Luận văn: Tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng người dân Huế

BỘ GIÁO DỤC VÀ ĐÀO TẠO
TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM HÀ NỘI

Tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng người
dân Huế
LUẬN VĂN THẠC SĨ KHOA HỌC GIÁO DỤC
HÀ NỘI, NĂM 2014
MỞ ĐẦU
1. Lý do chọn đề tài
Huế từng được biết đến là thủ phủ của xứ Đàng Trong và là kinh đô một thời
của triều đình nhà Nguyễn. Mảnh đất ấy qua lịch sử phát triển đã sản sinh ra rất
nhiều giá trị vật chất cũng như tinh thần mà cho đến hiện nay chúng ta vẫn thấy nó
hiện hữu và mang lại nhiều giá trị tích cực cho cuộc sống con người như: hệ thống
đền đài, lăng tẩm, kiến trúc cung đình, đền đài miếu mạo, các âm điệu nhẹ nhàng,
trầm bổng của ca Huế, hay những làng nghề thủ công truyền thống như: làng nón
Phú Cam, làng hoa giấy Thanh Tiên, làng gốm Phước Tích, tranh dân gian làng
Sình… Các giá trị văn hóa vật chất và tinh thần của xứ Huế đã tạo nên một bản sắc
riêng so với các vùng đất khác trên cả nước, từ những đường cong kiến trúc độc
đáo, những âm điệu trầm bổng của một thể loại nhạc riêng, đến những sản phẩm thủ
công do chính bàn tay của các nghệ nhân sáng tạo có tính kế thừa rất độc đáo.
Ngành nghề thủ công truyền thống giữ một vị trí khá quan trọng trong đời
sống tâm linh, tín ngưỡng và văn hóa của người dân xứ Huế, chính những sản phẩm
thủ công ấy là một gia vị không thể thiếu bổ sung thêm cho đời sống tinh thần
người dân nơi đây. Bên cạnh một số làng nghề thủ công truyền thống đáp ứng cho
nhu cầu ấy như làng nghề hoa giấy Thanh Tiên, nghề làm trướng - liễn - câu đối
làng Chuồn (hiện đã mất), nghề tranh gương, nghề làm gốm… thì tranh làng Sình là
một trong số những làng nghề truyền thống mà đến hiện nay vẫn giữ được vai trò
đó. Mặt khác, Huế vốn là nơi còn lưu giữ khá đậm những nét văn hóa truyền thống
của vùng đất qua quá trình giao lưu, tiếp biến và tích hợp, từ đó đã tạo nên những
đặc trưng riêng trong đời sống tâm linh và tôn giáo, ảnh hưởng rất lớn và xuyên
suốt trong cuộc sống hàng ngày của mỗi người. Sự trường tồn của tín ngưỡng dân

gian, tôn giáo làm cho vấn đề tâm linh, tín ngưỡng được chú trọng, củng cố, đưa
đến nhu cầu sử dụng sản phẩm thủ công thờ cúng theo niềm tin của mỗi người dân
tất yếu sẽ diễn ra mạnh mẽ hơn trong đời sống kinh tế phát triển.
Làng Lại Ân hay còn gọi là làng Sình, thuộc xã Phú Mậu, huyện Phú Vang,
cách thành phố Huế 9 km về phía Đông, là một làng quê sớm mang trên mình
những giá trị văn hóa sâu đậm của dân tộc, đã tồn tại từ nhiều thế kỷ với truyền
thống in tranh thờ cúng, phục vụ cho nhu cầu cúng tế, tâm linh của cư dân không
chỉ vùng Huế mà còn cho các vùng phụ cận. Dòng tranh thờ cúng làng Sình có
nhiều nét tương đồng, khác biệt và có chịu sự ảnh hưởng nhất định của dòng tranh
Đông Hồ, tuy nhiên, nó cũng mang trong mình nhiều nét độc đáo của một mảnh đất
giàu truyền thống. Tìm hiểu về một dòng tranh, một nét vẽ phác họa bên cạnh sự
tồn tại từ xưa đến nay của các dòng tranh nổi tiếng như tranh Hàng Trống, tranh
Đông Hồ chúng ta sẽ thấy được những nét đặc sắc của dòng tranh làng Sình, dòng
tranh phục vụ gần như là chủ yếu cho đời sống tâm linh, tín ngưỡng người dân Huế
trong việc thờ cúng.
Bên cạnh đó, để giải thích cho một số nghi vấn đang được đặt ra về sự biến
mất của dòng tranh làng Sình thì đây cũng chính là một trong những vấn đề quan
trọng cho sự ra đời của đề tài. Ngoài việc giới thiệu cho người đọc về lịch sử ra đời
của dòng tranh, những giá trị của nó trong đời sống người dân Huế thì thông qua đề
tài luận văn “Tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng người dân Huế”,
chúng tôi cũng mong muốn dẫn giải và đưa ra khẳng định về sự hiện diện, tồn tại
của dòng tranh thờ cúng, cũng như làm rõ về sự thích ứng, biến đổi của tranh dân
gian làng Sình trong đời sống hiện nay.
2. Lịch sử nghiên cứu vấn đề và tính mới của đề tài
2.1 Lịch sử nghiên cứu vấn đề
Cho tới hiện nay, các tài liệu viết về nghề tranh làng Sình còn hạn chế. Tuy
nhiên, vẫn có một số bài viết, nghiên cứu hay các sách viết về làng Sình và dòng
tranh làng Sình cùng một vài nét đối sánh với các dòng tranh khác như Đông Hồ và
Hàng Trống cũng có những đóng góp nhất định cho đề tài luận văn.
Trước tiên phải kể đến cuốn “Huế - nghề và làng nghề thủ công truyền

thống” (Nhà xuất bản Thuận Hóa, 1994) của tác giả Nguyễn Hữu Thông, dẫn giải
cho chúng ta cái nhìn tổng quát về lịch sử của vùng đất Huế, sự ra đời của các làng
nghề truyền thống nơi đây, từ những dữ liệu đó sẽ cung cấp cho luận văn về sự ra
đời của dòng tranh làng Sình từ những vấn đề liên quan đến lịch sử hình thành, phát
triển vùng đất Huế, làng Lại Ân – nơi sản sinh của dòng tranh làng Sình, gắn với vị
trí địa lý, đặc điểm tự nhiên cũng như những nhu cầu tâm linh, tín ngưỡng là khởi
nguồn cho sự ra đời của dòng tranh làng Sình.
Hay trong cuốn “Tín ngưỡng dân gian Huế” (Nhà xuất bản Thuận Hóa, 1995)
của tác giả Trần Đại Vinh đã cung cấp cho luận văn cái nhìn bao quát về nguồn gốc
hình thành tín ngưỡng dân gian Huế, đó là sự kết hợp của nhiều yếu tố, từ sự ảnh
hưởng tín ngưỡng của lưu dân Việt từ phía Bắc vào Huế, của cư dân tiền trú Chăm
Pa, của người Hoa và đặc biệt là của Tam giáo: Phật, Lão, Nho mà cho tới ngày nay
rõ nét nhất vẫn là ảnh hưởng của đạo Phật trên toàn vùng Huế. Chính những yếu tố
trên đã góp phần hình thành tín ngưỡng riêng của cư dân vùng Huế, từ đó có những
dẫn giải về sự ra đời và phát triển của dòng tranh làng Sình nhằm đáp ứng cho
những nhu cầu tín ngưỡng của người nơi đây.
Luận văn còn tổng hợp được một số nguồn tư liệu khác của T.S Phan Thanh
Bình - hiệu trưởng trường Đại học Nghệ thuật Huế có liên quan trực tiếp đến đề tài
như: “Một dòng tranh dân gian trên đất Huế” (Tạp chí Nghiên cứu Văn hóa nghệ
thuật - 1995), “Tranh thờ dân gian làng Sình, quá khứ, hiện tại và nhu cầu” (Tham
luận tại Hội thảo quốc tế về bảo tồn và phát huy những giá trị văn hóa phi vật thể -
1994), “Tranh dân gian Việt Nam từ Đông Hồ đến Sình” (Tạp chí Thông tin KHCN
TT Huế - 1995) và Tôn Thất Bình “Tranh thờ dân gian làng Sình, quá khứ, hiện tại
và nhu cầu” (Tạp chí Huế Xưa và Nay – 1994). Từ đó có những nhận định riêng
trong quá trình miêu tả và so sánh về sự tồn tại, phát triển của tranh dân gian làng
Sình từ xưa và nay.
Tiếp đến, trong cuốn “Tín ngưỡng và văn hóa tín ngưỡng ở Việt Nam” (Nhà
xuất bản Khoa học xã hội, Hà Nội, 2001) của tác giả Ngô Đức Thịnh cũng cung cấp
cho luận văn nhiều thông tin liên quan, đó là những cứ liệu về khái quát tranh thờ
của các dòng tranh lớn như Hàng Trống, Đông Hồ, Kim Hoàng và của các dân tộc

