Chú giải ngắn về phê bình văn học đỗ lai thúy và thơ như là mỹ học của cái khác

Chú giải ngắn về phê bình văn học Đỗ Lai Thúy và Thơ như là mỹ học
của cái khác
(Nguyễn Mạnh Tiến)
Đọc sâu một phê bình, nghĩa là phải đọc đi đọc lại, lật tới lật lui từng lớp nghĩa, làm
thành một vòng tròn của sự đọc/hiểu, nhằm thâm nhập cho được vào bản mệnh của phê bình, tức
ở phần tư tưởng và phương pháp. Vì thế, kinh lịch của hoạt động đọc phải mang tính đường dài,
kiên trinh và bền sâu. Ở đây, loay hoay trong khoảng không gian giới hạn của tiểu luận, tôi xin
phép, chỉ trình ra cái hiểu ban đầu về phê bình văn học Đỗ Lai Thúy và Thơ như là mỹ học của
cái khác[1] ở hai chất nền cơ bản kiến tạo nên tư tưởng phê bình của ông là:phương pháp hệ
hình và mỹ học của cái khác.
1. Đầu tiên, tôi xin mạn đàm về viễn tượng của phương pháp hệ hình đối với khoa học
xã hội gắn với sự du hành vào Việt Nam của lý thuyết hệ hình. Điều mà tôi muốn định
vị trong một cái danh:
Những người trầm tư hệ hình
hay là
Sự du hành của lý
thuyết hệ hình trong khoa học xã hội.
Như chúng ta đều biết, khái niệm hệ hình (pagadigm) của Kuhn, vốn được xây dựng trên
các dữ kiện của khoa học tự nhiên. Vì thế, với các nhà khoa học xã hội, khi phải sử dụng một lý
thuyết vốn xuất phát từ khoa học tự nhiên vào nghiên cứu các vấn đề xã hội, thường không tránh
khỏi mối băn khoăn, giống như tâm trạng của Sokolovskij hay Ansart. Nhà dân tộc học
Sokolovskij trong nghiên cứu Hệ hình của dân tộc học[2] đã tỏ ra băn khoăn và đặt vấn đề: liệu
có thể sử dụng khái niệm hệ hình vào nghiên cứu dân tộc học không? Trong khi, khái niệm hệ
hình, theo cách hiểu của Kuhn là hoàn toàn thích hợp với các khoa học tự nhiên, có đối tượng
quan sát chính xác, được kiểm tra chắc chắn bằng thực nghiệm. Nhưng khoa học xã hội thì
không như thế, đối tượng của nó không hiện lên một cách rắn chắc, mạch lạc, có thể định tính,
định lượng như đối tượng của các khoa học tự nhiên. Thế nhưng, sau cùng, Sokolovskij nhận
thấy, vẫn luôn có một sự tương tự như các hệ hình tồn tại trong khoa học xã hội. Vì thế,
Sokolovskij cho rằng, hoàn toàn có thể sử dụng khái niệm hệ hình vào phân định cấu trúc các
cuộc cách mạng khoa học xã hội, mà trong trường hợp của ông, đối tượng hướng tới là dân tộc
học. Cũng hiểu như Sokolovskij, nhà xã hội học P. Ansart thấy rằng, lịch sử khoa học xã hội khi

chuyển từ một lý thuyết này sang lý thuyết kia không bao giờ rõ nét như khoa học tự nhiên.
Nhưng, theo Ansart, hoàn toàn có thể sử dụng tương thích các tư tưởng của lý thuyết hệ hình,
cũng như “nhiều chỉ dẫn của Kuhn” cho các khoa học xã hội, mà trong trường hợp của ông là
khoa xã hội học[3].
Quả đúng như vậy, từ nhận thức hiện đại, chúng ta hiểu rằng, dù được xây dựng trên
những dữ kiện của khoa học tự nhiên, như vật lý, thiên văn, hóa học hay toán học…, nhưng Cấu
trúc các cuộc cách mạng khoa học là một tác phẩm kinh điển nghiên cứu về bản chất các khoa
học, đó chính là nền tảng của khoa học luận hiện đại, hay còn gọi là triết học khoa học. Vì thế,
những nguyên tắc mà Kuhn đề ra, luôn có tính chất nền cho mọi khoa học. Trong đó, tất yếu có
khoa học xã hội. Vì thế, không chỉ dân tộc học của Sokolovskij, xã hội học của Ansart, mà rất
nhiều ngành khoa học xã hội cũng đã tiến hành sử dụng lý thuyết hệ hình, như một bộ công cụ
nền mang tính hiệu quả cho suy tưởng. Đó là lý do mà trong lời giới thiệu tác phẩm Cấu trúc các
cuộc cách mạng khoa họcấn bản tiếng Việt, dịch giả Chu Lan Đình đã viết về sự ảnh hưởng rộng
rãi, phổ biển của lý thuyết hệ hình, mà trong đấy, nhấn mạnh tới ảnh hưởng “đặc biệt ở các lĩnh
vực khoa học xã hội và nhân văn”[4].
