Kinship and friendship in han china the case of liji

第一章：绪论

1.1 汉人的道德行为与对礼教之重视

中国文化以儒家思想为核心，而儒家思想之成为中国文化之核心，其奠定
之基础即在汉代。汉朝继承了秦朝所完成的中国版图之抟成及华夏夷狄之民族
统一融合1，而在汲取秦亡之教训上，汉朝经过了六、七十年的“无为而治”2以
后，已到了需要一套能长治久安的新治政理念。郭伟川说：“至汉武之世，汉
承秦制所带来之遗患仍荼毒社会，危机日显，有识之士已感到若不重用儒家礼
治作为国家根本大法将导致不可收拾之境地。”3而就是在这样的背景之下，儒
家学说遂走上了成为两千多年以来中华民族传统文化之核心价值。

儒家在汉代以前，仅百家争鸣中之一员而已。至于汉武帝时，则其以“罢
黜百家，表彰六经”的方式，名义上正式将儒学推上了独尊之地位，于迎春
谓：“汉武帝对儒学的尊崇，得到士人理论和实践上积极有力的配合。建元之
初，他就批准了丞相卫绾关于‘所举贤良，或治申、商、韩非、苏秦、张仪之
言，乱国政，请皆罢’的奏议(《汉书·武帝纪》)。等到窦太后去世，田蚡重
新当政，又黜黄老、刑名百家之言，延请了数以百计的文学儒者(《汉书·儒林
传序》)。以武帝为首的当时趋新的政治核心，对参政入仕者文化背景的关注和
要求，变得强烈起来，而且这种关注正从散漫芜杂的百家之学逐渐向儒术集
中。至于董仲舒、公孙弘在政治舞台上的亮相，则既说明着儒术在政权中越来
越占上风，同时也成为对儒术势力进一步扩大的新推动。”4

汉廷尊崇儒学开启了儒士参政之局面。不过余英时先生的看法认为，儒术
在政治上之影响力仅属表面。在《汉代循吏与文化传播》一文中，其有以下言
论：

1

见钱穆：《国史大纲》(北京：商务印书馆，2002 年)，页 116-117。
所谓的无为而治，也就是基本上继承秦朝治国的典彰制度，而没有另外凝定一套自身的规格。

3
郭伟川：〈汉代礼治的建立及其对后世的影响〉，《二十世纪中国礼学研究论集》(北京：学
苑出版社，1998 年)，页 533-549。
4
见于迎春：《秦汉士史》(北京：北京大学出版社，2000 年)，页 75。
2

1


从政治史的观点看，我们（却）不能轻率地断定自汉武帝“独尊儒术”
以后，中国已变成了一个“儒教国家”。儒教对汉代国家体制，尤其是
对中央政府的影响是比较表面的，当时的人已指出是“以经术润饰吏
事”。以制度的实际渊源而言，“汉承秦制”在《汉书·百官公卿表》
上有明白而详细的记裁；法家的影响仍然是主要的。汉宣帝的名言云：
“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何任德教，用周政乎？”这是汉
政治未曾定于儒家之一尊的明证。儒教在汉代的效用主要表现在人伦日
用的方面，属于今带所谓文化、社会的范畴。这是一个长期的潜移默化
的过程，所以无形重于有形，民间过于朝廷，风俗多于制度。5
儒术在汉代真正的影响力，乃是在广大的社会层面上为人民价值观之指导，以
至于形成汉人一套共识之伦理道德行为，而此正是儒家思想所以能在中国之疆
土上，不因朝代更替而得以深根于两千多年以下的中国社会最重要的基石，余
英时先生又谓：“儒教之所以能成为中国文化的支配力量，其基础正是在汉代
奠定的。汉代儒教和阳阴五行之说相混杂确属事实。„„阴阳五行说对先秦儒
教的歪曲其实仅限于它的超越的哲学根据一方面，至于文化价值，如仁、义、
礼、智、信之类，则汉儒大体上并没有改变先秦旧说。事实上，孝悌观念之深
入中国通俗文化主要是由于汉儒的长期宣扬。”6确实，吾人从《史记》、《汉
书》到《后汉书》，可以发现许多关于人伦嘉行美德的事迹，而尤以东汉为
盛。范晔谓东汉之情况：“（然）所谈者仁义，所传者圣法也。故人识君臣父
子之纲，家知违邪归正之路。”7而邓子琴则列举了当时士大夫伦际品度方面的

种种表现，并称道：“德行之君子，乃云兴霞蔚，几于比屋可封。可谓中国历
史上之伦理时代，诚可称述者矣。”8伦理观念之所以深入汉代社会，与当时经
学盛行于世9以及循吏重视教化传播10有着莫大的关系。而这些情况所以有所促成
汉人的道德行为，当中离不开儒家文化最核心之内容——礼学。

5

余英时：〈汉代循吏与文化传播〉，《儒家伦理与商人精神》(广西：广西师范大学
出版社，2004 年) ，页 49、50。
6
同前注，页 51。
7
《后汉书》卷七十九下《儒林传》。虚受堂本。
8
邓子琴：《中国风俗史》（成都：巴蜀书社，1987 年）页 14。
9
参见皮锡瑞《经学历史》之“经学极盛时代”(台北：汉京文化事业有限公司，民国 72 年)，
页 101、131々钱穆《国史大纲》之“民间儒业之普遍发展”，页 170-171。
10
参见余英时〈汉代循吏与文化传播〉一文。亦可参考金春锋“礼教向社会的扩大和深入”，
《汉代思想史》(中国社会科学出版社，1987 年)，页 330-332。

2


儒学作为一种实践学问，从伦理思想至于所表现出来的行为规范，当中种
种符合礼或不符合礼的，自春秋以来孔门子弟与后学都相当有意识地收集与保
留这方面的内容。事实上，先秦儒家所继承的贵族传统，一“礼”字已能概括
之，钱穆先生在论王官之学衰而孔子开诸子学之先河时说道：“孔子生当东周
之衰，贵族阶级犹未尽坏，其时所谓学者则谓“礼”耳。礼者，要言之，则当

时贵族阶级一切生活之方式也。故治国以礼，行军以礼，保家、守身、安位，
亦莫不以礼。故有先事而豫求其礼者，有临事不能，以为病而讲学之者。今约
而言之：则凡当时列国君大夫所以事上、使下、赋税、军旅、朝觐、聘享、盟
会、丧祭、田狩、出征，一切以为政事、制度、仪文、法式者莫非“礼”。礼
之兴，由于故事之遗传。而至春秋时，民族之演进既久，政治之范围日扩，历
史之成例日增，即礼制典章亦日繁。又以列国交通，踵事增华，而礼文日密。
更复习俗不同，风尚互异，周人既失其制，诸侯各自为政。朝聘往来，又不得
不博闻多识，以资应付。又竞争日烈，治赋理财，需材孔殷。而其时贵族君大
夫奢汰之风日甚，上下相僭，既乖旧礼，又多不能从事学问，身亲政务。于是
礼日以增，亦日以坏。乃益有需于知礼之士，而儒业大起。孔子亦其一人也。
考孔子所谓“学”者，亦重在熟谙掌故，明习礼文。盖治掌故以明礼，习礼文
以致用，固当时之学问然也。11以礼为核心的儒家传统，在春秋战国之时虽未能
完成其正名复礼之理想，扭转贵族之颓运，然其所遗留之斯文不失，尤为其所
启兴之“士”阶层所继承12，而得以广其影响于普罗大众。至汉室应运，汉人尊
奉礼教而尤以其注重实践方面遂成汉代学术特征之一。

如果可以做这样一种划分的话，则儒学在历史上有其倾向理论或实践的不
同阶段，而汉代的情况尤属后者。儒学之于政治上，钱穆先生说：“秦、汉天
下统一，贵族阶级消灭，平民政府出现，一般读书人都获任用。此辈读书人的
精力工夫，乃转移到政治的实施方面去，遂有了汉四百多年的太平盛世。从外
面看来，好像汉儒少思想，少理论。其实并不尽然。只是他们的思想理论，隐
藏在行事的背后了。下及魏、晋，天下大乱，一辈读书人在政治实施方面无可
11
12

