Luận văn triết học phật giáo và ảnh hưởng của phật giáo đến đạo đức con người Việt Nam

PHẬT GIÁO VÀ ẢNH HƯỞNG CỦA PHẬT GIÁO ĐẾN ĐẠO ĐỨC
CON NGƯỜI VIỆT NAM

MỞ ĐẦU
1. LÍ DO CHỌN ĐỀ TÀI
Phật giáo được truyền bá vào Việt Nam khoảng thế kỷ thứ hai sau công nguyên
và nhanh chóng trở thành một tôn giáo có ảnh hưởng sâu sắc đến đời sống tinh thần
của người Việt Nam. Phật giáo luôn hướng tâm, giáo lí Phật giáo dạy con người làm
điều thiện tránh điều ác nên nhanh chóng đi vào lòng người.
Phật giáo để lại ấn tượng sâu sắc nên từ thuở xa xưa, tổ tiên ta đã đón nhận và
truyền lại cho con cháu ngày nay, mặc dù lớp con cháu có hiểu hay không hiểu gì về
nguồn gốc giáo lí cao đẹp của Phật giáo. Các chuẩn mực của đạo đức Phật giáo có tác
dụng điều chỉnh hành vi, nhân cách con người, ảnh hưởng tích cực đến người dân
Việt. Đạo lí truyền thống của người Việt Nam đã hình thành trong hàng ngàn năm qua
đấu tranh trường kỳ của dân tộc để tạo dựng và giữ gìn một đất nước có chủ quyền,
văn hóa cũng như tiếp thu các hệ tư tưởng của các nền văn minh khác, đặc biệt là Phật
giáo, Nho giáo, Lão giáo.
Phật giáo đã tự tạo cho mình một phong cách riêng, dần dần chiếm vị trí quan
trọng trong đời sống xã hội, ảnh hưởng khá lớn đến quan niệm sống, chuẩn mực đạo
đức của người dân cho đến ngày nay.
Với tinh thần bảo vệ và phát huy truyền thống đạo đức dân tộc trong giai đoạn
hiện nay, tư tưởng và đạo đức Phật giáo hoàn toàn có thể kết hợp với đạo đức cách
mạng xã hội chủ nghĩa và tư tưởng đạo lí dân tộc để xây dựng nền đạo đức xã hội
ngày càng hoàn thiện hơn.
Nghị quyết 24-NQ/TW năm 1990 của bộ chính trị về tăng cường công tác tôn
giáo trong tình hình mới: “ Đạo đức tôn giáo có nhiều phù hợp với công cuộc xây
dựng xã hội mới” (ĐCSVN,1990). Tại Đại hội đại biểu phật giáo toàn quốc lần thứ VI
chủ tịch Quốc hội Nguyễn Phú Trọng nhấn mạnh ý nghĩa của Đại hội hết sức quan
trọng không chỉ trong đời sống Phật giáo mà còn thể hiện sự quan tâm của Đảng và
nhà nước đối với các tôn giáo Việt Nam. Những đóng góp thiết thực của Giáo hội
1

Phật giáo Việt Nam đã chứng tỏ Phật giáo hoàn toàn là tôn giáo nhập thế, gắn bó với
đời, luôn đồng hành cùng dân tộc, góp phần xây dựng đất nước ngày càng giàu đẹp.
Như vậy, trong quá trình hình thành dân tộc, truyền thống yêu nước và giá trị
đạo đức, nhân ái của Phật giáo đã được phát huy. Phật giáo là tôn giáo đóng vai trò
tích cực trong cuộc vận động xóa đói giảm nghèo, xây dựng nhà tình nghĩa, tình
thương cứu trợ đồng bào bị thiên tai, xây dựng đời sống mới. Phật giáo Việt Nam
đang tích cực xây dựng khối đại đoàn kết dân tộc, đoàn kết tôn giáo, quyết tâm cùng
toàn dân xây dựng cuộc sống mới “dân giàu, nước mạnh, xã hội công bằng, dân chủ,
văn minh”. Giáo hội Phật giáo Việt Nam cần tiếp tục củng cố phát huy nội lực xây
dựng Phật giáo Việt Nam về mọi mặt phù hợp với tình hình của đất nước trong thời
kỳ mới.
Để hiểu rõ hơn về nguồn gốc ra đời của Phật giáo, sự hình thành và phát triển
của Phật giáo ở Việt Nam như thế nào? Ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đến đạo
đức truyền thống người Việt Nam và hiện nay đạo đức Phật giáo còn thể hiện hết tính
ưu việt của nó không?
Vì những lí do trên em chọn đề tài: “Phật giáo và ảnh hưởng của Phật giáo đến
đạo đức con người Việt Nam ” làm đề tài khóa luận tốt nghiệp ra trường.
2. LỊCH SỬ NGHIÊN CỨU VẤN ĐỀ
Phật giáo nói chung và tư tưởng đạo đức của Phật giáo nói riêng đã được nhiều
nhà học giả nghiên cứu:
- Lưu Trường Cửu, 2009, Nền văn hóa Phật giáo Trung Quốc, Nxb Đồng Nai
- Thích Mãn Giác (2007), Đạo đức học Đông phương, Nxb Văn hóa Sài Gòn, Tp
Hồ Chí Minh.
- Nguyễn Duy Nhiên, 2009, Đức Phật bên trong, Nxb Tôn giáo.
- Walpola Rahula, 2009, Tư tưởng Phật học, Nxb Văn hóa Sài Gòn.
3. MỤC ĐÍCH VÀ NHIỆM VỤ NGHIÊN CỨU
- Mục đích nghiên cứu: Trình bày có hệ thống Phật giáo và những ảnh hưởng
của Phật giáo đến đạo đức Việt Nam từ xưa đến nay.
- Nhiệm vụ nghiên cứu:
+ Làm rõ nguồn gốc ra đời của Phật giáo và nội dung của đạo đức Phật giáo

+ Làm rõ sự ảnh hưởng của đạo đức Phật giáo đối với đạo đức con người Việt
Nam hiện nay.
2
+ Giải pháp để phát triển đạo đức Phật giáo trong thời đại ngày nay.
4. ĐỐI TƯỢNG VÀ PHẠM VI NGHIÊN CỨU
Đối tượng nghiên cứu: Nghiên cứu giá trị đạo đức Phật giáo ảnh hưởng đến đạo
đức Việt Nam từ xưa đến nay.
Phạm vi nghiên cứu: Nội dung của đạo đức Phật giáo.
5. PHƯƠNG PHÁP NGHIÊN CỨU
Khóa luận nghiên cứu dựa trên cơ sở phương pháp luận chung nhất là phương
pháp biện chứng duy vật và chủ nghĩa duy vật lịch sử, ngoài ra đề tài còn sử dụng các
phương pháp khác như: khái quát hóa, phân tích và tổng hợp, logic và lịch sử.
6. ĐÓNG GÓP CỦA KHÓA LUẬN
Khóa luận góp phần trình bày có hệ thống tư tưởng Phật học có ảnh hưởng như
thế nào đến đạo đức con người Việt Nam từ xưa đến nay, từ đó ta thấy được sự quan
tâm của Đảng và Nhà nước ta đối với Phật giáo và các tôn giáo khác.
Là tài liệu tham khảo cho sinh viên chuyên ngành Triết học, sinh viên trường
Đại học Tây Nguyên và những ai quan tâm.
7. KẾT CẤU CỦA KHÓA LUẬN
Ngoài phần mở đầu, mục lục, tài liệu tham khảo,khóa luận gồm có 2 chương, 5
tiết
3
NỘI DUNG
CHƯƠNG 1: HOÀN CẢNH RA ĐỜI VÀ NỘI DUNG CHỦ YẾU CỦA ĐẠO
ĐỨC PHẬT GIÁO.
1.1. Hoàn cảnh ra đời của Phật giáo :
1.1.1. Nguồn gốc ra đời của Phật giáo
Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ khoảng thế kỷ VI tr. CN. Người sáng lập ra Phật
giáo được tôn là Thích Ca Mâu Ni. Sự ra đời của Phật giáo chủ yếu dựa trên những
tiền đề sau :

1.1.1.1. Tiền đề kinh tế xã hội :
Ấn Độ cổ đại là một đất nước rộng lớn thuộc bán đảo Nam Á , có lịch sử lâu đời
và có nền văn minh sớm phát triển đạt đến trình độ rực rỡ bao gồm cả Pakistan,
Bănglađet và Nepan ngày nay. Khắp vùng từ Đông Bắc đến Tây Bắc của Ấn Độ cổ
đại núi non trùng điệp với dãy Hymalaya nổi tiếng kéo dài 2600km. Dãy núi Vinđya
phân chia Ấn Độ thành hai miền: Bắc và Nam. Miền Bắc có hai con sông lớn là Sông
Ấn ở phía Tây và sông Hằng ở phía Đông, chúng tạo nên hai đồng bằng màu mỡ, cái
nôi của nền văn minh Ấn Độ cổ. Trước khi đổ ra biển, sông Ấn chia thành năm nhánh
và biến lưu vực của mình thành đồng bằng Pungiáp. Đối với Ấn Độ, sông Hằng là
dòng sông linh thiêng với thành phố Varanadi (Benaret), nơi đây từ ngàn xưa Ấn Độ
cử hành lễ tắm truyền thống mang tính chất tôn giáo… Cư dân Ấn Độ rất đa dạng và
phức tạp với nhiều bộ tộc khác nhau nhưng về chủng tộc lại có hai loại chính là người
bản địa Đravia cư trú chủ yếu ở miền Nam, và người Châu Âu (Arya) nhập cư từ
Trung Á tới chủ yếu sống ở miền Bắc.
Từ trong nền văn minh sông Ấn của người bản địa Đravida xa xưa, nhà nước Ấn
Độ cổ đại đã xuất hiện: nông nghiệp, thủ công nghiệp, thương nghiệp đã hình thành.
Tuy nhiên, đến thể kỷ XVII tr.CN, thiên tai, lũ lụt trên sông Ấn đã làm cho nền văn
minh này sụp đổ. Vào khoảng thế kỷ XVI tr.CN, trải qua nhiều xung đột với người
bản địa, bộ lạc du mục ở Trung Á (người Arya) đã chiến thắng. Lúc đầu họ sống ở
vùng thượng lưu sông Ấn, sau đó di chuyển về hướng Đông và dần định cư ở lưu vực
sông Hằng. Họ định canh, định cư và tiến hành quá trình nô dịch, đồng hóa, hỗn
chủng với các bộ tộc bản địa Đravida. Kinh tế tiểu nông kết hợp với thủ công nghiệp
gia đình mang tính tự cung tự cấp; gia đình, gia tộc của người Arya là nền tảng vững
chắc cho các công xã nông thôn ra đời và sớm được khẳng định. Quá trình hỗn dung
4
về dòng máu và văn hóa đã tạo điều kiện cho việc xây dựng nơi đây thành một trung
tâm kinh tế, chính trị, văn hóa và xã hội của Ấn Độ.
Vào khoảng thế kỷ thứ VI tr.CN Ấn Độ cổ đại đã là một quốc gia khá phát triển.
Công cụ sản xuất bằng đồ sắt rất phổ biến, sự phân công lao động đã tách thủ công
nghiệp ra khỏi nông nghiệp, mặc dù nông nghiệp vẫn là ngành sản xuất chủ yếu.

