Văn học Việt Nam trung đại với vấn đề cái chết

Văn học Việt Nam thế kỉ XVIII - đầu thế kỉ XIX
với vấn đề cái chết
•
•
•

Vương Thị Phương Thảo
Thứ sáu, 09 Tháng 8 2013 15:18
font size
CHƯƠNG 1.

VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG LỊCH SỬ TƯ TƯỞNG VĂN HÓA PHƯƠNG
ĐÔNG.
Vấn đề cái chết trong lịch sử tư tưởng văn hóa phương Đông nhìn từ thế ứng
xử với thân xác
Cái chết đối với con người luôn là một điều bí mật, không thể trải nghiệm. Con
người tìm kiếm câu trả lời cho sự tồn tại của mình, cho một thực tế không thể thay
đổi: phải chứng kiến hàng ngày những đứa trẻ được sinh ra, và cũng có những
người chấm dứt sự sống của mình. Cũng từ đó mà nảy sinh ra những quan niệm về
ý nghĩa của sự sống và sự chết. Những tôn giáo, học thuyết, tư tưởng lớn của nhân
loại đều có cách luận giải của mình.
Con người là một thực thể sống có thể xác và tinh thần, tình cảm; mà người
xưa gọi là Thân và Tâm. Con người hiện diện trong cuộc đời này, biểu lộ Tâm của
mình không cách gì khác chính là bằng thân xác. Thân xác là hữu thể cho phép con
người có mặt trên đời đích thực và hiển nhiên với tư cách là “con người” theo đúng
nghĩa. Bằng thân xác của mình, con người “dự định, ước muốn, hành động, và bày
tỏ, biểu lộ ý nghĩ, tình cảm, thực hiện những quan hệ với thế giới sinh vật và những
quan hệ giao ngộ với người khác” [1]. Thân biểu hiện phần bản năng của con
người, mà trong đó sống – chết là một trong những bản năng mạnh mẽ nhất.
Những học thuyết, tư tưởng lớn ở phương Đông như Nho – Phật – Đạo đều
hướng tới xây dựng mẫu hình con người lý tưởng. Hòng đạt tới những mẫu hình lý

tưởng đó, thân xác với tư cách là phần biểu hiện bản năng của con người, trong
quan niệm của các tư tưởng cổ trung đại, cần phải bị kiểm soát tối đa. Trí thức Việt
Nam thời trung đại chịu ảnh hưởng sâu sắc của những quan niệm khắc kỉ với thân
xác trong những học thuyết này. Cùng với sự đối xử khắc nghiệt với thân xác, Tâm
được hết thảy các học thuyết đề cao, được coi như là yếu tố quyết định cuộc sống
của mỗi người, cũng quyết định thái độ của con người trước cái chết.


1. Nho giáo và tư tưởng “sát thân thành nhân” – “xả thân thủ nghĩa”.

Nho giáo là một trong những tư tưởng, học thuyết có ảnh hưởng mạnh mẽ và
sâu sắc nhất trong lịch sử trung đại khu vực Đông Á, trong đó có Việt Nam. Mẫu
hình lý tưởng của các nhà Nho là bậc “thánh nhân - quân tử”. Để đạt tới mẫu hình
đó, nhà nho cũng như tất cả mọi người trong xã hội “từ thiên tử tới thứ dân, ai cũng
phải lấy tu thân làm gốc” (Đại học). “Tu thân”, “tu kỉ trị nhân” chính là rèn luyện
bản thân, mà theo quan niệm của Nho gia thì phải thực hiện với những hình thức
rất nghiêm khắc, trước nhất chính là đòi hỏi sự khắc kỉ đối với thân xác: “tồn thiên
lý, khử nhân dục” (bảo tồn thiên lí, diệt dục vọng bản năng). Để làm được điều đó,
nhà nho phải rèn cách “dĩ tâm khống thân” (dùng ý chí khống chế dục vọng bản
năng). Cho nên Khổng Tử mới nói: quân tử ăn không cầu ngon, ở không cầu yên
vui (Quân tử, thực vô cầu bão, cư vô cầu an – Luận ngữ, Học nhi). Được như vậy
rồi thì: “Phạn sơ tự, ẩm thủy, khúc quãng nhi chẩm chi, lạc diệc tại kỳ trung hĩ. Bất
nghĩa như phú thả quý, ư ngã như phù vân” (Ăn gạo xấu, uống nước lã, co cánh tay
mà gối đầu, trong cảnh đó cũng có cái vui. Làm điều bất nghĩa mà được giàu sang
thì ta coi như mây nổi – Luận ngữ, Thuật nhi). Sự khổ ải của thể xác ở đây không
có ý nghĩa gì so với việc bảo vệ đạo lý, thực hành điều nhân nghĩa.
Cũng xuất phát từ quan niệm đạo đức làm người của nho giáo, coi hiếu đạo
là nền tảng đạo đức của một người có “nhân”, Nho giáo dạy người ta phải biết
trọng thân, quý thân mình vì thân xác đó là do cha mẹ ban cho. Trong sách Hiếu
kinh có ghi: “ (…) thân thể tóc da, nhận từ cha mẹ, không dám tổn thương đó là

khởi đầu của hiếu. Lập thân hành đạo, dương danh với hậu thế, để làm rạng rỡ cha
mẹ, đó là kết cục của hiếu. Xét về hiếu, khởi đầu là lo việc song thân, kế đến là việc
vua tôi, sau cùng mới đến việc lập thân” – cũng cho thấy một sự thực rằng nho gia
quan niệm việc gìn giữ thân thể, trân trọng thân thể của mình cũng chính là để bảo
toàn đạo hiếu, giữ gìn nền tảng đạo đức của người quân tử, lập thân hành đạo chứ
không xuất phát từ nguyên giá trị của thân xác. Điều này cũng giúp chúng ta hiểu
được một phần quan niệm về cái chết toàn thây của nho gia. Chuyện Tăng Tử trước
khi chết bảo học trò xem thân thể của mình, thấy nguyên vẹn thì thanh thản vì đã
tránh được tội bất hiếu, là một dẫn chứng cho thấy mối quan tâm của nhà nho trước
khi chết. Đó không phải là nỗi băn khoăn chỗ chết rồi sẽ đi về đâu, cuộc sống sau
khi chết sẽ ra sao, mà là cuộc đời đã trải qua có tỳ vết gì không, có tội lỗi gì không,
có toàn vẹn để gặp cha mẹ tổ tiên hay không?. Lúc này ta không bắt gặp được tâm
thế của một con người thông thường trước cái chết, vốn là nỗi sợ hãi và bi thương
sẽ không còn được sống trên cõi đời này nữa. Tâm thế của nhà nho trước cái chết là
nỗi lo lắng về việc mình có giữ được đạo nghĩa, có làm tròn được trách nhiệm của
mình hay không. Chính vì thế, cái chết không toàn thây là hình phạt đau đớn và
khổ nhục nhất đối với nhà nho. Các hình phạt thời trung đại đều nhằm vào thân thể


kẻ có tội, được giới cầm quyền sử dụng như cách thức chế ngự và củng cố lòng
trung thành của kẻ dưới. Tàn khốc nhất là những hình thức tra tấn đến chết làm thể
xác không còn nguyên vẹn như tùng xẻo, ngũ mã phanh thây, chặt đầu… trở thành
nỗi răn đe đầy ám ảnh đối với nhà nho.
Quan niệm trọng tâm nhất trong học thuyết Nho giáo chính là chữ Nhân. Đối
với nhà nho, đạo Nhân phải được đặt lên trên chuyện giàu nghèo, đặt lên trên
những cám dỗ của tình ái, và đặc biệt, phải được đặt lên trên chuyện sống chết của
bản thân. Ý nghĩa căn bản nhất của chữ Nhân là hy sinh cái tôi nhỏ để hoàn thiện
cái tôi lớn hơn, để đạt tới hình mẫu con người mẫu mực của Nho giáo: “là con
người vô kỷ, vị tha, lúc cần thiết có thể chịu đựng và phải chịu đựng được mọi sự
ma chiết của hoàn cảnh, đến mức cao nhất, hoặc do tình huống đòi hỏi, phải sát