钱穆：《国学概论》(北京：商务印书馆，1997 年)，页 34-38。
参见余英时《士在中国文化上的地位》，收入《中国知识人之史的考察》(广西师范大学出
版，2004 年)，页 113-121。

3

着力，于是又流于著书立说，讲思想，讲理论„„在中国历史上有些时代，他
们的所谓 “学术思想”，大部都表现在政治上了，因而反像没有学术思想可
言。秦、汉时代，便是如此。此因秦汉时代之学者，多数是得意在上，故不待
开口，只求把事业做出来。13钱先生此精辟之言，可谓发明了《礼记·表记》篇
里“君子不以辞尽人，故天下有道，则行有枝叶；天下无道，则辞有枝叶”之
语。汉代士人之学术思想正必从其“行有枝叶”探知。而儒学之于日常生活上
亦同然，余英时先生谓：“汉儒在哲学理论上确是 ‘卑之无甚高论’。他们只
读了少数几部经典，深信其中的道理，然后便尽量在日常人生中身体力行。”14
此正汉人从礼之真义——“履也”15而成就了所谓的“中国历史上之伦理时代。

1.2 礼学之传授16

论及汉人重视礼教，就不能不谈到礼学之传授问题，因为这是吾人考察
汉人行礼所能依据的最直接显明之文献记录，亦可谓是礼教广传所能见到的
源头所在。汉代有三礼之学，先说《周礼》。《周礼》最初称为《周官》，
至王莽改称《周礼》，而在《汉书·艺文志》、《后汉书·儒林传》则称为
《周官经》，然三种名称在汉代交相使用也。《周礼》为河间献王所得于民
间，而献于朝廷后则藏于秘府，贾公彦《周礼正义序》云：“孝武帝始除挟
书之律 17，开献书之路，出于山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。
至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆校理秘书，始得列序，著于《录》、
《略》。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。” 18自刘氏父子校理群

13

钱穆：《讲堂遗录》，《钱宾四先生全集》第 52 册（台北：台北联经出版公司,1998 年），页
153-154。
14
余英时：〈汉代循吏与文化传播〉，《儒家伦理与商人精神》，页 109。

15
子张问政。子曰：“师乎，前！吾语女乎！君子明于礼乐，举而错之而已。”子张复问。子
曰：“师！尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆，兴羽籥，作钟
鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。”见《礼记·仲尼燕居》，万有文库
本。
16
此节对汉代礼学传授之粗略叙述，仅为礼书授受 的情况记载于史乘的反映，非等同或者
完全说明了汉人如何受礼教影响。因为“礼”非如《诗》、《书》限于文本性质，它更
多的是生活上的实行学问。诸如人与人之间潜移默化的影响，还有当时民间经师动辄百
千万徒生之讲学现象，以及循吏传播教化等情况致使汉人重视礼教之影响盖更为深远，
而此却非史乘所能具体记录。
17
挟书令于惠帝时除，此记有误。
18
阮元十三经注疏本。

4


书，《周礼》始显于天下。关于《周礼》之研习与注解，《汉书·艺文志》
六艺略《礼》类著有《周官传》四篇，据王葆玹考证 19，它们很可能就是河
间献王组织编写的。《汉书·艺文志》六艺略《乐》类亦云：“武帝时，河
间献王好儒，与毛生等共采《周官》及诸子言事者，以作《乐记》。”朝廷
除了在议定封禅时有所采用《周礼》外，基本上此书未受到重视。《周礼》
真正被重视是在王莽专权之时，因成为王莽代汉改制的理论依据，是以立于
学官。进入东汉，《周礼》博士废除，而在民间则传习不绝。有杜子春者传
于郑众、贾逵，两人皆有为《周礼》作注，而马融则在这基础上作有《周官
传》，其他如张衡则撰有《周官训诂》、卢植《三礼解诂》。张涛谓：“与
其他古文经一样，《周礼》尽管未得立于学官，但自光武帝以来，一直为最
高统治者所重视和喜爱。贾逵就是受章帝之命而作《周官解故》的。” 20到

后来今古文经学日趋合流之势中，则出现了郑玄《周礼注》，并将之置于三
《礼》之首，而“此举大大提升了《周礼》在儒家经学中的地位和影
响。” 21

《仪礼》在汉代称为《礼》、《士礼》、《礼经》、《礼古经》、《古
文礼》、《礼记》。《史记·儒林传》曰：
诸学者多言礼，而鲁高堂生最，本礼固自孔子时而其经不具，及至秦焚
书，书散亡益多，于今独有士礼，高堂生能言之。而鲁徐生善为容。孝
文帝时，徐生以容为礼官大夫。传子至孙徐延、徐襄。襄，其天姿善为
容，不能通礼经；延颇能，未善也。襄以容为汉礼官大夫，至广陵内
史。延及徐氏弟子公户满意、桓生、单次，皆尝为汉礼官大夫。而瑕丘
萧奋以礼为淮阳太守。是后能言礼为容者，由徐氏焉。
两汉时期，有专治《仪礼》的儒家经师，也有专攻朝廷礼仪，即所谓礼容的
学者，而后者与《仪礼》之治的关系并不密切。 22《汉书·艺文志》曰：
汉兴，鲁高堂生传《士礼》十七篇。讫孝宣世，后仓最明。戴德、戴
圣、庆普皆其弟子，三家立于学官。
19

见王葆玹：《今古文经学新论》(北京：中国社会科学出版社 1997 年)，页 150-151。
张涛：《经学与汉代社会》( 河北：河北人民出版社，2001 年)，页 118。
21
同前注，页 119。
22
同前注。
20

5


《汉书·儒林传》曰：

孟卿，东海人也。事萧奋，以授后仓、鲁闾丘卿。仓说《礼》数万
言，号曰《后氏曲台记》，授沛闻人通汉子方、梁戴德延君、戴圣次
君、沛庆普孝公。孝公为东平太傅。德号大戴，为信都太傅；圣号小
戴，以博士论石渠，至九江太守。由是《礼》有大戴、小戴、庆氏之
学。通汉以太子舍人论石渠，至中山中尉。普授鲁夏侯敬，又传族子
咸，为豫章太守。大戴授琅邪徐良斿卿，为博士、州牧、郡守，家世
传业。小戴授梁人桥仁季卿、杨荣子孙。仁为大鸿胪，家世传业，荣
琅邪太守。由是大戴有徐氏，小戴有桥、杨氏之学。
从以上记载，可以知道高堂生传今文《仪礼》于萧奋，萧奋传于孟卿，孟卿
传于后苍，后苍分别传于通汉、戴德、戴圣、庆普。而戴德传徐良，戴圣传
桥仁、杨荣。

至于古文《仪礼》在汉代的流传，“或曰出于孔壁，孔安国得而献之；
或曰出于鲁淹中里，为河间献王所得并献于朝廷。 23荀悦《汉纪》引刘向
语：“其《礼古经》五十六篇，出于鲁壁中。”《汉书·艺文志》曰：
“《礼古经》者，出于鲁淹中及孔氏，学七十篇文相似 24，多三十九篇。”
然则五十六篇，正十七篇与三十九篇之合也，而这三十九篇就是刘歆《移让
太常博士书》中所说的《逸礼》三十九篇。《逸礼》曾在汉平帝时经刘歆之
要求，加上王莽之支持得立博士，而后则随王莽政权之覆灭而废除。张涛
谓：“入东汉以后，《古文仪礼》仍仅在民间流传，且主要是与今文内容、
篇目相同而文字有异的十七篇。另外的三十九篇则无人传习，郑玄亦未予注
释，以致逐渐失传。当然，其中有些内容已被采入二戴《礼记》之中。” 25

《后汉书·儒林传》谓光武中兴后立《五经》博士，而《礼》则有大、
小戴二家，“虽相传不绝，然未有显于儒林者。”此时乃庆氏学为盛也。东
汉《礼》学名家唯见曹充、曹褒和董钧三人，而王国维先生指出：“后汉
23

