Two patterns of culture in xunzi the basic character of xunzis thought and an interpretation in the scope of intellectual history

第一章 绪论
1. 问题与文献

本文试图探讨的核心问题，一言以蔽之，是要理解并诠释荀子
思想的基本性格。
先交代研究方法。迄今为止的荀学研究1大致存在两种研究框
架。第一种研究框架是“理学研究的理论框架”2，该框架主张以
孔、孟作为研究的基本坐标，以人性善恶作为讨论的重点3。韩愈
说：“„„尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是
传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之
死不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”4程子也

1

我这里所用“荀学研究”一词只限于义理方面的研究，故不对《荀子》的训

诂、注释、考订成果进行回顾。
2

江心力《20 世纪前期的荀学研究》（北京：中国社会科学出版社，2005），

页 6。
3

江氏原本的提法是“经学研究的理论框架”，考虑到将荀子与孔、孟严格对

立，并将其排斥在“道统”之外，至少可以追溯到韩愈，而尤其成为宋明理学
家论述荀子的标准模式。况且，“经学研究”的内涵极广，有今古、汉宋之
别，或讲义理，或明训诂，不能单用“道统”来界定“经学研究”的方法和流
派，但至少从韩愈以来的宋明理学家都采用“道统”的角度来论荀学，对照着
孟子的“性善”论来讲荀子的“性恶”论。鉴于上述两点理由，我袭江氏之

意，而改用“理学研究的理论框架”的提法。
4

韩愈〈原道〉，见《韩昌黎全集》（香港：广智书局，出版年月不详），页

174。
1


说：“荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”5朱熹说：“荀、扬
不惟说性不是，从头到底皆不识。”6采取的都是这种理论框架。另
一种理论框架始于 20 世纪前期，这便是诸子学研究的框架，该框架
主张把荀子与诸子关系作为研究的出发点7，如胡适的《中国哲学史
大纲》、梁启超的《先秦政治思想史》、章太炎的《诸子学略说》
便采取这种研究框架。需要补充的是，“理学研究框架”对于荀子
的研究基本上采用“道统”，具体上特别是孔、孟，作为研究的参
照系；“诸子学研究框架”不但将孔、孟拿来与荀子进行对比，也
同样将其他诸子拿来与荀子进行比较，这种研究框架不只是关心理
学家所关注的性与天道，也关注心理、逻辑、音乐等各种课题。因
此，第二种理论框架其实只是第一种理论框架的扩大，而不应视为
两种截然不同的理论框架。
同是采取诸子学研究框架，但研究的问题可以千差万别。就荀
学研究而言，荀子的人性论、天道观、心理学、逻辑学、政治学等
是迄今为止荀子研究的热门领域，研究问题大都是从这些领域中提
取出来的。在天道观方面，胡适说：“荀子在儒家中最为特出，正
因为他能用老子一般人的‘无意志的天’来改正儒家墨家的‘善恶
赏罚’有意志的天，同时却又能免去老子庄子天道观念的安命守旧
种种恶果。”8这就告诉我们荀子吸收了道家的自然天道观，这个结
论后来被冯友兰、郭沫若、陈荣捷（Chan Wing-tsit，1901-1994）

5

黎靖德编，马镛、吴宣德整理《朱子语类》（海口：海南国际新闻出版中心,

1996），页 1375。
6

同上。

7

江心力《20 世纪前期的荀学研究》，页 6。

8

胡适《中国哲学史大纲》上册（上海：商务印书馆，1919），页 310。
2


等多数学者广泛接受9，成为理解荀子天道观的一个主流观点。值得
提出的是，廖名春对这种主流观点作出了必要的补充，他认为孔子
说的“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”（《论
语·阳货》）孟子说的“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之
矣。”（《孟子·梁惠王上》）都是指自然的天。所以，那种只看
到道家自然天道观对荀子的影响，而忽视荀子对于孔孟天道观的继
承的观点，是有失偏颇的10。Paul R. Goldin 指出，荀子与中国传
统的神性的天道观的一个区别在于他否认具有意志的多变的天。11
在心理学方面，冯友兰提出：“荀子亦讲静虚，但谓心之虚，
乃‘不以所已臧害所将受’；心之静，乃‘不以梦剧乱知’。心之
主要功用为知虑，‘使之则谋’。‘梦剧’者，‘偷则自行’之随

便胡思乱想也。不使胡思乱想妨碍知谋，即是静也。故荀子虽讲静
虚，但不以庄子所说‘至人之用心若镜’为心之静虚状态，此荀子

9

冯友兰说：“荀子所言之天，则为自然之天，此盖亦由老庄之影响也。”见

《中国哲学史》（上海：商务印书馆，1935），页 355。郭沫若认为老子“取
消了殷周以来的人格神的天之至上权威，而建立了一个超绝时空的形而上学的
本体”；思、孟的天道观是“自然的理法”。荀子将二者统一起来，认为“自
然的理法就是神，就是天。”这个结论与胡适、冯友兰不同，但在继承道家自
然天道观这一点上，却与二家的看法一致。《先秦天道观之进展》，见《中国
古代社会研究（外二种）》（河北：石家庄出版社，2001），页 336、355；
陈 荣 捷 将 荀 子 的 天 道 观 理 解 为 一 种 “ 自 然 主 义 ” ， 见 A Source Book in
Chinese Philosophy （ Princeton, N.J. ： Princeton University Press,
1963）, p.115.
10

11

廖名春《荀子新探》（台北：文津出版社，1994），页 200-201。

Paul

R.

