta, thí dụ Nguyễn Trãi giải thích chữ nhân nghĩa ( ) là giải thích theo cách
suy nghĩ của ông ( ), chứ không phải giải thích theo Khổng Mạnh ( ). Đó là
một quan niệm hết sức mới mẻ không thấy trong các sách xưa như Luận ngữ,
Mạnh Tử ” [BVN, 32 – 19, ] và trong mạch khẳng định nhân dân ta cũng
chống Nho giáo, cải biến Nho giáo theo thực tiễn đời sống Việt Nam như
Nguyễn Đức Đàn viết: “Những quan niệm nhân nghĩa lễ trí tín, trung hiếu tiết
nghĩa, những câu châm ngôn [Hán học] ( ) vốn là của giai cấp phong kiến, đã
được nhân dân cho vào một nội dung mới mẻ, nhân đạo” [NĐĐ, 66 – 34, 1961].
Những trường hợp như Nguyễn Thiên Thụ cho rằng: “Nguyễn Trãi trước hết là

một nho sĩ cho nên tư tưởng của Nguyễn Trãi là tư tưởng của Nho giáo ( ).
Nguyễn Trãi đã hướng đến luân lí của Nho giáo ( ), đi theo đường lối “văn dĩ
tải đạo” của Nho giáo ( ). Ta cũng thấy rằng với Nguyễn Trãi ( ) Nho giáo
vẫn là tư tưởng [chiếm] ưu thế [trong Tam giáo], bởi vì Nguyễn Trãi là một nho
sĩ hơn là một đạo sĩ, một thiền sư ( ). Nguyễn Trãi là người đầu tiên đã đem
triết lí Nho giáo vào văn chương một cách đậm đà” [NTT, 28 – 71 ~ 81, 1973]
thật hiếm hoi. Điều này cũng dễ hiểu, vì đó là những trang viết của một nhà
nghiên cứu miền Nam trước năm 1975. Từ rất sớm, các nhà nghiên cứu đã nhận
thấy “tinh hoa của Nho giáo mà Nguyễn Trãi tâm đắc là nhân nghĩa, trung
hiếu và thời thế. Hai nguyên lí sau không có gì phải bàn lắm, riêng thuyết nhân
nghĩa được tranh luận khá nhiều, nhưng vẫn chưa có tiếng nói cuối cùng” [MT,
28 – 519, 1969]. Với Nguyễn Đình Chiểu, tình hình cũng không có gì khác.
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

23
Đánh giá Nguyễn Đình Chiểu, Hà Huy Giáp cho rằng: “Tư tưởng nhân nghĩa
của Nguyễn Đình Chiểu là một thứ chủ nghĩa nhân đạo chiến đấu vì dân vì
nước, vì phẩm giá con người, chủ nghĩa nhân đạo thực tiễn, gần gũi với chủ
nghĩa nhân đạo cộng sản và xa lạ với tình thương trừu tượng khước từ đấu
tranh” [HHG, 29 – 128, 1972]. Còn Vũ Đức Phúc, khi “đi sâu vào quan niệm
tam cương ngũ thường của Nguyễn Đình Chiểu, ( ) [lại] thấy ( ) tư tưởng của
ông có tính nhân dân sâu sắc chứ không phải là đạo lí cứng nhắc của Khổng
Mạnh và Tống Nho” [VĐP, 29 – 243, 1982]. Mai Huỳnh Hoa cho rằng: “Cụ Đồ
[Chiểu] giữ đạo Nho, không theo Phật, Lão nhưng đạo Nho không phải như đạo
Nho bên Tàu ( ). Đạo Nho ấy phải biến đổi theo cụ” [MHH, 29 – 324, 1982] .
Suy cho cùng, những lập luận này nằm trong một cảm hứng lớn hơn, nó khẳng
định Nho giáo khi vào Việt Nam “đã phải biến đổi cho phù hợp với những cơ sở
tư tưởng Việt Nam nhằm phục vụ yêu cầu của đời sống Việt Nam” [LTViễn, 57