张涛：《经学与汉代社会》，页 120。
张涛《经学与汉代社会》引顾实先生讲疏：“刘敞曰： ‘学七十篇，当作与十七篇相似。五

十六卷除十七，正多三十九也。’”，页 120。
25
张涛：《经学与汉代社会》，页 121。
24

6


初，曾置《庆氏礼》，当时为礼博士者，如曹充，如曹褒，如董钧，皆传
《庆氏礼》者也。传二戴《礼》而为博士者，史反无闻。疑当时礼有庆、
大、小戴三氏，故班氏《艺文志》谓“《礼》三家皆立于学官”，盖误以后
汉之制本于前汉也。后庆氏学微，博士亦中废，至后汉末，《礼》博士只有
大、小戴二家，故司马彪、范晔均遗之耳。” 26不过也有学者认为庆氏之学
为汉仪之顾问，本不在五经之《礼》内。沈文倬先生说：“庆氏以修订汉仪
为内容，本来不应属于今文《礼》范畴。但是它的首创经师庆普是后苍的弟
子，一向被当作后《礼》分为三家的一家；同时，“习庆氏《礼》”的学者
也曾学习过《礼经》，议论汉仪时往注掺杂一点古礼作缘饰，因此历代礼家
含糊地没有把他们排除在今文《礼》传授之外。” 27此沈先生经严谨之查明
庆普后代传人之学而证东汉五经博士里实无庆氏也。而为《仪礼》作注者，
有马融、郑玄二者。

至于《礼记》，此乃先秦儒家为讲论和传习《仪礼》而编撰关于礼的记
文 28，《汉书·景十三王传》谓河间献王求古书于民间，“所得书皆古文先秦
旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，
皆经传说记，七十子之徒所论。”此《礼记》之篇数多少未有提及。《汉
书·艺文志》则见有“《记》百三十一篇。七十子后学者所记也。”郑玄
《六艺论》提到：“汉兴，高堂生得《礼》十七篇”，“后得孔氏壁中、河
间献王古文《礼》凡五十六篇、《记》一百三十一篇。”河间献王所得之《礼
记》，当此一百三十一篇。彭林先生谓：“西汉时，《记》是依附于《礼经》
而流传的，性质类似于今人所说的参考资料，不可能列入学官。西汉末年，刘

歆校理秘府文献，见到的“记”只有一百三十篇，但另有《明堂阴阳记》三十
三篇、《孔子三朝记》七篇、《王氏史氏记》二十一篇、《乐记》二十三篇，
总共有二百十四篇。刘歆作《别录》，对《礼记》各篇所属的门类逐篇作了说
明，如“属通论”、“属吉事”、“属丧服”等。汉代流传的《记》可能不止

26

《观堂集林·汉魏博士考》。
沈文倬：〈从汉初今文经的形成说到两汉今文《礼》的传授〉，《纪顾颉刚学术文集》(四
川：巴蜀书社出版，1990 年)，页 83-116。
28
参见彭林：〈郭店楚简与《礼记》的年代〉，《郭店简与儒学研究》中国哲学第 21 辑(辽宁：
辽宁教育出版社，2000 年)，页 43-45。
27

7


于此数，所以，近人洪业先生有‘两汉学者所传之《礼》，经有三而记无算’
之说。”29

《记》虽未列入学官，然“当时许多学者都有自己的《记》的选辑本。经
过比较和淘汰，到东汉中期形成了《大戴礼》和《小戴礼》两种比较权威的辑
本。”30孔颖达《礼记正义》引有郑玄《六艺论》之言：“戴德传《记》八十五
篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”《礼
记》编辑完成以后，便流行于世。不仅《别录》著录，刘歆征引，戴圣弟子
桥仁撰《礼记章句》四十九篇，以广其传。 31至于东汉，《后汉书·马融列
传》曰：
融才高博洽，为世通儒，教养诸生，常有千数。涿郡卢植，北海郑玄，
皆其徒也。„„注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、

《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》。
《后汉书·吴延史卢赵列传》曰：
卢植字子幹，涿郡涿人也。身长八尺二寸，音声如钟。少与郑玄俱事马
融，能通古今学，好研精而不守章句。„„作《尚书章句》、《三礼解
诂》。
《后汉书·张曹郑列传》曰：
（曹）褒博物识古，为儒者宗。十四年，卒官。作《通义》十二篇，演
经杂论百二十篇，又传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人，庆氏学遂
行于世。

郑玄字康成，北海高密人也。„„(又)从东郡张恭祖受《周官》、《礼
记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。以山东无足问者，乃
西入关，因涿郡卢植，事扶风马融。„„门人相与撰玄答诸弟子问《五
经》，依《论语》作《郑志》八篇。凡玄所注《周易》、《尚书》、
《毛诗》、《仪礼》、《礼记》、《论语》、《孝经》、《尚书大
传》、《中候》、《乾象历》，又著《天文七政论》、《鲁礼谛祫
29

彭林：《中国古代礼仪文明》(北京：中华书局，2004 年)，页 84-85。
同前注。
31
见《后汉书》卷五十一《桥玄传》。
30

8


义》、《六艺论》、《毛诗谱》、《驳许慎五经异义》、《答临孝存周
礼难》，凡百余万言。
可见当时主要有马融、卢植、郑玄、庆普弟子曹褒等传习《礼记》，而前三者

均为《礼记》作过注解。

1.3 汉人的道德行为与《礼记》

相较于《周礼》之为一部记述多种职官以呈现一理想政治体制之著作，以
及《仪礼》专门记述冠、昏、丧、祭、射、燕、聘、觐之仪式，《礼记》的内
容则包括了许多日常生活之礼仪细节，从衣、食、住、行到生、老、病、死皆
有所涉及，是以有学者称之为先秦的一部“社会生活史”32。在人伦方面，此书
也有不少伦理之见于具体生活情境之内容，如行孝方面，《礼记·曲礼》篇就
有“出必告，反必面”之仪则，此为人子处理个人行踪如何做到安父母之心应
有之表现；“寡妇之子，非有见，则弗友也。”此为交友中为防男女之嫌而必
有所斟酌之情况。就其生活化成分而言，《礼记》乃三礼中具有较切实之参考
价值者。而且所不同于其他二礼的地方还在于《礼记》对于制礼之精神，行礼
之意涵这些较为形而上的部分都有所论及。总言之，从行为到思想，或者从思
想至于行为，《礼记》都不失为一部较丰富之著述。

学者历来以《礼记》之内容多为秦汉学者所作，如孙氏希旦在其《礼记集
解》中说道：“《礼记》固多出于汉儒，而此篇（指《祭法》）尤驳杂不可
信。”33然随着郭店竹简之出土，近来学者已能更有力的从文献上提出论据，证
明此书大部分内容完成于先秦。如彭林先生就认为此书绝大部分内容为战国
初、中期之时所完成。其所撰《郭店楚简与《礼记》的年代》一文就将《礼
记》内容分为三类（第一类为传经而作，包括〈冠义〉、〈昏义〉、〈乡饮酒
义〉等；第二类为泛论礼意而作，包括〈礼运〉、〈中庸〉、〈表记〉、〈儒
行〉等；第三类为《礼经》之外的礼制，包括〈文王世子〉、〈名堂位〉、
〈内则〉、〈曲礼〉、〈王制〉和〈少仪〉），并以令人信服之眼光与论据考

32

王锷《礼记成书考》，页 5。
孙希旦：《礼记集解》下（台北：文史哲出版社，1990 年），页 1192。

33

9


证了前二类乃作于战国之时。（详情请参看彭文）至于第三类（除《月令》为
集《吕氏春秋》十二纪之首章而成，其年代已无争议），彭先生说：“目前尚
缺乏必要的证据来判断它们的年代。考虑到二百四篇古文《记》大致发现于同
时，而其中的大部分已可以判定年代，所以我们有理由相信，《文王世子》等
六篇也应该是先秦的作品。”34