Goldin,

The

philosophy

of

Xunzi,

Ann

Arbor,

Mich.:

University Microfilms International, 1999, P.95.
3


采老庄之说，而加以修正变化也。”

12

A. C. Graham （ 1919-

1991）的看法与冯友兰基本上相同，他也注意到荀子“静虚”说与
庄子“至人用心若镜”说的上述区别，但他指出荀子与庄子“共享
了那个时代的相当数量的心理学术语”，例如虚、静、神明

13

。在

Graham 之后，赵吉惠也指出：“《荀子》一书与《文子》、《黄
帝四经》、《管子》四篇所共同使用的黄老之学的思想范畴，那就
更加明显了。这些范畴，例如：无为、自然、无欲、不争、虚静、
虚气、心术、天官、天君、天功、天心、天德、道法、养生、天
养、尚贤、赏罚、虚壹而静、贵贱有别、刑名法术，尚贤使能”14。
在冯友兰之后，Graham、赵吉惠之前，郭沫若、杜国庠、白奚对于
这个问题提出了另一种新颖的意见，他们认为荀子的“解蔽”思想
其实就是宋钘的“去宥”思想，荀子的“静虚”观念是从宋钘的
《心术》中承受过来的15。该意见的开拓性在于提示荀子与稷下学派
12

冯友兰《中国哲学史》，页 363。

13

A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in

Ancient China （ La Salle, Ill. ： Open Court ， 1989 ） , p.252. 中 文 译 本
有张海晏译《论道者：中国古代哲学论辩》（北京：中国社会科学出版社，
2003）。
14

赵吉惠〈荀学新解〉，见《国学沉思》（杭州：浙江人民出版社，1998），

页 150。晖案：Graham 所列举的这些词汇是否能够代表当时的心理学术语，
赵吉惠所列举的这些概念是不是黄老之学的思想范畴，这还有待仔细的考证，
但必须承认他们从语言比较的角度开展荀子与黄老学派特别是稷下黄老学派的
比较研究，至少在方法上是有启发意义的，在内容上或许也可以作为考证的起
点或旁证。
15

郭沫若《十批判书》，见《中国古代社会研究（外二种）》，页 809；杜国

庠《先秦诸子思想概要》（北京：三联书店，1955），页 50；白奚《稷下学
4


的 一 种 思 想 关 联 。 最 近 ， 佐 藤 将 之 （ Masayuki Sato ， 1965- ） 指
出，荀子的“礼”论吸收了稷下学派的“分析话语”16，大概也是受
了郭、杜、白观点的启示而提出的。
在逻辑学方面，胡 适认为荀子的逻辑 学 17“介于儒家与法 家之
间，是儒法过渡时代的学说”18。胡适之所以说荀子上承儒家的逻辑
学，是因为他认为荀子继承了儒家“春秋派”的正名主义，不同之
处在于荀子摆脱了史官一字褒贬的作风；至于为什么摆脱史官一字
褒贬的作风就是“介于儒家与法家之间”，胡适并未交代清楚。冯
友兰在这个问题上提出了一个十分独到的看法，他指出：“《墨
经》之作，亦辩者之学之反动。盖辩者所持之论，皆与吾人之常识
违反。儒墨之学，皆注重实用，对于宇宙之见解，多根据常识。见
辩者之‘然不然可不可’，皆以为‘怪说觭辞’而竞起驳之。然辩
者立论，皆有名理的根据，故驳之者之立论，亦须根据名理。所以
墨家有《墨经》，儒家有荀子之〈正名〉篇，皆拥护常识，驳辩者

研 究 — 中 国 古 代 的 思 想 自 由 与 百 家 争 鸣 》 （ 北 京 ： 三 联 书 店 ， 1998 ） ， 页
288-292。不同的是，郭沫若专注在宋钘与荀子的比较，而杜国庠使用了“宋
尹学派”的提法，白奚使用了“稷下学派”的提法。
16

Masayuki Sato, The Confucian Quest for Order: The Origin and

Formation of the Political Thought of Xun Zi (Leiden: Brill, 2003),

p.162.
17

在荀学研究中，人们常用名学、辩学等概念指代荀子的逻辑学，其涵义虽未

能截然界定，不免有欠精确；但三者都涉及荀子的逻辑概念、推理和论证，这
是共同的。
18

胡适《中国哲学史大纲》上册，328。
5


之说。儒墨不同，而对于反辩者则立于同一观点。”19这种看法的独
到之处在于揭示出荀子与后期墨家在逻辑上同样具有名理的根据，
以及他们与辩者逻辑学的历史关联和根本分野。
在政治学方面，梁启超在《先秦政治思想史》中提出：“荀子
从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分
界以济其穷。剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼
生战国末受法家者流影响不少也。” 20并且说：“荀派之言礼也不
然，其说在‘立隆以为极，而天下莫之能损益’„„荀派所以以此
言礼者，盖由当时法家者流，主张立固定之成文法以齐壹其民，其
说壁垒甚坚，治儒术者不得不提出一物焉与之对抗。”21他的看法概
括起来有两个要点：第一，荀子的“礼”论是要从物质需要的基础
上建立起一种政治学说；第二，与之前“治儒术”者相比，荀子的
“礼”比较固定、客观，有建立“固定之成文法”的倾向，这是受
了法家的影响。赵吉惠、高正可以代表另一种主要观点。赵吉惠
说：“荀子的‘礼’已经不同于孔子的‘礼’„„这个‘礼’与法
家的‘法’即封建社会的‘法’是很接近的。这是黄老之学调和礼
法的新思想。这些思想与《黄帝四经》中提倡的‘法度者，正之至

也。而（读作能）以法度治者，不可乱也。„„（省）苛事，节赋
敛，毋夺民时，治之安。无父之行，不得子之用；无母之德，不能
尽民之力。父母行备，则天地之德也’、‘审于行文武’的思想是
一致的。”