miền núi phía Bắc như Tày, Nùng, Dao, Cao Lan; về giá trị và phân loại của tranh
thờ. Tiêu biểu là phần miêu tả về tranh thờ tác giả đã nhận định “Nói đến tranh thờ,
trước nhất là nhắc tới hai trung tâm lớn, đó là Hàng Trống và Làng Sình, sau đó
mới là Đông Hồ, Kim Hoàng và một số nơi khác” [28, trang 523-524]. Từ đó có
thể dẫn giải rằng, tranh Sình “đã” và “vẫn” đóng một vị trí nhất định trong tổng thể
các làng tranh còn tồn tại trên đất nước Việt Nam cho tới thời điểm hiện nay.
Đặc biệt trong các cuốn: “Làng nghề thủ công truyền thống Việt Nam” (Tác
giả Bùi Văn Vượng, Nxb Văn hóa Thông tin, 2002); “Nghề giấy dó, tranh dân gian
Việt Nam” (Tác giả Bùi Văn Vượng, Nxb Thanh Niên, 2010) và cuốn “Làng nghề -
phố nghề Thăng Long – Hà Nội” (Tác giả Trần Quốc Vượng, Đỗ Thị Hảo, Nxb Đại
học Quốc gia Hà Nội, 2010) đã dẫn giải về các dòng tranh lớn của Việt Nam như
Đông Hồ, Hàng Trống và Kim Hoàng, từ việc chế tác mẫu vẽ, khuôn tranh, tạo màu
đến kỹ thuật in tranh. Từ đó, đã cung cấp cho luận văn cái nhìn bao quát hơn trong
việc so sánh những điểm khác biệt giữa tranh làng Sình và các dòng tranh kể trên.
Ngoài ra, trong đề tài nghiên cứu thuộc chương trình nghiên cứu – sưu tầm –
bảo tồn và phát huy các giá trị văn hóa phi vật thể “Nghề tranh làng Sình” của một
số tác giả thuộc Phân viện Văn hóa nghệ thuật Việt Nam tại Huế năm 2002
(Nguyễn Thị Tuyết Nga, Nguyễn Phước Bảo Đàn, Tôn Nữ Khánh Trang, Lê Chí
Xuân Minh) đã có những đóng góp rất tích cực và nhất định cho đề tài, từ việc nêu
ra được lịch sử kinh tế, xã hội làng Lại Ân đến các cứ liệu miêu tả về lịch sử nghề
tranh làng Sình và một vài miêu tả về ý nghĩa chức năng cũng như cách thức sản
xuất của tranh làng Sình. Mặc dù không nằm ở mức độ chi tiết nhưng những cứ liệu
này lại chính là những điểm mấu chốt quan trọng và cũng là những tài liệu quan
trọng giúp chúng tôi bổ sung, phát triển thêm cho luận văn.
Bên cạnh đó, trong đề tài nghiên cứu khoa học cấp trường “Tranh làng Sình”
của Lê Thị Kim Diễm (sinh viên khoa Việt Nam học trường Đại học Ngoại ngữ
Huế - 2010) đã dẫn chứng ra những nét đặc sắc trong cách in ấn, vẽ tranh, các
nguyên liệu và cách phối màu, đồng thời nêu ra những giá trị biểu đạt trong đời
sống tâm linh của tranh làng Sình đối với người dân xứ Huế, thông qua đó cũng
giúp luận văn có được những cái nhìn khách quan và đầy đủ hơn.

Luận văn còn cần phải kể đến những đóng góp trong báo cáo kết quả nghiên
cứu khoa học năm 2012 “Nghề và làng nghề thủ công truyền thống huyện Phú
Vang” của Phân viện văn hóa nghệ thuật Việt Nam tại Huế, đã cung cấp cho đề tài
về một số ngành nghề của huyện Phú Vang như nghề dệt vải Dương Nổ, nghề làm
giấy ở Thanh Lam Bồ, nghề làm muối Diêm Trường, Phụng Chánh… trong đó có
nghề tranh làng Sình và cái nhìn cụ thể hơn về vùng đất địa phương của làng Sình,
từ điều kiện tự nhiên, địa lý, dân cư đến lược sử vùng đất. Từ đó phần nào lý giải
cho sự hình thành và phát triển của nghề tranh làng Sình dựa vào những đặc điểm
chung của vùng này.
Không chỉ dừng lại ở đó, trong bài viết tổng hợp cho Hội thảo khoa học
Nghề và làng nghề truyền thống Huế hướng tới Festival Nghề truyền thống 2013
“Nghề thủ công gắn liền với đời sống văn hóa tín ngưỡng: trường hợp tranh
làng Sình và hoa giấy Thanh Tiên” của tác giả Lê Thọ Quốc (Phân viện Văn hóa
nghệ thuật Việt Nam tại Huế), viết về cái nhìn khái quát và chung nhất về hai
làng nghề trong cùng một địa bàn, hiện lên trong bài viết là bức tranh quá khứ,
hiện tại và những dấu ấn về nghề tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng
người dân xứ Huế đã góp một phần không nhỏ cho việc hoàn thiện thêm nội
dung và ý nghĩa của luận văn.
Từ những cứ liệu trên, luận văn đã tổng hợp những thông tin cần thiết sử dụng
cho việc dẫn giải những nội dung chi tiết trong bài, những cứ liệu đó cùng với
những nhận định của bản thân thông qua quá trình điền dã đã đóng một vai trò vô
cùng quan trọng trong việc hoàn thiện đề tài luận văn này.
2.2 Tính mới của đề tài
Từ tình hình thực tế và căn cứ trên những tư liệu có được, chúng tôi nhận thấy
tính mới của luận văn được thể hiện một cách rõ ràng và khá cụ thể trong việc
nghiên cứu, tìm hiểu về sự thích ứng cũng như biến đổi của tranh dân gian làng
Sình trong giai đoạn hiện nay. Hầu hết các công trình trên, cho đến nay, vẫn chưa
có một công trình nào nghiên cứu hoàn thiện và làm sáng tỏ đến vấn đề thích ứng
và biến đổi của tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng một cách chi tiết nhất.
Chính vì vậy, nghiên cứu về tranh dân gian làng Sình, vừa thể hiện được tính mới

của đề tài là miêu tả một cách chi tiết về sự thích ứng và biến đổi, nhưng đồng thời
cũng làm rõ bức tranh chung về tranh dân gian làng Sình dựa vào những cứ liệu đã
có và điền dã. Từ đó, người đọc sẽ có được những đánh giá cũng như nhận định
riêng cho bản thân về một dòng tranh tồn tại trên đất nước Việt Nam.
3. Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
3.1 Đối tượng nghiên cứu
Có thể nói, trên địa bàn vùng Huế có rất nhiều làng nghề thủ công truyền thống
như đã kể ở trên, thế nhưng luận văn đã tóm lược được những nội dung cơ bản nhất
theo khung đề cương chi tiết dựa vào việc nghiên cứu đối tượng làng nghề thủ công
truyền thống tranh dân gian mà không phải là các làng nghề thủ công truyền thống
khác, và nghề tranh dân gian đó chính là tranh làng Sình, một dòng tranh phục vụ
chính yếu cho nhu cầu tâm linh tín ngưỡng của cư dân vùng Huế và các vùng lân cận
trên khắp dải đất dọc miền Trung. Nghiên cứu chuyên sâu đối tượng này, một phần
dựa vào các tài liệu hiện có cùng với phỏng vấn sâu các nghệ nhân sản xuất tranh
làng Sình đã phần nào giúp hoàn thiện luận văn một cách đáng kể.
3.2 Phạm vi nghiên cứu
Luận văn được thực hiện trên địa bàn làng Lại Ân (còn gọi là làng Sình),
thuộc xã Phú Mậu, huyện Phú Vang, tỉnh Thừa Thiên Huế. Trong đó, tập trung chủ
yếu vào các hộ gia đình sinh sống và sản xuất tranh thờ cúng trên địa bàn của làng
Lại Ân, được kể tên sau đây: Hộ bà Ký (85 tuổi), hộ ông Nguyễn Văn Huệ (80
tuổi), hộ bà Năm (73 tuổi), hộ bác Kỳ Hữu Phước (65 tuổi) (có sản xuất thêm tranh
trang trí), hộ bác Lê Quang Anh (62 tuổi) , hộ chú Đinh Để (48 tuổi – thôn trưởng).
4. Mục đích nghiên cứu
Cho tới thời điểm hiện tại, các nghiên cứu chi tiết về tranh dân gian làng
Sình không quá nhiều, nó chỉ dừng lại ở những nghiên cứu mang tính chất tổng
quan nhất, đó là các bài viết về sự ra đời, hay miêu tả về kỹ thuật làm tranh,
tiêu thụ tranh… Cho nên, trong xu thế đó, luận văn cũng mong muốn đóng góp
thêm những nghiên cứu và nhận định mới bên cạnh tổng hợp và tham khảo
những kinh nghiệm của các nghiên cứu trước, tạo nên những nhận định riêng và
đạt được những kết quả mới như mong đợi.