而这一时代的确立亦符合我们所见到的士人在汉代初期之著述或言论中出
现了与《礼记》相同的内容，如文帝时之贾谊，其《新书·礼》中就直引了
《礼记·曲礼》的“道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，
非礼不决；君臣上下、父子兄弟，非礼不定；宦学事师，非礼不亲；班朝治
军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀、供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君
子恭敬、撙节、退让以明礼。”这一大段内容。而吾丘寿王与公孙弘辨民挟弓
弩一事，奏武帝语道：“《礼》曰男子生，桑弧蓬矢以举之，明示有事也。”
此即见于《礼记·内则》之文。35又公孙弘病笃而空居宰相大位，欲辞免而上书
汉武帝言道：““臣闻天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫妇、长
幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。”此即
《礼记·中庸》之文。至于霍光等欲荐后来的汉宣帝嗣帝位时上奏言道：
“《礼》曰：‘人道亲亲故尊祖，尊祖故敬宗。’大宗亡嗣，择支子孙贤者为
嗣。”36而此即《礼记·大传》之文。37这些现象都在在说明了《礼记》在成书
于戴圣之前，38单行的“记”多已在汉代流传并为士人所研习。39

34

彭林：《郭店楚简与《礼记》的年代》，页 59。持同样看法的学者还包括王锷，参见《《礼

记》成书考》，页 4。
35
〈内则〉：“故男子生，桑弧蓬矢六，以射天地四方。天地四方者，男子之所有事也。故必先
有志於其所有事，然后敢用谷也。饭食之谓也。”
36
《汉书 》卷六十八《霍光传》，虚受堂本。
37
〈大传〉：“自仁率亲，等而上之，至于祖。自义率祖，顺而下之，至於祢。是故，人道亲亲
也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族，收族故宗庙严，宗庙严故重社稷，重社稷故爱百
姓，爱百姓故刑罚中，刑罚中故庶民安，庶民安故财用足，财用足故百志成，百志成故礼俗
刑，礼俗刑然後乐。《诗》云：“不显不承，无斁于人斯。”此之谓也。”
38
王锷《戴圣生平和《礼记》的编选》提要：“戴圣是汉代著名的礼学家，治学、从政主要在汉
元帝、成帝时期。先后两次为《礼》经博士，官至九江太守。他于汉宣帝甘露三年（前 51）
至汉成帝阳朔四年（前 21）的三十年中，以《记》百三十一篇等文献为依据，编选《礼记》
四十九篇，配合今文《礼》教授弟子，传授礼学。”见《中国文化研究》2006 年春之卷。
39
这样的情况与东周之时相类。彭林谓：“《仪礼》及某些单行的《记》在东周即已流传，在
文献中可以找到不少证明。如《孟子·离娄下》：‘王曰：“礼为旧君有服”，何如欺可为服
矣？’所谓“为旧君有服”，语出《仪礼·丧服》：‘为旧君，君之母妻，传曰：“为旧君

10


确实，汉人的许多道德行为，不论其是有意无意，都可以在《礼记》中找
到依据。40而本文将从社会生活的角度考察汉人的伦理道德行为，范围则设在事
亲与交友两方面。此范围之选定有几项考量。事亲方面，主要是由于此乃儒家
所最看重之人伦，而且是一切人伦之本，其对中国文化之影响至为深远。交友
方面，则承前所述，由于儒学在汉代之作用乃社会大于政治，是以以社会关系
而论，朋友一伦之涵盖面至广。而事亲与交友，已涵盖了家内和家外最典型之

人伦。本文主要将以《礼记》中所见与事亲、交友相关的人伦仪则，同时辅以
其他先秦儒典，与汉人之伦理行为做一番比较。在这番比较当中，本文的中心
问题是：通过对事亲和交友之考察，儒家伦理如何指导了汉代的人伦关系？而
相较于儒家所阐述之内含或分界，汉人在其实际经验里于此等义理又呈现出什
么样的精神面貌？

1.4 文献回顾

学术界在汉代人伦的研究方面著述相当有限。在仅见的论著中，学者主要
关注的即是对“孝”伦理之探讨，而探讨的视角往往离不开政治与制度。期刊
或单篇论文方面有王建的《试论汉代伦理制衡的制度依托和话语形式》
(2008)、李文玲《儒家孝伦理与汉代行政法》(2007)、《汉代孝伦理的法律
化》(2003)、刘厚琴《汉代伦理行为的功利化----以汉代伦理与制度整合、互
动为考察中心》(2007)、《汉代孝道的生存功利精神》(2004)、杜晓果《简论
汉代孝道的形成和特点》(2007)、王会强《西汉初国家重构中的“孝”秩序
观》(2005)、刘红叶《汉代儒学伦理政治一体化特征的形成》(2000)等等。而
杜正胜的《礼制、家族与伦理》41探讨了制度与伦理关系的问题。该文认为同居
共财之制度所引起的公义、私情之矛盾不符合原始儒家伦理。学位论文方面有

者，孰谓也？仕焉而已者也。何以服齐衰三月也？言与民同也。”’又《左传》僖公十五年：
‘天子七庙，诸侯五，大夫三，士二。’语出《礼记·礼器》。又《左传》宣公八年：‘礼，
卜葬先远日。’语出《礼记·曲礼》：‘凡卜蓍日，旬之外曰远某日，旬之内曰近某日。丧事
先远日，吉事先近日。’”, 见 《郭店楚简与《礼记》的年代》，页 45-46。
40
然这并不是说汉人的具体道德行为可以一一对应《礼记》之仪则。事实上这也不太
可能，因为人之生活境遇千差万变，而生活更不是机械化的。通过《礼记》考察汉
人之行为与事例，除了一些具体的显而易见的是与《礼记》有对应关系者之外，其
余多属一种理念上的相承与一致。
41
收入在《古代社会与国家》，第五章。

11


韩琳琳的《《礼记》与西汉社会》以及李建业的《孝文化与汉代社会》。这些
论著都受到所谓“汉代以孝治天下”说法的影响，是以在孝伦理的研究方向上
均倒向政治与制度的范围。至于采取社会视角者，则见有张仁玺的《汉代强化
孝伦理的措施及社会影响》(2006)。张文关注的是儒家由治家到治国一贯的主
张通过“孝”伦理在汉代发展的情形，而 Michael Nylan 的“Confucian Piety
and Individualism in Han China” (1996) 则分析了“孝”之价值被过度强
调而导致了东汉政权衰败。两者仍不出政治范围之关怀。郭玉峰《略论汉代士
大夫阶层的母子关系》(2001)以及毛力平《汉代社会孝行初探》(2000)，则为
处在某阶层身份者行孝情况之探讨，不同之处则在毛文主在比较皇族、士大夫
和平民阶层行孝情况与特点，郭文只探讨士阶层事母之情况，而结论是社会
“男尊女卑”之伦理说教，并不符合士阶层所见母亲地位明显高于儿子的情
况，可见其对汉士母子关系的关注乃在社会性别权益高低之范畴内。至于李文
玲与咸鸿昌的《先秦儒家孝伦理及其在汉代的变异》(2004)则比较了先秦儒家
对孝的说法在汉代的变化，其重点有二。一为先秦儒家本于内在情感而流露的
孝在汉代成了士人追求仕禄的手段，而这主要是由于孝成为统治者治国的工具
所造成的结果；一为父慈子孝之伦理在汉代发展成了父权独尊之单一局面，此
看法之依据则为董仲舒“父为子纲”之提出造成了法律上父权之规定。在这样
的观点下，李、咸仅引述了一些“居家如官庭”、“子孙如事严君”的情况，
还有一些孝子在失去母亲后还想要认母之所谓过度依赖心理，以及不计后果为
亲复仇的例子为证据。异于以上从政治、社会地位的角度探讨人伦问题的其他
论著，则有 Donald Holzman 的“The Place of Filial Piety in Ancient
China”(1998)。该文的后半部分以汉代极尽孝行来说明“孝”在当时的中国乃
是一种绝对性价值观，而汉人对父母的祟拜能等同于西方对上帝的祟拜。Sorhoon Tan 的“Filial Daughters-in-law—Questioning Confucian
Filiality” 则探讨了汉儒叙述女性尽孝于翁姑的事例所关注的问题。Keith N.
Knapp 的“Reverent Caring—The Parent-son Relationship in Early
Medieval Tales of Filial Offspring” 探讨了 “供养”在东汉以后的孝行