22

高正说：“荀子政治上吸收了稷下学派的思想，主张礼

法兼治，王霸并用。他认为，‘礼义者，治之始也’，‘法者，治

19

冯友兰《中国哲学史》，页 308。

20

梁启超《先秦政治思想史》（北京：东方出版社，1996），页 115。

21

梁启超《先秦政治思想史》，页 120。

22

赵吉惠《国学沉思》，页 148-149。
6


之端也’，‘隆礼尊贤而王，重法爱民而霸’”23。赵、高两位先生

都没有清楚地阐述稷下学派是如何调和礼法的，因此，也没能阐明
稷下学派的政治思想与荀子的区别。从总体上看，梁启超、赵吉
惠、高正的研究都是尝试揭示荀子礼治的特质及其起源，他们要回
答的是：荀子的礼治“是什么”（What）、“为什么”(Why)，但
他们都没有回答荀子是“怎么”(How)建立他的礼治学说的。徐复
观、尤锐（Yuri Pines）的研究尝试回答了这一遗留问题，徐先生
指出荀子的思想具有“经验的性格，及其重‘统类’的思想”24，正
是通过经验的、归纳的（‚统类‛必须由归纳的方法获得。）方
法，荀子建立了他的政治学说。尤锐通过“礼”的历史考察，指出
春秋时代的“礼”作为社会政治的要素，是维持社会等级制度的基
础；战国时代的“礼”作为道德的规律，是行事端正的方法。荀子
的礼学综合了春秋、战国两种思潮25。
上面列举的都是 20 世纪荀学研究中颇具代表性的成果26。如今

23

高正《诸子百家研究》（北京：中国社会科学出版社，1997），页 102。

24

徐复观〈荀子政治思想的解析〉，见《中国思想史论集续编》（台北：时报

文化出版有限公司，1982），页 449。
25

尤锐，〈荀子对春秋思想传统的重新诠释〉，见《国立政治大学学报》2003

年第 11 期，页 139-162。
26

有关荀学研究的全面综述文献，请参考廖名春〈20 世纪后期大陆荀子文献

整理研究〉、佐藤将之〈汉学与哲学之邂逅：明治时期日本学者之《荀子》研
究〉、郑宰相著、石立善、阎淑珍译〈韩国荀子研究评述〉，三文分别见《汉
学研究集刊》2006 年第 3 期“荀子研究专号”页 79-152，153-181，182207；王灵康〈英语世界的荀子研究〉、佐藤将之〈20 世纪日本荀子研究之回
顾〉，二文分别见《国立政治大学学报》第 11 期，页 1-38，39-84；蔡锦昌
7


回顾这些学术遗产，我们可以总结出以下几点经验：第一，从材料
上看，20 世纪的荀学研究区别于清代以前的传统荀学研究的一个最
明显的特点是这一时期的研究者极大地扩大了研究的材料，他们纷
纷将荀子与其他各种诸子流派进行纵向的或横向的比较。第二，从
方法上看，20 世纪的荀学研究采用了各式各样的切入方式，有的从
传统的人性论切入，更多的是从天道观、心理学、逻辑学、政治学
等新角度切入。他们之所以能够这么做，这当然与 20 世纪西方自然
科学以及人文社会科学迅猛地涌入有着密不可分的联系。第三，西
方人文社会科学的研究方法基本上都是一种割裂的、局部的研究，
缺乏整体的、全面的把握。学者们从各自的专门的、局部的研究中
推断荀子所受到的道家、墨家、名家或法家的影响。这些结论未必
是错的，可是，它们都不能从整体上理解荀子这个人以及他的学术
思想。
要从整体上认识荀子以及他的学术思想，最首要的问题是理解
荀子思想的基本性格。其实早在民国之初，有刘咸炘著《子疏定
本》。这本书研究荀学的方法有些与众不同，它既不是从中抽取一
些概念如正名、解蔽、性恶等来加以讨论，也不是从心理学、政治
学、逻辑学、天道观等人文社会科学的个别角度切入讨论，而是基
于自己对于“道”的整体理解来把握荀子学术思想的基本性格。他
说：“其学长于礼，而亦止于礼，（原注：〈劝学篇〉：‚学至乎
礼而止耳。‛）偏详于群道，而于人道则浅。”

〈

五

十

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台

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的

荀

学

研

究

27

其后有钱穆、徐复

〉

，

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址

：

/>27

刘咸炘著、黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》（桂林：广西师范大学

出版社，2007），页 27。晖案：其实，韩愈、程子、朱熹等也是先对“道”
或“性”有了一个整体的了解，然后才来把握荀子学术思想的基本性格。运用
西方心理学、政治学、逻辑学等角度切入研究的人，他们事先并没有一个整体
8


观两位先生也尝试从整体上把握荀子学术思想的基本性格。钱先生
说：“荀子着眼在人类群体生活上来阐述儒家‘礼’之精义。外面
注意物质经济条件，内面注意情感需要条件。”28“名、墨两家的思
想方法，在将来中国思想界无大进展，荀子的影响亦大。”29前一段
引言表明钱先生对于荀子的思想性格有一种基本的判断，后一段引
言表明他是在中国思想演进的宏大经纬中来认识荀子的，而这一幅
经纬，显然在他研究荀子之前早已窥见大体。徐先生说：“荀子以
调节欲望与生产的关系来说明礼的起源，亦即是以经济来说明礼的
起源，已经深入到荀子政治思想的核心，最足以看出其思想上的经
验的，功利的性格。”30（这段话很有意思，徐先生与绝大多数近代
学者一样，也是从一个科学门类切入，他这里是从政治思想的角度

切入；但他同时具有很好的整体意识，比如他说‚其思想上的经验
的、功利的性格‛，这就不是某个科学门类的结论了。他之所以能
够有这样的看法，就是源于上述的整体意识。）更明确地点出了荀
子思想的基本性格。
本文的研究思路就导源于此。请让我先检查一下学者有关荀子
功利性格的主要讨论。在很早的时候，冯友兰先生就注意到荀子的
功利主义，他在对荀子心理学的研究中指出：“在荀子的心理学
中，只有能虑能知之心，及有求而须满足之情欲。心节情欲，立
‘权’‘衡’以于‘利之中取大，害之中取小’焉。荀子学说在此

的了解，而只有各自切入角度的专业方法，这既可以说是偏至，也可以说是偏
见。
28

钱穆《中国思想史》，页 57。

29

钱穆《中国思想史》，页 59。

30

徐复观《中国思想史论集续编》，页 458。
9


方面，盖与墨家之功利主义，完全相同矣。”31那么，墨家的功利主
义是什么呢？冯氏说：“‘功’‘利’乃墨家哲学之根本意思。”32
又认为墨子“三表”法中的第三表“国家百姓人民之利”是墨子估
定一切价值之标准。又说：“荀子亦重功利，与墨子有相同处，但

荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义
之观点，以人之许多情感为无用无意义而压抑之，其结果为荀子所
谓‘蔽于用而不知文’。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故
亦重视情感，重用亦重文，此可于荀子论丧祭礼中见之。”33综合以
上的说法，冯友兰所说荀子的功利主义有两层意思：一，墨子的功
利主义是极端的功利主义，只注重实用，荀子的功利主义还能注意
情感。二，功利主义是对国家人民而言的，不是指个人私利。牟宗
三说：“荀子惟是从对治上着眼。一面刺出去为被治，一面造出来
为能治，人造能治者，正所以治被治，则能治者之功用全在相对而
见。相对而见，则能治之礼义法度亦唯是工具之价值，而无内在之
价值。此则终不免于功利之窠臼。”34牟先生之所以说礼义法度“唯
是工具之价值”，是因为对荀子而言礼义法度并非从性分中流出，
而纯属一种人为的政治发明。因此，牟宗三所说“功利”的含义
为：一，此事物并非内在地具有价值；二，此事物只通过人为的手
段达成外在的目的而具有价值，即“工具之价值”。前面我引过徐
复观对于“功利”的说法：“荀子以调节欲望与生产的关系来说明
礼的起源，亦即是以经济来说明礼的起源，已经深入到荀子政治思
想的核心，最足以看出其思想上的经验的，功利的性格。” 35很明
31

冯友兰《中国哲学史》，页 362。

32

冯友兰《中国哲学史》，页 116。

33

冯友兰《中国哲学史》，页 368。

34

牟宗三《荀学大略》（台北：中央文物供应社，1953），页 16。

35

徐复观《中国思想史论集续编》，页 458。
10


白，徐先生所说的“功利”是指从经济角度来判定事物的价值。
相比而言，牟先生的说法比较含混，但有一点，他所说的功利
必须具有人为的手段与外在的目的，这是十分清楚的。因此，他决
不会同意冯友兰所谓荀子“重视情感”的说法。钱先生说荀子“外
面注意物质经济条件，内面注意情感需要条件”，似乎与冯友兰所
见略同。可是，钱先生又说荀子讲的礼“皆是人群面对物质生活之
所需，而非发源于人与人相处之一片深情厚意而始有，此为荀子与
孔孟之相异处。”36在这里，“情感需要”与“深情厚意”的含义必
须予以仔细区分，“情感需要”意味着对于外部世界存在着一种情
感的或与情感相关联的需求，其本质是一种欲望；“深情厚意”是
指一种纯粹内发的、无目的性的真情流露，它不蕴含任何需求。荀
子说：“若夫目好色、耳好声、口好味、心好利、骨体肤理好愉
佚，是皆生于人之情性者也。”（《荀子·性恶》）都是从欲望来
讲人的情感，可见，荀子所注重的情感是指“情感需要”，而不是
指“深情厚意”。厘清这一点区分是至关重要的，在此基础上，我
们就能看出冯先生所谓荀子“重视感情”只是一个粗疏的、失误的
判断，同时也更能欣赏刘咸欣所谓荀子“于人道则浅”的“浅”字
下得精准。 37钱先生虽然区别了“情感需要”与“深情厚意”的用
法，但他并没有用这个区分去阐释荀子的功利主义，实际上，他并
没有深论这一点。徐复观先生根据荀子礼论注重“调节欲望与生产

的关系”，推出荀子“以经济来说明礼的起源”，这在逻辑上是不

36

37

钱穆《中国思想史》，页 62。
刘咸炘说：“宇宙之理为分与合，故礼乐之情为和与节、爱与敬、仁与

义。”荀子知礼而不知乐（荀子虽有〈乐论〉，其实也只达“节”义，而不明
“和”旨），对于人的天然情感缺乏深刻理解，尽管荀子不像墨子那样完全忽
略情感，但也决非像冯友兰说的那样“重视情感”，所以用一个“浅”字。引
文见刘咸炘著、黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·子学编》，页 28。
11


严密的；因为，荀子所讲的欲望不只是经济方面的需求，也包括上
述情感方面的需求，所以，从上述前提只能推出荀子是从欲望的需
求来讲礼的起源。分析至此，我们应该已经看到了各位老先生对于
荀子功利性格的误判或失解，进一步的阐明是必要的。
另一个问题是从徐复观的说法中衍生出来的。前面我已经两次
引述徐先生的这个说法，该说法指出荀子的思想具有功利的、经验
的性格。倘若该说法属实，那么，问题就来了：这两种性格的关系
如何？徐先生自己没有回答，到目前为止我也没有看到有任何人讨
论这一个问题。为此，我必须事先检证徐先生的说法是否属实，徐
先生说：“欲了解荀子的思想，须先了解其经验的性格。即是他一
切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所
不及的，便不寄与以信任。 ” 38他的第一个证据是荀子说过：“不
闻，不若闻之；闻之不若见之；见之不若知之；知之不若行之；学
至于行之而止矣。„„不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百

陷也。”（《荀子·儒效》）这段话的确表明荀子的学术是以实行
为极轨，而其基础则落在闻见之知上，但徐先生遂将其定为“感官
经验”，则未免有点拘泥了。我们知道，荀子是非常提倡诵经、学
礼的，这些书本的、礼乐的知识，虽然也要通过闻见来获得，但到
底不即是感官经验，而应算做历史经验。第二个证据是荀子“不求
知天”，不求知“物之所以生”（《荀子·天论》），认为要了解
过去的东西，必须从现在可以把握得到的地方下手，即所谓“欲观
圣王之迹，则于其粲然者矣”（《荀子·修身》）。这些例子说明
荀子不看重经验不到的（知天）、经验不足的（圣王之迹）39或本体
38