Tranh dân gian làng Sình là dòng tranh phục vụ cho nhu cầu thờ cúng của
người dân Huế và các vùng phụ cận. Nhằm giới thiệu về chức năng chính ấy,
luận văn mong muốn sẽ đóng góp được cái nhìn tổng quan nhất cho người đọc
về dòng tranh dân gian làng Sình, nó có gì khác và giống với các dòng tranh
trên đất nước Việt Nam như tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống, tranh Kim
Hoàng và mức độ sử dụng của nó ra sao, chức năng có gì đổi khác hay không
và tại sao người ta lại sử dụng tranh dân gian làng Sình để phục vụ cho nhu cầu
tín ngưỡng thờ tự. Luận văn với mong muốn giới thiệu về dòng tranh này đã nỗ
lực hết sức để giải quyết những vấn đề liên quan trên nhằm giúp đề tài trở nên
hoàn thiện hơn trong nội dung.
Ngoài ra, luận văn còn là câu trả lời cho câu hỏi về sự thích ứng và biến
đổi của dòng tranh. Tranh dân gian làng Sình tồn tại và phát triển qua thời
gian, tuy nó vẫn giữ được cái hồn, cái nét của tranh xưa, vẫn bảo lưu chức
năng thờ cúng. Thế nhưng, nhờ sự sáng tạo và tâm huyết với nghề của các
nghệ nhân nên dòng tranh ngày càng có nhiều biến đổi tích cực, cả về chức
năng lẫn kỹ thuật… Vì thế, mục đích của luận văn nhằm hướng người đọc
nhìn nhận được sức sống lâu bền của một dòng tranh dân gian đã từng bị cấm
đoán một thời (từ 1968 - 1996), nay lại phát triển và rất được yêu chuộng trên
mảnh đất miền Trung này.
5. Phương pháp nghiên cứu
Để hoàn thành đề tài này, ngoài những phương pháp luận nghiên cứu như:
phương pháp lịch sử và phương pháp lôgích để luận giải những vấn đề đặt ra, chúng
tôi còn sử dụng các phương pháp cụ thể sau:
Phương pháp phân tích tổng hợp:
Thu thập các sách liên quan tới đề tài đã được xuất bản, các bài báo đã được
công bố trong các hội thảo, các luận án tiến sĩ, các luận văn tốt nghiệp, khóa luận
tốt nghiệp, nghiên cứu khoa học cấp trường… cùng những nhận định thông qua tài
liệu của bản thân nhằm tiến hành phân tích, thống kê, tổng hợp lại thành những nội
dung chính phục vụ cho đề tài luận văn.
Phương pháp điền dã dân tộc học:

Thông qua đối thoại với người cung cấp thông tin, thông qua phỏng vấn sâu,
trao đổi cá nhân, thông qua quan sát thực địa, chụp ảnh, ghi âm để có thêm thông tin
phục vụ cho đề tài.
Phương pháp quan sát tham dự:
Thực hiện phương pháp này nhằm quan sát toàn diện những hoạt động liên
quan đến quá trình sản xuất ra một tác phẩm tranh dân gian thờ cúng, từ việc làm
màu, phối màu, cách in tranh, vẽ màu cho tranh… đến giai đoạn cuối cùng thành
phẩm để thấy được ý nghĩa riêng mà mỗi tác phẩm mang lại nhằm phục vụ nhu cầu
thờ cúng của người dân, thông qua đó đưa ra những đánh giá và nhận định liên quan
đến nội dung luận văn.
Phương pháp so sánh đối chiếu:
Từ những cứ liệu có sẵn cùng kết quả của quá trình điền dã thu thập thông
tin để đi đến so sánh sự giống và khác nhau giữa các dòng tranh tiêu biểu của
Việt Nam.
6. Bố cục luận văn và vấn đề cần giải quyết
Ngoài phần Mở đầu và Kết luận, luận văn được chia làm 3 chương với các
biểu mục tương ứng:
Chương 1: Làng Sình và nghề tranh làng Sình trong không gian văn hóa
tín ngưỡng Huế; Trong chương này, luận văn chú trọng phân tích hai đề mục cơ
bản là làng Sình và nghề tranh làng Sình, trong đó nêu rõ về vị trí địa lý, lịch sử lập
làng, đời sống kinh tế xã hội của làng Sình để từ đó giới thiệu về nghề tranh làng
Sình từ điều kiện hình thành đến nguồn gốc và quá trình phát triển.
Trọng tâm của luận văn được giải quyết ở Chương 2, “Khảo sát và đánh giá
tranh làng Sình trong đời sống tín ngưỡng người dân Huế”, ở chương này,
chúng tôi sẽ giới thiệu về quy trình sản xuất tranh làng Sình, từ việc khai thác
nguyên liệu, chế biến nguyên liệu (giã điệp, pha màu, làm giấy), đến kỹ thuật làm
tranh (sáng tác mẫu tranh, khắc ván, in tranh, tô màu), về chức năng của tranh làng
Sình, về những nội dung và ý nghĩa được thể hiện trên tranh (Như tranh bếp và việc
thờ cúng táo quân; Bộ tranh thế mạng và lễ cầu an; Tranh Tượng Bà với tục cúng
trừ giải bệnh tật, ốm đau và trong sinh đẻ; Tranh áo Bà, áo Ông, áo Binh và ông

Cọp với tín ngưỡng của những người đi rừng, đi biển; Bộ tranh động vật và lễ giải
hạn cho các vật nuôi). Ngoài ra, dựa vào những tài liệu có sẵn cùng những nhận
định riêng sau quá trình điền dã của tác giả đề tài, chúng tôi đã có được cái nhìn
chung về những điểm giống và khác nhau của tranh làng Sình và các dòng tranh
khác như: tranh Đông Hồ, tranh Hàng Trống và tranh Kim Hoàng.
Để mở rộng luận văn, chúng tôi giải quyết vấn đề ở chương 3, “Sự thích ứng
và biến đổi của tranh làng Sình trong giai đoạn hiện nay”, nội dung chú trọng
vào phân tích sự thích ứng, kế thừa về kỹ thuật chế tác do người xưa để lại nhưng
bên cạnh đó cũng đi sâu phân tích những biến đổi tích cực mà những thế hệ sau này
đạt được, như trong: kỹ thuật làm tranh, đề tài thể hiện, lực lượng sáng tác, nguyên
liệu… Thông qua quá trình điền dã của tác giả luận văn tại làng Lại Ân (làng Sình),
cùng với quá trình tổng hợp và xâu chuỗi các thông tin liên quan, luận văn đã làm
rõ được những biến đổi của tranh làng Sình, mở rộng và gợi mở vấn đề nghiên cứu
cho những ai quan tâm tới đề tài này.
NỘI DUNG
Chương 1:
LÀNG SÌNH VÀ NGHỀ TRANH LÀNG SÌNH
TRONG KHÔNG GIAN VĂN HÓA TÍN NGƯỠNG HUẾ
1.1 Tổng quan về Huế
1.1.1 Đặc điểm địa lý tự nhiên
Nhìn trên tổng thể địa hình Việt Nam, chưa một nơi nào mà thế đất lại hẹp và
bị chia cắt dữ dội bởi nhiều sông suối như vùng Quảng Trị, Thừa Thiên Huế. Đồng
bằng ở đây chỉ có tính ước lệ, một biên giới mong manh trong một bức tranh kỳ vĩ
của núi đồi, vùng cát nội đồng và biển cả.
Núi ở đây như một bức tường thành tầng tầng, lớp lớp, sườn núi phần lớn dốc
đứng phía cực Tây, nhưng khi chuyển về Đông thì choải chân mình có nơi ra tận
biển, tự xóa đi độ dốc để những con sông không còn mang dòng chảy cuồn cuộn
phù sa như hai đầu đất nước (Hồng Hà, Cửu Long). “Triền dốc của đoạn Trường
Sơn Bắc là mẹ của biết bao sông suối. Có trên hai trăm dòng nước lớn nhỏ từ 10km
trở lên ở đây đã giúp chúng ta hình dung một mảng sơn thủy hoành tráng và có biết