– 73, 1987]. Đó là điều mà Hà Minh Đức đúc kết: “Văn chương là một “địa bàn
mở” nhưng lại dễ khiến người ta sa lầy”. Trong hoàn cảnh riêng ấy, ngay trong
năm 1979, hướng tới kỉ niệm 600 năm sinh Nguyễn Trãi, Trần Đình Hượu đã
viết một bài với “nhan đề rất thẳng, rất sòng phẳng” [TNT, 72 – 752, 2001]:
Nguyễn Trãi và Nho giáo. Trước sự phức tạp của đối tượng nghiên cứu, “những
ngôi sao là cổ nhân, ngày nay chúng ta nhìn không rõ là chuyện thường ( ). Đa
số trường hợp chỉ cần nhìn chăm chú thì đã thấy rõ. Nhưng cũng có những
trường hợp nhìn chăm chú còn phải bao hàm cả nghĩa điều chỉnh chỗ đứng, góc
nhìn, bao hàm nghĩa cải tiến cách nhìn nữa” [TĐH, 72 – 189, 1984] và trước
thực tế những người cực đoan nghĩ rằng ở Nguyễn Trãi chỉ có tư tưởng thuộc
truyền thống dân tộc, tư tưởng Nho gia chỉ là hình thức, hoặc thời kì làm quan
Nguyễn Trãi có chịu ảnh hưởng Nho giáo, nhưng thời kì chống Minh thì không,
Nguyễn Trãi cũng là nhà nho, nhưng nhà nho Việt Nam khác nhà nho Trung
Quốc, Nguyễn Trãi cũng không khác nhà nho Trung Quốc lắm, nhưng loại nhà
nho như Nguyễn Trãi không gọi là Nho, Trần Đình Hượu cho rằng: “Nguyễn
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

24
Trãi là nhà nho hay không là nhà nho là một câu hỏi không phức tạp, dễ trả lời,
( ) thế nhưng Nguyễn Trãi là nhà nho nhƣ thế nào thì lại là câu hỏi không
đơn giản” [TĐH, 72 – 54, 1979]. Theo ông, Nguyễn Trãi, về mặt lịch sử là một
nhà nho quá đặc sắc, sự nghiệp quá rộng lớn, ít người có thể so sánh, về mặt văn
học thì lại là một nhà nho - nghệ sĩ hết sức tiêu biểu, “muốn hiểu Nho giáo, nhà
nho, văn học nhà nho - với đặc sắc Việt Nam của nó - thì có lẽ ít có gương mặt
nào tiêu biểu hơn Nguyễn Trãi” [TĐH, 72 – 10, 1991]. Ông cho rằng: “Nếu chỉ
là để khẳng định Nguyễn Trãi là con ngƣời của nhân dân ( ) thì cả cuộc đời,
cả sự nghiệp [của ông] ( ) đã quá đủ, ông Nho hay không Nho thì có quan
trọng là bao? ( ) Nếu chỉ để khẳng định truyền thống yêu nƣớc ( ) thì biết bao

chứng cớ hiển nhiên khác có thừa sức thuyết phục ( ). Một đứa con, dầu là đứa
con ruột thịt nhất, có Nho hay không Nho nào có ý nghĩa quyết định!” [TĐH, 72
– 55, 1979]. Và trên hết là “định tính cái Nho trong tư tưởng ông, tìm kết cấu
của các thành tố ngoại lai và bản địa, ( ) đánh giá nội dung lịch sử của hiện
tượng đó. Như thế không chỉ là bàn về hình thức Nho trong tư tưởng Nguyễn
Trãi mà còn là bàn khâu nhà nho Nguyễn Trãi trong lịch sử du nhập Nho giáo,
trong lịch sử phát triển tư tưởng Việt Nam” [TĐH, 72 – 56, 1979]. Xoay quanh
khái niệm nhân nghĩa, Trần Đình Hượu cho rằng Nguyễn Trãi “nêu nhân nghĩa
làm công lí, vận dụng Nho giáo chống xâm lược nhà Minh” [TĐH, 72 – 56,
1979] vì “trong thời đại phong kiến, giữa các nước chưa có luật pháp, công ước
về chủ quyền, về toàn vẹn lãnh thổ, đạo lí đó của Nho giáo được đưa ra nhằm
ngăn chặn chống chiến tranh xâm lược ( ). Nho giáo thành một sức mạnh, bao
vây, công phá quân thù” [TĐH, 72 – 59 ~ 61, 1979]. Sau đó không lâu, Nguyễn
Huệ Chi cũng nói: “Thống kê toàn bộ tiền đề Nguyễn Trãi dùng trong những
bức thư [địch vận] hiện còn ta thấy chủ yếu chúng có thể phân thành hai loại:
Thứ nhất là những phạm trù tư tưởng của đạo Nho: “nhân nghĩa”, “thành”,
“tín”, “thời thế” được tác giả vận dụng như những nguyên lí phổ biến, bắt
buộc người nghe phải thừa nhận” [NHC, 28 – 199, 1980]. Tuy nhiên Trần Đình
Tinh thần đối thoại trong những công trình nghiên cứu văn học của Trần Đình
Hượu
Phạm Văn Hưng – Cao học Văn K50, ĐHKHXH&NV, ĐHQGHN