故事中作为“孝”的重要主题之意义。至于朋友一伦方面，只见有马婷婷的
《论汉代交友之礼》(2007)，而关注的是汉人交友当中真诚守信、礼让互谅、
患难与共等优点对当今社会人际关系之启示。西方论著方面则未见有专门讨

12


论。Whalen Lai 的“Friendship in Confucian China—Classical and Late
Ming”以西方论朋友相较孔门论友道的视角，泛论交友意涵从先秦致晚明的变
化。其他偶有触及的，则似多关注“交友”作为男性身份之意涵之一，如
Martin W. Huang 的 “Male Friendship in Ming China”, 然此即属性别课
题。

以汉代人伦为探讨课题的专书，目前只见有季乃礼的《三纲六纪与社会整
合――由《白虎通》看汉代社会人伦关系》（2004）季书以王权和父权作为三
纲六纪之人伦基础，由此思路出发，分章讨论了天王、父子、夫妇、宗族、师
生之关系，然对于子之事亲，从养生到送死之尽孝行为自然被解读为是父权所
造成的现象，而其研究的总结论是“三纲六纪基本的指导原则是“尊尊”和
“亲亲”，其中“亲亲”又是为“尊尊”服务的。也就是说王权主义支配传统
的一切人伦关系。”42而其他汉代人伦课题的研究，往往只出现在学者研究相关
汉代课题中作为一小部分内容而已。如刘厚琴的《儒学与汉代社会》
（2002），研究的是儒学在汉代社会全面性之影响。而其对人伦关系的讨论仅
集中在第八章“儒学与汉代社会生活”之第二节里，主要提出父子、夫妇、兄
弟、君臣、师生如何从双向关系发展成单向关系的论点，谓：“先秦儒家对父
子、君臣、夫妇双方皆有道德要求，如君礼臣忠，父慈子孝，夫义妇顺，这种
双向对应关系比较合理，促进了人际关系的和谐化。汉儒董仲舒提出了“君为
臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”说，使人际关系逐渐由双向关系变为
单向关系„强调臣忠君、子孝父、妇贞夫、弟悌兄、生敬师等单向道德要
求。”43可见与李文玲、咸鸿昌的父权独尊，与季乃礼的王权、父权看法无所相
异。至于于迎春的《秦汉士史》(2000)一书中，则是从“士”之身份而有所触

及士人事亲44、交友45的情况。西方论著方面见有 Patricia Buckley Ebrey 的

Confucianism and Family Rituals in Imperial China。该书第二章略触及了
关于汉代极重孝行而汉人于行三年丧过礼的现象。而 Jack L.Dull 的 Han
42

季乃礼：《三纲六纪与社会整合 : 由《白虎通》看汉代社会人伦关系》 （北京 : 中国人民
大学出版社, 2004），页 291。
43
刘厚琴：《儒学与汉代社会》（济南 : 齐鲁书社, 2002），页 11。
44
见第八章第六节的〈“孝”上升为士人百行之首〉。
45
见第七章第六节的〈士阶层的扩大及其社会交往的发展之情况〉以及第八章第七节
的〈士的其他主要社会人际关系及伦理〉。

13


Social Structure 第一部分探讨了汉代的社会结构，包括家庭、婚姻、贵族等
等。第二部分则将汉代史乘中出现过的各种关于亲情、家族与婚姻的情况汇编
成史料，然此并非问题之研究。总结以上所见到的研究汉代人伦的文献情况，
一方面深入的研究仍相当缺乏，一方面学者的关怀往往多不出政治与制度，以
及人际中双方之地位、权益的问题。用这样的眼光看待并解释汉人的伦理行
为，实忽视了诸如文化的、价值观的这些更为根本的促成汉人行为的内部因
素，而容易因为已有的一些既定思想框架而落入武断偏颇之见解。因为所谓的
人伦关系，在很大程度上是受着时代的文化观念以及实际上人与人之间情感交
流情况之影响的。然而我们探讨此问题，不妨从这两方面着手。于探究文化观
念方面，《礼记》正是一部绝好的著作，理由已见于前。至于后者，则汉代历
史乃最直接的原始资源，为吾人提供了了解汉人亲、友关系情况的具体证据。

而到目前为止，尚未有学者结合这两方面，并从较纯粹的社会生活角度来进行
探究。既然儒学在汉代较深刻的影响是在社会风俗，而且盖也是因为汉人的伦
理行为而所以奠定了中国传统人文之基本面貌，那么结合《礼记》与汉人的伦
理行为做一番比较研究是有相当之意义的，而本文欲在这方面有所补缺。事实
上，汉代虽崇尚儒家礼教，在道德理念上以儒家为指导，不过先秦儒家教义毕
竟乃过往历史之产物，而汉人亦受着其时代氛围之影响。在其伦理行为当中，
实贯穿着一种精神，本文则谓之为“忠信”。

1.5 论文结构

汉人的这一“忠信”精神，其主要之内涵离不开“自我有实”之概念。于
内而言，斯辈对于亲、友往往怀以深沉之厚情；于外而言，他们力求通过自身
的具体行为来充份完成内在所秉怀的这一情志。而这一充份完成的求实精神，
不啻一种强烈的个人执著，于其所认为该进者必进之，或至于不惜自身之利
害、劳苦；于其所认为该退者必退之，而亦是往往不以祸福为念。不论是进是
退，此可谓是汉人忠信精神所呈现之两端，又同时并具刚固、毅勇之气性。而
此种时代面貌之形成，是渐由西汉之酝酿至于东汉而成熟的。此点事实上还可
以从史书所设立、分类的内容中反应出来，如《后汉书》中始出现的〈独行
传〉就是这一时代精神之旁证，其序云：

14


孔子曰：“与其不得中庸，必也狂狷乎！”又云：“狂者进取，狷者有
所不为也。”此盖失于周全之道，而取诸偏至之端者也。然则有所不
为，亦将有所必为者矣；既云进取，亦将有所不取者矣。如此，性尚分
流，为否异适矣。中世偏行一介之夫，能成名立方者，盖亦众也。或志
刚金石，而克扞于强御。或意严冬霜，而甘心于小谅。亦有结朋协好，
幽明共心；蹈义陵险，死生等节。虽事非通圆，良其风轨，有足怀者。
而情迹殊杂，难为条品；片辞特趣，不足区别。措之则事或有遗，载之

则贯序无统。以其名体虽殊，而操行俱绝，故总为《独行篇》焉。
这里范蔚宗自述其对这些汉代事迹，除了因为史料因素之为“片辞特趣，不足
区别”外，从内容上实则这些事迹乃“情迹殊杂”，故“难为条品”也，但范
蔚宗还是从这些情迹殊杂的事迹中看出其共同点，即这些事迹中之主人翁，各
各都是“操行俱绝”之辈，故以“独行”类之。然“独行”二字，正体现了一
种极乎自我之所信而行之无所反顾之精神。事实上，此一精神实不限于“中世
偏行一介之夫”，乃为汉人共同之时代面貌，只是以不同的形式，于不同程度
上显现出来而已。而通过本文考察汉人事亲以及交友之各种情况，正能体现此
于不同人物、不同身份、以及不同境遇下而共显之时代面貌。至于学者从父权
主义来解释人子单方的极尽孝行，包括诸如行丧过毁、不惜代价报亲仇怨等的
行为，正必由此一精神来审视之，盖才能得到合乎情理之解释。