bao điểm để nó” [29, trang 15].
Cái hẹp của địa hình Huế là điểm bất lợi dưới cái nhìn của người nông dân.
Mà cho dù, làng thôn xây dựng bước đầu phải cật lực khai phá, họ cũng không thể
có những cánh đồng “cò bay thẳng cánh”. Và, Huế tuy là nơi tập trung nhiều tầng
lớp quan lại, thượng lưu có đặc quyền một thời, các đại điền chủ bấy giờ cũng
không thể có nổi một diện tích đất ruộng như một người trung nông Nam Bộ. Cho
nên, không có gì lạ khi người nông dân Huế, thậm chí một số cư dân sống ven biển
vẫn xem nghề rừng (khai thác gỗ, làm củi ) như một cách kiếm sống hỗ trợ
1
.
1
Dải đất cát nội đồng chiếm lĩnh phần lớn vùng ven biển, thường nhiễm phèn và chua mặn, người nông
dân ở đây thường gọi là đất trạng. Một số làng xã dọc vùng Đông Nam Thừa Thiên Huế có câu ca: “Đẹp
gái, xinh trai cũng nhờ khoai với củ/ Ấm no, đầy đủ cũng nhờ củ với khoai” đã phản ánh sự khó khăn
trong việc duy trì năng suất lúa ở những nơi này.
Đứng ở một độ cao tương đối, Huế được nhìn thấy ngay dải núi rừng trùng
điệp, nơi tiếp giáp với nước Lào láng giềng, và cũng chính tại điểm ấy người ta
cũng có thể nhìn ra bờ cát như một đường viền trắng phía chân trời ở biển Đông.
Núi và biển như đôi bạn đứng cạnh nhau, giữa là những dòng sông lớn nhỏ uốn
lượn trong tầng tầng màu xanh của cây trái, ruộng đồng, đổ về đầm phá, khu đệm
độc đáo và duy nhất trên đất nước Việt Nam.
“Các nhà nghiên cứu địa chất Huế khi phân tích thành phần vật chất cấu tạo
nền móng trước Kainozoi (nền đá cổ), đã tìm thấy các dạng đá của hệ tầng này, lộ
rõ trên mặt đất, tạo nên những địa hình thoai thoải và núi thấp” [20, trang 21]. “Do
nhiều nguyên nhân, khi nghiên cứu dòng chảy của sông Hương cũng như sự biến
động, phân phối chế độ nước các cửa sông, ảnh hưởng của đầm phá các nhà
chuyên môn cũng đánh giá tổng lượng nước chảy ra biển của sông Hương bé hơn
đáng kể so với lượng nước chảy vào và lượng dòng chảy từ nguồn xuống. Điều
này chứng tỏ trong thời gian đó lượng nước tích lại trong sông” [15, trang 81].
Hương Giang từ đấy trong xanh lặng lờ như mặt hồ và đá núi, mây trời luôn hiện

hữu cạnh dòng sông trong bức tranh cảnh sắc Huế.
Từ đặc điểm của kết cấu đáy do địa hình và những biến động của hiện tượng bồi
lấp ở các cửa biển, Huế trong lịch sử tuy đã có thời kỳ đóng một vai trò và vị trí quan
trọng của đất nước, nhưng ở đây vẫn không kiến tạo được những bến cảng thuận lợi
cho việc giao thương, vận tải lớn. Ngày xưa, đường thiên lý đến vùng Thuận Hóa,
người từ hai phía Bắc Nam đều phải vượt qua bức tường rào khắc nghiệt của đèo
Ngang hoặc Hải Vân, sự trở ngại đó vẫn có ít nhiều đến tận ngày nay.
Tuy cảng thị Thanh Hà, Bao Vinh có một thời hoạt động nhộn nhịp (thế kỷ
XVII đến XIX), nhưng vẫn không mang nét đặc trưng như Phố Hiến hay Hội An.
Sự hạn chế của địa hình đã ảnh hưởng không ít đến sự phát triển công thương
nghiệp của Huế trong lịch sử, và cái nhìn ấy cũng không thay đổi mấy dưới đôi mắt
của những nhà kinh tế hiện đại.
Huế được chọn làm kinh đô của một nước (thế kỷ XIX) chắc là không từ quan
điểm khai thác sự thuận lợi về mặt địa hình cho việc xây dựng trung tâm chính trị -
kinh tế trong chiến lược phát triển đất nước của các vua Nguyễn đương thời, mà các
nguyên nhân như phong thủy, vị trí trung tâm đối với hai đầu đất nước, cách xa đám
sĩ phu hoài Lê ở Đàng Ngoài thường là những vấn đề được các nhà nghiên cứu về
triều Nguyễn bàn đến.
Tuy vậy, những hạn chế nêu trên của địa hình Huế lại được bù đắp về mặt
cảnh trí mà thiên nhiên đã ban tặng. Thiên nhiên Huế như là một bức tranh phong
cảnh hoàn chỉnh, cho nên, tâm hồn con người cũng đã có sự đồng cảm khi hình
thành nhiều sáng tạo văn hóa của mình.
Nằm trong chiếc nôi được treo bởi hai điểm tựa quan trọng là đèo Ngang và Hải
Vân, trong đó điểm cuối cùng của Trường Sơn Bắc (quần thể Hải Vân) đã tạo nên
cho Huế một bức tường khí hậu riêng biệt, đặc trưng bởi các đợt gió mùa Đông-Bắc
hầu như không còn đủ sức vượt qua dãy núi cao này, chính vì điều ấy, khác với Huế
toàn bộ các miền tự nhiên ở Quảng Nam trở vào đã mang dấu hiệu điển hình của Á
đới nam [27, trang 165] và Huế vẫn tiếp tục hứng lấy nhiều đợt gió mùa lạnh se thắt,
nắng gắt, mưa dầm nhiều tháng, những mùa gió Nam (gió Lào) hanh khô, cháy bỏng.
Chính những yếu tố đặc thù này của khí hậu đã khiến người dân xứ Huế thường nói

đùa với nhau rằng: Cái nơi đi để mà nhớ, chứ không phải ở để mà thương.
Người Huế xây dựng phương tiện cư trú của mình không có xu hướng vươn
lên chiều cao, không nặng tính hoành tráng và thách thức với thiên nhiên. Kiến trúc
Huế vì thế cũng muốn hòa tan vào bản giao hưởng trữ tình, thơ mộng của cảnh sắc
với những yếu tính nhỏ nhắn, tinh tế, hướng nội, chẳng những không cô lập mình
với cảnh quan mà còn thích ứng và để thiên nhiên điểm trang cho mình.
“Và không phải bỗng dưng con người Huế có điều gì như e ấp, như ngại
ngùng với mọi cái mới lạ đột khởi. Có lẽ vì cảnh quan Huế vốn như thế hay kiến
trúc Huế vốn ngập ngừng, khi muốn vươn tầm cao của mình khỏi những bóng cây
xanh” [38, trang 7]. Cho nên ngoài chính ngôi nhà rường Huế như một hiện vật tiêu
biểu của sản phẩm thủ công, các sản phẩm trang trí và sinh hoạt mọi mặt cũng tỷ lệ
với không gian nhỏ nhắn, khiêm tốn ấy để không tách mình khỏi tinh thần phối hợp
đồng điệu với kiến trúc [31, trang 11-13].
1.1.2 Đặc điểm dân cư
Mặc dù cho đến bây giờ, giới khoa học vẫn chưa có câu kết về mối quan hệ
giữa chủ nhân văn hóa Sa Huỳnh với cư dân Chăm Pa, nhưng Huế vẫn được thừa
nhận một cách rõ ràng là vùng đất từng là nơi cư trú của hai lớp cư dân ấy, đó là
chưa nói đến đương thời có mặt cả cư dân Việt cổ và những cộng đồng nói ngôn
ngữ Môn-Khmer như Cơ Tu, Tà Ôi, Vân Kiều, Pacoh, Pahy, hiện nay họ là các
nhóm dân tộc thiểu số đang cư trú phía Tây Thừa Thiên Huế.
Trong phần viết về Thiên nhiên - lịch sử - văn hóa, cuốn Mỹ thuật thời
Nguyễn trên đất Huế có nhắc đến những di chỉ về nhóm Sa Huỳnh muộn ở Cồn
Ràng, Hương Chữ, Thừa Thiên Huế với nhóm văn hóa sớm hơn ở Bàu Tró, Quảng
Bình. Tính liên tục và kế thừa của các tầng văn hóa Bàu Tró – Sa Huỳnh – Chăm Pa
ngày càng được giới khảo cổ học chú ý, điều ấy dù chỉ mới là những sự thừa nhận
dè dặt vẫn đủ để chúng ta hình dung trên địa bàn Huế đã từng là nơi hội tụ, sinh sôi
của cộng đồng người có bề dày lịch sử đáng kể. Bên cạnh đó, các hiện vật của nền
văn hóa Việt cổ Đông Sơn ngày càng chứng minh sự hiện hữu của chúng đan xen
vào khu vực này. Thố, rìu, dao găm, lưỡi cày đồng hay trống đồng ở vùng Nam
sông Gianh (Phù Lưu, Quảng Bình), trống đồng Đông Sơn lại được tìm thấy ở Hòa