thân thành nhân, xả thân thủ nghĩa”[2]. Khổng Tử nhấn mạnh: “Chí sĩ nhân nhân,
hữu sát thân dĩ thành nhân, vô cầu sinh dĩ hại thân” (Luận ngữ, Vệ linh công).
Nghĩa là: bậc chí sĩ người có đạo Nhân là những người không ham sống mà sợ
chết, khi cần thiết, phải tự mình chết để bảo toàn đạo Nhân. Kế thừa những học
thuyết của Khổng Tử, Mạnh Tử tiếp tục nói rõ thêm về “chết vì đạo đức nhân
nghĩa”, đó là “xả thân thủ nghĩa” (xả thân để bảo vệ nghĩa lớn). Mạnh Tử nói:
“Sinh diệc ngã sở cầu dã, nghĩa diệc ngã sở cầu dã, nhị giả bất khả đắc kiêm, xả
thân nhi cử nghĩa giả dã”, nghĩa là: sinh mệnh là cái bản thân ta muốn gìn giữ;
chính nghĩa cũng là điều bản thân ta muốn gìn giữ, nhưng trong trường hợp sinh
mệnh và chính nghĩa không thể đồng thời được bảo toàn, phải hy sinh sinh mệnh
của mình để bảo toàn chính nghĩa. Quan niệm này của Nho gia có thể khái quát
trong câu “Sát thân thành nhân” – dù tính mệnh là quý nhất, nhưng vì đại nghĩa mà
hy sinh nó thì mới là nhân vậy. Nho gia có tư tưởng “trọng thân”, coi thân là gốc
(thân vi bản) nhưng lại mang nghĩa là coi trọng tu thân, đề cao vai trò của tâm - ý
chí chứ không có ý đề cao thân xác bản năng của con người. Đúng như NNC Trần
Nho Thìn đã nhận định: “Khắc kỉ và sẵn sàng chết khi cần thiết để bảo vệ đạo
Nhân, đặt các giá trị luân lí đạo đức cao hơn giá trị của thân xác là mô hình lí tưởng
của nhà nho” [3].
Cái chết vì nhân nghĩa được các nhà Nho đề cao, những tấm gương xả thân
vì nghĩa lớn theo quan niệm của Nho giáo được lưu truyền trong sử sách. Chết vì
đạo nghĩa đã trở thành những câu cách ngôn trong sự nghiệp lập thân của các nhà
nho, cũng như là lời cảnh tỉnh với người khác khi đối diện với cái chết. Coi “sát
thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” là điều tâm niệm, Nho gia đánh giá nhân
cách người quân tử nhận trọng trách trong lúc nguy nan cũng giống nhân cách
người quân tử tranh đấu cho đến lúc chết, liều chết mà can gián. Nhân cách người
quân tử có giá trị hơn giá trị của sinh mệnh nhiều lần. Có vô số nhân sĩ chết vì điều
nhân và xả thân vì đại nghĩa, được nhắc tới như những tấm gương sáng cho muôn


đời. Như ba nhân sĩ thời Ân: Bỉ Cán bị xử tội chết vì dám can gián, Vi Tử dở điên

dở dại trôi giạt nơi nhân gian, Cơ Tử bị giam cầm rồi trở thành nô lệ - đều được
Khổng Tử khen là bậc nhân (Xem Luận ngữ, Vi tử). Đối với nho gia, nỗi đau đớn
của thể xác không có gì đáng kể, cái chết của thân nhục thể không có gì đáng tiếc
nếu đó là sự hy sinh vì đạo nghĩa, khi đó thân danh tiết mới để lại tiếng thơm cho
muôn đời sau. Lập công danh, bảo tồn đạo lý chính nghĩa là mục đích của đời
người. Cho nên kẻ nho sĩ mới có câu “sĩ khả sát, bất khả nhục” – kẻ sĩ có thể chết
chứ không thể chịu nhục, cũng là ý nghĩa đó.
Chính bởi quan niệm đề cao nhân cách lý tưởng, đề cao đạo lý, Nho giáo đã
xác lập nên mô hình của một cuộc sống ý nghĩa không nằm ở chỗ thỏa mãn những
nhu cầu dù là bản năng nhất của con người, thậm chí còn coi những nhu cầu đó là
dục vọng thấp kém, hạ nhân cách của kẻ sĩ quân tử. Lịch sử của Nho giáo là lịch sử
của những tấm gương trung thần tiết liệt được ngợi ca truyền tụng, cũng là lịch sử
lưu truyền tiếng xấu muôn đời của những kẻ “ham sống sợ chết”. Cho nên: “Quân
xử thần tử, thần bất tử bất trung; phụ xử tử vong, tử bất vong bất hiếu” (vua xử thần
chết, thần không chết là bất trung; cha xử con chết, con không chết là bất hiếu –
Phù Tô) đã dần trở thành tâm niệm ăn sâu của kẻ làm tôi, bậc làm con của con
người trong thời đại Nho học.
Những quan niệm, tư tưởng của Nho giáo đối với bậc nam nhân quân tử thì
khắc kỉ với bản thân, theo đòi nghĩa lớn như vậy; đối với người phụ nữ thì càng trở
nên khắt khe hơn, đặc biệt là quan niệm nghiệt ngã về trinh tiết. “Chồng có thể tái
thú, vợ không tiếng hai chồng”, đàn ông có thể năm thê bảy thiếp, nhưng phụ nữ
trung trinh chỉ thờ một chồng, người đó được gọi là tiết phụ. Nho giáo đề cao
những tấm gương phụ nữ thờ chồng nuôi con, được phong gương “tiết liệt phu
nhân”; đề cao những người phụ nữ thủ tiết, tuẫn tiết theo chồng, coi đó là vì đạo
nghĩa… còn lưu truyền lại đời sau qua kiểu truyện về liệt nữ. Đặc biệt là Tống Nho
có cái nhìn cực kì khắc nghiệt bởi chủ trương “tồn thiên lý, diệt nhân dục” của
Trình – Chu. Từ triều Tống trở về sau, phụ nữ cải giá bị coi như "thất tiết", không
được xã hội đương thời dung thứ. Những truyện như "Quả phụ đoạn tý" (gái góa
chặt cánh tay sau khi tình cờ bị một người đàn ông chạm phải), "Nhũ thương bất y"
(Ngực bị thương bỏ mặc không chữa, vì phụ nữ để phô ngực ra cho thầy thuốc nhìn

còn tệ hơn là chết) được dùng làm gương mẫu và tuyên dương rộng rãi. Câu nói
của Trình Di: "Nga tử sự tiểu, thất tiết sự đại" (Chết đói là chuyện nhỏ, thất tiết
mới là chuyện lớn) đã trở thành quan niệm đạo đức không chỉ ăn sâu vào tư tưởng
của các bậc nam nhân, mà nặng nề hơn ở chính đầu óc của những người phụ nữ.
Thân xác người phụ nữ không được nhìn nhận và đánh giá như một giá trị, đó chỉ là
công cụ để đánh giá đạo đức, ý chí; khi cần có thể hy sinh để bảo vệ trinh tiết – cái
được coi là danh dự sống còn của người phụ nữ trong xã hội. Quả phụ thờ chồng,