汉人的伦理行为既处处显现此一忠信精神，然在结构安排方面，本文将以
此为脉落，贯穿全文。首先，汉人的这一忠信精神并非无端形成，亦非本文独
论别议，而是与儒家教行道德而以忠信立基相关，是以本文第二章，先论儒家
“忠信”之内涵。第三以及第四章，则为本文之主体部分，分别讨论汉人事亲
以及交友的情况。事亲之考察分为行养和守丧两大方面；交友部分则包括了汉
代社会交际之风气，汉人交友之原则以及待友之情形。由于朋友一伦其基础不
同于父子本有血缘之亲，而子女只是在这一本然关系中见之尽其忠信，所以朋
友之伦首先必涉及相接的问题。依儒家而言，朋友不苟合，必以“义”为相接
之原则，是以本文讨论汉人交友之情况时，将以“忠信之义”和“忠信之情”
来区分其交友和待友之性质。至于事亲方面，则无此二分。于“忠信之义”
者，本文将主要讨论汉人如何求以志同道合为交道之原则，以及按儒家教义，

15


朋友相交应有之义务，而这一部分依所见到的汉代事例，将只讨论举荐入朝方
面的内容。至于“忠信之情”，则主要讨论汉人对朋友之赡赈与奉献、为朋友
之死之尽心以及为朋友报仇、急难之事。当然此诸事项，依《礼记》所见亦为

朋友之义所可及之事，然本文则谓以“忠信之情”，乃因朋友之相待，而且相
待之情况、程度，往往关乎人之用情深浅，是以谓之为情者，更为贴切。而
“忠信”精神作为穿贯汉人事亲与交友行为背后之轴心，又往往涉及一种公、
私两端对立的问题。46此公、私之概念，在不同情境下所指向的具体内容不一。
于事亲方面，汉人为行养而必须在就仕或出仕问题上有所抉择；于行丧时，则
汉人自身尽丧之尺度与礼教所规定的三年公礼，多有出现一种失调之状况。至
于交友方面，此公、私之概念主要为公家与私人之间义、利问题之明辨与界
分，以及汉人私交而至于将此私交关系带入官场用人举才之领域里。这些都是
汉人事亲、交友过程中，由于涉及不同性质的公、私问题而从中显见其时代之
精神。至于本文的第五章，则为总结之部分。

46

然本文内容安排乃一十字架结构。竖者是本文在探讨汉人事亲、交友此本题的过程中，发现汉
人屡屡呈现“忠信”之一贯精神，故本文乃于各节之标题中标注出来以点明主要论点。至于横
的方面，则是由探讨前者而延伸出来的问题，即公与私（包括义、利）之间的对立面。然因为
有此等对立之情况，才更显出汉人于其人伦中特有之时代精神。

16


第二章：儒家之忠信观

孔门后学以“子以四教：文、行、忠、信”47概括了孔子平日所教以弟子
者。观此四者，文、行乃属泛指，而忠、信则特指称某种品性。在众多德品中
此二者尤得为孔门之教，值得深思。

从人伦之道的角度观之，忠信可谓相对孝悌而言。此四者常为儒家所合
称，盖已概括人伦全体之大要。孝悌针对父母兄长，属家内之道者；忠信针对
社会诸众，属家外之道也，而儒家以忠信为主要教义之一，从侧面正突显了孔

门入世之志，乃至于治国、平天下之怀抱。确实，忠信在孔门的阐述中，不论
是单举或并举，胥不离社会人群为对象。在政治上，“忠”除了作为君臣伦理
之准则，即“臣事君以忠”之外，实凡为政者，往往见孔门言以忠信自求以达
治民之道也，然则处君位者亦以兹耳。子张问“政”。子曰：“居之无倦，行
之以忠。”48而《荀子》中谓用国者“致忠信以爱之”则屡见不鲜。其重要性，
盖即在于能得民之相从亲信而不背也。荀子在分析春秋战国以来五伯之霸，
谓：“德虽未至也，义虽未济也，然而天下之理略奏矣，刑赏已诺信乎天下
矣，臣下晓然皆知其可要也。政令已陈，虽睹利败，不欺其民；约结已定，虽
睹利败，不欺其与„„故齐桓、晋文、楚庄、吴阖闾、越句践，是皆僻陋之国
也，威动天下，彊殆中国，无它故焉，略信也。是所谓信立而霸也。”49可见
“忠信”乃得于民众之要道，故为政者尤其关切。而至于与一般社会大众之相
处上亦以同理见于孔门教义。《说苑·敬慎篇》记道：“颜回将西游，问于孔
子，曰：‘何以为身？’孔子曰：‘恭敬忠信，可以为身。恭则免于众，敬则
人爱之，忠则人与之，信则人恃之。人所爱，人所恃，必免于患矣。可以临国
家，何况于身乎！’”此与《论语》中子张问“行”，孔子答与之的“言忠
信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣”50之意无甚相异，胥关乎如何处群而能得于众人
之亲信也，而此无论远近亲疏盖乃放诸四海皆准之道理，以其通乎人性之常

47

《论语•述而》。
《论语•颜渊》。
49
《荀子•王霸》。
50
《论语•卫灵公》。
48

17

情，而关键则在于个人能否以此存身。然“忠信”亦成了孔门建立自我之重要
内容。

2.1 忠信与自我

在曾子日以三省中，忠、信为其三事之二，谓曰：“为人谋而不忠乎？与
朋友交而不信乎？”51可见其蹈循孔门之教也。而此求忠、信之尽，不离乎“为
人谋”、“与朋友交”之事。其理虽同乎上所言忠信为处群之道，然此言之重
点乃关注自身之所存，也就是说，“忠信”一词语用上除了对众人之外，更有
一层对己之义涵，唯两者不可截然分视，而曾子之省乎忠、信者，实乃借事以
立己也。 “立己”正孔门学修首要之事，故此章录于《论语·学而》首篇中非
偶然，而朱熹已明点出此篇为“多务本之意，乃入道之门、积德之基、学者之
先务也。”52而《学而》第八章则点出了“立己”即立己为君子也。子曰：“君
子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己，过则勿惮改。”53此五事虽
异，然于君子建立自我盖并为关键也，可分为自我之凝聚以及自我之日新两方
面，而前者为本。自我之凝聚又可分内外言之；由外即通过自身之举止言行使
不妄动，使之主敬，进而能产生一种威仪，即“不重则不威”之意也，而此与
《礼记•玉藻》所详述的“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容
直，气容肃，立容德，色容庄，坐如尸”可谓相发明也。而内方面即此“主忠
信”之修持，其之存养使人心之动至于形诸于外在皆真实无欺。此内外兼修之
方能使自身精神无所妄动，是以能凝聚自我也。《礼记·聘义》里子贡问孔子
君子何以贵玉而贱瑉，孔子历数有关玉之种种德性时，亦以忠、信誉之，谓：
“瑕不揜瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也。”孙氏希旦注云：“如君子
之忠无隐情，善恶尽露而无所盖，故曰:‘忠也’。玉之明彻，蕴于内而达于
外，犹君子之信由中出也。”54忠信分言则忠倾于指向内在，信则倾于显诸外
在。合而言之，则无论内外，胥一于“真实无欺”之义。然忠与信非截然两
事，只是互为表里。而人之见其立信于他人，必多有赖内在之忠为基础。也因
51

《论语•学而》。
《四书章句集注》，页 47。
53
《论语•学而》。
54
《礼记集解》下，页 1467。
52

18


为如此，人之立其信也，有时可以完全是个人独立之事，非有待乎他人之能信
己与否来决定我之有信无信。故即便他人不我信，亦本不影响我唯忠信是用
也。而此重要性，直接关乎儒家谓个人“不诚无物”的问题。盖人凡所与接
者，其是真是假是虚是实，全在我之真假虚实而已，是以我能忠信，则“事皆
有实”。此儒家所以尤以忠信凸显自我之内涵。孟子有言：“有诸己之谓
信。”55此所谓“有诸己”者，即指一切人、事、物、境皆有我之实也，故能成
信。然此信正是自内在自我之忠而来的。56