Mỹ (Thừa Thiên Huế),…
Như vậy, bức tranh dân cư vùng Huế qua các thời kỳ lịch sử rõ ràng không
đơn giản bằng hình ảnh cắt đất và bàn giao từ đầu thế kỷ XIV (1306) giữa hai triều
đình Chăm Pa và Đại Việt qua đám cưới của vua Jaya Simhavarman III và Huyền
Trân Công Chúa. Sự suy diễn thường tình sẽ là một lớp người gốc Malayo-
Polynésie ra đi và một số người Nam Á (nhóm Việt - Mường) thay thế. Cho dù, sự
hình dung về một nhóm nhỏ người Chăm Pa ở lại đất Ô Rí (Trị - Thiên) thông qua
một số sử liệu cũ như Dư địa chí của Nguyễn Trãi, Ô châu cận lục do Dương Văn
An nhuận sắc từ thế kỷ XV, XVI.
Đại Việt có được vùng đất Ô Rí rõ ràng là một trường hợp đặc thù do tính chất
bàn giao giữa hai triều đình Việt - Chăm Pa diễn ra trong hòa bình và hữu nghị sau
khi đã cùng nhau sát cánh chiến đấu và chiến thắng kẻ thù chung Nguyên – Mông.
Do đó, không như các nơi khác, cư dân Chăm Pa đã ở lại đất Trị - Thiên rất đông.
Họ đã cùng nhau xây dựng một vùng đất, tạo nên một khung cư dân đa dân tộc,
sống đan xen, hình thành nên những yếu tố tiên khởi cho một sự định hình lâu dài
sau này. Đây là lý do tại sao vùng Huế còn bảo lưu nhiều yếu tố Chăm Pa và cũng
không có gì lạ khi trong ngôn ngữ, ca nhạc, phong tục của người Huế người ta tìm
thấy nhiều dấu ấn đậm nhạt của văn hóa Chăm Pa [31, trang 13-16].
1.1.3 Những dấu ấn lịch sử
Theo tác giả Nguyễn Hữu Thông, trong cuốn “Huế - nghề và làng nghề thủ
công truyền thống” phân tích thì:
Nếu địa hình vùng eo thắt Trị - Thiên chịu nhiều sự chia cắt dày đặc của
sông suối, thì lịch sử cũng để lại nơi đây nhiều vết hằn trong cả thời cổ, cận, hiện
đại Việt Nam. Nhưng cứ sau mỗi lần vết hằn ấy xóa mờ thì đất nước lại vươn
mình lên một bước.
Lịch sử đã ghi nhận sự kiện vua tôi hai nước Đại Việt - Chăm Pa liên kết và
hợp đồng tác chiến một cách hiệu quả với quân xâm lược hùng hổ Nguyên - Mông
từ thế kỷ XII, XIII. Cũng với sự liên kết chặt chẽ ấy, các dân tộc ở vùng đất Thừa
Thiên Huế đã đồng lòng góp sức chống và thắng quân xâm lược nhà Minh (thế kỷ
XV) trên vùng đất Chăm Pa mà vào thời ấy đã thuộc chủ quyền Đại Việt.

Sự tập trung đông đảo từ các cuộc Nam tiến của người Việt đã đưa người
Chăm Pa đến một tình huống hoặc co lại dần theo luồng di chuyển của các cuộc
chiến tranh Đại Việt – Chăm Pa; hoặc mở lòng tiếp nhận, chịu sự chinh phục như
họ đã từng tiếp thu văn hóa Ấn Độ từ những thế kỷ đầu Công nguyên.
Cuộc chiến Nam Bắc phân tranh thời Trịnh – Nguyễn (thế kỷ XVI-XVIII) đã
tạo cho xứ Đàng Trong mà trung tâm là Huế có vị trí quan trọng, tính chất của vùng
trung tâm ngày càng rõ, lực hút do nó tạo nên cũng ngày càng lớn. Cuộc đối đầu
Trịnh – Nguyễn vừa mang tính chất bi thảm của vòng nội chiến huynh đệ tương tàn,
nhưng ngược lại cũng tạo nên sự nỗ lực từ phía chúa Nguyễn để phát triển tiềm lực
mọi mặt và những khả năng vượt lên mức bình thường trong công cuộc khai phá, tổ
chức, điều động những gì có thể được nhằm tạo một thế quân bình hữu hiệu. Và dĩ
nhiên để có được điều ấy, chính sách an dân phải luôn là chiến lược tối thượng. Sự
cố kết để tồn tại đã tạo nên một thế đứng vững chãi với tính chất là một vùng tự trị
rộng lớn phía Nam dưới sự lãnh đạo của nhà Nguyễn.
Sau chiến thắng của Tây Sơn, đánh bại 20 vạn quân xâm lược của nhà Thanh
(cuối thế kỷ XVIII) và bình ổn mọi thế lực gây hấn trong nước, Việt Nam trên con
đường đi đến sự thống nhất với một hoàng đế Quang Trung lừng lẫy chiến công.
Nhưng tiếc rằng thời gian ấy lại quá ngắn ngủi (1788-1792). Sau những năm buồn
thảm dưới thời Cảnh Thịnh (1792-1802), Gia Long mở đầu triều Nguyễn và sau đó
là Minh Mạng với một Đại Nam có đất đai, vật lực, tiềm năng lớn và phong phú
hơn bất cứ triều đại nào trước đó.
Theo suy diễn thường tình, nhà Nguyễn trong điều kiện thuận lợi ấy, kiến thiết
đất nước mà bộ mặt là kinh đô Huế phải ở tầm vóc kỳ vỹ nhất có thể có được, và dù
không thể so sánh với nhà Thanh Trung Quốc, nhưng quyết không thể có có một
diện thiết đại triều với diện tích và hệ thống kèo cột không lớn hơn một ngôi đình
làng hay điện phật của một ngôi chùa bao nhiêu Nhưng mọi chuyện lại không
theo chiều luận lý bình thường như vậy. Vua tôi nhà Nguyễn đã gặp nhau ở một
phương thức ứng xử văn hóa mà cái khiêm tốn, vi diệu, thâm trầm lại là cái mạnh,
cái riêng không chỉ thể hiện trên lĩnh vực nghệ thuật văn chương mà còn là cách xử
thế, tiếp vật của chính con người nữa.

Sau Cách mạng tháng 8.1945, thể chế phong kiến cuối cùng của Việt Nam kết
thúc. Huế trở thành một tỉnh lỵ như bao nơi khác, góp phần mình trong hai cuộc
kháng chiến chống Pháp và Mỹ để có được một đất nước thống nhất trở lại sau bao
năm bị chia cắt (1945-1975).
Nét thơ mộng trữ tình của thiên nhiên, nét cổ kính, trầm mặc, u tỉnh của cảnh
quan kiến trúc, sự thanh lịch, kín đáo thoát ra từ phong cách con người ở đây vẫn
được giữ lại như là một nét truyền thống qua biết bao thăng trầm của lịch sử và
dòng đời [31, trang 16-17].
1.1.4 Nguồn gốc hình thành tín ngưỡng dân gian Huế
Nguồn gốc của tín ngưỡng dân gian Huế bao gồm nhiều yếu tố. Trước hết là
tín ngưỡng dân gian truyền thống của dân tộc Việt, mà lưu dân Việt từ phía Bắc vào
Huế đã mang theo trong tâm khảm như một thứ hành trang vô hình mà bền chặt
trong cuộc sống trên vùng đất mới. Kế đến là tín ngưỡng của cư dân tiền trú Chăm
Pa, cư dân Indonesien và sự giao hòa với tín ngưỡng của người Hoa, trên nền chi
phối của các tôn giáo truyền thống: Phật, Lão, Nho.
1.1.4.1 Tín ngưỡng dân gian truyền thống của dân tộc Việt
“Với những đợt nhập cư ồ ạt và lẻ tẻ trong các thế kỷ từ XIV đến XIX, biết
bao thế hệ lưu dân Việt đã rời bỏ đồng bằng sông Hồng, sông Mã, sông Lam
tìm vào hội tụ ở đồng bằng sông Hương. Khi rời quê vào đất mới, dù hành trang
vật chất đơn sơ, ít ỏi nhưng ngược lại, thứ hành trang tinh thần phong phú và
nặng nề biết bao. Quê cha, đất tổ đã di lưu trong tâm thức người ra đi biết bao
hoài vọng vấn vương. Mái đình uy nghiêm, ngôi chùa làng thân thương của quê
hương là hình ảnh biểu tượng của một tín ngưỡng từ cội nguồn luôn luôn trăn trở
trong tâm thức người nhập cư. Những gian truân và thử thách buổi đầu không
cho phép những thế hệ di dân đầu tiên thực hiện hoài vọng đó. Khung cảnh vùng
đất mới Ô Châu ác địa, với bao đền tháp, tượng thần của một tín ngưỡng dị biệt,
mà cuộc sống lại vô cùng khó khăn, với biết bao hiểm họa tiềm ẩn, đã làm cho
con người tha hương không khỏi hãi hùng.
Tới đây đất nước lạ lùng,
Con chim kêu em cũng sợ, con cá vẫy vùng em cũng kinh