徐复观《中国人性论史》（台北：台湾商务印书馆，1982），224。

39

荀子一方面认为“圣王之迹”已经“文久而灭，节族久而绝”（《荀子·非

相》），但另一方面“礼”又是“百王之无变，足以为道贯”。（《荀子·天
论》）。所以，诵经、隆礼与圣王的事迹不同，在荀子看来，是可以被经验到
的。
12


的（物之所以生）的东西。基于这两方面的理由，我确认徐先生的
说法是属实的，即，荀子思想的确具有经验的性格。因此，我上面
提出的问题并不是伪命题。
思想与思想史毕竟是两回事。当我在重新解析荀子的功利、经
验性格时，我事实上是在试着重新解读荀子这个人，特别是在他的
思想中所表露出来的基本性格。如果我就此罢手，这就是思想研
究；但一当我继续追问这些性格是如何形成、有哪些影响时，我其

实已经在瞻前顾后地审视荀子了，这就是思想史研究。我开宗明义
地讲过我这篇论文的核心问题就是要理解并诠释荀子思想的基本性
格，其中既需要进行思想的研究，也需要进行思想史的研究。要诠
释荀子的功利性格，必须澄清的第一个问题是：这种性格是如何形
成的？梁启超曾经提供一条线索：“荀子从人性不能无欲说起，由
欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精
审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼生战国末受法家者流影响
不少也。”40该看法没有直说荀子的思想具有功利性格，但上文曾引
述徐复观的看法，从欲望的需求来阐述礼的起源其本身就是一种功
利主义的解释。依照这种理解，梁先生实际上提示了我们荀子的功
利性格是受了法家的影响。可是，荀子在〈非十二子〉篇中分明对
法家人物慎到（前 350-275）、申不害（前 400-337）41等提出了
批评，王叔岷说：“《韩非子·难势》篇，难慎子之重势而忽略贤
材。荀卿则论申子蔽于势，而不知才智。所评之人异，而着眼点则
同 。 ” 42 荀 子 这 些 批 评 都 是 从 “ 治 人 ” 的 角 度 来 批 评 法 家 的 “ 治

40

41

梁启超《先秦政治思想史》，页 115。
本书所引先秦诸子的生卒年，除老子等有特别说明者之外，其余一律采用钱

穆《先秦诸子系年》的考证结果。
42

王 叔 岷 〈 先 秦 道 法 与 儒 家 的 关 系 〉 （ 新 加 坡 ： The Institute of East

Asian Philosophies, 1987），页 31。
13

法”。这一点也必须引起重视，即荀子与法家的立场存在显著分
歧。既然荀子也具有与法家相似的功利性格，同时又与法家有一种
立场上的分歧，这就回到了我上面提出的问题：二者有何异同？又
是如何形成的呢？
以此类推，我们还应该问：荀子的经验性格是如何形成的？根
据我目前阅读的文献，这个问题也还没有人探讨过。但这个问题是
确凿存在的，事实上，在我追溯荀子的经验性格时，发现之前的一
场知识论讨论的痕迹；再往前侦察， A. C. Graham 曾经提出过一
个“形而上学危机”的理论，该理论认为：“在三家（庄子、思孟
和后期墨家，共三家。）背后有一个深刻的形而上学的疑惑，即关
于‘天’最终是否站在人类道德一边。”43但是，《中庸》用肯定的
语气说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”庄子也明确
地说：“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（《庄
子·大宗师》）就这两段文字看，子思与庄子不见得有过什么“疑
惑”，更不存在任何“危机”。如果说这时期的中国思想界对于宇
宙本体、人性本质发生过某些思考的兴趣，这或许倒是可以承认
的。事实上，郭沫若早就指出：“到了老子才有表示本体的
‘道’。老子发明了本体的观念，是中国思想史上所从来没有的观
念。”44其实孟子的“性善”说也不是从某一经验事实本身，或此经
验事实发生的效果来判断善恶，而是从本体上来论述人性善的。
（详细讨论请参考本文第四章。）因此，尽管我很欣赏 Graham 的
理论带来的某种启发性，但基于上述理由，我只愿意有所保留地使
用“本体论思潮”的提法。本文第四章认为，战国中叶知识论的兴

43

A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in

Ancient China（La Salle, Ill.：Open Court，1989）, p.107.
44

郭沫若《中国古代社会研究（外二种）》，页 336。
14


起其实是“本体论思潮”45的衍生物。荀子的“经验论”既是对上述
两次哲学思潮的介入，也是对上述两次哲学思潮的反动。

45

在一定时期内，中国思想界对于知识问题引发了广泛的讨论，后期墨家、名

家、以及荀子都加入了这场讨论，我因此将其界定为“知识论思潮”。
15


2. 结构与概念

上节交待的是研究问题，目的是让读者了解这篇论文不是无的
放矢；同时综述相关文献，目的是使读者明确这篇论文不是无中生
有。本节的目的，则是出于阅读的考虑，帮助有兴趣的读者预先熟
悉本文的结构和概念，使读者在阅读的时候不会感到困难或唐突。
本文凡五章，除去第一章“绪论”、第五章“结论”，下剩本
论部分，凡三章，每章处理一个问题。
第二章论析荀子思想的第一个基本性格——广义功利主义。本
章之所以采取“广义功利主义”的提法，是试图与墨家、法家的功
利主义相区别。首先，需要讨论的是“功利主义”这一概念，功利
主义是西方伦理学中很有影响的一个流派，但是，直到 19 世纪中叶

才形成清晰的理论表述46，其中最经典的界说是边沁提出的“功利原
则”：“‘功利原则’的意思是每一个行为的判断或任何其他判
断，都依据该行为是否增大或减少相关利益群体的幸福。”47这个界
说有两个关键词，一是“幸福”，二是“相关利益群体”。围绕二者
的所有分歧一时不能一一缕析，专就“幸福”一词而言， John Gray

46

关 于 功 利 主 义 在 西 方 发 展 的 历 史 ， 有 兴 趣 的 读 者 请 浏 览

Encyclopedia

of

Philosophy

“utilitarianism”

词

条

。

Stanford
网

址

：

/>47

Jeremy Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and

Legislation, in John Stuart Mill and Jeremy Bentham, Utilitarianism
and Other Essays (Landon: Penguin Books, 2004), p.65.
16