Mà trong khoa học nhân văn, triết học bao giờ cũng đứng ở tuyến tiền tiêu của tư tưởng,
là khoa học dẫn đạo. Triết học, trong cái nhìn hệ hình đã được nhận thức khác từ bản chất các
vấn đề. Ví dụ như Hans Kung đã áp dụng lý thuyết hệ hình vào nghiên cứu lịch sử tư tưởng Kitô
giáo[5]. Nếu như các công trình lịch sử tư tưởng Kitô giáo trước đây, vốn thường được trình bày
như một biên niên các sự kiện, tác giả, tác phẩm chồng chất trong dòng thời gian tuyến tính. Các
tư tưởng, vì thế, luôn hiện lên trong tính đồng đẳng về vị trí, vai trò giữa thời-trục. Lịch sử tư
tưởng Kitô, bởi vậy, mới luôn được “tưởng tượng”, nghĩ về như là một chất đầy những tuổi tên
kẻ đại diện dọc theo dòng thời gian. Thì, giờ đây, qua công trình của Kung, với cái nhìn lý thuyết
hệ hình, mọi chuyện đã có khác. Cái nhìn tuyến tính ngày cũ ấy đã bị phá vỡ bởi sự phân tầng.
Và vì thế, bản chất vấn đề đã đổi thay. Lịch sử tư tưởng Kitô có thể lâu dài, yếu nhân đại diện có
thể thật nhiều, như nấm mùa, nhưng, cuối cùng, từ sự thay đổi các hệ hình tư tưởng, tựu trung
lại, theo Hans Kung, mọi truyền thống tư tưởng Kitô, tập trung, dồn nén cả vào chỉ mấy ngọn
cao sơn lừng lững, đổ bóng trong tư tưởng, mà kẻ khác, chỉ như những cái cây cớm bóng, thường
là không vượt thoát ra được ngoài vùng bóng phủ. Cao sơn, đó là mấy gương mặt mang tính hệ
hình (paradigmatischer) sau: Phaolô (?-60), Origen(185-251), Augustinô (354-430), Thomas

Aquinas (1224/5-1274), Martin Luther (1483-1546), Schleiermacher (1768-1834) và Karl
Barth (1886-1968).
Ở Việt Nam, mà như cách nói của Đỗ Lai Thúy là vùng lõm trong thế giới phẳng, nhiều
nhà nghiên cứu khoa học xã hội cũng đã bắt đầu trầm tư từ cái nhìn hệ hình để đặt vấn đề nghiên
cứu các khoa học xã hội.
Sớm nhất, có thể kể đến nhà nghiên cứu mỹ thuật Thái Bá Vân với quan niệm về lịch sử
mỹ thuật Việt Nam đã hai lần thay đổi mô hình thẩm mỹ. Theo Thái Bá Vân: “Mô hình thẩm
mỹ là mẫu số chung của ứng xử tạo hình, được gói ghém và bộc lộ ở dạng biểu trưng; là cái
nhìn thế giới của một thời đại, một dân tộc, một trường phái, thậm chí một tác giả nghệ thuật
được xây dựng trên toàn cục dữ kiện của đời sồng vật chất và tinh thần”[6]. Và, mỹ thuật Việt
Nam đã làm hai lần thay đổi mô hình mỹ thuật: 1/ từ mô hình Đông Sơn (hình học theo sát tự
nhiên) sang mô hình Lý (tượng trưng); 2/ từ mô hình Lý sang mô hình Hiện Đại (khoa học).
Trong khoảng thời gian gần đây, gần như là đồng thời, các nhà nghiên cứu Việt Nam như
Bùi Văn Nam Sơn, Trần Ngọc Vương và cụ thể nhất là Đỗ Lai Thúy đã sử dụng hệ hình như một
cái nhìn khoa học đầy tính hiệu quả để giải quyết các vấn đề của khoa học xã hội.
Nhà nghiên cứu triết học Bùi Văn Nam Sơn đưa ra cái nhìn về 3 hệ hình trong lịch sử
triết học. Theo đó, lịch sử triết học nhân loại đã trải qua các hệ hình sau: (1) Hệ hình tiền hiện
đại: Lấy sự tồn tại làm đối tượng tư duy, tìm các cấu trúc khách quan của thế giới (sự khách quan
thuần túy); (2) Hệ hình hiện đại: lấy ý thức cá nhân / chủ thể làm đối tượng tư duy (cogito). Đấy
là nguy cơ rơi vào hố thẳm của thuyết duy ngã (sự chủ quan thuần túy và độc thoại); (3) Hệ hình
hậu hiện đại: Lấy ý thức liên chủ thể (thông quan ngôn ngữ) làm đối tượng tư duy. Đấy là cơ sở
của sự đối thoại, tự do, đoàn kết và hòa hợp[7].