Ngoài ra, thương nghiệp cũng có sự phát triển mạnh mẽ. Các thư tịch cổ cho thấy lúc
đó các nhà buôn đã có những đội quân vận chuyển bằng cả đường bộ và đường biển
với quy mô tương đối lớn. Hoạt động thương mại ở Đông Bắc Ấn đã vượt Mianma, ở
Tây Bắc đã vượt qua các nước Ba Tư, Ảrập. Cùng với sự phát triển kinh tế hàng hóa,
hàng loạt thành phố, thị trấn mọc lên và nhà nước theo kiểu chế độ chủ nô đầu tiên đã
được thành lập. Tuy nhiên, do sự tồn tại dai dẳng của công xã nông thôn, toàn bộ
ruộng đất đều thuộc quyền sở hữu của các đế vương, nhà nước kết hợp với tôn giáo
thống trị nhân dân bóc lột nông nô công xã, tôn giáo bao trùm lên mọi mặt của đời
sống xã hội, con người sống nặng nề về tâm linh, tinh thần và khát khao được giải
thoát nên chế độ chiếm hữu nô lệ (CHNL) ở Ấn Độ không có dấu ấn điển hình như ở
Châu Âu.
Chế độ đẳng cấp là một đặc điểm của Ấn Độ cổ đại. Trước khi Phật giáo ra đời,
xã hội tồn tại bốn đẳng cấp:
Bàlamôn (Brahmanas): tức đạo sĩ học hành uyên bác, giới hạnh đoan nghiêm, là
đẳng cấp cao nhất, thống trị đời sống tinh thần của xã hội. Đẳng cấp này có đặc quyền
xã hội và chính trị, được tôn làm “ thần của nhân gian” bao gồm những người hành
nghề tế lễ.
Sát đế lị (Ksastryas): là đẳng cấp vua quan, tầng lớp võ sĩ, quý tộc, người chấp
hành quyền lực thế tục và được coi là người bảo hộ nhân dân.
Vệ xá (Vaisyas): là đẳng cấp của những người bình dân làm nghề như chăn nuôi,
làm ruộng, buôn bán, thợ thủ công, trong đó nhà buôn là lực lượng chính tạo ra của
cải, vật chất cho xã hội và có nghĩa vụ phải nộp thuế.
Thủ đà la (Soudras): là đẳng cấp thấp nhất chiếm đại đa số, là con cháu của
những bộ lạc bại trận, những người bị phá sản hay không có tư liệu sản xuất hay nói
cách khác đó là những người nô lệ có nghĩa vụ phục tùng các đẳng cấp trên.
Theo luật Ba la môn thì chỉ có ba đẳng cấp trên có quyền học kinh học đạo mà
thôi, còn đẳng cấp dưới không có quyền gì và phải làm nô lệ cho ba đẳng cấp trên.
5
Sự phân biệt đẳng cấp thể hiện ở nhiều mặt từ địa vị xã hội, quyền lợi kinh tế,
giao tiếp, ăn mặc, đi lại, sinh hoạt tôn giáo… đẳng cấp Soudras ở địa vị dưới đáy xã

hội, làm nô lệ cho đẳng cấp trên. Sự phân biệt đẳng cấp trong xã hội Ấn Độ cổ đại
diễn ra vô cùng khắc nghiệt khiến cho tầng lớp đa số trong xã hội – những người
Soudras vô cùng căm tức chế độ đẳng cấp. Nó phản ánh các quy phạm xã hội nhằm
đề cao các tầng lớp trên và hợp thức hóa quyền được bóc lột của họ.
1.1.1.2. Tiền đề tư tưởng – lý luận.
Phật giáo xuất hiện vào thế kỷ VI tr.CN, là một trào lưu tôn giáo – triết học. Phật
giáo ra đời đã nhanh chóng được phổ biến và trở thành quốc giáo ở Ấn Độ. Nó ảnh
hưởng mạnh mẽ tới đời sống văn hóa, tinh thần của nhiều dân tộc phương Đông và
lan dần sang phương Tây. Phật giáo ra đời trong làn sóng phản đối ngự trị của đạo
Bàlamôn và nạn kỳ thị đẳng cấp đòi tự do, bình đẳng xã hội, tìm cách lí giải nguyên
nhân của nỗi khổ đau nhân thế và tìm cách dứt bỏ nó để giải thoát nhân loại khỏi sự
khổ đau. Mục đích cao nhất của Phật giáo là sự hướng thiện và cuộc sống đức độ là
phương tiện để giải phóng con người khỏi vòng luân hồi bất tận. Để trở thành một
trào lưu tư tưởng với chủ trương thực hiện sự “bình đẳng xã hội”, “ cứu khổ, cứu nạn”
nhằm giải thoát chúng sinh khỏi bể khổ trần gian, Phật giáo đã kế thừa nhiều thành
tựu về tư tưởng, lý luận mà xã hội Ấn Độ cổ đại đã đạt được.
* Lịch sử ấn độ cổ đại bao gồm 4 thời kỳ:
Thời kỳ văn minh sông Ấn (từ giữa thiên nhiên kỷ thứ III đến giữa thiên niên kỉ
thứ II tr.CN). Nền văn minh này được biết đến qua sự phát hiện hai thành phố bị chôn
vùi là Haráppa và Môhenjô Đarô ở lưu vực sông Ấn vào năm 290 tr.CN nên được gọi
là văn hóa Haráppa.
Thời kỳ văn minh Vêđa (từ giữa thiên niên kỉ thứ II đến thế kỉ thứ VII tr.CN).
Nét nổi bật của nền văn minh này là sự thâm nhập của người Arya từ Trung Á vào
khu vực người bản địa Đravida ở vùng lưu vực sông Hằng, sự xuất hiện của bốn bộ
kinh Veđa sớm phản ánh sinh hoạt của họ, sự pha trộn giữa hai nền văn hóa – tín
ngưỡng của hai chủng tộc khác nhau. Chế độ đẳng cấp và đạo Bàlamôn xuất hiện góp
phần hình thành một nền văn hóa mới của Ấn Độ – văn hóa Vêđa .
Thời kỳ các vương triều độc lập (từ thế kỷ VI tr.CN đến thế kỷ XII). Đây là thời
kỳ có những biến động lớn về kinh tế, chính trị, xã hội, tư tưởng, văn hóa… với sự ra
6

đời của các quốc gia và sự hình thành các trường phái triết học, tôn giáo lớn của Ấn
Độ.
Thời kỳ các vương triều lệ thuộc (từ thế kỷ XIII đến giữa thế kỷ XIX). Năm
1206 viên Tổng đốc của Apganixtan ở miền Bắc Ấn Độ đã thành lập ra một nước
riêng, tự xưng mình là Xutan (vua), đóng đô ở Đêli gọi tên nước là Xutan Đêli (1206
– 1526).
Từ trong hoàn cảnh lịch sử và truyền thống Vêda, triết học Ấn Độ cổ đại đã hình
thành và phát triển. Chính Upanishad – tác phẩm xuất hiện muộn nhất đã thể hiện rõ
những triết lý sâu sắc của người Ấn Độ. Những triết lý này tạo thành các mạch suối
ngầm làm phát sinh nhiều dòng chảy tư tưởng triết học – tôn giáo của Ấn Độ.
Upanishad cố lý giải những vấn đề bản thể – nhân sinh, sự sống – cái chết… nó ảnh
hưởng sâu đậm đến đời sống tinh thần của người Ấn Độ.
Phật giáo đã sử dụng những thành tựu tư tưởng và lý luận của các trường phái
triết học – tôn giáo trước đó để hoàn chỉnh tư tưởng của mình. Ấn Độ cổ đại có 9 hệ
thống triết học, 9 hệ thống này được chia thành hai loại:
Chính thống có sáu hệ thống
Không chính thống có ba hệ thống
Theo nhà ngữ pháp Pànini thì Àstika là người tin vào thế giới bên kia, còn
Nàstika là “người làm ô nhục Vêđa”. Tiêu chuẩn chính thống của triết học Ấn Độ là
sự thừa nhận tính đúng đắn tuyệt đối của Vêđa. Những người Phật giáo và Jaina giáo
có kinh điển riêng nên bị coi là “tà giáo”.
Sáu hệ thống chính thống:
Trường phái Vêđanta (kết thúc Vêda): xuất hiện vào thế kỷ II tr.CN, do
Badarayana và Sankara khởi xướng. Đây là trường phái triết học – tôn giáo, Vêđanta
tiếp nối các tư tưởng của Upanishad đưa ra các kiến giải siêu hình và duy tâm về
nguyên nhân hình thành thế giới (vũ trụ và vạn vật).
Trường phái Sam Khuya (số luận): do Kapila (~350 – 250 tr.CN) khởi xướng và
sau đó Ivarakrina phát triển thêm. Lý luận cơ bản của phái này là thuyết duy vật về
bản nguyên của thế giới.
Trường phái Yoga: Xuất hiện vào thế kỉ II tr.CN do đạo sĩ Patanjali sáng lập.