论 述 密 尔 对 以 边 沁 为 代 表 的 古 典 功 利 主 义 者 （ Classical
utilitarian）的批评说：

‚由于他们对于人的狭隘的、机械的理解，古典功利主义者忽
略 了个 性 、 个 人 修 养 、 内 在 生 活 （ Inner life ） 在 提 升 ‘幸
福’方面的巨大作用。（他们）所有的强调全放在改变外在社
会环境，而极少注意人性个体的个体性和独特性。‛48

这一段分析点出了功利主义者对于“幸福”理解的两种主要意
见：一种意见是用“外在社会环境”改变的结果来衡量“幸福”与
否；另一种意见还强调个性、个人修养、内在生活对于“幸福”的
提升。概括地说，后一种意见对于“幸福”的理解比前一种理解要
更广泛一些，我们可以说，它是一种“广义的功利主义”。结合先
秦思想的具体情况，墨家、法家倡导的功利主义偏于军事、经济等
物质领域的“功”和“利”，我称之为“狭义的功利主义”；荀子
在物质需要以外，特意提点“情感需要”对于人的价值，便代表了
我所说的“广义功利主义”。（这里力避繁冗，以免违背本节既定
的功能，详细讨论请阅读第二章，特别是第二节。）
第三章论析荀子思想的经验性格。用“经验性格”来标明荀子
思想的性格，这是徐复观先生首先提出的，他说：“欲了解荀子的

思想，须先了解其经验的性格。”所谓“经验的性格”，“即是他

48

Brian

Redhead

(introduced),

Political

Thought

from

Plato

to

NATO (London: British Broadcasting Corp., 1984.), pp.150 -151.
17


一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验
所不及的，便不寄与以信任。”49本章的工作除了再次确认徐先生的
上述论断之外，只有一个意图，就是要在徐先生的基础上，试图点
明荀子的经验性格其实正是从他的广义功利主义推导出来。
第四章节节紧扣，共同完成一个思想史的考察，考察的是荀子
经验性格形成的背景。在这一章里，我试图阐明，荀子的经验性格

在哲学上是对之前“本体论思潮”和“知识论思潮”的反动，但同
时却自觉不自觉地沾带着二者的元素。因此，阅读本章的关键是要
搞清上述两个概念的涵义。本章提出“本体论思潮”，是对 A. C.
Graham“ 形 而 上 危 机 ” （ Metaphysics Crisis ） 概 念

50

的修正提

法。（详见第四章第一节。）“本体论”（Ontology）在哲学上原
是形而上学的一个分支，专指考察存在和实体的一门学问 51。本章
之所以使用“本体论”一词，特别地，是因为我认为战国前期兴起
的关于“道”和“性”的讨论，开启了中国思想界讨论本体问题的
端绪。

49

50

徐复观《中国人性论史》，页 224。
A. C. Graham, Disputers of the Tao ： Philosophical Argument in

Ancient China, p.107. “Crisis”一词见该书第二章标题，但该章中实际使用
的概念是“形而上学的疑惑”。
51

关于本体论的概念和历史的详细综述，有兴趣的读者请浏览 Raul Corazzon,

“Theory

and

History

of

Ontology”.

网

址

：

/>18


其次，需要交待我采用“知识论”（Epistemology）一词的原
因。狭义的知识论，是指对于知识和证实的信仰之研究；广义的知
识 论 ， 是 指 对 于 知 识 的 生 产 、 传 播 之 研 究 52 。 本 章 使 用 的 “ 知 识
论”，是狭义的知识论，指有关知识依据、过程等的讨论。实际

52

有 兴 趣 的 读 者 请 浏 览

“epistemology”

词

Stanford
条

Encyclopedia
。

网

of

Philosophy
址

：

。 朱 德 生 、 冒 从 虎 、 雷
永生《西方认识论史纲》（南京：江苏人民出版社，1983）指出：“古代哲学
家们关于本体论的研究，中世纪实在论与唯名论的争论，使十七世纪的哲学家
们认识到，问题不在于‘一般’和‘个别’何者是实在的，而在于怎样才能把
握到实在。所以，主观上的认识方法问题突出了出来，因而认识论就从过去的
从客体入手转为从主体入手去探索主体和客体的关系。认识论问题是十七世纪
哲学研究的中心课题，是这个时期哲学家们的自然观、宗教观以及社会政治学
说的基础。这个时期的认识论对认识过程中两个基本环节——感性认识和理性
认识的作用以及它们的相互关系，进行了较之古代、中古哲学更为深入的探
索，形成了所谓经验论和唯理论的两大认识论派别。”在西方哲学史上，人们
习惯上把十七世纪发达的知识论分为唯理论和经验论两种类型。经验论的代表
人物有培根、霍布斯、洛克等，唯理论的代表人物有笛卡尔、斯宾诺莎、莱布
尼茨等。培根认为“人们若非发狂，一切自然的知识都应求之于感官。”这是
经验论的著名口号。唯理论认为感官经验是靠不住的，只有理性认识才能把握
事物的本质，主张用各种范畴来认识世界，这可以一直追溯到亚里士多德。培

根的引文见培根著、关琪桐译《新工具》（上海：商务印书馆， 1936），页
22 。 余 见 该 书 页

117-192 。 案 ： “ 认 识 论 ” 即 “ 知 识 论 ” ， 二 者 是

“epistemology”的不同译名。
19


上，战国中叶的思想界曾经围绕这些问题展开过深入的论争。正是
基于这种现象，我才提出“知识论思潮”这个概念。
本论三章，每章处理一个问题。读了这三章，按照本文的设
计，读者应该能感受荀子上述两个基本性格——广义功利主义与经
验性格，以及荀子的经验性格与他之前的哲学思潮的关系。可是，
我最后为什么把大标题定做“荀子中的两种文化”呢？这是因为无
论是荀子的广义功利主义，抑或是他的经验性格，在二者背后，处
处都体现着西周传统文化与战国新文化之间的张力，这在政治、学
术思想两个领域体现得尤为明显。（第二章选择从这两方面切入，
就是出于这样的考量。）往深处说，荀子是他那个时代的一面最好
的镜子，我们透过荀子的思想性格认识荀子；同时，我们也透过荀
子认识了他背后两种文化的消长分合。把上述分散的论述整合起
来，这便是第五章的责任。