thờ con hay chết theo chồng được phong bảng vàng, là niềm tự hào của cả làng, cả
trấn. Tấm thân không giữ được trinh tiết là tấm thân nhục nhã, dơ bẩn - người phụ
nữ không tìm đến cái chết nếu bị thất tiết bị cả xã hội lên án. Những người phụ nữ
ấy sống vì người khác, chứ không sống vì mình với những khao khát bình thường
nhất của một người phụ nữ. Những quan niệm khắc nghiệt, thậm chí có thể nói là
“bất cận nhân tình” này đã được thể hiện rõ nét trong các tác phẩm văn học thời
trung đại không chỉ ở Trung Quốc, mà hẳn nhiên là cả ở Việt Nam. Nặng nề hơn là
tư tưởng “chết để bảo toàn danh tiết” vẫn còn ám ảnh và ăn sâu vào tâm trí của
không ít người phụ nữ ở tận thế kỷ XXI này.
Chính bởi sự đề cao tuyệt đối giá trị đạo lý, những ràng buộc của “tam cương
ngũ thường”, kẻ nam quân tử chết vì vua, vì nước, vì danh tiết; phận nữ nhi cũng
sẵn sàng hy sinh tính mạng, thân mạng của mình để bảo toàn trinh tiết. Đó đều là
những cách ứng xử với thân xác đầy khắc nghiệt, thậm chí phản nhân tình khi mà
sự sống không còn là mục đích tối thượng của con người.
Nho giáo chủ trương kiểm soát thân xác bản năng, cũng chủ trương kiểm
soát cả tình cảm của con người. NNC Trần Nho Thìn phân tích khái niệm “tâm”
trong quan điểm của nho gia gồm có hai trạng thái cần phân biệt là “tính” và
“tình”[4]. Trong đó, nhà nho bàn về tâm ở trạng thái tính – là bản tính, thiên tính
của con người là cái cần được bảo vệ và khẳng định; tình là những cung bậc cảm
xúc, tình cảm của con người khi tiếp xúc với ngoại vật mới chính là cái cần phải
kiểm soát chặt chẽ, nghiêm ngặt. Các nhà nho thừa nhận con người có tình, nhưng

chủ trương tiết chế tình cảm theo đạo trung hòa. Khổng Tử khen Quan thư, Kinh
thi vì “lạc nhi bất dâm, ai nhi bất thương” (vui mà không dâm dật, buồn mà không
bi thương) cũng chính là bởi tình ở trong đó đạt tới trung hòa, không thái quá,
không bất cập. Chu Hi cũng viết: “Tính chi sở cảm, ư vật nhi động, tắc vị chi tình.
Thị tam giả, nhân giai hữu chi, bất dĩ thánh phàm vi hữu vô dã…Học giả tắc đương
tồn tâm dĩ dưỡng tính nhi tiết kì tình dã” (Cái mà tính cảm được, do tiếp xúc với
vật mà động thì gọi là tình. Ba điều này người ta ai cũng có, không phải là chuyện
có không của bậc thánh nhân hay kẻ phàm tục…Học giả nên bảo tồn tâm, nuôi
dưỡng bản tính mà tiết chế tình – Đáp Từ Cảnh Quang)[5]. Sự đòi hỏi tồn tâm
dưỡng tính tiết tình này thực chất chính cũng là để phù hợp với đạo đức, nhân
nghĩa theo quan niệm của nho gia, không gì khác là dùng lý trí để chế ngự cảm xúc.
Vì thế trước cái chết, vốn là “ác mộng to lớn của đời người” (Lễ vận, Kinh lễ) nho
giáo vẫn chủ trương tiết chế tình cảm. Nhà nho vì đại nghĩa có thể hy sinh thân
mình, tâm thế vì vậy hoặc luôn ở trạng thái hiên ngang lẫm liệt đối mặt với cái
chết, hoặc thanh thản mãn nguyện khi đã thỏa được chí làm trai, có công danh sự
nghiệp. Còn đối với cái chết của người thân, nho gia tuân thủ những quy tắc đã
được điển chế hóa trong Kinh Lễ. Kinh Lễ quy định cách tang ma, tang phục…,


thậm chí cả cách bày tỏ tình cảm bi thương trước cái chết, những cảm xúc tự nhiên
nhất của con người cũng phải hợp lễ, đúng thời điểm. Thế nên trước sự mất mát,
người ta phải làm rất nhiều điều theo lễ chế chứ không được thuận theo cảm xúc tự
nhiên: “khi cư tang thì sắc diện phải buồn bã, phải khóc lóc bi ai”, phải để tang cha
mẹ ba năm, phải mặc áo xô gai, chống gậy, ăn đồ ăn nhạt… Lễ nghĩa như vậy,
cũng có thể thấy, ứng xử với thân xác, tình cảm của chính mình, nhà nho cũng phải
tuân theo quy định, phải hợp với lễ giáo. Có thể nói, từ lúc sống đến khi chết, còn
sinh hoạt đời sống hay đến lúc tang ma, thế ứng xử với thân xác của nhà nho đều
chú vào sự thanh đạm, khắc kỉ.
Nhìn ở mặt biện chứng, nói tới cái chết là nói tới sự sống. Sự sống chính là
hành trình con người đi tới cái chết. Chính bởi vì từ cái chết mà con người nhận ra

sự hữu hạn của đời sống và giá trị của sự hữu hạn đó. Đối với nhà nho, họ coi thiên
mệnh là tối thượng, sống chết là mệnh trời, vì thế con người chỉ có thể theo đuổi
giá trị vĩnh hằng của tinh thần: danh tiếng sau khi chết vẫn còn lưu truyền. Trong
quan niệm của nho gia, điều quan trọng chính là trong đời sống lập nên tam bất hủ:
cao nhất là lập đức (xây dựng tấm gương đạo đức), thứ đến là lập công (xây dựng
sự nghiệp) và cuối cùng là lập ngôn (viết sách để lại). NNC Trần Đình Hượu đã
tổng kết: “Con người, theo cách hình dung của Nho giáo, kể cả trong xã hội lý
tưởng của họ, sống theo trật tự đẳng cấp. Cái định giá con người là tước vị.(…) Giá
trị con người là ở đạo đức, hoàn thành tốt hay xấu chức năng của mình”[6]. Nho
giáo hoàn toàn không đề cập tới một đời sống khác sau cái chết của thân xác như
Phật giáo, mà hoàn toàn xây dựng nên ý niệm về giá trị của cuộc sống hiện tại của
con người: tu thân – tề gia- trị quốc – bình thiên hạ. Con người phải nỗ lực tu
dưỡng đạo đức, tạo lập nhân cách tốt đẹp, thông qua tam lập để tạo nên những giá
trị tinh thần bền vững - vượt ra khỏi sự tiêu biến của thể xác khi cái chết xảy đến.
Khi đó, những thành quả sự nghiệp đã được tạo lập có ảnh hưởng bất diệt đối với
lịch sử, xã hội, con người - sẽ còn mãi với thời gian, được đời đời nhắc tên, đó mới
là giá trị vĩnh hằng của đời sống. Như Khổng Tử đã từng trả lời học trò: Không biết
sống, sao biết chết! Nói cách khác, đó là quan niệm: phải sống ra sao để cái chết có
ý nghĩa.
1. Phật giáo và cái nhìn liễu sinh tử (rõ sống chết).
Trong khi vấn đề cốt lõi của Nho giáo là trách nhiệm, mục đích của con
người đối với xã hội, tìm cách trả lời cho câu hỏi: con người sống để làm gì? Cần
phải sống ra sao? Thì trái lại, Phật giáo quan tâm tới vấn để bản thể luận của con
người: con người là ai? Con người từ đâu tới, sẽ đi về đâu? trong mối tương quan
với vũ trụ, vạn vật. Cái chết là vấn đề trung tâm được Phật giáo quan tâm và luận
bàn sâu sắc nhất so với các học thuyết, tư tưởng khác.