Thông qua các phương pháp Yoga mà mỗi cá thể có thể tập luyện để khai thác được
7
sức mạnh vũ trụ tiềm ẩn trong mình để làm chủ mình, tiến tới làm chủ môi trường và
sau cùng vươn tới sự giải thoát.
Trường phái Mimansa: xuất hiện vào thế kỉ thứ II tr.CN do Gaimini khởi xướng.
Là một trường phái triết học – tôn giáo, Mimansa đưa ra các kiến giải nhằm biện hộ,
củng cố và tuyên truyền các nghi thức được đề cập đến trong Vêđa nói chung, trong
giáo lí đạo Bàlamôn và Hinđu nói riêng.
Trường phái Naija: xuất hiện vào thế III tr.CN do Gotama sáng lập và được
Vatsiaiana (thế kỉ IV) và Yditakara (thế kỉ VII) phát triển. Lý luận cơ bản của phái này
gồm ba bộ phận là nguyên tử luận, lôgic học và lý luận về nhận thức.
Trường phái Vaisesika: xuất hiện vào thế kỷ thứ II tr.CN do Kanada sáng lập và
được Parasatapada (thế kỉ V) phát triển. Lúc đầu quan điểm của phái này và phái
Naija có nhiều điểm giống nhau. Tư tưởng chủ đạo của phái Vaisesika tập trung trong
nguyên tử luận, logic hoc và nhận thức luận.
Ba hệ thông không chính thống:
Trường phái Lokayata: xuất hiện khá sớm trong phong trào đấu tranh chống lại
truyền thống Vêđa và chế độ đẳng cấp ở Đông Ấn. Tương truyền rằng, Brihaspati là
người sáng lập ra trường phái Lokayata. Phái này phủ nhận cả thuyết luân hồi, nghiệp
báo chế giễu quan niệm giải thoát.
Trường phái Jaina: xuất hiện vào khoảng thế kỉ thứ V tr.CN. Theo truyền thuyết
người sáng lập đạo Jaina là một người đàn ông xuất thân từ đẳng cấp thứ hai trong xã
hội, sinh ra ở ngoại thành Vaixali thuộc tỉnh Biha ngày nay, ông sống cùng thời với
Phật Thích Ca. Ông lang thang tu khổ hạnh khắp miền Tây Bengan. Sau khi đắc đạo,
ông được người đời tôn kính đặt biệt hiệu là Mahavila (đại anh hùng) và được tôn làm
Jana (người khắc phục được mọi ham muốn).
Trường phái Phật giáo: xuất hiện vào thế kỉ VI tr.CN, là trường phái triết học –
tôn giáo lớn của Ấn Độ cổ đại. Nó ảnh hưởng rộng rãi và lâu dài đến đời sống tinh
thần của nhiều dân tộc trên thế giới ở phương Đông lẫn phương Tây.
Phật giáo cho rằng bản chất sự tồn tại của thế giới là một dòng chuyển biến liên

tục không do một vị thần linh nào sáng tạo ra và không có cái gì là vĩnh hằng tuyệt
đối. Phật giáo đã bác bỏ quan niệm về Brahman và Atman của kinh Upanishad. Kinh
Upanishad cho rằng, trong thế giới tồn tại Bratma (đại ngã) và Atman (tiểu ngã) cùng
mang bản chất thần thánh, nhưng khác hình thức biểu hiện. Bratma là linh hồn của vũ
8
trụ hay thực thể tinh thần tối cao, là căn nguyên của vạn vật. Nó tồn tại tuyệt đối vĩnh
viễn, sản sinh ra mọi cái và cũng là cái đích cuối cùng của mọi cái. Atman linh hồn
của con người là sự biểu hiện cụ thể, cá biệt của Bratma. Nó là cái nhỏ bé nhưng cũng
là cái vĩ đại nhất, bất diệt như Bratma. Tuy nhiên, gắn bó với thể xác mà Atma bị lôi
cuốn vào dục vọng, vì vậy phải để nó chịu nghiệp báo, luân hồi và phải trải qua số
kiếp. Để thoát khỏi luân hồi, số kiếp Atma phải toàn tâm, toàn ý tự giác ngộ bản chất
thần thánh nơi chính mình (tu luyện) để giải thoát quay về với Bratman.
Còn Phật giáo cho rằng: không thể tìm ra tạo vật, một Bratma hay một vị nào
khác làm chủ vòng luân chuyển đời sống, chỉ có một hiện tượng diễn biến tùy thuộc
những điều kiện. Cái hiện tượng diễn biến tùy thuộc những điều kiện ấy được nói rõ
trong thập nhị nhân duyên. Nói rõ nguồn gốc đau khổ và mục đích giúp con người
giải thoát khỏi phiền não của đời sống.
Để thực hiện mục tiêu “giải thoát” Phật giáo đã sử dụng nhiều thành tựu tư
tưởng khác nhau như luận về quan hệ nhân quả của phái Sam Khuya. Phật giáo cho
rằng mọi sự vật hiện tượng luôn biến đổi theo quá trình sinh, trụ, dị, diệt; nội tại của
bản thân nó tuân theo quy luật nhân quả mãi mãi. Nhờ có duyên, nhân mới sinh ra kết
quả. Quả là do duyên thành quả khác, nhân khác lại có duyên mà thành quả mới. Cứ
như thế mới nối tiếp nhau vô cùng, mà muôn ngàn sự vật và muôn loài cứ biểu hiện
mãi mãi. Thành tựu tư tưởng thuyết nguyên tử của phái Vaiseka cũng được Phật giáo
vận dụng. Phái này cho rằng nguyên tử là bản nguyên duy nhất tạo nên vạn vật trong
thế giới. Dựa vào những thành tựu của phái này thì Phật giáo đã làm rõ được con
người được tạo nên từ năm uẩn và năm căn. Trong năm uẩn thì sắc uẩn được hiểu là
cơ thể vật lý, là thể chất con người. Sắc uẩn gồm tứ đại năng tạo và tứ đại sở tạo. Tứ
đại năng tạo: đất, nước, gió, lửa. Tất cả sự vật, tất cả vật chất đều do tứ đại sở tạo này
mà có, như là cái gốc từ đó sinh ra tất cả sự vật nên gọi là năng tạo. Tứ đại sở tạo:

năm căn, năm trần được tạo ra bởi đất, nước, lửa, gió và đồng thời cũng do tính chất
của tứ đại: cố, dịch, nhiệt, động tạo ra.
Bên cạnh đó, Phật giáo cũng tiếp nhận những quan niệm có tính chất thần bí như
luân hồi nghiệp báo của đạo Bàlamôn. Trong đó, “luân hồi” có nghĩa là bánh xe quay
tròn, khi mọi người chết đi lại đầu thai vào một thể xác khác. Điều tin này xuất hiện
rất sớm ở phương Đông (Ấn Độ giáo, cổ Trung Hoa) và phương Tây (cổ Ai Cập, phái
Pythagoras, Platon). Luân hồi trở thành một thuyết cơ bản trong giáo lý Phật giáo.
9
“Nghiệp” là cái do hành động của con người gây ra. Trong cuộc sống hiện tại con
người phải gánh chịu nhiều hậu quả của hành vi kiếp trước gây ra. Sự gánh chịu hậu
quả đó gọi là nghiệp báo. Nếu làm điều tốt tu nhân tích đức ở kiếp này thì có nghiệp
tốt báo ứng điều lành, điều tốt cho đời sau. Ngược lại, nếu ở kiếp này làm điều ác ,
điều xấu thì có nghiệp xấu ứng báo phải gánh chịu điều xấu cho đời sau.
Ngoài ra, Phật giáo đã tiếp nhận truyền thống tư duy trừu tượng đã đạt đến trình
độ cao của tư duy Ấn Độ. Khi bàn luận về các phạm trù “không”, “hữu”,… Mọi sự
vật “có” và “không” đều nằm trong quy luật tương đối , tức nó “có” và có trong sự tồn
tại không vĩnh viễn mà có để rồi biến đổi, suy hoại trở về “không” và “không” lại là
một hình thái cho sự bắt đầu “có” của sự vật mới. Phật giáo phủ nhận tạo hóa và các
thuyết về nguyên nhân đầu tiên. Như vậy, theo quan điểm của Phật giáo chủ trương
không có định mạng, vận mạng hay tiền định bất di bất dịch đã được sắp xếp an bài,
kiểm soát tương lai của con người ngoài ý muốn của họ và không tùy thuộc vào hoạt
động của họ.
Như vậy, thế giới, vũ trụ, theo quan niệm của Phật giáo là luôn vận động, biến
đổi, các biến đổi diễn ra nhanh như chớp mắt và thế giới thì không có trước, không có
sau, vô thủy, vô chung. Đó cũng là lẽ vô thường, tức không có gì tồn tại cố định mà có
đó, mất đó. Con người cũng thuộc dòng chảy không ngừng đó, nên không có gì là bản
thân ta cả tức là vô ngã. Những biến đổi này do tự thân ta vận động, không xuất phát
từ bên ngoài, mà từ lẽ nhân duyên, theo một luật nhân quả, nghiệp báo. Tùy thuộc vào
nghiệp báo mà biến đổi của các sinh linh diễn ra trong cõi phàm và siêu phàm, hoán
chuyển từ cõi này sang cõi khác, đó là luân hồi.