Từ một hướng khác, nhà nghiên cứu văn hóa và văn học trung đại Trần Ngọc Vương đã
đặt ra vấn đề nghiên cứu văn học Việt Nam thế kỷ X-XIX (thời đại thứ nhất trong văn học sử
Việt Nam) theo tiêu chí hệ hình. Trong quan niệm này của ông, mỗi hệ hình văn học có khi
tương ứng với mỗi thời đại văn học[8]. Ở một nghiên cứu khác, về Tú Xương, ông viết: “…Trên
những nét lớn, những tiêu chí chung nhất, sự đổi thay của một hệ hình văn học thể hiện lần lượt
qua sự đổi thay của loại hình tác giả, sự xuất hiện từ những cảm quan đến sự xác lập những
quan niệm, tín niệm mới về văn chương, cảm hứng chủ đạo chi phối sáng tác thể hiện qua hệ
thống chủ đề - đề tài, hình tượng hay hệ thống hình tượng cơ bản trung tâm, sự đổi thay của hệ

thống thể loại và rốt cuộc, sự đổi thay của cả chất nền – ngôn ngữ văn học”[9]. Suy tư về sự
thay đổi hệ hình văn học của nhà nghiên cứu Trần Ngọc Vương nhìn từ văn học trung đại là một
vấn đề vừa thú vị, vừa gợi mở. Hệ vấn đề này, chắc chắn sẽ còn kêu gọi nhiều đối thoại nhằm
làm rõ bản chất.
Như vậy, một cách khái lược sự du hành lý thuyết hệ hình ở Việt Nam, xê dịch nhiều
chiều từ triết học, dân tộc học, xã hội học, mỹ thuật, lý thuyết văn học, văn học trung đại, có thể
nhận thấy ngay tính hiệu quả (efficacité) của phương pháp hệ hình đưa vào nghiên cứu khoa học
xã hội. Đỗ Lai Thúy, nhà phê bình có thẩm quyền bậc nhất hiện nay, từ rất sớm cũng đã du hành
lý thuyết hệ hình vào nghiên cứu các vấn đề của phê bình văn học Việt Nam. Trong nghiên
cứu Phê bình văn học nhìn nghiêng từ phương pháp[10], công trình tiền khu cho chuyên
luận Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy, Đỗ Lai Thúy đã sử dụng phương pháp hệ hình
nghiên cứu phê bình văn học Việt Nam. Trong đó, các từ khóa như hệ
hình (paradigm), thay/chuyển đổi hệ hình(paradigm shilf) được sử dụng thường xuyên. Đến
chuyên luận Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy[11], Đỗ Lai Thúy lại tiếp tục tư duy về 3 hệ
hình của phê bình văn học Việt Nam, theo đó, sẽ tương ứng với ba cách tiếp cận sau: (1) Phê
bình văn học tiền hiện đại: tiếp cận tác phẩm từ tác giả (với các phương pháp: tiểu sử, văn hóa -
lịch sử, xã hội học, phân tâm học tiểu sử…); (2) Phê bình văn học hiện đại: tiếp cận tác phẩm từ
văn bản (với các phương pháp: phong cách, thi pháp, cấu trúc - ký hiệu, phân tâm học văn
bản…); (3) Phê bình văn học hậu hiện đại: tiếp cận tác phẩm từ người đọc (với các phương pháp:
lý thuyết tiếp nhận, hậu/giải cấu trúc, thông diễn học, nữ quyền luận, hậu thực dân…). Và theo
đó, Đỗ Lai Thúy cho rằng: “sự chuyển đổi từ các tiếp cận này sang cách tiếp cận khác là sự thay
đổi hệ hình”. Cái nhìn hệ hình ấy, như là cái nhìn nền của tư tưởng phê bình, được Đỗ Lai Thúy
tiếp tục triển diễn, nối dài mắt nhìn hướng đến công trình Thơ như là mỹ học của cái khác. Trong
công trình này, Đỗ Lai Thúy tiếp tục vận dụng lý thuyết hệ hình vào nghiên cứu thơ Việt từ 1945
đến nay. Và, ở ngay chính công trình trọng điểm về thơ này, cái nhìn hệ hình của Đỗ Lai Thúy,
một cách rất mạch lạc, đã giúp chúng ta hình dung ra những đại diện lớn nhất của thơ Việt Nam
sau Thơ Mới. Những người đã dự góp vào, kiến tạo, đưa thơ Việt vào hiện đại chủ nghĩa và dịch
chuyển đến hậu hiện đại chủ nghĩa. Theo đó thì, sử tính thơ Việt từ 1945 đến nay được phục
dựng lại mang gương mặt dưới đây:
Bước chuyển hệ hình thơ Việt từ tiền hiện đại chủ nghĩa (thời Thơ Mới) vào hiện đại chủ

nghĩa: Tiêu biểu nhất là Nguyễn Xuân Sanh và Nguyễn Đình Thi (ngoài ra còn có: Quang
Dũng, Hữu Loan, Trần Mai Ninh, Hồng Nguyên…)
- Thơ Việt hiện đại chủ nghĩa: Đại diện lớn là Thanh Tâm Tuyền, Trần Dần, Đặng Đình
Hưng, Lê Đạt (ngoài ra còn có: Phạm Công Thiện, Nhã Ca, Tô Thùy Yên, Nguyễn Đức
Sơn, Hoàng Cầm, Văn Cao, Phùng Cung, Dương Tường, Nguyễn Quang Thiều…)
Bước chuyển hệ hình thơ Việt từ hiện đại chủ nghĩa vào hậu hiện đại chủ nghĩa, có: Nhã
Ca với nữ quyền luận, Nguyễn Đức Sơn với tính trò chơi và tính giễu nhại trong thơ…
- Thơ Việt hậu hiện đại chủ nghĩa: Đại diện lớn là Bùi Giáng (Ngoài ra còn có: Trần
Tiến Dũng, Phan Nhiên Hạo, Từ Huy, Nguyễn Thế Hoàng Linh, Bùi Chát, Khế Iêm…)
Như vậy, thơ như là mỹ học của cái khác, con mắt thơ mở lần thứ hai, tiếp hợp với con mắt
thơ mở đầu đời – phê bình phong cách Thơ Mới, Đỗ Lai Thúy đã nhìn suốt một thế kỷ thơ ca của
người Việt. Cái nhìn ấy vừa là cái nhìn lịch sử theo kiểu biên niên tuyến tính, nhưng hơn thế, nó
còn là một lịch sử tuyến tính phân tầng nhờ cái nhìn hệ hình. Cái nhìn hệ hình phân tầng ấy,
cho thấy được thực chất đâu mới là nhà thơ lớn, người làm cách mạng hệ hình, hay người hoàn
chỉnh một hệ hình và đâu chỉ là nhà thơ nối dài một hệ hình đã có. Như vậy, Thơ như là mỹ học
của cái khác là một diễn ngôn thơ thuần túy đặt trên những cách tân nghệ thuật thơ, về mọi cạnh
khía, miễn làm sao nó tạo ra được một trường mỹ học khác. Nói khác đi, mọi động thái nội công
ngoại kích phê bình từ thơ như là mỹ học cái khác đều xuất phát nền từ mỹ học. Trường suy
tưởng từ mỹ học cái khác trong thơ, vì thế, như một nhát kiếm ngọt của anh hùng độc bộ, đã thực
sự bứt ra khỏi được cái hấp lực chết người, làm kiệt sinh lực thơ kiểu “hấp tinh đại pháp” đầy
ràng buộc từ “chưởng” chính trị - xã hội “đánh” kinh niên, dồn dập vào trong không khí học
thuật, nghệ thuật ở Việt Nam.
Thơ vì thế, thay vì chỉ có một lịch sử, bị áp chế từ bên ngoài, giờ đây, đã là những lịch sử.
Theo Đỗ Lai Thúy, có thể nói tới ít nhất là 11 lịch sử trong thơ Việt: 1) Thơ chữ Hán, 2) Thơ chữ
Nôm, 3) Thơ quốc ngữ lúc giao thời, 4) Thơ Mới, 5) Thơ đầu kháng chiến chống Pháp, 6) Thơ Nhân
văn và hậu Nhân văn, 7) Thơ thành thị miền Nam 1955-1975, 8) Thơ chính thống và chính thức, 9)
Thơ Đổi mới và hậu Đổi mới, 10) Thơ đương đại, 11) Thơ hải ngoại. Suy tư này của Đỗ Lai Thúy,
là khác biệt. Các bộ lịch sử thơ Việt từ trước đến nay, thường chỉ là một lịch sử, và loại trừ các
lịch sử còn lại, hoặc nhẹ ra, đánh dẹp ra ngoại biên, tức là lấy hệ quy chiếu của một lịch sử được
thừa nhận, chính thức và chính thống hóa để nhìn, đánh giá, bình xét, phân định, thống lĩnh nhằm

xưng ngôi “cửu ngũ chí tôn”, “vô địch thiên hạ” với các lịch sử khác. Nay, mỹ học của cái khác,
vượt qua nguyên tắc loại trừ, đã phục dựng lại gương mặt thơ theo nguyên lý bổ sung.
Mọi lời đều được cất. Đó là cách làm tròn và đầy lịch sử thơ ca của người Việt. Mà, chỉ nhìn từ
mỹ học của cái khác, gương mặt nàng (hoặc chànghoặc vừa nàng vừa chàng) thơ đã được hiện
lên với tất cả mọi vẻ của nó. Không thiếu sót, dị tật, không bôi son, trát phấn, thơ trong thơ như
là mỹ học của cái khác hiện lên với tính toàn vẹn đẹp/xấu/khác trinh nguyên thuở ban đầu. Mọi
diễn ngôn thơ đều có quyền được tồn tại, bởi vì, nó khác.