Trong quan niệm của Phật giáo, mọi thứ chỉ là hư huyễn, thân xác của con
người cũng vậy: “xem thân như huyễn hóa”(Kinh Phật).Thân xác không thuộc về

chính con người, đó chỉ là một ngôi nhà tạm, là “cái thành xây bằng xương cốt và
tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết, ngã mạn và dối gian" (Pháp Cú,
câu 150). Trong các kinh kệ của Phật giáo đều phân tích sự hư huyễn của thân xác.
Thân (sắc) là một trong ngũ ấm tứ đại của mỗi người, là cái không thật, không
thường hằng, có đó rồi mất đó. Trong kinh Thủ Lăng Nghiêm, Phật giáo gọi những
cái có rồi mất đó là khách, vì nó đến rồi đi, nên không phải là chủ. Nếu là chủ thì
không mất, lúc nào cũng hằng hữu. Bởi vậy con người nhận thân xác sinh rồi diệt
đó là mình, tức là nhận khách làm chủ. Đó là mê lầm. Vì mê lầm như thế nên mắc
vào vòng trầm luân sinh tử. Chỉ khi nhận thấy rõ cái thân xác của mình là tạm bợ,
thì con người mới được giác ngộ.
Điều này cũng có nghĩa là muốn vượt thoát ra khỏi sự chi phối của sống –
chết, Phật pháp hướng con người tới phương pháp nhận thức đòi hỏi người tu trì
phải vượt thoát khỏi vòng hạn chế của nhận thức kinh nghiệm bằng thân xác. Xét
thực chất, Phật giáo chủ trương kiểm soát thân xác bản năng một cách nghiêm ngặt
“thiểu dục tri túc” (giảm thiểu ham muốn, biết đủ). Kinh Di giáo viết: “Người sống
biết đủ, tuy nằm trên đất vẫn thấy an lạc; người sống không biết đủ, dù ở thiên
đường cũng không vừa ý” là chỉ ý “tri túc” như vậy. Trong Thiền luận của Suzuki,
các Thiền sư Ấn Độ được miêu tả trong lối sống thanh bần, đạm bạc: “một y, một
bát, dưới cội cây”. Thậm chí với các nhà sư, quần áo chỉ là thứ che đậy sự trần
truồng của cơ thể, ăn uống chỉ là để bảo dưỡng thân thể mà đảm bảo tu trì.... tất cả
những vật dụng cho đời sống cá nhân đều được tiết giảm cùng cực, chúng được sử
dụng không phải vì sự ham muốn được thỏa mãn bản năng, mà mục đích tối
thượng là để duy trì việc tu tập, gìn giữ đạo hạnh theo quan niệm của nhà Phật:
“Này các Tỳ kheo! Ở đây, Tỳ kheo như lý giác sát, thọ dụng y phục, chỉ để ngăn
ngừa lạnh nóng, ngăn ngừa sự xúc chạm của ruồi muỗi, các loài bò sát, che đậy sự
trần truồng...; thọ dụng các vật thực không phải để vui đùa hay đam mê... mà chỉ để
bảo dưỡng thân thể, tránh bịnh tật, giúp đỡ cho đời sống phạm hạnh...; thọ dụng
sàng tọa (là những vật dụng để ngủ nghỉ)... để giúp cho đời sống độc cư...; thọ dụng
dược phẩm trị bịnh để ngăn ngừa bịnh hoạn ...” (Kinh Tất cả lậu hoặc). Quan điểm
này, đối với thân xác, thực chất cũng khắc kỉ giống như Nho giáo và Đạo giáo.

Với cái chết, từ quan niệm đời là bể khổ, vạn sự vô thường, Phật giáo coi tử
là một hành trình trong vòng luân hồi của kiếp người: sinh – lão –bệnh –tử. Con
người từ khi sinh ra là bắt đầu bước vào vòng quay sinh trụ dị diệt, cũng tức là bắt
đầu bước vào những nỗi khổ đau: “Tất cả các thế gian, vật sống đều phải chết, thọ
mạng tuy rất nhiều, rốt cuộc quyết phải hết. Lúc thịnh dần đến suy, hội họp quyết
biệt ly, hoa niên được bao lâu, thanh sắc bị bệnh cướp. Các khổ chạy vòng tròn, trôi


lăn không chút nghỉ, ba cõi đều vô thường, các cõi đâu có vui!” (Kinh Niết-bàn).
Cái chết của con người cũng như sự tiêu biến của vạn vật, là một tất yếu, không thể
ngăn trở, như lời Đức Phật dạy rằng: “Thực tế cuộc đời người ta ngắn ngủi, giới
hạn, phù du, đầy khổ não, dày vò. Nó giống như giọt sương buổi sáng tan đi khi
mặt trời vừa mọc, nó giống như bọt nước, như một đường vạch trên nước, như một
dòng thác cuốn đi tất cả những gì nó gặp và trôi chảy mãi không ngừng, nó giống
như con vật tại lò sát sinh, lúc nào cũng đương đầu với cái chết”[7].
Theo quan niệm của nhà Phật, có Sinh mới có Tử, có Tử mới có Sinh, đó là
vòng luân hồi của vạn vật, của con người. Từ khi sinh ra là con người đã khổ (Sinh
khổ), hành trình của sự sống cũng là hành trình đi đến cái chết trong bánh xe luân
hồi, nên con người cũng khổ vì cái chết (Tử khổ). Trong bát khổ của nhà Phật, còn
có cả Ái biệt ly khổ (khổ vì yêu nhau mà không được gần nhau), nói rộng ra cũng
có nghĩa, con người có tình thương yêu với nhau còn đau khổ vì cảnh chia ly sống
– chết.
Cốt lõi của tất thảy những đau khổ mà con người phải gánh chịu, theo Phật
giáo, là bởi con người còn Tham ái, trong lòng không thoát được tam muội (Tham
– Sân – Si), mà gốc rễ là bởi Vô minh – không hiểu biết. Với cái chết cũng vậy,
như lời của một hòa thượng luận giải: “Con người cố gắng tránh thoát nanh vuốt
của tử thần nhưng không một ai có thể thoát khỏi. Ðến lúc chết gần kề, đầu óc liên
tưởng đến của cải tích lũy, và lo sợ quá đáng về những đứa con thân yêu thân cận,
và cuối cùng, nhưng không kém phần quan trọng, con người lo lắng quá sức về xác
thân của chính mình mặc dù chăm sóc chu đáo và cẩn trọng nhưng nay đã suy

nhược, kiệt quệ và tan rã. Thật đau đớn khi phải xa lìa xác thân. Không thể chịu
đựng được nhưng không thể tránh nổi. Ðó là tâm trạng của mọi người khi từ giã cõi
đời này với than van và rên rỉ. Sự đau đớn về cái chết thật khủng khiếp, đó là một
thái độ phát xuất bởi vô minh”[8]. Con người còn vô minh, không hiểu rõ sự sống
và cái chết là tất yếu, là lẽ vô thường, thì còn tham ái. Còn tham ái thì còn ham
sống sợ chết, không thể vượt thoát khỏi nỗi sợ hãi buồn đau. Bởi theo quan niệm
của đạo Phật, sở dĩ con người khổ là vì có quá nhiều lòng mong cầu, tham muốn.
Chỉ khi dứt trừ tham dục, dừng lại những tạo tác do mê lầm mới cắt đứt được
những phiền não, hệ lụy trong cuộc đời, chấm dứt vòng luân hồi lẩn quẩn vì nghiệp
duyên ràng buộc, khi đó mới tìm thấy an lạc hạnh phúc thật sự trên cõi đời này như
kinh Bát Đại Nhân Giác đã dạy: “Tham muốn nhiều là khổ, bao sinh tử nhọc nhằn
đều từ tham muốn mà ra, nếu ít tham muốn, thực hành vô vi thì thân tâm được tự
tại”. Nắm bắt được huyền nghĩa của “cái chết”, các bậc thiền sư, trí giả xả bỏ tấm
thân xác giả tạm như là cởi bỏ một chiếc áo cũ.