25
Hượu không nhìn sự vật bằng con mắt dễ dãi bởi một băn khoăn “Nguyễn Trãi
vận dụng Nho giáo nhưng ông có thật tin Nho giáo?” [TĐH, 72 -61, 1979] và
cho rằng “chỉ có thể trả lời được khi đã làm sáng tỏ lí tưởng chính trị - xã hội
của ông với cách ông quan niệm đất nước, chính quyền, nhân dân, thái bình”
[TĐH, 72 – 62, 1979]. Qua khảo sát, Trần Đình Hượu thấy Nguyễn Trãi đã thực
sự tin tưởng và “chọn mô hình theo ông nghĩ là đẹp nhất, để khái quát, lí luận
hoá tất cả những nguyện vọng của dân tộc, của nhân dân. Mô hình đó là xã hội

Nghiêu Thuấn của Nho gia” [TĐH, 72 -71, 1979]. Mở rộng ra “quan điểm làm
người và những day dứt quanh vấn đề xuất xử” của Nguyễn Trãi, Trần Đình
Hượu thấy rằng “cách đặt và giải quyết vấn đề xuất xử của Nguyễn Trãi là Nho
chứ không phải Trang. ( ) Nguyễn Trãi cũng nói thây kệ cuộc đời ( ) nhưng
( ) đối với tư tưởng Trang Tử cái ông không thể quên được chính là cái phải
quên đầu tiên. Nỗi lòng canh cánh vì thương sinh, vì quân thân làm cho Nguyễn
Trãi không thể thành vô tâm vô sự theo Lão – Trang. Có cố gắng quên những
cái làm cho mình bực bội, ông vẫn là Nho ( ). Nguyễn Trãi ( ) không chấp
nhận phần cốt lõi, tức là thế giới quan, xã hội quan của Trang Tử. Nhiều luận
điểm về cuộc đời ở Nguyễn Trãi rút ra từ triết lí Trang Tử, nhưng cả hệ thống
thì tư tưởng của ông lại thuộc Nho gia. ( ) Về hệ thống, tư tưởng nhân sinh của
Nguyễn Trãi vẫn thuộc Nho giáo nhưng là một Nho giáo khoáng đạt, rộng rãi,
không câu nệ và vì vậy không chỉ là gần gũi mà còn là phong phú hơn, cao hơn
lối sống thuộc dân tộc trước đó” [TĐH, 72 – 83, 1979] vì ông “lấy con người tự
nhiên, tự do, tự tại làm cơ sở cho mọi thái độ sống vì đời, làm việc thiện cho
nhau, có quan hệ đầm ấm với nhau đồng thời đảm bảo thú vui riêng, không khắt
khe lên án dục vọng một cách tôn giáo” [TĐH, 72 – 83, 1979]. Từ thực tế lịch
sử dù thiên tài thế nào thì cũng chỉ giải quyết những vấn đề do thực tế đặt ra, với
những dữ kiện do thực tế cung cấp, theo phương hướng được thực tế gợi ý, ông
đi tìm “con đường tiếp thu Nho giáo của Nguyễn Trãi” và chỉ ra rằng: “Đối với
người như Nguyễn Trãi, Nho giáo quá chật hẹp. ( ) Nguyễn Trãi đã sửa chữa,