Nhân sinh quan Phật giáo xuất phát từ quan niệm cho rằng “đời là bể khổ” và
nguyên nhân của nó là sinh, lão, bệnh, tử là những ham muốn nhục dục, xuất phát từ
việc che lấp trí tuệ bởi ngũ uẩn (sắc, thụ, tưởng, hành, thức), làm cho con người cố
chấp trong việc phân biệt cái ta và cái khác ta dẫn đến thái độ “ngã chấp”, trọng cái ta,
khiến con người vô minh. Muốn thoát khỏi bể khổ thì phải diệt dục, nhẫn nhục, từ bi,
hỉ xả, hy sinh, đi theo con đường của Bát chính đạo: chính kiến, chính tư duy, chính
nghiệp, chính ngữ, chính mệnh, chính tịnh tiến, chính niệm, chính định. Phật giáo là
một tôn giáo quan tâm đến việc giải quyết các vấn đề thuộc lĩnh vực nhân sinh, đưa ra
con đường giải thoát con người khỏi thực tế khắc nghiệt của cuộc sống do chế độ
đẳng cấp ra.
10
Trong thời kỳ Phật giáo xuất hiện, xã hội Ấn Độ tồn tại nhiều hệ thống tư tưởng.
Thực trạng tư tưởng đó đã cho phép sự giao lưu giữa các trường phái tư tưởng. Do đó,
sự đan xen, vay mượn lẫn nhau giữa chúng có vai trò như là động lực thúc đẩy sự
hình thành và phát triển Phật giáo.
1.1.2. Vài nét về người sáng lập
Theo truyền thuyết, toàn cõi Ấn Độ lúc bấy giờ chia thành nhiều nước, thường
xảy ra chiến tranh tuy đại thế vẫn thu về nước Ma kiệt Đà (Magadha).Nước này lớn
nhất ở phía Nam sông Hằng (Gange), làm trung tâm cho toàn xứ Ấn Độ. Trong những
nước có danh tiếng một thời ấy có nước Catỳlavệ (Kapilavastu) ở chân núi Hymalaya
miền đất bao gồm một phần Miền Nam nước Nêpan và một phần Ấn Độ ngày nay,
vua tên Tịnh Phạn (Sudhodana), hoàng hậu là Ma Ha Ma Da (Maha – maya) con vua
A Nâu Thích Ca (Anu sakya) nước Câu Ly (Koly). Khi ấy vua Tịnh Phạn đã năm
mươi tuổi và hoàng hậu bốn mươi năm tuổi mới thọ thai lần đầu. Theo tục Ấn Độ đàn
bà phải về cha mẹ sinh con và sinh con đều lấy họ mẹ, nên hoàng hậu đã về nước Câu
Ly và sinh thái tử lấy tên là Tất Đại Đa (Siddharta Gautama) và họ là Thích Ca
(Sakya).
Thái tử Cồ Đàm Tất Đạt Đa sau này là Phật Thích Ca, hiệu là Mâu Ni (Mouni ),
nghĩa là vắng lặng, nhân đức hoàn toàn. Nơi ông sinh ra là vườn Lâm Tỳ Ni (Lumbini
). Năm 1897 bác sĩ A. Futher có đào được ở nơi đấy một trụ đá của vua A Dục

(Asoka), (sau khi Phật tịch khoảng 270 năm ), đánh dấu nơi đức Phật sinh ra.
Có nhiều thuyết khác nhau nói về ngày sinh của ông. Theo thuyết phổ thông thì
ông sinh ngày mùng 8 tháng 4 âm lịch đời Chiêu Vương nhà Chu (trước Tây lịch
1027 năm). Nhưng theo pháp sư Pháp Châu người Trung Quốc đã từng du học ở Tích
Lan (Srilanka) dày công nghiên cứu về lịch sử Phật có dẫn chứng bằng mấy chục bộ
sách vừa văn Trung Quốc và văn Pali thì ông sinh vào khoảng 563 tr.CN.
Ngay từ nhỏ thái tử Tất Đạt Đa đã sống trong nhung lụa, không tiếp xúc với xã
hội bên ngoài, không hề thấy và không hề biết rằng trong cuộc đời lại có đói khát,
bệnh tật, già yếu và chết chóc.
Năm 17 tuổi, thái tử cưới vợ là công chúa Da Giu Đà La (Yasodnara) sinh một
con trai là La Ầu La. Từ đó thái tử mới tiếp xúc với hiện thực cuộc sống bên ngoài
chốn cung đình.
11
Như trên đã nêu, dân tộc Ấn Độ lúc bấy giờ chia làm bốn đẳng cấp rõ rệt. Ông
là dòng dõi quý tộc nhưng xét dòng dõi quý tộc có quyền mà không có thế, vì bao
nhiêu học thuật, luật pháp đều ở trong tay phái Bàlamôn. Ông thấy được cảnh thực tế
cuộc sống đang diễn ra cũng như thấy được cái khổ của kẻ nô lệ gần mình, ông bắt
đầu buồn rầu. Bên cạnh đó, hàng ngày ông được nghe và thấy bao nhiêu chuyện đau
khổ của nhân loại và dù cho ông sinh ra ở nơi cao sang, quyền quý, nơi mà người đời
cho là sung sướng cũng không tránh khỏi bốn cái ách “sinh”, “lão”, “bệnh”, “tử”.
Những cuộc gặp gỡ bất ngờ với những cảnh già yếu, bệnh tật, chết chóc đã tác động
đến tâm hồn nhạy cảm của ông.
Năm 29 tuổi, khi sự chán nản đến cực độ, ông quyết định rời bỏ ngôi cao
quyền lực, rời bỏ cuộc sống nhung lụa, xa hoa để dấn thân vào con đường tu hành khổ
hạnh mong tìm được sự giải thoát cho chúng sinh.
Sau sáu năm tu khổ hạnh mà không đạt được sư yên tĩnh trong tâm hồn và
cũng không nhận thức được chân lý, ông nghiệm ra là: cuộc sống tràn đầy vật chất,
thỏa mãn dục vọng lẫn cuộc sống khổ hạnh đều không giúp tìm con đường giải thoát,
chỉ có con đường “trung đạo” là đúng đắn nhất. Do đó, ông tự đào sâu suy nghĩ để
nhận thức chân lý và bỏ lối tu hành khổ hạnh, đi sâu vào tư duy trí tuệ.

Bằng lối tu đó sau 49 ngày thiền định dưới gốc bồ đề (Bodhi) tại làng Uruvela,
chìm đắm trong tư duy sâu thẳm. Ông tuyên bố đã đến được với chân lý, hiểu được
bản chất của tồn tại, nguồn gốc của khổ đau và con đường cứu vớt. Ông tự xưng là
Phật (Buddha – nghĩa là giác ngộ). Người đời gọi ông là Thích Ca Mâu Ni (bậc thánh
của dòng họ Thích Ca).
Từ đó Phật truyền bá đức tin, thành lập các đoàn truyền giáo. Đạo Phật ra đời
trên thực tế là phủ nhận chế độ đẳng cấp của đạo Bàlamôn. Giáo lý Phật giáo sâu sắc,
đề cao sự bình đẳng, hướng tới sự giải thoát, lễ nghi đạo Phật đơn giản, không tốn
kém như đạo Bàlamôn nên nhanh chóng thu hút được đông đảo tín đồ. Sau 49 năm
thuyết pháp tư tưởng của đức Phật đã lan rộng khắp xứ Ấn Độ. Đạo Phật từ đó đã ăn
sâu bám rễ trên khắp bán đảo Ấn Độ và trở thành tôn giáo chính ở các xứ lớn, nhỏ ở
Ấn Độ thời bấy giờ.
Năm 483 trước công nguyên, lúc 80 tuổi Phật tịch.
12
Khi đức Phật qua đời, học thuyết Phật giáo không được chép thành sách mà chỉ
truyền khẩu lại. Trải qua bốn thời kì Đại hội đạo Phật mới xây dựng hoàn chỉnh học
thuyết của mình.
Sau một năm ngày Phật tịch, Đại hội tăng đoàn lần thứ nhất được triệu tập với
500 tì kheo, kéo dài bảy tháng. Chủ tọa đại hội là Maha Ca Diếp. ANan Đa đọc (kể)
lại lời phật nói về giới phật tu hành. Maha Ca Diếp đọc (kể) về những lời luận giải
của Phật về giáo lý và giới luật.
Đại hội tăng đoàn lần thứ hai được triệu tập vào khoảng thế kỉ IV trước công
nguyên (100 năm sau cuộc kết tập lần thứ nhất) với khoảng 700 tỳ kheo kéo dài tám
tháng. Nội dung chủ yếu là giải quyết những bất đồng về thực hành giới luật và luận
giải kinh điển. Hình thành hai phái Trưởng lão bộ (Tiểu thừa) gồm các tỳ kheo cao
tuổi chiếm thiểu số, và Đại chúng bộ (Đại thừa) gồm những người trẻ tuổi, chiếm đa
số.
Đại hội tăng đoàn lần thứ ba tiến hành vào giữa thế kỷ III trước công nguyên
do Vua A Dục (Asokce) triệu tập với 1000 tỳ kheo, kéo dài chín tháng. Kết quả được
ghi thành văn bản. Nhà vua bảo hộ Phật giáo, các tăng đoàn phát triển nhanh.