Ở một khía cạnh khác, Phật giáo cũng gặp gỡ quan điểm “có cái chết nặng
tựa Thái sơn, có cái chết nhẹ tựa lông hồng” của Nho giáo. Phật giáo coi tự tử là
một tội rất lớn, là hành vi đáng trách và tội lỗi – khi đó là hành vi sát thân do nóng
giận và tuyệt vọng, vì đó là hành động do sự vô minh của con người. Nhưng với
những cái chết để bảo toàn giới luật hay vì động cơ và mục đích cao cả thì nhà Phật
vẫn nêu cao công đức và tán dương. Trong một bộ kinh của Phật giáo có ghi lại câu
chuyện về một vị Tỳ kheo trẻ bị một phụ nữ ép buộc phải lấy bà ta. Vị này biết rõ
rằng nếu mình chịu lấy thì sẽ phá bỏ giới luật; mặt khác, nếu không chịu lấy, bà ta
sẽ vu khống rằng mình đã có những hành vi tồi bại. Vì thế, để giải quyết tình cảnh
bế tắc này mà không phạm giới, vị ấy quyết định tự kết liễu đời mình. Vị ấy vào
phòng trong, đóng cửa và tự đâm vào cổ họng mà chết. Trước khi tắt thở, vị ấy
kính lễ mười phương Tam Bảo và nói rằng: "Vì tôn kính Tam Bảo và gìn giữ giới
hạnh mà con quyết định từ bỏ thân này"[9]. Trong lịch sử Việt Nam cũng ghi nhận
những trường hợp tự thiêu của các vị thiền sư, hòa thượng. Những cái chết đó

khiến người đời tôn kính lên hàng Thánh, Bồ Tát. Trong hoàn cảnh đó, có thể thấy
việc chế ngự bản năng thân xác đã đem lại sức mạnh tinh thần và chuyển hóa thành
sức mạnh vật chất to lớn, giúp con người vượt qua những giới hạn của thân xác trần
thế, đạt được mục đích, lý tưởng. Nhưng ở một mức độ nào đó, nó cũng cho thấy
sự không coi trọng thân xác bản năng, sự sống chết luôn được đặt sau quan niệm về
giá trị đạo đức.
Như vậy, Phật giáo là học thuyết đề cao Tâm, lấy Tâm làm chủ. Trong kinh
Pháp cú, câu 1 có nói: “Tâm dẫn đầu mọi hành động. Tâm làm chủ. Tâm tạo tác tất
cả. Nếu ta nói hay làm với tâm ác thì sự đau khổ sẽ theo như bánh xe lăn theo dấu
chân con bò kéo xe”. Tâm là cốt tủy để con người có thể vượt thoát khỏi vòng luân
hồi, ra khỏi lẽ sinh tử thông thường. Với mục đích cuối cùng là giác ngộ và giải
thoát con người khỏi những đau khổ của cuộc đời, Phật giáo hướng con người đến
tu trì, tu tập để đạt được hạnh phúc, tới được cõi Niết Bàn – một nơi không có sinh
cũng không có diệt (vô sinh), chấm dứt mọi sự khổ đau, kiến tính thành Phật. Con
người khi hiểu rõ sinh tử (liễu sinh tử) thì sẽ không còn sợ hãi, mà an nhiên tự tại
đón nhận cái chết. Tác giả Visuddhacara trong cuốn Chết trong hạnh phúc (Thích
Tâm Quang dịch) dẫn lại chuyện người mẹ kế của Đức Phật Maha Pajapati Gotami
sắp chết ở tuổi 120 già lão, đã quở trách những người than khóc: “Các ngươi không
trông thấy thân ta đã trở nên già nua và hom hem sao? Nó giống như nơi rắn
thường lui tới của bệnh tật, nơi nghỉ ngơi của tuổi già và cái chết, cái nhà của khổ
đau. Ta mệt mỏi đã phải lớn lên trong cái xác thân này. Nó chẳng là gì cả nhưng là
một gánh nặng cho ta (…). Thật ra cái chết của ta là hạnh phúc. Đó là lúc cho ta
đánh trống mãn nguyện và sung sướng. Tại sao các ngươi lại khóc?” [10]. Câu
chuyện này cũng giống như câu chuyện Đức Phật trước khi nhập diệt bảo các Anan
đừng than khóc, bởi mọi pháp hữu vi đều là vô thường, nên hãy gặp cái chết với sự


tỉnh giác và trầm tĩnh. Việc than khóc trước cái chết của người khác, theo quan
niệm của đạo Phật thì "chỉ dẫn đến thêm khổ sở đớn đau. Khóc không làm người
chết sống dậy. Người than khóc trở nên xanh xao gầy yếu. Người đó chỉ hành hạ

lấy mình và sự khóc than thương tiếc là vô nghĩa."[11].
Vậy là trong quan niệm của Phật giáo, khi đối mặt với cái chết, người sắp
chết không sợ hãi, mà người sống cũng không nên buồn đau, bởi người hiểu biết
nhận chân được lẽ sinh diệt theo duyên hợp của tâm và thân – những cái vốn dĩ
chẳng bao giờ thực sự thuộc về con người.
1. Đạo giáo và quan niệm “tề sinh tử” (sinh tử là như nhau).
Khác với Nho giáo đề cao những giá trị đạo đức làm nên sự bất tử của tinh
thần, Đạo giáo nhìn nhận sự sống và chết là như nhau. Trang Tử là người dành
nhiều quan tâm nhất tới sự sống và cái chết. Kế thừa tư tưởng của Lão Tử, đứng
trên góc độ Đạo để nhìn nhận về vấn đề này, Trang Tử cho rằng sống hay chết đều
là sự biến hóa của Đạo, hay là sự biến hóa của khí. Quan niệm về sự sống chết của
Đạo gia là sinh đạo tương hợp, dưỡng sinh toàn thân, thản nhiên đón nhận sự sống
chết. Đạo giáo cho rằng con người sinh ra từ sự hòa hợp giữa hai khí âm và dương,
do khí tụ lại mà sinh ra, khi khí tán thì chết đi. Vì vậy, sự sống và cái chết chính là
một thể thống nhất. Sự sống và cái chết chỉ khác nhau về hình thái chứ không khác
biệt về bản chất. Giá trị của cái chết, theo Trang Tử, vì thế, cũng chỉ là một dạng
nghỉ ngơi sau cuộc du chơi trên cuộc đời. Thế nên, con người nên thuận theo lẽ
sống chết.
Trong cách nhìn của Trang Tử, những nhân cách tinh thần lý tưởng chính là
Chân nhân, Chí nhân và Thần nhân. Điểm chung của họ đều có thể vượt lên trên sự
sống chết – đạt tới siêu việt sinh tử. Chân nhân có cái nhìn rất thờ ơ, lạnh nhạt đối
với sự sống và cái chết, ông không hoan hỉ yêu thích sự sống và cũng không bài
xích chống lại cái chết, giống như nó đến một cách nhẹ nhàng và ra đi cũng rất
nhanh chóng vậy. Chí nhân rất trầm mặc và luôn bình tĩnh, không tỏ ra ngạc nhiên
trước bất cứ sự thay đổi nào nên có đủ bản lĩnh để vượt lên bốn biển, vượt lên cả sự
sống chết. Thần nhân lại có thể đi mây về gió, cưỡi rồng ngao du khắp bốn biển.
Mức độ tu dưỡng tinh thần đạt tới ranh giới mà ngay cả sự sống và cái chết cũng
không thể làm cho dao động hay tổn hại được. Dưới sự miêu tả của Trang tử, cả
Chân nhân, Chí nhân và Thần nhân đều đã vượt lên trên cả sự sống chết, vượt lên
trên cả cuộc sống của con người để nhìn nhận về cuộc sống con người. Họ nhìn sự

sống chết với thái độ rất siêu nhiên nên cũng có sự trấn tĩnh và ổn định rất lớn về
mặt tinh thần, nên không phải chịu bất cứ một ràng buộc nào bởi sự sống và cái
chết. Những mẫu hình nhân cách lý tưởng ấy đều vượt thoát lên khỏi những ham