Dù vậy, người con trai có thể nói cứng, chứng tỏ lòng can đảm của nam nhi
Tới đây đất nước lạ lùng,
Con chim kêu anh vặn cổ, con cá vẫy vùng, anh tước mang.
Nhưng rồi, lòng quả cảm cũng không thể trấn an con người trọn vẹn.
Tất yếu phải có một có một lực lượng tinh thần khác, đủ sức neo con
thuyền lưu dân trong bến đậu yên ắng trên vùng đất mới và khát vọng đó dần
dần được hiện thực sau những vụ mùa gặt hái tốt. Chiếc bàn thờ gia tiên thô sơ
được thiết lập nghiêm chỉnh trong ngôi nhà tranh đơn sơ, những bức tranh thờ
bổn mạng của nam và nữ là những chiếc neo đầu tiên giữ vững thế tồn tại của
một gia đình.
Sức mạnh cá thể ban đầu đó còn phải liên kết trong một cộng đồng: cộng
đồng của một nhóm người, có thể là đồng hương, đồng hội, đồng thuyền, có thể
từ tứ phương, ngẫu nhiên hội tụ trên một nền đất nhỏ, từ mười lăm mẫu đến phổ
biến trên dưới vài trăm mẫu đã chung sức khai phá nơi dung thân đầu tiên.
Cộng đồng đó không chỉ thể hiện bằng một kết cấu hành chính: làng xã với
vị xã trưởng và vài chức dịch như: tri thu, hương sự và mấy ông trùm, mà còn
thể hiện bằng một mái đình, ngôi chùa và am miếu, dẫu thô sơ, tạm bợ để cung
thỉnh Thần, Phật ngự trị, bảo hộ cho con dân” [39, trang 39-41].
Thế là mô hình tín ngưỡng từ cố hương đã dần hiện hình rõ nét trên vùng
đất mới, quê hương thứ hai được dạng hình từ chính bàn tay họ tạo lập. Và sức
mạnh từ quá khứ truyền thống từng luân lưu trong huyết mạch của cư dân, đã
phả hơi thở thiêng liêng của Thần, Phật, tổ tiên cho vùng đất mới. Tín ngưỡng
truyền thống đó không chỉ chi phối người dân mà còn chỉ đạo vô hình cả quan
chức từ huyện phủ cho đến các quan trấn thủ Hóa Châu.
1.1.4.2 Tín ngưỡng của cư dân tiền trú – Chăm Pa
Vào đất Huế, người dân Việt di cư đã gặp không ít những di tích của một nền
tôn giáo và tín ngưỡng xa lạ, tôn giáo, tín ngưỡng của cư dân Chăm dọc theo lộ
trình thủy bộ từ Bắc vào Huế.
“Tháp thì vẫn còn tháp đôi Liễu Cốc Thượng (xã Hương Xuân, huyện Hương
Trà), tháp Phú Diên (xã Phú Diên, huyện Phú Vang), tháp núi Rùa (tên chữ của núi là

Quy Sơn và Linh Thái, nay ở làng Đồng Dương xã Vinh Hiền, huyện Phú Lộc)
Tượng thờ thì có tượng bà Ponagar ở làng Ưu Điềm (xã Phong Hòa, huyện
Phong Điền), tượng bà tám tay ở làng Mỹ Xuyên, tượng chó đá ở thôn Nam Dương,
tượng bò đá ở làng Đức Nhuận (đều thuộc xã Quảng Phú, huyện Quảng Điền) và
đặc biệt là các tượng linga, yoni ở nhiều nơi khác như ở xã Phong Thu, Phong Hiền,
xã Phong Hòa, huyện Phong Điền.
Phù điêu đá cũng nhan nhản các nơi trên và trong ngoài thành Hóa Châu, như
phù điêu Civa ở làng Thanh Phước (xã Hương Phong, huyện Hương Trà), phù điêu
ở làng Thành Trung (xã Quảng Thành, huyện Quảng Điền), làng Xuân Hòa
(phường Hương Long, thành phố Huế), phù điêu Tangdeva phường Thủy Lương,
thị xã Hương Thủy
Trụ đá và bia cũng rải rác ở các làng Vu Lai trung, Đông Xuyên (huyện Quảng
Điền), Văn Thế (huyện Hương Thủy)
Đền miếu thì có đền miếu thờ bà Ponagar ở làng Khuất Phố (nay là làng Hải
Cát, huyện Hương Trà), đền thờ Dàng ở làng Bạt Thát (nay ở xã Thuận An), đền ở
làng Liễu Cốc Thượng (xã Hương Xuân, huyện Hương Trà) Và còn nhiều di vật
tín ngưỡng Chăm ở nhiều nơi khác mà thời gian, bão lụt, chiến tranh đã chôn vùi
vào trong lòng đất.
Huế còn cả phế tích 3 tòa thành của người Chăm, nằm trên ba góc một tam
giác, đều ở ven sông, trấn đóng từ nguồn tới biển, như thói quen bố trí thành trì của
người Chăm xưa: mũi là tòa thành Khu Túc (nay là phế tích thành Hóa Châu) ở hạ
lưu sông Hương, nơi giao hội của sông Hương, sông Bồ, hai góc đấy là thành Lồi
ven thượng lưu sông Hương, trên đất làng Dương Xuân, Nguyệt Biều, Long Thọ và
thành đất tại làng Vu Lai thành ven thượng lưu sông Bồ.
Kiến trúc đền tháp khác biệt, tượng thờ khác biệt, xa lạ với tín ngưỡng truyền
thống của dân tộc Việt, đối với dân tộc khác, nhiệt thành với tín ngưỡng của mình,
thì có thể hủy phá. Nhưng người Việt từ trong bản chất hiếu hòa và không cuồng
nhiệt theo một tôn giáo nào, vả lại thân phận tha hương, làm ăn trên một vùng đất
mà người chủ trước đã từng khai phá, đã làm cho người Việt tôn trọng và kiêng nể
những di tích, di vật này.

Tuy nhiên, thuở đầu người Chăm vẫn còn đó, vẫn cộng cư, vẫn giao lưu và
dần dần về sau thực tiễn đời sống diễn ra sẽ là hôn phối, giao hòa hai dòng máu.
Đền miếu của mình thì người Chăm vẫn cúng thờ, nhưng khi người Chăm hoặc đã
bỏ đi, hoặc đã Việt hóa thì người Việt kế tục thờ cúng.
Nữ thần Yan Inư Po Nagar của người Chăm, được phiên âm tắt là nữ thần Y-
Na, hay hoàn chỉnh là Thiên Y A Na Diễn Ngọc Phi, hay được gọi nôm na là bà
chúa Ngọc, bà chúa Xứ được các làng xã Việt thờ cúng nghiêm chỉnh, chứ không
phải chỉ tại đền thờ chính ở làng Hải Cát, Hương Trà.
Bức phù điêu Civa tồn tại trên bờ cõi của làng Hoằng Phúc (nay là Thanh
Phước, xã Hương Long) được thêu dệt thành huyền thoại về tảng đá nổi, ba làng
Thủy Bạn (tức Thủy Tú), Lại Ân và Hoằng Phúc tranh nhau, chỉ riêng làng
Hoằng Phúc với một di tích Chăm, đã được dân làng cung thỉnh, dựng miếu thờ
cúng. Thấy hình tượng đá lạ, không rõ là gì thì gọi là Kỳ Thạch, tưởng như là
hình tượng nữ nên gọi kính cẩn là phu nhân. Và thế là báo lên phủ chúa, vương
triều xin sắc văn phong tặng.
Phủ chúa, vương triều nhân đó suy tôn là quan miếu (miếu công), cho cắt đặt
tự thừa để gìn giữ, hương khói. Hễ khi đại hạn, hoặc ôn dịch thì sai quản bản hạt
đến tế, khẩn cầu. Hằng năm, cũng giữ nếp tế tự xuân thu nhị kỳ nghiêm chỉnh.
Hòn đá tượng hình như người đàn bà có thai, dãi dầu mưa nắng trên bãi biển
Bạt Thát, là chứng tích câu chuyện dân gian ly kỳ, bi thảm về tình duyên oan nghiệt
của một lứa đôi người Chăm, gốc gác là anh em ruột lưu lạc rồi tình cờ nên duyên
chồng vợ, đã làm cho người dân Việt trên làng mới Bạt Thát xúc động mà phụng
thờ, dù đó là Dàng của người Lồi. Thế là miếu bà Dàng được dựng lên, dù buổi đầu
cũng chỉ sơ sài, nhưng biểu tỏ trọn vẹn tấm lòng thành của dân xóm chài.
Ở vùng phía Bắc Thừa Thiên Huế, một vùng đất dày đặc di tích Chăm, thì
người dân Việt các làng đó cũng thờ phụng thần tượng do người Chăm bỏ lại từ rất
sớm. Hầu hết tượng Chăm là tượng không có trang phục, người Việt theo tập tục
mình mà trang phục trên thân tượng Chăm nào xiêm y, nào áo mão đàng hoàng. Và
không cần biết danh hiệu nữ thần là gì nên chỉ gọi chung là tượng Phật Lồi, tượng
bà Lồi, một danh xưng chỉ người Chăm được dùng phổ biến cho đến cuối thế kỷ