Đại hội tăng đoàn lần thứ bốn (tiến hành vào khoảng 125 – 150 sau công
nguyên) dưới triều vua Ca Nhị Sắc Ca (Kaniska) có 500 tỳ kheo đến dự. Kết quả lần
tập kết này là hoàn chỉnh kinh điển Phật giáo gồm: Kinh, Luật, Luận, (gọi là Tam tạng
kinh điển).
Trong bốn kỳ đại hội này thì hai kỳ đầu chưa cần đến sự ghi chép, nghĩa là tự
đọc xong tụng lại, xem lời nào là lời Phật đã dạy, hay xét ý nghĩa nào là đúng với
chính pháp.
Đến thế kỉ thứ III và IV mới dùng văn tự để ghi chép thành sách vở. Trong sự
ghi chép này, chư tăng chia thành hai phái: phái Nam thì ghi bằng văn Pali, còn phái
Bắc ghi bằng văn Phạn. Sau này quá trình đi truyền bá Phật giáo, những xứ nói tiếng
Pali thì kinh điển Pali được truyền bá. Những xứ dân chúng nói tiếng Phạn thì kinh
điển bằng văn Phạn được truyền bá. Phía Nam Ấn Độ thuộc xứ Srilanka, Mianma,
Thái Lan, Lào, Campuchia Đều theo kinh điển Pali và được gọi là Phật giáo Nam
Tông. Những xứ thuộc Trung, Bắc Ấn Độ và cùng Nêpan, Trung Quốc, Triều Tiên,
Nhật Bản và Bắc Việt Nam thì theo kinh điển chữ Phạn và được gọi là Phật giáo Bắc
Tông. Nam Tông hay Bắc Tông Phật giáo đều thờ chung một đấng giáo chủ là Phật
13
Thích Ca và đều tuân theo những quan điểm chủ yếu mà Phật đã dạy. Tuy vậy, tùy
theo trình độ, tâm lý và ảnh hưởng văn hóa cùng đời sống của dân chúng có khác
nhau mà Phật giáo giữa Nam Tông và Bắc Tông về phương pháp tu hành và sự phát
huy giáo lý có nhiều điểm khác và giống nhau.
Sau thế kỷ II, Phật giáo lan rộng khắp Ấn Độ. Đến thế kỷ III, nhà vua Asoka
lấy Phật giáo làm quốc giáo của Ấn Độ. Từ thế kỷ thứ III, đạo Phật được truyền đi các
nước khác ngoài Ấn Độ và mang nặng bản sắc văn hóa của các nước đó. Đến thời vua
Giúpta, thế kỉ IV – VI sau Công nguyên Phật giáo suy thái trước sự phát triển của Ấn
Độ giáo (là sự pha trộn của đạo Bàlamôn với tín ngưỡng dân gian ).
Từ thế kỷ thứ VIII trở về sau, đạo Ixlam thâm nhập Ấn Độ và cuộc tấn công của
người Hồi giáo vào năm 1193, đạo Phật Ấn Độ lâm vào tình trạng suy tàn và bị tiêu
diệt. Tuy nhiên, Phật giáo đã kịp lan nhanh ra các nước Bắc Á, Nam Á và sau đó lan ra
nhiều nước trên thế giới với số lượng tín đồ đông đảo và ảnh hưởng vô cùng to lớn.

Trong quá trình phát triển, đạo Phật đã hình thành nhiều bộ phái khác nhau đó
là Đại thừa và Tiểu thừa. Đại thừa và Tiểu thừa hình thành từ khi Phật giáo bị chia
thành hai bộ phái: Đại chúng bộ và Thượng tọa trưởng lão bộ. Sự phân biệt rõ nét
giữa Đại thừa và Tiểu thừa vào khoảng 500 năm sau khi Phật nhập diệt. Phật giáo Đại
thừa (Mahayana) còn có tên là Phật giáo Bắc Tông. Phật giáo Tiểu thừa (Nihayana)
còn có tên gọi là Phật giáo Nam tông. Hai bộ phái này phân biệt ở hai điểm chủ yếu
như sau:
Phật giáo Đại thừa chủ trương “không luận”, cho rằng vạn pháp tuy có (“hữu”)
nhưng thực ra không (“vô”).
Phật giáo Tiểu thừa chủ trương “hữu luận”, cho rằng vạn pháp vô thường
nhưng vẫn có (“ hữu”) một cách tương đối, chứ không thể nói là không (“vô”) được.
Phật giáo Đại thừa cho rằng trong quá trình sinh tử, con người vẫn có thể
chứng ngộ được cảnh giới Niết bàn nếu như tu luyện tốt.
Ngược lại, Phật giáo Tiểu thừa cho rằng chỉ khi nào thoát khỏi vòng luân hồi
sinh tử, con người mới có thể đạt được cảnh giới Niết bàn.
Phật giáo Đại thừa chủ trương “tự độ tự tha, tự giác giác tha”, nghĩa là vừa tự
giác ngộ, tự giải thoát vừa giải thoát cho chúng sinh. Trong khi đó Phật giáo Tiểu thừa
cho rằng chỉ có “tự độ, tự tha”. Chính vì quan niệm này mà có tên “Đại thừa” (con
đường cứu vớt rộng hay cỗ xe lớn, chở được nhiều người) và “Tiểu thừa” (con đường
14
cứu vớt hẹp hay chở được ít người) về sự thờ phụng và cách thức tu hành, Phật giáo
Đại thừa thờ Phật và các vị Bồ Tát, người tu hành mặc áo nâu và tự lao động kiếm
sống. Phật giáo Tiểu thừa thì chỉ thờ Phật, người tu hành mặc áo vàng và khất thực để
sống.
Hiện nay, nhờ giao thông tiện lợi và kinh điển được trao đổi khắp các nước nên
sự chia rẽ giữa Bắc tông và Nam tông không còn được rõ ràng như trước: trong Đại
thừa vẫn có Tiểu thừa và ngược lại. Phái Tiểu thừa với quan điểm của Thượng tọa bộ
được truyền bá rộng rãi tại Tích Lan (Srilanka). Ngày nay chưa có một con số tín đồ
Phật giáo chính xác, người ta ước lượng có khoảng từ 350 – 500 triệu người (số người
đã quy y Tam bảo) nhưng số người theo đạo Phật tự nhiên (không quy y Tam bảo

nhưng vẫn thờ Phật, Bồ Tát…. Kết hợp với thờ chung thần thánh của các tín ngưỡng
truyền thống khác nhau như: thờ thần Tài, Ngọc Hoàng Thượng Đế, Thiên Hậu….
Hay chỉ đơn thuần là thờ cúng tổ tiên nhưng khi làm tang lễ, đám giỗ, lễ cầu siêu….
đều dựa vào Phật giáo) thì con số có thể nên đến 1.581.029.084 người, đặc biệt là tại
các nước Đông Nam Á.
1.2. Nội dung chủ yếu của đạo đức Phật giáo
Trước khi đi tìm hiểu quan điểm Phật giáo về đạo đức, chúng ta cần tìm hiểu ý
nghĩa tổng quát của từ “đạo đức”. Từ này gắn liền với sự phân biệt giữa đúng và sai,
thiện và ác trong hành động, ý muốn và tính tình. Nó liên quan đến bản chất và sự áp
dụng luân lý trong đời sống. Ý thức đạo đức là khả năng hiểu được sự khác biệt giữa
đúng và sai. Những khái niệm về đạo đức là những quy định liên quan đến việc khen
hay chê cách sử thế, hợp luân lý hay không hợp luân lý hoặc những luật lệ cho cách
cư sử đúng.
Chúng ta cần hiểu thế nào là lành, thế nào là ác trong lời Phật dạy. Một lần nữa
đức Phật giải thích về tiêu chuẩn của đạo đức chỉ khi ngài khuyên Rahula (La Hầu
La): “Trước khi làm điều gì, hãy suy nghĩ điều đó có gây tổn hại cho bản thân hay cho
người khác hay cho cả bản thân và người khác. Nếu điều đó có thể đưa đến khổ đau
thì tránh không làm” [11, tr 15] “ Nếu điều đó có thể đưa đến an vui và không gây tổn
hại, hãy thực hành và thực hành” [11, tr15]. Lời dạy trên cho chúng ta thấy rằng việc
làm tốt nhất là biết quan tâm đến những điều có ích cho bản thân và cho người khác.
Đạo đức Phật giáo cung cấp cho con người những hướng dẫn về cách cư xử,
nêu ra những điều nên làm và những điều không nên làm với mục đích đem đến lợi
15
ích cho bản thân và cho người khác. Nó hướng dẫn con người đạt được và vui hưởng
những tiến bộ vật chất trong sự hài hòa với niềm vui và sự thăng hoa về tinh thần. Nó
dẫn con người đến một đời sống thanh tịnh, hóa giải mâu thuẫn giữa khối óc và con
tim giúp, con người thành công trong công việc, nhiệm vụ, bổn phận với tâm bình an
và hỷ lạc. Giới luật được đức Phật đưa ra không khó hiểu và khó thực hành trong mỗi
giây phút, ý thức của cuộc sống con người. Giới luật đó không cần phải trờ đợi đến
khi con người thấy bất mãn với cuộc sống, nó cần thực hiện trong ý nghĩ lời nói, và

hành động trong đời sống tu tập hàng ngày của con người.
Đạo đức Phật giáo là nếp sống đề cao vị trí con người và chứng minh rằng con
người có khả năng đạt đến giải thoát tối thượng nếu con người có đủ ý chí và lỗ lực,
nếu con người thực hiện tốt niệm lực, định lực, thiền lực, nếu con người phát huy
được tuệ lực giải thoát. Vậy đạo đức Phật giáo có những nội dung chủ yếu nào?
1.2.1.Vô minh và khổ
Vấn đề vô minh trong Phật giáo là một vấn đề hết sức phức tạp và khó lý giải
nhất. Bởi vì trong một phạm vi nào đó, vô minh có thể nhận thức bằng suy tưởng và
lý luận, nhưng ở một phạm vi khác, vô minh chỉ có thể trực nhận khi tự mình thể
nghiệm lấy chân lý mà thôi. Có những thứ vô minh của chúng ta, có những thứ vô
minh của Bồ Tát. Tùy theo trình độ thật chứng, mà vô minh được tháo gỡ từng lớp
dưới ánh sáng của trí tuệ. Trong thập nhị nhân duyên thì vô minh do hai nhân trong
trong quá khứ tạo thành là cái gốc của sinh tử, vì vậy muốn giải thoát thì phải từ bỏ
được vô minh. Vậy vô minh là gì ? Vô là không, minh là sáng; vô minh tức là không
sáng. Vô minh tức là do không nhận định được chân lý về sự khổ, nguyên nhân của sự
khổ, sự diệt khổ và con đường đưa đến sự diệt khổ. Cái không thấy, không nhận định
được đó chính là nguyên nhân làm động lực thúc đẩy bánh xe đời sống chuyển động.
Vô minh nghĩa là không nhìn thấy cái thật cái đúng của vạn vật, của sự việc. Vô minh
có hai phần: căn bản vô minh và chi mạt vô minh. Căn bản là cội gốc, chi mạt là ngọn
ngành hay nhánh nhóc. Căn bản vô minh: từ vô minh phát ra nghiệp, nghiệp dẫn thần
thức đi thọ sanh…. Vậy vô minh ban đầu là gốc của sinh tử, nên gọi là căn bản vô
minh. Chi mạt vô minh: vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên danh sắc,
danh sắc duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên
phủ. Vậy ái và thủ chính là chi mạt vô minh. Khi tu, không thể tiêu diệt được căn bản
vô minh vì căn bản vô minh là vô minh ban đầu, nó thuộc về quá khứ đã qua. Nên
16
hiện tại con người cần tu để tiêu diệt được chi mạt vô minh, thì sẽ đứt sinh tử. Chi mạt
vô minh gồm có ái và thủ. Vậy ái và thủ là gì ? Ái (gọi là yêu): tức là tình cảm của
con người đối với sự vật, sự việc thích hay không thích. Nếu thích thì dẫn đến Thủ.
Thủ (hay gọi là giữ, níu kéo): tức là khi đã thích sự vật ấy thì muốn giữ lấy mà không