muốn thế tục, vật dục thông thường, “không ăn ngũ cốc, chỉ hớp gió lành, uống
nước sương móc” (Tiêu dao du, Nam hoa kinh), trở thành nhân cách siêu việt với
năng lượng siêu phàm có thể tác động vào vũ trụ.
Xét về cách ứng xử với thân xác theo quan điểm thánh nhân đó của Lão
Trang vẫn có tương đồng với Nho gia. Lục Cửu Uyên đời Nam Tống đã nói: “Sự
phân biệt thiên lý nhân dục “không phải là lời của thánh nhân” (ý nói Khổng Tử)
mà gốc ở Lão thị”. Chương 12 của Đạo đức kinh viết về những mối nguy cơ mà thế
giới vật dục thông qua thân thể mà chi phối con người “ngũ sắc linh nhân mục
manh; ngũ âm linh nhân nhĩ lung; ngũ vị linh nhân khẩu sảng; trì sính điền liệp linh
nhân tâm phát cuồng; nan đắc chi hóa linh nhân hành phương. Thị dĩ thánh nhân vị
phúc bất vị mục, cố khử bỉ thủ thử” (nghĩa là: ngũ sắc làm người ta mờ mắt, ngũ
âm làm người ta ù tai, ngũ vị làm người ta tê lưỡi, ruổi ngựa săn bắn làm cho lòng
người ta mê loạn, vàng bạc châu báu làm cho hành vi người ta đồi bại. Cho nên
thánh nhân cầu no bụng mà không cầu vui mắt, bỏ cái này mà lựa cái kia (tức cầu
chất phác, vô dục mà bỏ sự xa xỉ, đa dục) – Nguyễn Hiến Lê dịch). Đó chính là cơ
sở để hiểu được triết lí nhân sinh của đạo gia hướng đến cuộc sống theo phương
châm “khinh vật quý sinh”. Lão Tử nói: “Danh dữ thân thục thân? Thân dữ hóa
thục đa? Đắc gữ vong thục bệnh? Thị cố thậm ái tất đại phí, đa tàng tất hậu vong.
Tri túc bất nhục, tri chỉ bất đãi, khả dĩ trường cửu” (nghĩa là: danh lợi và thân, cái
nào cần hơn? Thân mệnh với của cải, cái nào quý hơn? Được danh lợi vật chất, mất
sinh thân mệnh thì có hại thế nào? Ham danh lợi của cải nhiều quá sẽ mất nhiều,
hao tổn nhiều thân mệnh. Biết đủ sẽ không nhục, biết ngừng sẽ không nguy khốn
mà sống lâu – chương 44).
Như vậy, triết lý về thân của Lão Tử đề cao cái chân phác, tự nhiên, thanh
tâm quả dục, thanh tĩnh vô vi, khước từ ham muốn vật chất. Đến Trang Tử thì đã

có dấu ấn của sư đề cao lí tưởng tu thân thành tiên mà các bậc thánh nhân vượt
thoát hẳn thế tục trong cách ứng xử thân xác.
Từ Lão Tử, Trang Tử đến các nhà tư tưởng Tống nho đều trình bày bản năng
cần khắc phục của con người thể hiện qua ngũ quan, tức thân thể. Tham vọng thỏa
mãn nhu cầu bản năng thân xác của con người là vô cùng, nhưng khả năng đạt
được dục vọng lại hữu hạn khiến cho con người luôn đau khổ, lo buồn. Trang Tử
nhìn cái chết trên cơ sở lí luận về thế ứng xử với thân xác. Trong thiên Chí lạc, ông
phê phán sự mê lầm của phàm nhân chạy theo nhu cầu thân xác bản năng: “Trong
thế giới người ta đều quý giàu có, tôn quý, trường thọ, tên tuổi, người ta đều thích
thân thể an nhàn, ăn uống no đủ, mặc đẹp nhiều màu sắc, nghe âm thanh vui tai và
ghét bỏ sự nghèo hèn, ti tiện, chết non, tiếng xấu, cảm thấy đau khổ nếu thân thể
không được an nhàn, ăn đồ ăn dở, không được mặc đẹp, mắt không được thấy màu


sắc đẹp, tai không được nghe một tiếng hay, một khi không được thỏa ý thì lấy làm
buồn lắm. Như vậy sống mà chẳng ngu xuẩn lắm sao!” (Trang Tử, Namhoa kinh,
thiên Tiêu dao du). Đối với Lão Tử, vô vi – không ham muốn - mới là điều thực sự
vui thích. Trang Tử tiến thêm một bước, đưa ra cách nhìn đầy triết lý về cái chết
vốn là điều mà con người phàm trần thường rất lo sợ. Thiên Chí lạc kể chuyện vợ
Trang tử mất, Huệ Tử đến viếng, thấy Trang Tử ngồi vỗ bồn sành mà hát nên trách
ông quá đáng. Trang Tử giải thích bằng việc nhận thức quy luật của sinh mệnh. Từ
đó mà nói rằng nếu cứ than khóc thì tức là không hiểu mệnh số. Bậc thánh nhân
nắm được quy luật thì không rơi lệ trước sự chia sống chết nữa. Trang Tử nói: Sống
đưa tới chết, chết là đầu mối của sống. Ai biết được thứ tự trước sau của sống
chết? Người ta sinh ra là do cái khí tụ lại. Khí tụ thì sinh, khí tán thì chết. Tử sinh
đã tuần hoàn thì còn có gì mà lo? (Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh). Ông còn dẫn
chuyện ngụ ngôn chiếc đầu lâu kể về thế giới của người chết: “ Chết rồi thì không
có vua ở trên, bề tôi ở dưới nữa, không có công việc trong bốn mùa nữa, thung
dung cùng thọ với trời đất, dù làm vua cũng không vui bằng.” (Thiên Chí lạc, Nam
Hoa kinh). Với một thế giới toàn hảo như vậy, cái chết không có gì đáng sợ nữa mà

còn hạnh phúc hơn cả sự sống nhân gian vốn dĩ được coi là khó nhọc, khốn khổ:
“Sống chỉ là gởi thôi; ta sinh ra là gởi tạm ở đời này. Đời sống chỉ là bụi rác. Sống
với chết, cũng như ngày và đêm, nối tiếp nhau”. Cái chết, trong tư tưởng Đạo giáo,
là sự vận hành của Đạo, của vũ trụ, của tự nhiên. Con người, sinh ra cũng từ
nguyên lý của Đạo, cũng như vạn vật, sinh ra rồi chết đi, chỉ là một sinh vật hữu
hạn trong sự luân chuyển vĩ đại của Đạo. Cho nên Trang Tử nói: “Con người ở
trong khoảng trời đất cũng như con ngựa trắng, vụt qua cái khe hở, một nháy mắt
rồi biến mất. Vạn vật hốt nhiên xuất hiện rồi lại hốt nhiên trở vô. Do sự biến hoá tự
nhiên mà sinh, rồi do sự biến hoá tự nhiên mà chết. Các sinh vật lấy vậy làm buồn,
loài người cho vậy là thảm. Sự thực, cái chết chỉ là trút cái túi (cung) tự nhiên, bỏ
cái bao (kiếm) tự nhiên của trời, phân vân tiêu tán, hồn phách rời đi, thể xác tan rã,
cái đó gọi là “đại qui” (cuộc trở về quan trọng). Từ vô hình mà thành hữu hình
(sinh), lại từ hữu hình mà thành vô hình (tử), điều đó ai cũng biết, không phải gắng
sức mới hiểu được; ai cũng bàn luận tới.” (Thiên Trí bắc du, Nam hoa kinh,
Nguyễn Hiến Lê dịch). Hiểu được Đạo rồi, hiểu được sống chết rồi thì “lấy lý hóa
tình” như chuyện Trang Tử gõ bồn sành hát trong tang ma của vợ vậy. Nhà đại chú
giải Quách Tượng đã luận giải: “Người không hiểu biết thì buồn rầu, nhưng khi đã
hiểu biết thì không cảm thấy buồn rầu nữa. Cho nên có thể lấy lý mà hóa tình”[12].
Vì thế Tần Dật chỉ trích tang gia gào khóc trước cái chết của Lão Tử rằng: “Ấy là
trốn tự nhiên, thêm tình người, quên đi những gì đã nhận được [của tự nhiên]. Đến
thích đáng là thời của phu tử. Đi thích đáng là thuận cho phu tử. An thời xử thuận,
thì buồn vui không thể đến. Người xưa gọi là sự giải thoát của Trời”[13].
Tiểu kết:


Một đặc điểm dễ nhận thấy là sự gặp gỡ nhau giữa các tư tưởng văn hóa cổ
trung đại Nho – Phật – Lão trước vấn đề cái chết nói riêng và những yếu tố bản
năng khác của con người là thái độ khắc kỉ đối với thân xác. Mỗi học thuyết, tư
tưởng đều có mẫu hình thánh nhân lý tưởng như tấm gương trong cuộc sống của
con người. Và ở mẫu hình đó, dù là thánh nhân quân tử của Nho gia, hay Tiên Phật của Phật giáo, Đạo Lão thì trước cái chết, ta đều không bắt gặp tâm thế sợ hãi,

lo âu trước cái chết. Thậm chí, khi đối mặt với cái chết, con người còn được
khuyến khích “sát thân” để bảo toàn đạo nghĩa, giáo lý. Nhà vua thiền sư Trần Thái
Tông đã thấu rõ: “Tuy ngôn thân mệnh chi chí trọng, do vị túc trọng ư chí đạo giả
dã. Cố Khổng Tử viết: triêu văn đạo, tịch tử khả hỷ. Lão Tử viết: ngô sở dĩ hữu đại
hoạn giả, vị ngô hữu thân. Thế tôn cầu đạo xả thân cứu hổ. Khởi phi tam thánh
nhân khinh thân nhi trọng đạo giả tai!” (Phổ khuyến phát bồ đề tâm, Khóa hư lục)
nghĩa là: tuy nhiên nói thân mệnh là đáng trọng như cũng còn chưa trọng bằng cái
đạo tối cao. Cho nên Khổng Tử nói: sớm nghe đạo, chiều có thể chết được rồi. Lão
Tử nói: ta sở dĩ có điều lo lớn là vì ta có cái thân. Đức thế tôn cầu đạo, quên mình
cứu hổ. há chẳng phải ba bậc thánh nhân khinh thân mình mà trọng đạo đó sao?.
Đúng như NNC Trần Nho Thìn đã nhận định, trong một hoàn cảnh nhất định,
việc coi cái chết không phải là nỗi lo sợ lớn nhất của đời người sẽ đem lại sức
mạnh tinh thần to lớn, giúp con người vượt qua được giới hạn của thân xác trần thế
để đạt tới mục đích, lý tưởng; nhưng mặt khác, việc coi thường thân xác, phủ nhận
những yếu tố thuộc về bản năng của thân xác, thậm chí đòi hỏi tiêu diệt cái bản
năng, vốn là điều bất khả, có thể trở thành một thái độ phản nhân đạo. Sống là
nguyện vọng mãnh liệt nhất của mọi sinh mệnh. Chỉ có quý trọng thân thể sinh
mệnh của mình thì mới có thể quý trọng sinh mệnh và thân thể của người khác.
Khắc kỉ đối với chính mình tất yếu cũng đòi hỏi khắc kỉ với người khác, cũng có
nghĩa nếu không sợ chết, anh cũng đã coi thường sự sống của chính mình, của mọi
người. Thấy được mặt tích cực và tiêu cực đó trong các học thuyết, tư tưởng, chúng
ta mới có thể trân trọng ý nghĩa của mẫu hình lý tưởng, cũng đồng thời nhận thấy ý
nghĩa của việc từ bỏ nhiều mặt lý tưởng trong mẫu hình đó để trở về với bản thể
con người đích thực: con người là không hoàn thiện, con người phàm trần với
những cảm xúc bình thường nhất được thể hiện và dần hoàn thiện trong văn học
những giai đoạn khác nhau.
CHƯƠNG 2.
KHÁI LƯỢC VẤN ĐỀ CÁI CHẾT TRONG VĂN HỌC VIỆT NAM
TRƯỚC THẾ KỈ XVIII.

Văn học Việt Nam trước thế kỷ XVIII thể hiện rõ nét những ảnh hưởng sâu
sắc quan niệm về cái chết từ các tư tưởng văn hóa lớn, đặc biệt là từ Nho giáo và
Phật giáo. Với lực lượng sáng tác văn học chủ lực từ các Thiền sư, quý tộc rồi
chuyển sang sự thắng thế của tầng lớp nho sĩ, tất thảy đều thấm nhuần những giá trị
đạo đức, những phẩm chất để vươn tới mục đích trở thành con người lý tưởng, mà
điểm chung là không sợ hãi trước cái chết. Các tác phẩm văn học giai đoạn này vì
thế cũng thể hiện thái độ của họ, trực tiếp hay gián tiếp khi nhận thức và viết về cái
chết.
Nói tới văn học Việt Nam trước thế kỷ XVIII thì văn học Lý – Trần là một
dấu son trong lịch sử văn học thời trung đại. Dấu ấn để lại là dòng thơ Thiền Lý –
Trần với các sáng tác của các thiền sư, quý tộc theo Thiền học. Sau đó là sự tiếp
nối, thay thế của các nhà nho trong sự thắng thế của Nho học ở các thế kỷ sau. Ở
chương này, chúng tôi chỉ nhằm khái lược lại được những nét chung nhất, rõ nét
nhất của văn học giai đoạn trước thế kỷ XVIII về vấn đề cái chết, để từ đó có được
sự so sánh đối chiếu với các sáng tác văn học giai đoạn XVIII – đầu XIX.
2.1. Thơ Thiền sư: Thái độ ung dung điềm tĩnh trước cái chết.
2.1.1. Thấm nhuần quan niệm thân xác là huyễn ảo, cái chết là lẽ
thường.
Như đã trình bày ở mục 1.2 về quan niệm của Phật giáo về thân xác, con
người là do “tứ đại giả hợp”, do ngũ uẩn tạo thành, vì thế bản thân con người
không có tự ngã. Sắc thân, cái hình hài, thể xác cũng như cảm xúc của con người
đều thuộc về cái vô thường, là ảo hóa hư huyễn trong quan niệm của nhà Phật.
Thân hư ảo thì cái chết vì thế hoàn toàn là lẽ tự nhiên. Quán niệm này thể hiện rõ
trong sáng tác của các thiền sư thời Lý Trần, đặc biệt là trong các thơ, kệ của các
thiền sư trước khi chết.
Các thiền sư đời Lý – Trần xem thế giới hiện thực khách quan mà con người
đang sống chỉ là giả tướng. Vạn vật, kể cả con người vốn dĩ không có gì thuộc về
mình, cả thể xác lẫn tâm ý - tất cả từ không mà sinh ra, như thiền sư Bản Tịnh ví
thân hư ảo chỉ như bóng hình trong gương mà thôi:

Huyễn thân bản tự không tịch sinh
Do như kính trung xuất hình tượng
(Tấm thân hư ảo vốn từ hư không tịch mịch mà sinh ra


Giống như cái bóng xuất hiện trong gương)
(Kính trung xuất hình tượng)
Cũng trong cảm quan này, Tuệ Trung thượng sĩ Trần Tung trong bài Vạn sự
quy y có câu:
Thân như huyễn kính, nghiệp như ảnh
Tâm nhược thanh phong, tính nhược bồng
(Thân như gương ảnh, nghiệp như bóng
Tâm như gió mát, tính như cỏ bồng).
Với nhà sư Minh Lý, sắc thân chẳng có bóng, cũng chẳng có hình, chỉ là cái
hư vô như gió trên cây tùng, trăng sáng dưới nước: thấy đấy mà không thực đấy,
không phải là chân như bản thể của sự vật. Con người mê lầm trong thân xác của
chính mình cũng chẳng khác nào muốn tìm kiếm và nắm giữ “một tiếng vang trong
khoảng không” (kệ Thị tịch). Con người sinh ra và bước vào vòng sinh lão bệnh tử,
sự sinh diệt của thân xác cũng như sự thật hiển nhiên thành trụ hoại diệt của vạn
vật, nói cho cùng rất ngắn ngủi, chỉ như ánh chớp vụt qua trong cái vô cùng của vũ
trụ, trong vòng luân hồi bất tận:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.
(Thân như ánh chớp có rồi không
Muôn cây xuân tốt thu não nùng)
(Vạn Hạnh, Thị đệ tử)
Với tinh thần khắc phục sự mê lầm về tính thực hữu của thân xác, nhận thức
được thân xác chỉ là một chặng trong chuỗi hóa sinh, chuyển tiếp giữa vô và hữu,
không và sắc, các bài kệ của các thiền sư Lý- Trần thường xoay quanh triết lý sắc
không, coi cái chết như là sự trở về. Sinh – lão – bệnh – tử được vẽ ra không nhằm