20


第二章 从政治批评与学术批评看荀子的广义功利主义

司马迁在《史记》中这样评论荀子：“荀卿嫉浊世之政，亡国
乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又

猾稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而
卒。”53这段评价有两个要点：第一，荀子显然曾经考察过当时政治
的弊端，并对当时的政治深感不满；第二，荀子也曾广泛研究过当
时学术的弊病，并发现了他心目中的“大道”。其中，前者侧重在
社会政治的层面，后者侧重在学术思想的层面，这两个方面共同构
成了荀子思想的主体。司马迁的这段评论实际上是从社会政治与学
术思想两方面指出了荀子思想的发生背景。本章探讨荀子思想的功
利性格，也选择从这个两方面切入。

1. 四强国的政治经验与功利政治的症结

荀子的行历历来颇有争议54，然不管怎样，荀子对于当时各强国
的政治批评确以赵、秦、齐、楚四国为多55，这一点则是无可辩驳的
事实。

53

司马迁《史记·孟子荀卿列传》，见泷川龟太郎《史记会注考证》（台北：

文史哲出版社，1993），页 922。
54

钱穆《先秦诸子系年》（台北：联经出版事业公司，1994），页 386-388、

490-491 、 529 、 532-533 ； 蒋 伯 潜 《 诸 子 通 考 》 （ 台 北 ： 正 中 书 局 ，
1954），页 148-161；龙宇纯〈荀卿后案〉，见《荀子论集》（台北：学生
书局，1987），页 1-24；梁涛〈荀子行年新考〉，见《陕西师范大学学报(哲
21

请看下表：

国家

政治经验

备注

赵国

1. 韩之上地，方数百里，完全富足而趋赵，赵不能凝也，
故秦夺之。故能并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝
其有，则必亡。能凝之，则必能并之矣。得之则凝，兼并无
强。古者汤以薄，武王以滈，皆百里之地也，天下为一，诸
侯为臣，无它故焉，能凝之也。故凝士以礼，凝民以政，礼
修而士服，政平而民安。士服民安，夫是之谓大凝，以守则
固，以征则强，令行禁止，王者之事毕矣。（《荀子·议
兵》）

秦国

1. 秦人其生民也陿阨，其使民也酷烈，劫之以埶，隐之以
阨，忸之以庆赏，
之以刑罚，使天下之民所以要利于上
者，非斗无由也。阨而用之，得而后功之，功赏相长也，五
甲首而隶五家，是最为众强长久，多地以正。故四世有胜，
非幸也，数也。故齐之技击不可以遇魏氏之武卒，魏氏之武
卒不可以遇秦之锐士，秦之锐士不可以当桓文之节制，桓文
之节制不可以敌汤武之仁义，有遇之者，若以焦熬投石焉。
兼是数国者，皆干赏蹈利之兵也，佣徒鬻卖之道也，未有贵

上、安制、綦节之理也；诸侯有能微妙之以节，则作而兼殆
之耳。（《荀子·议兵》）

学社会科学版)》2000 年 12 月第 29 卷第 4 期；John Knoblock, Xunzi: A
Translation

and

Study

of

the

Complete

Works,

Vol.1

(Stanford,

Calif.: Stanford University Press, 1988), pp.3 -35。
55

〈强国〉篇中虽然有“大燕”、“劲魏”等字样，这说明荀子诚然燕、魏也

是强大的国家，但在荀子大量的政治论述中，并没有对这两个国家的政治得失
展开讨论。如果讨论文字的多少可以用作衡量的标准的话，即便是表一中所列
的荀子讨论较多的四大强国，我们不难发现荀子对它们的关注也有所分别，荀

子对秦国政治讨论得最多，其次则是齐、楚，最后才是赵国。至于燕、魏，则
并没有大段的讨论。表一所列，并不是要说明当时只有四个强国，而是要借这
四个荀子论述较多的强国来看荀子的政治思想。
22


2. 力术止，义术行。曷谓也？曰：秦之谓也。……然则奈
何？曰节威反文，案用夫端诚信全之君子治天下焉，因与之
参国政，正是非，治曲直，听咸阳，顺者错之，不顺者而后
诛之。若是，则兵不复出于塞外而令行于天下矣；若是，则
虽为之筑明堂于塞外而朝诸侯，殆可矣。（《荀子·强
国》）
3. 其固塞险，形埶便，山林川谷美，天材之利多，是形胜
也。入境，观其风俗，其百姓朴，其声乐不流污，其服不
挑，甚畏有司而顺，古之民也。及都邑官府，其百吏肃然莫
不恭俭、敦敬、忠信而不楛，古之吏也。入其国，观其士大
夫，出于其门，入于公门，出于公门，归于其家，无有私事
也，不比周，不朋党，倜然莫不明通而公也，古之士大夫
也。观其朝廷，其闲听决百事不留，恬然如无治者，古之朝
也。故四世有胜，非幸也，数也。是所见也。故曰：佚而
治，约而详，不烦而功，治之至也。秦类之矣。虽然，则有
其諰矣。兼是数具者而尽有之，然而县之以王者之功名，则
倜倜然其不及远矣。是何也？则其殆无儒邪！故曰：粹而
王，駮而霸，无一焉而亡。此亦秦之所短也。（《荀子·强
国》）
4. 若夫招近募选，隆埶诈，尚功利之兵，则胜不胜无常，
代翕代张，代存代亡，相为雌雄耳矣。夫是之谓盗兵，君子
不由也。故齐之田单，楚之庄跷，秦之卫鞅，燕之缪虮，是
皆世俗所谓善用兵者也；是其巧拙强弱则未有以相君也，若
其道一也，未及和齐也，掎契司诈，权谋倾覆，未免盗兵