muốn rời (ví dụ thấy cuộc sống tươi đẹp thì không muốn chết, muốn giữ hạnh phúc
trên đời mãi mãi, đến khi gần chết con người cảm thấy mất hết dẫn đến đau khổ), vạn
vật trên vũ trụ này vốn không có thật, nếu con người ghét bỏ cái không thật tức là con
người chấp vào cái không thật đó, mà chấp vào cái không thật đó thì nó sẽ tạo ra đau
khổ dài dài (cũng như trên đời này ma là thứ chẳng làm hại được ai nhưng cứ chấp
theo câu chuyện vớ vẩn kinh dị nên đâm ra sợ hãi). Nên con người hãy bỏ cái thích và
không thích đi (ví dụ như khi ta ăn đồ ngọt, thì đừng để ý đến cái thích hay không
thích chi phối mà chỉ nên biết rằng nó có vị ngọt).
Phật giáo quan niệm “Cuộc đời là bể khổ”, “Nước mắt của chúng sinh còn
nhiều hơn nước biển” [8, tr. 57]. Nỗi khổ phát sinh do vô thường, chuyển biến, hoại
khổ. Hạnh phúc khoái lạc sớm muộn cũng sẽ thay đổi. Khi thay đổi nó sẽ phát sinh
khổ hạnh. Bản chất của nhân sinh là khổ, con người khi sinh ra đã khổ. Nỗi khổ là do
con người tự gây nên trong cuộc sống của mình. Và một khi mà con người đều chịu
cùng như nhau rồi thì quả thực nó chẳng là nguyên ủy của khổ nữa. Nói cách khác,
theo quan niệm của Phật giáo không phải theo định nghĩa thông thường về khổ vật
chất, khổ tinh thần, gọi chung là khổ thọ.
Khổ chính ra chỉ sự bất toàn bất định, chuyển dịch. Khổ là ý thức được sự
tương đối, bất định và chuyển dịch của mọi thực tại, mọi giá trị. Sinh không còn là
tuyệt đối nữa vì có tử, lão, bệnh; tử cũng còn là tuyệt đối vì có sinh, lão, bệnh… Mọi
sự chỉ là “tuồng ảo hóa” là sắc sắc không không, là có đó rồi mất đó. Tất cả những gì
được xem là chân xác nhất, xét cho cùng cũng chỉ là ảo tưởng, là ước định.
Ý thức được tính cách tương đối vô thường ấy chính là ý thức “khổ” là ý thức
về sự bất toàn của mọi sự. Đó là nỗi “khổ” uyên nguyên, là khổ đế, là đệ nhất thánh
đế. Mặt khác, trên bình diện nhân sinh, theo Phật giáo, khổ chính là vì không ý thức
được nỗi “khổ” uyên nguyên ấy – không ý thức được nỗi khổ uyên nguyên ấy tức là
sa vào cảnh “ viễn ly điên đảo” (Kinh bát nhã), là chấp nhận vô thường làm thường,
lấy vô ngã làm ngã, là vướng mắc vào vòng sinh tử luân hồi.
17
Nói cách khác, thấy được mọi sự vô thường, vô ngã là lấy được nỗi khổ uyên
nguyên, thấy được khổ đế, không thấy được mọi sự chỉ là vô thường, vô ngã tức là vô

tình chịu lấy các khổ thọ vì sinh ra, già đi, bệnh tật, chết chóc, chia lìa, thù oán, thích
mà không được, muốn bỏ mà không được.
Căn bản đạo đức của Phật giáo như vậy là một căn bản tri thức, một hiểu biết
chứ không phải là một lòng tin, hoặc một mặc khải. Thấy được và hiểu được nguyên
ủy của “ khổ” thì phải tự tìm được những phương thức thoát khổ.
1.2.2. Tự do và nghiệp
Khổ không tự nhiên mà có, mà là do một diễn trình tích lũy từ muôn kiếp luân
hồi sinh tử. Còn vô minh thì còn luân hồi sinh tử, còn diễn trình tạo khổ. Có nghĩa là
con người khi sinh ra đã bị vô minh che lấp tâm trí, nếu không thấy không hiểu thì
con người không bao giờ thoát khổ. Theo quan điểm nhân quả thì khổ là quả, tập là
nhân. Thông thường hành động đạo đức vẫn được quan niệm như một hành động tự
do. Nếu không có tự do để muốn làm, để làm để nhận lấy kết quả công việc làm của
mình thì cũng không có hành động đạo đức. Quan niệm tự do như vậy không phù hợp
với quan niệm nghiệp báo của Phật giáo. Nhưng nghiệp và tự do vẫn bổ sung cho
nhau trong hành vi đạo đức.
Trong Phật giáo, khái niệm nghiệp rất quan trọng dùng để chỉ quy luật chung
nhất về nguyên nhân – kết quả. Quan niệm nghiệp đi liền với quan niệm nhân quả.
Không có quan hệ nhân quả thì không có nghiệp. “ Nghiệp” là những hành động, tạo
tác do ba nơi “ thân, khẩu, ý”. Theo đạo Phật mỗi tác động của nghiệp dưới một điều
kiện nhất định sẽ tạo thành quả (sa. phalasa). Một khi quả đó chín, nó sẽ rơi trở lại
người tạo ra nó. Muốn thành quả, một nghiệp phải tốt (thiện, sa. kulasa) hay xấu (bất
thiện, sa. akusala) và là một hành động cố ý. Vì sự cố ý đó, một nghiệp để lại một dấu
vết nơi tâm thức của người tạo nghiệp và tâm thức đó sẽ hướng theo những sự tạo tác
của chính mình. Thời gian để một quả chín muồi có thể kéo dài rất lâu và chính nó tác
động nên sự tái sinh và làm loài hữu tình, trong đó có con người cứ lưu mãi trong luân
hồi (sa. samsara).
Một nghiệp được gây ra hoặc bằng hành động thuộc thân, thuộc tâm hay ngôn
ngữ. Như thế khi người ta có ý làm cái gì thì đã tạo nghiệp, không nhất thiết việc làm
đó xảy ra hay không. Chính tư tưởng đã tạo tác nghiệp. Một hành động sẽ không gây
nghiệp nếu nó được thực hiện mà không xuất phát từ tham, sân, si. Một nghiệp tốt có

18
thể mang lại kết quả tốt trong một sự tái sinh. Tạo nghiệp tốt không có nghĩa là chấm
dứt tái sinh. Muốn thoát khỏi luân hồi, con người phải từ bỏ nghiệp tốt lẫn nghiệp
xấu. Cần phải hiểu nghiệp và nghiệp lực không đồng nghĩa với thuyết cho rằng mọi
việc đề được quyết định sẵn ( thuyết định mệnh). Nghiệp làm cho con người tái sinh
trong một cuộc đời, một hoàn cảnh nhất định, nhưng hành động của con người trong
cuộc đời đó vẫn có sự tự do. Nghiệp sinh ra hoàn cảnh, nhưng sự phản ứng đối với
hoàn cảnh lại nằm trong tay con người.
Khổ theo Phật giáo chỉ là thành quả của một diễn trình tích lũy, từ vô thủy của
những vọng nghiệp do vô minh hay mê vọng gây ra. Nhân quả theo Phật giáo không
phải chỉ là nhân trước quả sau. Diễn trình nhân quả của Phật giáo không phải là một
đường thẳng thuận chiều với thời gian không gian, mà là một vòng tròn khép kín, một
mạng lưới trong đó nhân cũng có thể là quả, quả cũng có thể là nhân. Nhân, quả và
nghiệp không chỉ là cái trước, cái sau, cái trong, cái ngoài mà có thể đồng thời trước
sau, trong ngoài. Đó chính là quan niệm “trùng trùng duyên khởi”. Theo quan điểm
trùng trùng duyên khởi đó, chúng ta có thể nói là có rất nhiều mô thức nhân quả như
nhân quả hỗ tương, nhân quả chuyển biến, nhân quả đồng thời, nhân quả dị thời. Vì có
những quả không trông thấy ngay được nhân, vì có những nhân không tiên liệu được
quả ngay nên mới có ý niệm “nghiệp dĩ” mới có “điều oan”. Tuy nhiên, quan điểm
nhân quả của Phật giáo luôn nhấn mạnh đến trước sau, tăng giảm hay cái này gây ra
cái khác, tất cả chỉ là tương đối, đều do ý thức tương đối, nghĩa là do vô minh mà có.
Nhưng với mỗi người thì vô minh đã tác động như thế nào, nghiệp đã được kết
hợp như thế nào? Một khi tự do đã đi kèm “với” hoặc “để mà” thì tự do không còn là
tuyệt đối nữa. Suy cho cùng, điều tự do khả dĩ ý nghĩa nhất là tự do hiểu biết về nỗi
khổ của mình. Tự do để xác nhận nỗi khổ của tôi là do tôi, và do đó, chấm dứt nỗi khổ
của tôi là tự tôi. Tự do tuyệt đối như vậy là tự do nhận trách nhiệm tuyệt đối của mình
đối với quá khứ, hiện tại và tương lai của chính mình.
Phật giáo phân biệt ra hai loại nghiệp. Nghiệp do tôi tự tạo ra hay biệt nghiệp,
chính báo và nghiệp do kẻ khác tạo ra và có ảnh hưởng đến tôi hay đồng nghiệp, y
báo. Biệt nghiệp là nghiệp của cá nhân, cộng nghiệp là nghiệp của nhiều cá nhân chứ