而“忠”又应作何体会？孟子有言：
爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。有人于此，其待我以橫逆，则君子
必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自
反而有礼矣，其橫逆由是也，君子必自反也：我必不忠。自反而忠矣，
其橫逆由是也，君子曰：“此亦妄人也已矣。如此则与禽兽奚择哉？于
禽兽又何难焉？”57
君子通过“自反”，能知己之忠与不忠，有所不忠者，亦以自反而达忠也。然
以体言之，“忠”似可谓一种自我之终极止处，达此终极止处，则全是真实自
我，无丝毫之虚假；以用而言，通过自反而达忠，此过程特有以用力，用此力
愈深则自我愈实、愈真也，然则所谓“忠”亦可谓是自尽之力量，而朱熹在
《四书》中以“尽己之谓忠”可谓精辟之注解。此忠信之自我既是这样的一种

导向，那么在相对的人、我之间、物、我之间，当产生不协调之横逆现象时，
亦可见此自我往往具有一种内反之精神，而这一内反的精神乃愈深愈致乎自我
之强化，而论其极也，或能达到一种超空一切人、事、物、境之境地，而形成
一种无有他物，唯此独立自我之世界。无论如何，这种内反的精神，正是决定
个人在自我要求上是强者抑或弱者。而强者之内反往往深耻于不得于己也。荀
子谓：
士君子之所能不能为。君子能为可贵，不能使人必贵己；能为可信，不
能使人必信己；能为可用，不能使人必用己。故君子耻不修，不耻见
55

《孟子•尽心下》。
孟子用一“己”字，而“己”正是指向内在自我。（见劳悦强《《论语》中的自我观念》，页
385，清华学报，新 31 卷第 4 期。）由此可证“忠”之意涵乃属内在性。
57
《孟子•离娄下》。
56

19


污；耻不信，不耻不见信；耻不能，不耻不见用。是以不诱于誉，不恐
于诽，率道而行，端然正己，不为物倾侧，夫是之谓诚君子。58
君子之所以不耻不见信，不耻不见用，正体现了一种本能具足之内涵，是以诽
誉得失对诚君子来说，往往非有所欲求也，故亦无所计虑于心。实则诽誉得失
之事，不得与这一内聚之自我而并存。子张曾问孔子：
令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告
新令尹，何如？”子曰：“忠矣。”59
孔子评以“忠”字除了是因为此乃政事范围内的道德品范，吾人实不防从自我
内涵的角度理解之。令尹子文能自尽而足，无喜亦无愠，正说明其心志全专于
一而于外在名利损益之得失无有念怀，更无所摇动。若有所动怀于可失之名利

者，必也易失此由凝聚内在而得以巩固之忠信矣。然荀子有言：“嗜欲得而信
衰于友，爵禄盈而忠衰于君。”此之谓也，是皆放其心于欲望、名利而所以失
此内聚之忠信耳。

然忠信当自尽者是为何事？以儒家而言，仁义之事而已。孟子云：“仁义
忠信，乐善不倦，此天爵也。”60盖单言仁义还不足也，因为仁、义之成必倚赖
个人之忠信，以我之自尽成之也，故与仁义并言为天爵。仁、义之于个人，不
外乎德也，而忠信正是完成一切德行之本。子张问孔子如何崇德，孔子答曰：
“主忠信，徙义，崇德也。”61朱注谓：“主忠信，则本立，徙义，则日
新。”62这里孔子从两方面告子张如何崇德，是兼言德之终始。盖崇德之始，必
以忠信，是所以有诸己也；而崇德之终，必至于合义配道，而日新乃其方矣。
然“忠信”正为入德之门径。而其具体之存养修持，同言、行特有紧密之关
系，尤其是对“言”。前引子张问“行”而孔子答以“言忠信，行笃敬”。这
里孔子以忠信对言，以笃敬对行。盖言者，人心之声也。言而忠信，是见人心
之存诚无欺。人心如是，则于其行盖亦多能笃敬，是所谓有诸内而形诸外也，
而此内即外之所本。《荀子·修身篇》亦言“体恭敬而心忠信”，同样以忠信

58

《荀子•非十二子》。
《论语•公冶长》。
60
《孟子•告子上》。
61
《论语•颜渊。
62
《四书章句集注》，页 136。
59

20

强调内在之我。心能忠信，则为良质之人，而可以行于礼也。《礼记·礼器》
篇君子曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不
虚道。是以得其人之为贵也。”

2.2 忠信之精神

以上从真实无欺之义说此“忠信”之为自我之内涵，而至于此内涵之形
容，则离不开“敬”、“诚”此等与之息息相关的精神，对此我们可以从文字
训诂进一步论述之。《说文解字》谓：“忠，敬也。尽心曰忠。”63而段注则释
此“敬”义，谓：“敬者，肃也。64未有尽心而不敬者。此与‘慎’训‘谨’同
义。”主忠信者离不开“敬肃”、“敬谨”之精神面貌，此亦见于《论语》
中，如孔子谓为人弟子者“谨而信”，谓君子九思，“言思忠、事思敬”，谓
治千乘之国“敬事而信”，可见人之落实其忠信之质，必以乎敬谨之态度。诚
然，以儒家最看重的“礼”而言，礼之主旨即在于敬，故《礼记》以“毋不
敬”开篇非偶然也。至于“信”，《说文解字》谓：“信，诚也。从人言。”
此字即以人言有实体现“诚”之意涵。而人言除了可以作为与他人相交出口之
言语理解外，盖自我内在于思想动心之间所发之无声之言，亦包括在内也，因
为所谓“自我”实为抽象，无“言”则不见此自我为何。是以人言不啻即是自
我之显见，而人言有诚，即“诚”乃“我”也，〈中庸〉篇云：“诚者自
成。”而《礼记·祭统》篇言：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬。”以
上所述之诚、信、敬、忠，实可谓词异而理同，皆由求诸自我之实而涵养于内
在之统一精神。

前言忠信特有一种强烈的自求精神，此不但是立己之关键，而且作为处世
之道，亦是个人信念与尊严之展现。而孔门对于这种内自坚强之教育多有其类
训，如孔子言“人不知而不愠”、“不患人之不己知”、“躬自厚而薄责于
人” ，皆是此类精神，而终可归于一个所谓“自得”的问题。自得者，不赖乎

63

此“尽心曰忠”乃段玉裁根据《孝经疏补》所补。
《礼记•乐记》亦云：“肃肃，敬也。”

64

21


外物而所以自足，不屈乎外物而所以自强，俨如超然于外物之上，而其气性也
近刚。钱穆先生释析《论语》“吾未见刚德者”章时，谓：
此章见孔子极重刚德。刚德之人，能伸乎事物之上，而无所屈挠。富贵
贫贱，威武患难，乃及利害毁誉之变，皆不足以摄其气，动其心。凡儒
家所重之道义，皆赖有刚德以达成之。65
种种道义之成，必不离乎以忠信为本，而忠信因以求实之精神为内涵，易形成
一种刚性，是以《礼记·儒行》篇形容“儒有忠信以为甲胄”所体现的正此忠
信之为刚也。这里要特别说明的是，此之所谓刚性，在儒家主要乃针对自我之
修持而言，非针对他人也。也就是前已提过的，它是较属于内在的，而非显于
外在而给人那种刚毅、果敢之行事做风。确实，我们看子贡对孔子的概括形
容，谓夫子“温、良、恭、 俭、让以得之”，可见孔子是以外柔顺而内刚强来
修身处世的。当然修此内在之刚强，亦必有其显于外在之气质。而孔子就曾描
述过这种气质，其谓：“刚毅、木讷，近仁。”66盖乃一种庄严也。又此之所谓
“仁”者，非指人与人相处仁爱之“仁”也，而是如孔子告颜回“克己复礼为
仁”、〈中庸〉篇所云“力行近乎仁”之“仁”于己者是也。而“仁”字之另
一写——“ ”已可表明此点。梁涛在《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》一文
中，指出：“‘ ’字‘从身从心’，即表示心中想着自己，思考着自己，用当
时的话说，就是‘克己’、‘修己’、‘成己’，用今天的话说，就是要成就
自己、实现自己、完成自己。”67然此身、心相合所以为“仁”，必是已具忠信
之质，故可身心无所相违，言行无所相反，而致乎仁此身也。而忠信之持守多