XVIII” [39, trang 42-46].
Như vậy, tín ngưỡng của cư dân tiền trú trên đất Châu Hóa đã chuyển hóa
phần nào vào tín ngưỡng người dân Huế. Đó là chưa kể một số tập tục thờ cúng
khác của cư dân Huế, mà người Chăm là một trong những đối tượng được dâng
cúng, nhằm biểu tỏ lòng biết ơn cư dân Chăm, tiền chủ của xứ Huế.
1.1.4.3 Tín ngưỡng của người Hoa nhập cư
Người Hoa có một đặc tính bền vững là dẫu đi tha phương lập nghiệp vẫn luôn
gắn bó với cộng đồng dân tộc, duy trì và phát triển phong tục truyền thống của
mình, đặc biệt về tín ngưỡng lại càng tôn sùng bảo lưu. Hoàn cảnh sống tập trung
trong một môi trường cộng đồng ít nhiều biệt lập, đường dây giao lưu của thuyền
buôn Hoa Nam đến đất mới liên tục củng cố, gắn liền đạo nghĩa của lưu dân với cố
hương, đã tạo thành điều kiện khá thuận lợi cho việc phục hồi tín ngưỡng bản quán
tại vùng đất lập nghiệp mới.
Quan hệ giao lưu hỗ tương giữa người Hoa nhập cư và dân Việt tại Huế đã tác
động đến nhiều mặt sinh hoạt của cư dân Huế, trong đó tất yếu có mặt tín ngưỡng.
“Hệ thống thờ phụng trong cộng đồng bang hội của người Hoa khá tập
trung, đó là:
Thờ Thiên Hậu: Để tưởng nhớ công ơn hộ trì cho người đi biển và cầu đảo
thần linh bảo hộ cho thuyền buôn trên hải trình muôn dặm, người Hoa đã phụng thờ
Thiên Hậu. Đó là một nữ thần bảo hộ cho người đi biển. Nguyên là một cô gái đồng
trinh, họ Lâm, con thứ sáu ông Lâm Nguyện, người đất Bồ Điền, tỉnh Phúc Kiến,
đời Tống. Thuở nhỏ đã có phép thần thông dị thường.
Các Hoa thương tại Huế đã dựng cung Thiên Hậu ở làng Minh Hương Địa
Linh khoảng cuối thế kỷ XVII. Mãi đến năm Minh Mạng thứ VII (1826) mới được
triều đình Huế sắc phong Thiên Hậu làm Hồng Từ Bác Nghĩa An Tế thượng đẳng
thần. Lần lượt các năm 1831, 1842 cũng được gia phong mỹ tự. Đến năm Tự Đức
thứ 3 (1850) lại gia tặng Hồng Từ Bác Nghĩa An Tế Phổ Trạch Linh Hữu Gia Trang
Thiên Phi thượng đẳng thần.
Thờ Tam vị vương gia và Ngũ vương: Người Hoa cũng còn thờ ba vị vương
gia thay trời tuần thú, đã từng được vinh phong vào niên hiệu Thiên Bửu đời

Đường. Một vị Ngũ vương cũng được phụng thờ.
Thờ Quan Thánh Đế Quân: Quan Thánh Đế Quân là thần hiệu của Quan Vũ,
một nhân vật lịch sử đời Tam Quốc, quê làng Giải Lương, tỉnh Hà Đông, Trung
Quốc. Lúc trưởng thành đã thành thạo võ nghiệp, quen sử dụng cây thanh long đao.
Nhân có tên thổ hào địa phương ỷ thế hiếp người, Quan Vũ bèn trừ khử, rồi đi giang
hồ lang bạt 5, 6 năm. Nghe lệnh chiêu binh phá giặc Khăn Vàng, Quan Vũ đã tới
ứng mộ, gặp Lưu Bị, Trương Phi kết nghĩa vườn đào, sau đó đầu quân với quan
Thái thú U Châu là Lưu Yên. Từ đó, khi Lưu Bị xây dựng cơ nghiệp, ông là một
danh tướng bậc nhất của nhà Thục.
Cuối đời, Quan Vũ trấn giữ Kinh Châu. Quân Đông Ngô tiến đánh, Kinh Châu
thất thủ, ông không chịu hàng nên bị chém chết. Quan Công mất, về sau linh hồn
thường hiển thánh ở núi Ngọc Tuyền, cứu hộ cho nhân dân vùng ấy. Dân ở đây cảm
ơn đức, lập miếu ở trên đỉnh núi, bốn mùa lễ bái. Từ đó lan truyền ra, khắp nơi đều
phụng thờ ông.
Việc thờ phụng Quan Công của dân gian Huế diễn ra khá sớm hơn việc thờ
phụng Quan Công của vương triều. Trong các ngôi chùa làng có quy mô tái thiết
vào thế kỷ XVIII, như chùa làng Hoằng Phúc (làng Thanh Phước, xã Hương
Phong), chùa Linh Sơn (làng Thanh Thủy thượng, xã Thủy Dương), chùa Giác Thế
(làng Lại Thế, xã Phú Thượng), chùa Xuân Hòa (xã Hương Long, Huế), việc thờ
cúng Quan Công trong chùa đã nghiêm chỉnh tự thời ấy; Một số làng khác lại có
đền, miếu thờ Quan Công riêng biệt vào cuối thế kỷ XVIII, như làng Địa Linh (xã
Hương Vinh, huyện Hương Trà), trước năm 1787 đã có đền Quan Công to lớn, làng
Hạ Lang (xã Quảng Phú, Quảng Điền), năm 1779 đã có am hộ quốc thờ riêng Quan
Thánh; Đến đầu đời Nguyễn, năm 1818, vua Gia Long mới cho dựng đền Quan
Công. Năm 1821, vua Minh Mạng cho dựng thêm một đền ở phía Bắc Ngự Hà. Đời
Thiệu Trị lại lập một đền lớn tại ấp Xuân Lộc, bên cạnh chùa Diệu Đế, Huế, nay là
khuôn hội Thuận Hóa, phường Phú Hiệp. Tuy nhiên, triều Nguyễn đã chính thức
hóa việc thờ tự Quan Thánh ở làng xã bằng việc ban sắc phong Quan Công làm
Quan Thánh Đế Quán Hộ Quốc Tí Dân Hiển Hữu Công Đức Dực Bảo Trung Hưng
đại vương tôn thần.