không phải của xã hội hay nhân loại hiểu theo một nghĩa thực thể. Nói cách khác, tác
nhân và thọ nhân của nghiệp trước sau vẫn là cá nhân. Khả năng tạo nghiệp đó là ngũ
căn, ngũ uẩn. Triệt được ý thức vô minh là triệt được nghiệp, nghĩa là không để cho ý
19
thức vô minh tạo nghiệp và không để cho nghiệp tác động nữa. Đó chính là hành động
đạo đức, là tu vậy.
1.2.3. Tu, giải thoát và từ bi
Mục đích của tu là dứt nghiệp, chính báo – và một khi tất cả mọi người đều đã
dứt được nghiệp báo, chính báo rồi thì cũng không còn cộng nghiệp và y báo nữa. Đó
chính là ý nghĩa mọi người cùng tu , hay tự giác tha. Tu là dùng bất cứ phương tiện
nào trên căn bản phá chấp có thể dứt, hay ít ra, cải thiện được cả biệt nghiệp lẫn cộng
nghiệp, cả y báo lẫn chính báo. Người ta có thể tự cải tạo cá nhân mình mà không cần
biết đến cải tạo xã hội nhưng người ta sẽ không thể nào cải tạo xã hội nếu không khởi
sự bằng “tu thân”. Tu để chuyển hóa nghiệp ác thành nghiệp thiện và đi vào con
đường đạo đức, đem lại niềm vui hạnh phúc cho cá nhân. Việc chủ trương lấy thiện
diệt ác, chỉ là bước đầu trong quá trình tu tập để đi đến giải thoát, giác ngộ. Triết lý
trong nhà Phật luôn kết hợp tính chất tri thức và khả năng tu tập để thức ngộ giải
thoát.
Giải thoát, giải nghĩa là cởi ra, tháo ra, tháo bỏ, phân giải, chia ra…; thoát là
vượt ra, siêu việt, vượt lên sự ràng buộc hệ lụy. Giải thoát nghĩa là thoát khỏi sự ràng
buộc của vật chất và ý thức vươn đến hạnh phúc tự do theo nguyên nghĩa. Giải thoát
theo Phật giáo có nhiều tiền đề khác nhau nhưng tựu trung giải thoát tự ngã trong năm
uẩn giả hợp, và cũng có nghĩa giải phóng ra khỏi khổ bằng cách tri kiến nguyên nhân
của khổ và tận diệt nó, tức là thực hiện. Tứ diệu đế và đoạn diệt ô nhiễm (s:asrara).
Giải thoát tức là thoát khỏi ảo tưởng và khổ, thoát khỏi sự tái sinh trong luân hồi (s:
samsara) và đạt Niết bàn (s:nirvana). Danh từ “giải thoát” được dùng như nghĩa giác
ngộ. Xác nhận không có cái khổ chắc thật hay hiện hữu khi cuộc sống sinh diệt tương
tục. Tuy nhiên giải thoát được định nghĩa một cách hệ thống như sau: “Giải thoát tức
là trạng thái đời sống tinh thần của con người vượt ra khỏi mọi sự ràng buộc của thế
giới nhục dục, là sự “diệt” hết mọi dục vọng, hay dập tắt ngọn lửa dục vọng và đạt tới

cảnh giới Niết bàn với cái tâm tuyệt đối thanh tịnh không vọng động, an lạc, bất sinh,
bất diệt và tự do tự tại bằng con đường tu luyện đạo đức, giữ nghiêm giới luật và tu
luyện tri thức, thiền định, thực nghiệm tâm linh để đạt tới giác ngộ theo Tam học
(Giới, Định, Tuệ)”. Giải thoát không chỉ giới hạn trong phạm vi tiêu cực mà còn có
một ý nghĩa tích cực và tiến bộ phát triển. Trong quyển “ Đại cương triết học Phật
giáo”, tác giả Tưởng Duy Kiều cho rằng: trong giải thoát gồm có thực chất và hình
20
thức. Hình thức là chỉ cho các phương pháp hay thủ đoạn của giải thoát; thực chất là
chỉ cho nguyên nhân tức xuất phát điểm của giải thoát và cảnh giới của giải thoát đó
là đạt đáo điểm. Giải thoát được chia trên bình diện sự và lý, nghĩa thực chất của giải
thoát và hình thức giải thoát. Thực chất của giải thoát dựa vào các hình thái ý thức
quan niệm về cuộc sống nhân sinh đa khổ, luân hồi, thân năm uẩn, xoá các phiền não,
và những sợi dây luyến ái, vô minh trói buộc tâm thức làm mê mờ tính giác, hướng
đến nhất thiết trí hay thực tại giải thoát, tức đạt đáo điểm của giải thoát. Cũng bởi vậy,
nền tảng đạo đức của Phật giáo là nền tảng Bát chính đạo chứ không phải là những tín
điều tiên quyết để xây dựng xã hội hay xây dựng nhân loại.
Trong Bát chính đạo thì chính tư duy thuộc Huệ học; chính nghiệp và chính
mạng thuộc Giới học; chính tinh tấn, chính niệm và chính định thuộc về Định học.
Giới, Định và Huệ là Tam vô lậu học, là lý tưởng sống của Phật tử. Bát chính đạo
cũng như tất cả các giáo lý khác trong đạo Phật đều hướng đến chức năng giáo dục,
đánh giá khả năng tiềm ẩn “thành Phật” nơi mỗi con người, mà bản chất của chức
năng này đã hàm chứa một ý nghĩa cao đẹp, vì đó là sự kết tinh, cô đúc một cách sinh
động đạo lý tự nhiên là tính khách quan tuyệt đối trong việc tìm cầu và tuyên bố chân
lý với trí tuệ và tình cảm của loài người để phục vụ đời sống con người.
Con người muốn giải thoát khỏi sự đau khổ và sợ hãi thì hãy luyện tập trí tuệ và
từ bi. Đạo Phật coi trí tuệ như một thanh gươm (gươm trí tuệ) và chỉ nó mới chặt được
kẻ thù (đó là vô minh). Như vậy, là đạo Phật đặt vai trò của trí tuệ, chiếm một vị trí
then chốt. Chỉ có trí tuệ con người mới diệt được khổ, đem vui cho mọi loài, đưa đến
an lạc và hạnh phúc. Mặc dù trí tuệ rất cần thiết để đạt đến giải thoát, chính nó cũng
sẽ không đủ. Nó phải kết hợp với từ bi. Từ bi có thể so sánh như một chiếc xe chở con

người đến ngưỡng cửa giải thoát, nhưng chìa khóa thật sự mở cửa là trí tuệ. Lòng từ
bi đem đến sự hạnh phúc lớn nhất cho con người, đơn giản là vì lòng từ bi vượt lên
trên tất cả những cái khác. Nhu cầu tình thương nằm trong sự sống còn của con người.
Đó là kết quả của sự phụ thuộc vào nhau không thể thiếu được, khả năng và kỹ năng
của một cá nhân có đó, nhưng để họ sống riêng lẻ thì họ sẽ không tồn tại. Sự phụ
thuộc lẫn nhau là một quy luật cơ bản của tự nhiên. Từ bi là động lực làm cho tâm
rung động trước sự đau khổ của kẻ khác, là cái gì xoa dịu lòng đau khổ của con người.
Đạo Phật là đạo giải thoát đưa con người vượt qua bể khổ luân hồi với kiếp nhân sinh.
Trong đau khổ con người đủ tâm trí và can đảm để chế ngự nó. Ý chí vượt qua mọi
21
khổ đau là một năng lực tinh thần, sức khỏe của nội tâm, là sự nỗ lực không ngừng sự
hoạt động tích cực của tâm trí và mọi hành động nhằm vào mục đích giải thoát cho
mình và cho kẻ khác. Con người cần phải có ý chí để vượt qua mọi trở ngại, chướng
ngại, nghịch cảnh chỉ có thể làm cho con người thêm nghị lực và ý chí phấn đấu.
Không nên sống thụ động trong lo âu sợ sệt hay chờ mong một tha lực nào đến cứu
vãn. Phải luôn kiên trì, phấn đấu liên tục, cho đến kỳ cùng để tự giải thoát lấy ta.
Có thể thấy rằng trí tuệ, từ bi hiệp với ý chí nơi bản thân mình ngoài xã hội đã
tạo thành một năng lực vô cùng trọng yếu có thể hoàn tất mọi việc để giải thoát khỏi
khổ đau đưa con người đạt đến an lành và hạnh phúc. Trí tuệ, từ bi hiệp với ý chí sắt
đá là những phẩm chất cao quý của người Phật tử, nó giúp con người trở nên hoàn
thiện và có được một lối sống an bình và hạnh phúc cho sự tồn tại của họ.
Phật giáo cho rằng con người là hơn cả vì có thể thực hiện được tất cả sự tốt đẹp
để có thể sống hài hòa. Để giáo dục, đạo Phật đã đưa ra bốn chân lý kỳ diệu với yếu tố
biện chứng, kết cấu chặt chẽ khi đưa ra lý thuyết “ngũ uẩn”, chỉ rõ căn nguyên của
khổ đau do tham, sân, si cùng với lý luận về “Thập nhị nhân duyên”, đồng thời khẳng
định con đường diệt khổ đó là “trung đạo”, “bát chính đạo”… chứa đựng những lý
luận đầy sức thuyết phục và hướng con người đến nếp sống thiện lánh xa cái ác. Dạy
con người sống cảm thông, hỷ xả với nhau, dạy mỗi người sống vì người khác bao
dung độ lượng đó là phương pháp giúp con người đạt được đức hạnh. Đây là động lực
nảy sinh mọi điều tốt lành. Phật giáo khẳng định tất cả mọi người đều có “Phật tính”