2. Nhưng để có thêm một mắt nhìn khác mà tìm về với thực thể thơ trong tính phức hợp, Đỗ
Lai Thúy đã phải làm một nỗ lực tư tưởng để tiến-gần-hơn-bản-chất-thơ. Đó là nỗ lực xây dựng
một mỹ học về cái khác.
Nếu lịch sử thơ, thường hiện lên trước Thơ như là mỹ học cái khác như là một lịch sử bị lôi
kéo. Thơ có thể bị lôi kéo bởi diễn giải từ mục đích chính trị, từ ý thức hệ, nên thường bị gò vào
các mốc lịch sử như 1930, 1945, 1954, 1975, 1986… Hoặc khác đi, thơ bị tách biệt, lưu đày toàn
phần với đời sống, đày ra cô đảo với tính thơ, chất thơ (poétique) kiểu như quan niệm các nhà
hình thức luận, phê bình mới, cấu trúc luận… tôn thờ nghĩa khu biệt của văn bản. Dù bị lôi kéo
về phía nào, cái xã hội, hay utopia tính tự trị của văn bản, thơ cũng tuân thủ phép loại trừ, với chỉ
một nguyên tắc duy nhất đúng của chiến tuyến mà thơ bị/thuộc về. Đỗ Lai Thúy muốn xây dựng
một mỹ học, mà ở đó, thơ có thể sống đúng hiện hữu của mình, trong tổng thể tính phức hợp. Đó
là lý do mà mỹ học của cái khác cần phải hiện hữu với tư cách mô hình mỹ học, triết học nghệ
thuật như đúng ý hướng tư tưởng Đỗ Lai Thúy. Hơn thế, ở mỹ học của cái khác, mang dấu ấn
của tư tưởng phê bình văn học Việt Nam, lấy điều kiện Việt Nam làm căn nền suy tư mới là một
lựa chọn tương thích cho lý thuyết để có thể đọc trong lòng bản chất thơ Việt.
Lý thuyết, như Said đã chỉ ra, không bao giờ là chính nó khi rời khỏi quê hương khởi nguyên
của lý thuyết. Lý thuyết, khi du hành, buộc phải thay đổi dù muốn hay không bởi hàng loạt thiết
chế tư tưởng, điển phạm văn hóa, môi trường ngôn ngữ, ý chí cá nhân chủ thể dịch… liên tục va
đập vào lý thuyết. Đỗ Lai Thúy, hiểu điều ấy, từ căn nền suy tư Đông Tây về cái Khác đã kiến
tạo nên một mỹ học về thơ, trước hết, tương thích cho điều kiện Việt Nam, đó là, mỹ học của cái
khác. Cái khác, không phải là một sản phẩm mang tính tưởng tượng không nền tảng của tư duy.
Cái khác, đó là cả một quá trình nhận thức luận của tư duy hiện đại. Nhận thức về cái khác, do
đó, là vấn đề mang tính bản chất của tư duy hiện đại và hậu hiện đại. Cái khác, từ khởi nguyên

đã hiện hữu, nó vốn là kinh nghiệm thù địch của loài người cổ sơ. Cái khác ấy thường gắn với
những kinh nghiệm đáng sợ mà chủ nghĩa bộ lạc tìm mọi cách loại trừ. Mọi khác biệt với bộ tộc
mình là nguy hiểm. Những kinh nghiệm về nhân chủng, hay văn hóa khác với cái “của mình”, do
vậy, đều bị chủ nghĩa bộ tộc nhìn với ánh mắt đề phòng, cần phải loại trừ. Cái khác, do đó, từ
kinh nghiệm sinh học, văn hóa bộ lạc được hiểu như cái xa lạ và cái thù địch. Đến thời chủ nghĩa
tư bản phát triển, với niềm tin kỹ trị vào nền văn minh hướng tâm Âu châu, chủ nghĩa tư bản tự
cho mình sứ mệnh khai sáng những cái khác mình “thấp kém”, “man dã”. Cái khác trong niềm
tin thực dân chủ nghĩa, do đó, đồng nghĩa với sự lạc hậu, hoang dã cần được khai sáng. Dân tộc
học, chuyên ngành ra đời trong niềm tin thực dân chủ nghĩa nhưng nhanh chóng quay trở lại, làm
một cú “gậy ông đập lưng ông”, giáng cho niềm tin khai sáng mang tính bá quyền ấy một đòn
chí tử. Thành tựu lớn nhất của dân tộc học đóng góp cho nhân loại là phát hiện ra logic của cái
khác giữa các tộc người trên thế giới. Không tồn tại vấn đề khai sáng, “cưu mang văn hóa”, bởi,
logic của các tộc người là khác nhau, vì thế, không thể đem các nguyên lý của nền văn hóa này
áp vào nền văn hóa khác. Cùng với dân tộc học, hàng loạt khoa học cũng thay đổi điểm nhìn để