赖刚毅之性，亦已言于儒典之中，如〈中庸〉云天下至圣者“发强刚毅，足以
有执也”；《礼记·缁衣》篇谓：“言有物而行有格也，是以生则不可夺其
志，死则不可夺其名也，故君子多闻，质而守之；多志，质而亲之；精知，略
而行之。”君子不论有多博闻、精知，志广，胥不能离乎以简质为行，而简质
之行，又必见于其言、行之无妄，此乃君子之发其刚毅处也，而至于其极，甚
至于以杀生来完成自身之仁也。

65

《论语新解》，页 164。
《论语•子路》。
67
梁涛： 《郭店竹简“ ”字与孔子仁学》，《哲学研究》，2005 年 05 期。
66

22


2.3 存忠信而合于义

孔门为学，不外是为了修君子之道，而忠、信为孔门四教之二，可见其之
于为学君子是极重要。而我们看孔子于生活上也是力求尽其忠信的，如其言：
“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”此盖孔子之于弟兄乡党，朋友弟子方
面尽其忠爱之事也。人之用其忠信不外人伦纲常，而斯等看似平庸无奇之处，
却最是君子所该谨慎者，孔子谓：“君子之道四 ，丘未能一焉：所求乎子，以
事父未能也；所求乎臣，以事君未能也；所求乎弟，以事兄未能也；所求乎朋
友，先施之未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足不敢不勉，有余不敢尽；
言顾行，行顾言，君子胡不慥慥尔。”此孔子勉人之词，非是其于此四君子之
道未能也。实《论语》中见孔子曾发出如下感慨，即“出则事公卿，入则事父
兄，丧事不敢不勉，不为酒困；何有于我哉！” 、“默而识之，学而不厌，诲

人不倦，何有于我哉？”孔子在这些事情上已能尽其忠信，故无有难矣。而要
找到像孔子这般尽心于斯等平庸之事，其实亦是“十室之邑，必有忠信如丘者
焉”，也就是说尽个人孝悌忠信之德，即如愚夫愚妇亦所能者，此所谓君子之
道费也。而费广中，还有隐微之处为人所不察，甚至至极虽圣人亦有所不知、
所不能焉，是以谓“天地之大也，人犹有所憾”，此盖孔子于其尽己之外感慨
所由生，是以志于学也，然可见所谓学，就不尽是只关系尽己的问题而已了，
因为所谓尽己，盖仅能于所知者而行，而所知者往往有限，或有知其一而不知
其二，知此面而不知彼面也。而修德亦然，孔子曾问子路：
子曰：“由也，女闻六言六蔽矣乎？”对曰：“未也。”“居！吾语
女：好‘仁’不好学，其蔽也‘愚’；好‘知’不好学，其蔽也
‘荡’；好‘信’不好学，其蔽也‘贼’；好‘直’不好学，其蔽也
‘绞’；好‘勇’不好学，其蔽也‘乱’；好 ‘刚’不好学，其蔽也
‘狂’。”68
此仁、知、信、直、勇、刚之德也，皆孔子平日有所诲训于弟子。而孔子的这
番话，就可见其于德行之教诲也，绝非直径而行，必有所思其理之所在，明其
义之所当，而后可行也。〈大学〉篇所以言“物格而后知至，知至而后意
诚”，其理正在此，而德亦物也。上有言忠信之行即诚之所见，不过严格说
68

《论语•阳货》。

23


来，儒家所意之诚，其先必有格物的工夫，由格物而致知，由致知而行，才是
所以为诚也。而其效者则至于成己成物，〈中庸〉云：“诚者非自成己而已
也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也，故时
措之宜也。”如果说此所谓“内”即指尽己，则尽己还必有一“外”之考虑，
而后才能是性之德，才是内外无碍之道也。

而此“外”者，即义也，义者“时措之宜”耳。若不考虑“义”的问题而
直径以忠信的话，是必有所伤于物，即孔子这里所谓之“贼”。这里要声明的
是，“忠信”本身也是“义”，不过此乃是从个人之角度、立场来考虑，与
“时措之宜”者之义，由成己故而成物相较，是此“义”能有完善内外之道之
效应，与只完成个人之义者而不一定能成物是有别也。我们在《孟子·滕文
公》篇里，就见有陈相道许行之言，认为滕文君不与民并耕而食，有“仓禀府
库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”然许行之道，是以能凡事自为才是贤
也，而追溯此思想之内在精神，正是从忠信发展而来的。曾为楚儒的陈相，则
悦其道而“尽弃其学而学焉”。而孟子则从客观事实分析给陈相听，让他知道
此理之为惑也。《孟子·滕文公》裁：
孟子曰：“许子必种粟而后食乎？”曰：“然。”“许子必织布然后衣
乎？”曰：“否。许子衣褐。”“许子冠乎？”曰：“冠。”曰：“奚
冠？”曰：“冠素。”曰：“自织之与？”曰：“否；以粟易之。”
曰：“许子奚为不自织？”曰：“害于耕。”曰：“许子以釜甑爨，以
铁耕乎？”曰：“然。”“自为之与？”曰：“否。以粟易之。”“以
粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其械器易粟者，岂为厉农夫哉？且
许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易？何
许子之不惮烦？”曰：“百工之事固不可耕且为也。”“然则治天下独
可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为
备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰或劳心，或劳力；劳心
者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义
也。”
吾人于此例中可见人之极求尽其忠信也，盖往往必以躬身自为而致之，是才有
实感。而许行这种有类苦行僧之道对于自身实多能成就非常之耐力，并成其刚

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强之性也。然其之所以自强者，难同以此而强人也。若然，是能伤物而害义。
诚然，即便原则上坚持必亲身自为才是道的许行，事实上他也不能做到凡事皆

如此，否则必有害于耕作之事。又吾人于此例可推见人之极求自尽忠信也，或
易落入一种过于自我的状态，使凡事皆以自我为中心。如此一来，则自尽自我
此在本质上实为善者亦可由此生出不善者也。不善之处，即在人、事、物、境
之中求之必、求之固或求之以我，然此孔子所绝之事也，69而不能度此人、事、
物、境之义而与之产生一种合道的协调状态，使成己成物耳。70总言之，此忠信
之德可见其主要即在自我之完成，而此自我之完成却不一定能同时成就人、
事，通达物、境。其之为德既非广达，是以在儒家看来尚属小人之德。子贡问
孔子：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可
谓士矣。”“敢问其次。”曰：“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”曰：“敢问其
次。”曰：“言必信，行必果，硜硜然小人哉！” 71前二者，皆有所完满其德行
属性之范围，而最后者，则范围仅在完满自身也，故为小人之资。而大人之
资，孟子言：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”72此所以为大人
者，乃因大人除忠信之外，更有对“义”之考虑。而义本身正为合天地，通万
物之宜也，故为了合义，则大人对于其言、行之必信、必果者或须将之置于一
旁。确实，如果忠信不近义的话，对儒家而言非为可践也；可践之信，唯其合
义。有子曰：“信近于义，言可复也。”孔子则云：“君子义以为质，礼以行
之，孙以出之，信以成之；君子哉！”73然以义在信之前，以义为信之本，实有
儒家之旨意。

本章从“忠信”作为家外之伦理法则，进而论及其为精神实不离乎个体自
我之内涵。而此忠信之自我乃所以以应万事万物耳。由此说来，则家内之人伦
亦不可无忠信也。吾人见儒家在劝以“忠信”之品德时，其行迹所致确实并不
限在其经常表述之社会、朋友、或政治之范围里。就以孝悌为例，人之行其孝
悌，亦必依乎忠信以成也。孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之
69

子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。见《论语•子罕》。
然儒家所谓的“择善固执”，非可同于孔子所言的“毋必，毋固，毋我”其所绝之事，两者
必有所辨也。
71

《论语•子路》。
72
《孟子•离娄下》。
73
《论语•卫灵公》。
70

25