Thờ Tài thần: Là vị thần có nhiệm vụ bảo hộ, phò trì cho người kinh doanh
buôn bán được phát tài, giàu có. Ở Trung Quốc, có nhiều truyền thuyết về vị thần
này, tất cả đều là sự thần thoại hóa về một số người Hoa xưa, hoặc biết tiết kiệm mà
trở nên giàu có, hoặc gặp vận hanh thông, từ nghèo mà trở thành đại phú.
Hệ thống thần tài được người Hoa sắp xếp, trên hết là: Đô Thiên Chí Phú Tài
Bạch tinh quân, dưới là các thần tài như: Chánh Nhất Huyền Đàn, Văn Tài Thần,
Võ Tài Thần, Ngũ Lộ Tài Thần, Chiêu Tài Chi Thần, Lợi Thị Chi Thần và Thổ Địa
Phước Đức Tài Thần
Bắt chước theo người Hoa, giới kinh doanh buôn bán ở Huế đều lập khám thờ
thần Tài, đặt tại cửa hàng hay nhà của mình. Trong khám thờ thường thiết một bức
kính gương viết chữ Hán danh hiệu thần như sau: Ngũ Phương, Ngũ Thổ Long Thần,
Tiền Hậu Địa Chủ Tài Thần, với hai câu đối thờ: “Kim chi sơ phát điệp – Ngân thọ
chính khai hoa” (Cành vàng vừa hé nụ, cây bạc đã khai hoa)” [39, trang 46-52].
1.1.4.4 Ảnh hưởng của Tam giáo: Phật, Đạo, Nho
Xét về nguyên ủy, tín ngưỡng dân gian nói chung đã hình thành và hiện hữu
trong đời sống người dân trước khi có tôn giáo. Nội hàm của tôn giáo thì có thể
phân lập từng yếu tố: giáo chủ, giáo đoàn, giáo lý. Nhưng nội hàm của tín ngưỡng
dân gian Huế thường khá mơ hồ, đa dạng. Cả hai đều có lịch sử hình thành, phát
triển và chuyển hóa, đều có sự phân biệt rõ, nhưng vẫn có thể có những vùng giao
thoa. Có thể có trường hợp từ tín ngưỡng dân gian, một cá nhân ưu việt kết tập
thành một tôn giáo. Và cũng có thể có trường hợp một tôn giáo suy đồi biến thành
tín ngưỡng dân gian. Trong quá trình vận động, phát triển, tín ngưỡng dân gian và
tôn giáo có thể tác động lẫn nhau, cũng như có những dung hợp, tiếp biến trong các
sinh hoạt tôn giáo tín ngưỡng của người dân.
Tín ngưỡng dân gian Huế có gốc rễ sâu xa là tín ngưỡng truyền thống của dân
tộc Việt. Trong quá trình hình thành và phát triển, tín ngưỡng dân gian Huế từng
chịu ảnh hưởng của tam giáo. Có thể có sự ảnh hưởng từ gốc rễ của tam giáo trên
tín ngưỡng truyền thống Việt Nam, và cũng có thể có ảnh hưởng muộn hơn của các
tôn giáo Phật, Đạo, Nho tại Huế tác động vào tín ngưỡng dân gian Huế, tạo nên bức
tranh sống động, hài hòa trong sự hỗn dung và tiếp biến [39, trang 52-53].

Ảnh hưởng của Phật giáo: Phật giáo ảnh hưởng sâu sắc nhất vào tín ngưỡng
dân gian Huế, nhưng mức độ phổ biến rộng khắp không bằng Đạo Giáo. Riêng Nho
Giáo ảnh hưởng đến tín ngưỡng dân gian Huế ở mức độ quan niệm và nguyên lý.
Sự ảnh hưởng của tam giáo là một tác động tổng hợp, toàn diện chứ không đơn lập.
Đạo Phật nói chung và đạo Phật Huế thời trung đại đã tác động đến tín ngưỡng
dân gian Huế không phải bằng giáo lý thâm sâu, ở kinh luận uyên áo của các tông
phái Thiền tông, Hoa Nghiêm tông mà chỉ bằng con đường an ủi, phủ dụ, nguyện
cầu của Tịnh Độ tông với những nghi thức biến hóa cho phù hợp với tâm thức của
quần chúng. Tâm nguyện bản nguyên của nhân dân Việt Nam: ở hiền gặp lành, ở ác
gặp ác bắt gặp nguyện lực từ bi, hỷ xả, bố thí của Phật giáo, cũng như quan niệm
“tích thiện phùng thiện, tích ác phùng ác” của Nho giáo [39, trang 54].
Vì thế, dân Huế vốn hiền hòa bình dị, họ không đi theo con đường tu tập triệt
để của Phật giáo Thiền tông. Dẫu có ngày rằm, mồng một ăn chay niệm Phật, đến
chùa lễ bái hay tham dự các đạo tràng luân phiên tụng niệm từ nhà này sang nhà
khác, cũng chỉ là một sự nguyện cầu của con người phàm tục sống giữa đời cầu
nguyện cho tổ tiên, ông bà, cha mẹ được siêu thoát ở thế giới bên kia, họ vừa thờ
Phật, vừa thờ Thánh: Quan Thánh và Thánh Mẫu Thiên Y A Na. Hình tượng Phật
mà họ ngưỡng mộ nhất không phải là Phật Thích Ca Mâu Ni, mà lại là Phật A Di
Đà và Bồ Tát Quan Thế Âm. Câu tụng niệm thường xuyên của họ vẫn là “Nam mô
A Di Đà Phật” và “Nam Mô Quan Thế Âm Bồ Tát”. Trong những ngày lễ vía của
Phật giáo, họ chú ý đến ngày rằm tháng bảy, là ngày xá tội vong nhân, ngày lễ Vu
Lan. Phần lớn nhân dân vào ngày này thường cử hành những lễ cúng ở tư gia để dâng
lên chư Phật, chư Bồ Tát, cầu nguyện giải thoát cho vong linh tổ tiên, ông bà, cha mẹ.
Ảnh hưởng của Đạo giáo: Đạo giáo chính thống thời ấy đã chia thành hai
phái: Đạo lục và Pháp lục. Cả hai đều được chúa Nguyễn dùng như những viên
chức tôn giáo trong các nghi lễ cầu cúng của phủ chúa. Phái Pháp lục chăm lo săn
sóc, chữa trị cho bầy voi ngự hay voi chiến của chúa. Phái Đạo lục đảm nhiệm việc
cầu cúng tế lễ trong các đạo quán. Ngoài ra, còn có giới pháp sư hay đạo sĩ ở ngoài
dân gian chăm lo nghi lễ cầu cúng của dân gian.
“Hằng năm, vào ngày mồng 9 tháng Giêng hay rằm tháng Giêng, các gia đình ở

Huế thường cử hành lễ dương sao giải hạn. Lòng tín ngưỡng những thế lực thần linh
ma quỷ chi phối vận mệnh con người cũng đã buộc cư dân Huế hàng năm, hoặc cách
vài năm phải dâng lễ cúng thành cho phụ nữ, với những nghi thức hành lễ của đạo sĩ
hay pháp sư. Ngược lại, thanh niên trai trẻ cũng có thể vương mang sự chòng ghẹo, gắn
bó của những hồn ma thiếu nữ linh thiêng, vì thế phải cầu cúng, trả lễ; Những thai non
ngày bị sa sẩy bất ngờ, không được chôn cất thờ cúng cũng được xem như là nguyên
nhân làm cho cha mẹ hay con cháu ốm đau, bệnh tật, rủi ro, cần làm lễ dâng cúng
chuộc vớt khỏi phải trầm luân; Những người bị tai nạn bất ngờ, hay chiến tranh, tai họa
làm mất xác cũng phải cầu cúng làm lễ chiêu hồn lập cốt để an táng; Ngay cả miếng
đất, mảnh vườn cư trú, đạo sĩ, pháp sư có thể xem như bị trì trệ, trầm luân, gọi nôm na
là “đất động” cần phải dâng lễ với đất, lễ tạ thổ; Cho đến các gia tộc, dòng họ thường
định kỳ 6 năm, 12 năm phải làm lễ bạt độ, trai tiến hay trai đàn chẩn tế để cầu cúng cho
những vong linh thân thuộc được siêu thoát; Hiện tượng dịch bệnh lan tràn gieo rắc cái
chết nhanh chóng trong một xã hội u tối, việc hữu sinh vô dưỡng, theo quan niệm của
pháp sư, đạo sĩ là do thần ôn hoàng dịch lệ, con ranh con lộn truy bắt, đã làm cho nhân
dân điêu linh càng kiệt quệ với bao lễ cầu cúng, nam thương, tạ lễ…” [39, trang 56-
57].
Tất cả những chỗ trống vắng của khoa học, y học đã làm cho Đạo giáo thời
trung đại chi phối đa số tập tục, nghi lễ tín ngưỡng dân gian Huế. Trong những
trường hợp này, hình thức cầu cúng đều dựa vào đạo sĩ, pháp sư. Còn tuyệt nhiên,
Đạo giáo không hề cung cấp một nhân sinh quan giải thoát, một con đường tu tập
hay xử thế cho nhân dân.
Ảnh hưởng của Nho giáo: Nho giáo đã tránh đề cập đến quỷ thần, như lời đáp
của Khổng Tử đối với môn đồ: “Chưa biết thờ người, sao lại thờ quỷ? Chưa biết
sống, sao lại biết cái chết?”. Nhưng quan niệm “kính thần như thân tại” (kính quỷ
thần như quỷ thần đang có đó) đã làm cho nhân dân Việt Nam, đặc biệt nhân dân
Huế chăm lo thờ phụng quỷ thần. Khổng Tử cũng đã nói: “Đức của quỷ thần thịnh
vậy thay! Xem mà không thấy được, lắng nghe mà không nghe được, thâm nhập vào
mọi vật mà không thể thiếu sót, nhơn nhơn như ở bên trên, như ở hai bên phải trái”