đi đến kết luận thừa nhận sự tồn tại của những thực tại khác. Vật lý lượng tử bắt đầu với một
quan niệm khác về hạt, nó vừa là hạt lại vừa là sóng. Triết học thừa nhận tha nhân – kẻ khác là
điều kiện hiện hữu, để mời gọi thông giao, tạo thành thế liên chủ thể. Tồn tại, vì thế là tồn tại vì
có kẻ khác. Nghệ thuật tiến tới cái siêu thực, trừu tượng như một biểu hiện thực tại khác so với
cái nhìn vật lý thông tục. Cái khác, do đó, là một quy luật được thừa nhận tất yếu. Và hơn thế, đó
là một quy luật có lợi bởi cái khác vừa nhận chân vừa làm phong phú thế giới. Đỗ Lai Thúy trên
dặm đường mòn tư tưởng phê bình văn học dẫn đưa đến bản chất cái khác trong thơ. Từ cái khác
trong tư tưởng phê bình nghệ thuật của mình, Đỗ Lai Thúy đã trở lại kiểm thảo, và bắt gặp các
nhận thức về cái khác trong tư tưởng hiện đại. Từ nhiều đường hướng, nhà phê bình khởi xướng
phạm trù cái khác của mỹ học nghệ thuật nhằm đưa lại một thực tại mới/khác cho thơ. Như vậy,
thay thế cái đẹp tiền hiện đại, cái cao cả và cái siêu tuyệt của hiện đại, mỹ học cái khác như suy
tư của Đỗ Lai Thúy chính là một lựa chọn tương thích cho nghệ thuật hậu hiện đại.
Nền văn hóa, văn nghệ Việt Nam, với nhiều nếp gấp lịch sử tàn khốc của chiến tranh, với bên
ngoài và cả bên trong, nên luôn bị chính trị trói buộc và “chỉ đạo”, là một nền văn hóa, văn nghệ
nhiều thiên lệch. Vì thế, để có một cái nhìn quân bình hơn, nhằm đánh giá văn học, mà ở đây là
thơ Việt Nam hiện đại trong tính toàn thể của nó, không loại trừ mà bổ sung bởi các khu vực văn

học Việt khác nhau, mỹ học của cái khác là một lựa chọn rất tương thích. Cái khác không phải là
cái nguy hiểm, mà là ân sủng, bởi cái khác làm đầy và phong phú thêm cho thế giới. Cái khác
cần được tìm thấy, thay vì để loại trừ, từ nay, mỹ học cái khác chỉ ra ấy là hoạt động để làm
phong phú cho di sản thơ Việt và nhân loại. Cái khác khi càng nhân rộng, tạo mới lên gấp bội, đó
là dấu hiệu của dân chủ trong thời đại toàn cầu hóa. Bởi, tự do là quyền được sống khác. Hay,
nói theo lối các triết gia hậu hiện đại thì thời đại này, là thời của cuộc chơi vô tận của những cái
khác.
Hiểu theo nghĩa đó, nhà thơ cách tân thơ – làm mới thơ, vì thế phải được định nghĩa như
người làm khác đi mỹ học thơ. Và vì vậy, thay vì gọi là người đổi mới thơ, từ nay, ta gọi là người
đổi khác thơ. Cái khác mang tính bổ sung, vì thế, từ đây, lịch sử thơ cho phép không loại trừ bất
cứ nỗ lực đổi mới/khác thơ ở trong mọi không gian thơ Việt khác nhau. Cái khác, thậm chí, còn
gọi mọi nỗ lực về cùng một mâm, nằm cùng một chiếu, đôn trên vai cái chung gọi là nền văn học
dân tộc.
Mỹ học về cái khác, vì thế, mang dấu ấn sâu đậm của người trầm tư phê bình văn học và du
hành lý thuyết Đỗ Lai Thúy. Cái khác với tính chất mỹ học trò chơi là một lựa chọn tương thích
cho thời hậu hiện đại, đa trị, dân chủ mọi nguyên tắc. Đồng thời, cái khác vừa là một thay thế
nhằm bổ sung thích hợp cho hệ hình cái đẹp tiền hiện đại và cái cao cả, cái siêu tuyệt hiện đại.
Mà cụ thể nhất, cái khác như mô hình mỹ học nhìn vào thơ đã/sẽ giúp nhà phê bình có được cái
cần câu tương thích để bắt những loài cá sáng tạo tinh quái ở vùng-lõm-địa-lý-thơ nhiều sông hồ
được/bị chia cắt như Việt Nam.
Từ nền tảng cái khác, rất mạch lạc, Đỗ Lai Thúy đã thiết lập 3 mô hình tương thích với 3 hệ
hình khác nhau của thơ, từ trường hợp thơ Việt Nam:
1/ Mô hình: Nghĩa → chữ
Mô hình thơ tiền hiện đại chủ nghĩa, nghĩa đi/đứng trước chữ. Có nghĩa rồi mới đi tìm chữ.