也。齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越勾践，是皆和齐之兵
也，可谓入其域矣，然而未有本统也，故可以霸而不可以
王。(《荀子·议兵》)

案 ： 第
4 条 兼
论
及
齐
、
楚 、 燕
三国。

5. 天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇
之别，不如齐、鲁之孝具敬父者，何也？以秦人之从情性，
安恣雎，慢于礼义故也，岂其性异矣哉？（《荀子·性
恶》）

23


齐国

1. 齐桓，五伯之盛者也。前事则杀兄而争国；内行则姑姊
妹之不嫁者七人，闺门之内，般乐奢汏，以齐之分奉之而不
足；外事则诈邾，袭莒，并国三十五。其事行也若是其险汙
淫汏也，彼固曷足称乎大君子之门哉！若是而不亡，乃霸，
何也？曰：于乎！夫齐桓公有天下之大节焉，夫孰能亡之？
倓然见管仲之能足以托国也，是天下之大知也。安忘其怒，
出忘其雠，遂立以为仲父，是天下之大决也。立以为仲父，

而贵戚莫之敢妒也；与之高、国之位，而本朝之臣莫之敢恶
也；与之书社三百，而富人莫之敢距也。贵贱长少，秩秩焉
莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。诸侯有一节如是，
则莫之能亡也；桓公兼此数节者而尽有之，夫又何可亡也？
其霸也宜哉！非幸也，数也。然而仲尼之门人，五尺之竖
子，言羞称五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆
高也，非綦文理也，非服人之心也。乡方略，审劳佚，畜积
修斗而能颠倒其敌者也。诈心以胜矣。彼以让饰争，依乎仁
而蹈利者也，小人之杰也，彼固曷足称乎大君子之门哉！
（《荀子·仲尼》）

案 ：
1 条
见 《
子 ·
霸
篇 ，
不 如
篇
细。

第
又
荀
王
》
然
此
详

2. 国者，天下之制利用也；人主者，天下之利埶也。得道
以持之，则大安也，大荣也，积美之源也。不得道以持之，
则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫不
可得也，齐湣、宋献是也。故人主，天下之利埶也，然而不
能自安也，安之者必将道也。故用国者，义立而王，信立而
霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。
（《荀子·王霸》）
3. 挈国以呼功利，不务张其义，齐其信，唯利之求，内则
不惮诈其民而求小利焉；外则不惮诈其与而求大利焉，内不
修正其所以有，然常欲人之有。如是，则臣下百姓莫不以诈
心待其上矣。上诈其下，下诈其上，则是上下析也。如是，
则敌国轻之，与国疑之，权谋日行而国不免危削，綦之而
亡，齐闵、薛公是也。故用强齐，非以修礼义也，非以本政
教也，非以一天下也，绵绵常以结引驰外为务。故强，南足
以破楚，西足以诎秦，北足以败燕，中足以举宋。及以燕、
赵起而攻之，若振槁然，而身死国亡，为天下大戮，后世言
恶则必稽焉。是无它故焉，唯其不由礼义而由权谋也。
（《荀子·王霸》）

24


4. 处胜人之埶，行胜人之道，天下莫忿，汤武是也；处胜
人之埶，不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫不可得
也，桀纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣。
夫主相者，胜人以埶也；是为是，非为非，能为能，不能为
不能，并己之私欲，必以道夫公道通义之可以相兼容者，是
胜人以道也。今相国上则得专主，下则得专国，相国之于胜
人之埶，亶有之矣。然则胡不驱此胜人之埶赴胜人之道，求
仁厚明通之君子而托王焉，与之参国政，正是非？如是，则

国敦敢不为义矣？君臣上下，贵贱长少，至于庶人，莫不为
义，则天下孰不欲合义矣？贤士愿相国之朝，能士愿相国之
官，好利之民莫不愿以齐为归，是一天下也。相国舍是而不
为，案直为是世俗之所以为，则女主乱之宫，诈臣乱之朝，
贪吏乱之官，众庶百姓皆以贪利争夺为俗，曷若是而可以持
国乎？今巨楚县吾前，大燕 吾后，劲魏钩吾右，西壤之不
绝若绳，楚人则乃有襄贲开阳以临吾左。是一国作谋则三国
必起而乘我。如是，则齐必断而为四，三国若假城然耳，必
为天下大笑。（《荀子·强国》）
楚国

1. 彼王者则不然：致贤而能以救不肖，致强而能以宽弱，
战必能殆之而羞与之斗，委然成文以示之天下，而暴国安自
化矣。有灾缪者然后诛之，故圣王之诛也綦省矣。文王诛
四，武王诛二，周公卒业，至于成王，则安以无诛矣。故道
岂不行矣哉！文王载百里地而天下一；桀纣舍之，厚于有天
下之埶而不得以匹夫老。故善用之，则百里之国足以独立
矣；不善用之，则楚六千里而为雠人役。故人主不务得道，
而广有其势，是其所以危也。（《荀子·仲尼》）
2. 欲得调壹天下，制秦、楚，则莫若聪明君子矣。（《荀
子·王霸》）
3. 楚 人 鲛 革 犀 兕 以 为 甲 ， 坚 如 金 石 ， 宛 钜 铁 釶 ， 惨 如 蜂
虿，轻利僄遬，卒如飘风，然而兵殆于垂沙，唐蔑死，庄跷
起，楚分而为三四。是岂无坚甲利兵也哉！其所以统之者非
其道故也。（《荀子·议兵》）

表一：荀子对赵、秦、齐、楚四强国的政治评论

如上表所示，荀子认为赵国政治的根本弱点是不能“凝”，因
为这个缘故，它从韩国兼并来的土地，终究由于不能对其进行有效

管理，结果又被秦国夺去了。赵国的政治经验，使荀子看到统一天
下的最大困难不在于军事兼并，而在于政治管理。荀子指出：“能
并之而不能凝，则必夺；不能并之又不能凝其有，则必亡。能凝
之，则必能并之矣”（《荀子·议兵》）。靠什么来凝呢？荀子
25