sẽ đạt được nếu thực hành theo giáo lý trau dồi đạo đức trong cuộc sống của chính
mình sẽ được hạnh phúc.
Từ đó, ta thấy giá trị tinh thần đạo đức toàn diện của Phật giáo là trình bày sự
thật về những mối tương quan giữa sự vật hiện hữu trong cuộc đời giúp con người có
được chính kiến để tạo lập cuộc sống của mình và chuyển đổi hoàn cảnh, để có thể
chinh phục và cảm hóa mọi người xung quanh hoàn thiện bản thân mình.
1.1.4. Quy định thực hành cho đạo đức
Mục đích của sự thực hành đạo Phật là để đạt tới nhận thức sáng tỏ về thực tại
(trí), tình thương rộng lớn với mọi người và mọi loài (bi) và ý chí bền vững để thành
tựu đại nguyện giúp đời (dũng). Đạo Phật không phải là một tôn giáo đặt con người
và số phận của họ dưới sự điều khiển của thần linh, thượng đế. Đạo Phật đòi hỏi
người Phật tử thực hiện trí tuệ, tình thương và ý chí nơi bản thân mình và ngoài xã
22
hội. Đạo Phật là đạo giải thoát và giác ngộ. Chỉ có trí tuệ (panna) mới là phương tiện
duy nhất đưa con người đến bờ giải thoát và giác ngộ. Đạo đức Phật giáo hình thành
những tiêu chuẩn nguyên tắc về cách cư xử tốt thể hiện trong lời nói và hành động
theo con đường chân chính và tự chủ.
Giới luật là nền tảng đạo đức Phật giáo. Giới luật của Phật giáo thì rất nhiều, bao
gồm cả giới xuất gia và tại gia. Nhưng năm giới vẫn là nguyên tắc cơ bản của sự tu
tập, là căn bản đạo đức làm người, là đức tính cơ bản của luân lý, là chiếc cầu nối đưa
đến an lạc Niết bàn. Đó cũng là yếu tố để xây dựng nền tảng đạo đức cho mỗi người
và mọi người. Người tu hành dù là xuất gia hay tại gia, phải thực hiện đủ ngũ giới và
thập thiện.
Ngũ giới gồm:
Thứ nhất, không được sát sinh. Người Phật tử không được tự tay mình giết hại,
không được sai bảo người khác giết hại hay tán thành trong việc giết hại sự sống của
con người, động vật ngay cả thiên nhiên. Ngược lại, từ trong tâm tưởng, người Phật tử
phải thực tập hạnh từ bi, ngăn ngừa sự giết hại, đem tâm yêu thương tôn trọng, bảo
vệ, nâng cao giá trị sự sống và giữ gìn môi trường sống của mọi người và mọi loài
[13;tr.9].

Thứ hai, không được trộm cướp. Người Phật tử không được xâm phạm đến tài
sản, của cải của người khác dù là cây kim, sợi chỉ hay bất cứ thứ gì, người khác không
vui lòng cho thì không được lấy. Các hành vi như lường gạt, trốn thuế, tham nhũng,
buôn lậu, chiếm dụng của công… đều thuộc phạm trù giới này. Vì vậy, để trị lòng
tham lam và tôn trọng quyền tư hữu của người khác, người Phật tử không những phải
học hạnh từ bi, mở rộng tấm lòng, bố thí, san sẻ, giúp đỡ người thiếu thốn bằng vật
chất lẫn tinh thần, mà còn tích cực ngăn ngừa các hành vi chiếm đoạt tài sản, các lối
làm giàu không chính đáng, phi đạo đức gây đau khổ cho người khác.
Thứ ba, không được tà dâm. Để tránh gây đổ vỡ hạnh phúc gia đình người,
người Phật tử không được ngoại tình, không được xâm phạm tiết hạnh của người
khác. Khi người Phật tử có tinh thần trách nhiệm, sống chung thủy một vợ một chồng
và bảo vệ tiết hạnh của người khác, thì không nhũng giữ cho mối quan hệ trong gia
đình ổn định, vững vàng mà còn giúp ổn định, lành mạnh xã hội góp phần giáo dục
thế hệ tương lai.
23
Thứ tư, không được nói dối. Người Phật tử không được nói những lời sai với sự
thật, chuyện không nói có, chuyện có nói không; chuyện ít phóng đại ra thành nhiều;
đến bên này thì nói bên kia, đến bên kia thì nói bên này; nói lời thô ác, mắng nhiếc,
chửi rủa gây đau khổ, chia rẽ, oán thù, giữa mình và người, và giữa mọi người với
nhau, làm ảnh hưởng tiêu cực đến sự ổn định xã hội. Trái lại, người Phật tử phải nói
những lời chân thật, khiêm tốn, có đạo lý, có ích lợi để củng cố niềm tin, tạo thêm sự
hiểu biết, an vui và hạnh phúc cho mọi người.
Thứ năm, không được uống rượu và các chất cay khác. Để nâng cao nhân cách
con người, giúp phát triển trí và tránh sự tàn hại thân tâm, gây phạm các điều tội lỗi
khác, làm mất an sinh xã hội, người Phật tử không được uống rượu và sử dụng các
chất làm say người, gây mê mờ tâm trí, đảo lộn tinh thần như thuốc phiện ma túy và
các độc tố khác. Người Phật tử ý thức được những khổ đau và do tác hại do các độc tố
đó gây ra mà phát nguyện tránh xa để giữ gìn cho bản thân, gia đình và xã hội. Theo
quan điểm đạo Phật, để trở thành một Phật tử, yêu cầu mọi người phải chấp hành năm
giới cấm. Tuy nhiên, vì năm giới này được xem là phương thuốc mầu nhiệm chữa

lành tâm bệnh. Là năm nguyên tắc để thiết lập lại một đời sống lành mạnh cho con
người và xã hội thì dù là bất cứ ai, có theo hay không theo đạo Phật vẫn có được lợi
ích thiết thực nếu nghiêm túc vâng giữ và thực tập năm giới này. Trong “ Bước đầu
học Phật” Hòa thượng Thanh Từ có giảng về lợi ích của việc giữ gìn năm giới như
sau: “ Không sát sanh, bản thân không bị người giết hoặc tù tội về giết người, cũng
không có thù hận về nợ máu với nhau. Thế là sống chúng ta không kinh hoàng sợ hãi
do thù hận gây nên. Không trộm cướp, bản thân ta không mắc tù tội về trộm cướp, ở
đâu hay đi đến chỗ nào khỏi sợ người theo dõi nghi ngờ. Tới lui tự do, đi đứng yên ổn
không phải hạnh phúc là gì? Không tà dâm, bản thân ta không phải hao thần tổn khí,
khỏi sợ ai bàn tán dở hay, mọi người đều tín nhiệm tin cậy ta. Bản thân trinh bạch
khiến người ta quý mến, tự mình an ổn, gia đình cũng an ổn. Không nói dối, chúng ta
không phải hối hận, lời nói tự có giá trị gây được niềm tin của mọi người. Người hay
nói dối sẽ bị đánh giá thấp, đề xướng điều gì đều bị nghi ngờ, ít ai tán trợ. Không
uống rượu, chính ta khỏi bị cái tệ điên cuồng mất trí khỏi gây cho cơ thể bệnh hoạn
suy yếu, khỏi bị khinh thường trong lúc say sưa. Trái lại bản thân ta điềm đạm bình
tĩnh, thân thể khỏe mạnh, đối với mọi người đều được quý kính, sanh con cũng thông
minh sáng suốt” [13, tr.10].
24
Thập thiện: là mười nghiệp lành, cội gốc của tất cả các pháp lành. Trong đó ba
điều thiện về “thân”: không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm” [3, tr.13]. Bốn
điều thiện về “khẩu”: không nói dối, không nói lời thêu dệt, không nói lời hai chiều,
không ác khẩu [3, tr. 13]. Ba điều thiện về “ý”: không tham lam, không thù hận,
không si mê [3, tr.13]. Trái ngược hẳn với “mười điều thiện” là “mười điều ác”. Nếu
không loại trừ mười nghiệp ác này thì sẽ đem lại khổ đau ngay trong đời sống hiện tại
và sau khi thân này kết thúc phải đọa vào trong cõi dữ, ác thú, địa ngục. Như thế,
chúng ta có thể xem xét mười ác nghiệp là các nhân tố của vô minh đưa con người
đến hố sâu tội lỗi, gây ra khổ đau cho bản thân, cho gia đình và làm rối loạn cho xã
hội được gọi là “thập ác nghiệp”. Có thể chia ra mười điều ác này thành ba nhóm: ba
điều ác của “thân” là “ sát sinh, trộm cắp, tà dâm”; bốn điều ác của “khẩu” là “nói dối,
nói thêu dệt, nói độc ác và nói hai chiều”; ba điều ác của “ý” là “tham lam, sân hận và

si mê”.
Trong đó:
Không sát sinh là con người hằng ngày không sát sinh thì trong đời sống hiện tại
sẽ mởi rộng lòng từ bi, đó là một nhân chính để tu thành Phật; Không trộm cắp là
không lấy những thứ không phải là của mình; Không tà dâm: dâm dật là cái nhân sinh
tử luân hồi. Nó làm ma chướng ngăn trở bước đường tu giải thoát. Bởi vậy, người
xuất gia muốn chứng quả, thành đạo phải đoạn trừ dâm dục ở thân cũng như tâm. Còn
người tại gia, Phật chỉ ngăn tà dâm, nghĩa là vợ chồng có cưới hỏi chính thức mới
được ăn ở, nhưng phải có tiết độ, không lang chạ, ngoại tình. Khi đó con người sẽ
thấy tâm thanh thản và luôn luôn hướng thiện.
Không nói dối là nghĩ thế nào nói thế ấy, trong lòng và lời nói không trái nhau,
việc phải thì nói phải, việc quấy thì nói quấy, có gì nói đó không được gian dối;
Không nói lời thêu dệt là không chua ngoa, không nói sai lạc sự thật để người khác
phải mê lầm. Chỉ nói những lời chân thật, đúng chắc, không thêm, bớt; Không nói lời
hai chiều là từ bỏ lời nói phù phiếm. Không nói lời đâm thọc phản gián, găp người
bên nay nói xấu bên kia và ngược lại để gây ác cảm bất hòa giữa mọi người; Không
ác khẩu là tránh xa những lời chửa rủa, thô bỉ, xấu xa. Chỉ nói những lời nhu hòa, êm
tai tao nhã làm vui lòng mọi người.
Không tham lam là không tham những thứ không phải là của mình và biết dừng
đúng lúc; Không thù hận là xóa bỏ mọi hận thù để sống thanh thản và tốt đẹp hơn;
25