Đây là một khuôn thức trong thơ, rộng ra là cho mọi nền văn học mô phỏng/phản ánh thực tại.
Đây chính là nghệ thuật lấy cái đẹp làm hệ quy chiếu của thời Thơ Mới. Nguyên tắc hoạt động
của nó tuân thủ sự tìm kiếm một hiện thực được quan niệm hài hòa, cân đối của một toàn thể với
những tỉ lệ cân xứng.
2/ Mô hình: Chữ → Nghĩa
Mô hình thơ hiện đại chủ nghĩa, lấy chữ làm tính thứ nhất, làm căn cứ để phát nghĩa, thậm

chí có lúc phát nhiều nghĩa. Đây chính là nghệ thuật của nhóm Nhân văn Giai phẩm ở miền bắc
và nhóm Sáng tạo ở miền Nam.
3/ Mô hình: Chữ ↔ Nghĩa
Mô hình thơ hậu hiện đại chủ nghĩa, với sự xuất hiện của người đọc. Quan hệ giữa chữ và
nghĩa là quan hệ bội trùng, xoắn luyến, lặp lại có tiến triển, để, cuối cùng chỉ còn là một chuỗi
cái biểu đạt: Nghĩa (tác giả) → Chữ (văn bản) → Nghĩa (độc giả) → Chữ (văn bản). Trong nhóm
Nhân văn, Lê Đạt là người tiến dần đến mô hình này, nhưng, chỉ Bùi Giáng ở miền Nam, thì
chúng ta mới thực có một nhà thơ sống trọn trong mô hình thơ hậu hiện đại chủ nghĩa. Đến sau
này, sau 1986, nhờ hậu thuẫn của Internet, tâm thức hậu hiện đại mới được du nhập vào thơ Việt
Nam. Nên, bên cạnh các lối viết trước đây, chúng ta thấy xuất hiện thêm hàng loạt nhà thơ đương
đại viết theo phong cách hậu hiện đại, mà Tân hình thức chính là phong trào quốc tế sâu rộng
nhất của thơ ca Việt Nam.
Nhìn từ ba mô hình thể hiện cho ba hệ hình thơ, nhà thơ đúng nghĩa, có đóng góp nghệ thuật,
sẽ là người phải mang vác trên vai các cây thập giá sau, để có thể trở thành: 1.Người khai mở hệ
hình; 2.Người hoàn chỉnh hệ hình; 3.Người đi trệch hệ hình. Mắt thơ Đỗ Lai Thúy nhìn từ lý
thuyết hệ hình, do đó, đã trình ra một cái nhìn mạch lạc về bản mệnh đích thực của nhà thơ. Nhà
thơ nguyên nghĩa, do đó, phải thuộc ba “loại hình” trên, như cách phân định của nhà phê bình. Đi
về được một, hoặc hơn một “loại hình” thơ trên, đó cũng là con đường dẫn đến cái khác trong
thơ. Thay đổi, hay hoàn thiện một hệ hình, do đó, là thuận dòng xuôi về mỹ học cái khác. Cái
nhìn hệ hình, và mỹ học của cái khác, vậy nên, có tính biện chứng, chung một nguồn logic nghệ
thuật. Làm được cái khác, nghĩa là đã/đang xây nền hoặc làm chắc thêm chân nền của hệ hình
mới.
Từ trên nền chung của bản chất sáng tạo người nghệ sỹ, lại soi chiếu vào đặc thù văn hóa hỗn
dung, “ngã tư đường của các dân tộc và các nền văn hóa” (carrefour des peuples et des
civilisations – O.Jansé) của Việt Nam, Đỗ Lai Thúy tiến thêm một bước nhằm xây dựng bộ quy
tắc để kiến tạo mỹ học cái khác cho sáng tạo. Nghĩa là, ông đang hoạt động tư duy nhằm cấp
nghĩa, xây dựng để kiện toàn nội hàm cho khái niệm mỹ học cái khác trong nghệ thuật. Theo đó,
nếu như cái khác là bản mệnh của nghệ thuật, thì, quy luật tạo ra cái khác, theo Đỗ Lai Thúy, đó
là tính lai ghép. Tính lai ghép như là một phạm trù tiền tiêu của hậu hiện đại, có tính phổ quát, lại
như là một lựa chọn rất tương thích với thế mạnh của Việt Nam với cấu trúc văn hóa đa tộc

người, đa văn hóa. Đồng thời, thuận theo quy luật của đổi thay, du hành các không gian sáng tạo,
không gian xã hội và nữa là không gian ngôn ngữ cũng là điều kiện thuận lợi để nảy sinh cái
khác. Những suy tưởng của Đỗ Lai Thúy, như vậy, chắc chắn sẽ mở ra nhiều hơn cả một vườn
hoa trái cho người nghệ sỹ nào biết mở đúng vào cõi chữ của ông.
Và, người ta có quyền nghi ngờ mỹ học của cái khác, hay phương pháp hệ hình như quan
niệm của Đỗ Lai Thúy. Hơn thế, tôi còn thiết tha muốn độc giả nên biết khoác cho sự đọc của
mình đôi cánh của hoài nghi. Vì biết hoài nghi, đó là con đường vương đạo dẫn đến cái khác
trong nhận thức. Lý thuyết, có thể thỏa mãn, làm thích khoái người đọc ở điểm này, cũng có thể
gây chứng bất lực cho suy tư vào một lúc khác. Nhưng, hơn hết, tính hiệu quả của một lý thuyết
là cơ bắp bằng vàng đảm bảo cho quyền lực và tính khả dụng của một lý thuyết. Những thực
hành phân tích các tác giả sáng tạo phức tạp nhất thế kỷ XX của Việt Nam trong các phần sau
của Đỗ Lai Thúy, là câu trả lời cụ thể nhất cho sự tồn tại đúng và cần, cần một cách khẩn thiết
mỹ học của cái khác như tư tưởng phê bình văn học Đỗ Lai Thúy.
…
Để khép lại số phận một tiểu luận, tôi xin được mượn cái thích khoái của Viên Mai với
hai câu thơ mà sinh thời ông tâm đắc: "Song nhãn tự tương thu thủy tẩy. Nhất sinh bất thụ cổ
nhân khi" (Tự đem nước mùa thu rửa hai con mắt. Một đời ta không bị lừa dối bởi cổ nhân). Nay,
mượn ý Viên Mai, tôi muốn nói về phê bình văn học Đỗ Lai Thúy: Lấy phương pháp hệ hình và
mỹ học của cái khác rửa/mở hai con mắt thơ. Sự viết của ông toàn vẹn với hiện hữu ở đời trong
bản mệnh phê bình văn học./.


(Tham luận tại Tọa đàm ‘Đỗ Lai Thúy và Thơ như là mỹ học của cái khác” do Khoa Viết văn –
Báo chí (ĐHVH HN) tổ chức ngày 26/4/2013)
[1] Đỗ Lai Thúy,
Thơ như là mỹ học của cái khác
, Nxb Hội nhà văn – Song thuy Bookstore, H, 2012.
[2] Sokolovskij,
Hệ hình của dân tộc học
, in trong: Nhiều tác giả,

Căn tính tộc người
, Viện Thông tin Khoa
học xã hội xb, H, 1998.
[3] Pierre Ansart (Huyền Giang dịch),
Các trào lưu xã hội học hiện nay
, Nxb Tổng hợp Tp Hồ Chí Minh –
Tạp chí Xưa & Nay, HCM, 2002, tr.18.
[4] Thomas Kuhn (Chu Lan Đình dịch),
Cấu trúc các cuộc cách mạng khoa học
, Nxb Tri thức, H, 2008, tr.11.
[5] Hans Kung (Nguyễn Nghị dịch),
Các nhà tư tưởng lớn của Kitô giáo
, Nxb Tri Thức, H, 2010.
[6] Thái Bá Vân,
Hai lần thay đổi mô hình thẩm mỹ
, Tạp chí
Nghiên cứu Nghệ thuật
, H, số 2, 1984; in lại
trong: Thái Bá Vân,
Tiếp xúc với nghệ thuật
, Viện Mỹ thuật Việt Nam ấn hành, H, 1998, tr.19.
[7] Bùi Văn Nam Sơn,
Lyotard với tâm thức và hoàn cảnh hậu-hiện đại
, in trong: Jean-François Lyotard
(Ngân Xuyên dịch),
Hoàn cảnh hậu-hiện đại
, Nxb Tri thức, H, 2008
[8] Trần Ngọc Vương,
Tiến tới lập hệ quy chiếu mới cho việc nhận thức lại văn chương truyền thống
, Bài đề

dẫn cho công trình: Trần Ngọc Vương (chủ biên),
Văn học Việt Nam thế kỷ X – XIX những vấn đề lý luận và lịch sử
,
Nxb Giáo dục, H, 2007.
[9] Trần Ngọc Vương,
Vị trí Trần Tế Xương trong lịch sử văn học
, Tạp chí
Nghiên cứu Văn học
, H, số
7/2012, tr.33.
[10] Đỗ Lai Thúy
, Phê bình văn học nhìn nghiêng từ phương pháp
, in trong: Nhiều tác giả,
Nghiên cứu văn
học Việt Nam những khả năng và thách thức
(Harvard-Yenching tài trợ), Nxb Thế Giới, H, 2009.
[11] Đỗ Lai Thúy
, Phê bình văn học, con vật lưỡng thê ấy (tư tưởng phê bình văn học Việt Nam, một cái
nhìn lịch sử
), Nxb Hội nhà văn - Nhã Nam, H, 2011.