để ca ngợi cuộc sống tươi đẹp với khát vọng tận hưởng cuộc sống ấy, mà nhằm
nhắc nhở con người giác ngộ phương tiện tạm bợ, giả dối, hư huyễn của cuộc sống,
nhìn ra khía cạnh vô nghĩa của tham – sân – si mà người đời vẫn chạy theo…[14].
Thiền sư Đạo Huệ đời Lý từng viết: “Đất nước lửa gió và ý thức (tức ngũ uẩn) –


vốn dĩ đều là không – như đám mây hợp rồi lại tan”; cũng giống như sau này Trần
Anh Tông trong bài Ký Phổ Tuệ tôn giả nói về sự bất khả của tham muốn thân xác
được lâu bền:
Huyễn khu tuy kiên bất túc ưu,
Khách vân tụ tán, thủy phù bào.
(Đừng lo bền mãi thân hư ảo
Mây hợp rồi tan, bọt nước trôi)
Thân hình con người và cái chết của nó khiến người đời lo lắng, buồn bã. Đó
là do con người chấp vào sự tồn tại có thật của thân xác. Các thiền sư đời Lý nói về
sự hư ảo của thân xác, cái mộng huyễn của cuộc đời như một mệnh đề không cần
phải giải thích, là một tất yếu hằng nhiên.
Sang đến đời Trần, sự thành hoại của sắc thân, lẽ tử sinh của đời người được
phân tích, luận giải giàu hình ảnh, lời lẽ mạnh mẽ, sống động. Trần Thái Tông khi
viết Khóa hư lục, trong Phổ huyết sắc thân cũng đã khẳng định quan điểm của Phật
giáo coi thân xác là huyễn ảo, là nguồn gốc khổ não. Ngay từ đầu, vị vua thiền sư
này đã viết: “Chư nhân đẳng, thân vi khổ bản, chất thị nghiệp nhân, nhược tự dĩ thử
vi chân, dã thị nhận tặc tác tử” (mọi người phải biết rằng, người ta sinh ra thì cái
thân là gốc rễ của cảnh khổ não, cái chất là nguyên nhân của nghiệp thiện ác. Nếu
ta cho cái thân là thực của ta, thì chính ta đã nhận giặc làm con.) Trong Phổ huyết
sắc thân còn răn dạy những kẻ vô minh chấp vào thân xác, đắm chìm trong cơn mê
muội sùng bái chạy theo những ham muốn của thân xác, với những lời lẽ vô cùng
sinh động mạnh mẽ: “lấy ảo làm chân, bỏ không theo sắc. Gáo sọ dừa cắm hoa cài
ngọc; bao da bẩn đeo xạ xông lan. Cắt lụa là bọc túi máu tanh; trộn phấn hoa giồi
thùng phân thối. Diện ngoài như thế mà thực gốc dơ. Không biết lấy làm hổ ngươi,

lại cứ theo mà yêu dấu.”[15]. Việc sử dụng những hình ảnh nghịch dị gây ấn tượng
rất mạnh đó chắc chắn nhằm phục vụ cho mục đích thể hiện của tác giả, song cũng
cho thấy sự tái khẳng định lại quán niệm của nhà Phật, vốn cho rằng thân xác chỉ là
“cái thành xây bằng xương cốt và tô quét bằng máu thịt, để cất chứa sự già và chết,
ngã mạn và dối gian" (Pháp Cú, câu 150).Chỉ rõ sự mê lầm “bỏ không theo sắc”
của phàm nhân, Trần Thái Tông vạch rõ sự tất yếu của cái chết, rằng con người mãi
mãi chỉ là kẻ lữ hành, sống một cuộc sống lưu đầy, phải vượt qua “bốn núi” sinh
lão bệnh tử trong hành trình cuộc đời:
Vĩnh vi lãng đãng phong trần khách,


Nhật viễn gia hương vạn lý trình.
(Phong trần thất thểu làm thân khách,
Ngày một xa quê vạn dặm đường)
(Tứ sơn kệ tính tự)
Trước cái chết, con người bình đẳng, không ai thoát khỏi một sự thật phũ
phàng trước sự hủy hoại, tiêu biến của thân xác mình, “dẫu có văn chương nức
tiếng, dù cho tài sắc nghiêng thành, nào ai có khác chi ai, rốt cuộc đều về một mối
(tức cái chết)” (Phổ thuyết sắc thân). Vượt lên trên nỗi ám ảnh lo sợ về cái chết của
những con người phàm trần vô minh, các bậc thiền sư minh trí giác ngộ cả sắc và
không đều không có thật nên vượt được vòng sợ hãi thông thường. Trong con mắt
của các thiền sư, cái chết đến hoàn toàn là lẽ tự nhiên. Thuần Chân thiền sư nhìn
thấy sự sinh diệt qua thân xác: “thân thị sinh diệt pháp” (thân là sự thể hiện quy luật
sinh diệt); Trì Bát thiền sư chỉ rõ sự tất yếu của sinh – tử gắn liền với nhau trong
vòng luân hồi: “hữu tử tất hữu sinh, hữu sinh tất hữu tử” (có tử ắt có có sinh, có
sinh ắt có tử); cho nên Ni sư Diệu Nhân nói: “sinh lão bệnh tử, tự cổ thường nhiên”
(Sinh lão bệnh tử, lẽ thường tự nhiên)… Trong Thiền uyển tập anh, tập đại thành
của văn học Thiền tông thời Lý Trần còn lưu truyền tới ngày nay, chúng ta còn có
thể tìm thấy rất nhiều các tiểu truyện về thiền sư kết thúc bằng những bài kệ về lẽ
sinh tử trước khi một vị thiền sư nào đó nhập diệt. Trong đó, tất thảy đều cho thấy

một cảm hứng về một hình tượng con người mang tính chất siêu thoát, liễu sinh tử
(rõ sống chết) vượt thoát ra khỏi sự mê chấp thân xác của người thường. Chính bởi
thế, điều ta bắt gặp ở các vị thiền sư luôn luôn là điềm tĩnh, ung dung đón nhận cái
chết – một thái độ “vô úy”.
2.1.2. Thái độ vô úy (không sợ hãi) trước cái chết.
Đã không chấp vào sự hiện hữu của thân xác thì không bị ràng buộc bởi
những ham muốn vật dục bản năng, các thiền sư không màng danh lợi, địa vị, tiền
bạc…; cũng không lo lắng trước cái chết bởi hiểu rõ lẽ sinh tử của kiếp người.
Như Tuệ Trungthượng sĩ,nhìn thấysống-chết vốn dĩ là một, cũng chỉ như
một đợt sóng:

lắm

Đoán tri không bất hữu tương sa
Sinh tử nguyên tòng nhất phái ba.
(Đoán biết rằng “không” và “có” không cách nhau
Sống và chết vốn từ một đợt


sóng.)
tỉnh)

(Đốn

Như Giác Hải thiền sư biết sống hay chết là quy luật tuần hoàn của tự nhiên,
như xuân đến hoa bướm xuất hiện, xuân qua thì bướm mất hoa tàn, tất thảy chỉ là
giả tướng, huyễn ảo nên đâu cần bận tâm:
Xuân lai hoa điệp thiện tri thì,
Hoa điệp ưng tu, cộng ứng kỳ.
Hoa điệp bản lai giai thị huyễn,

Mạc tu hoa điệp hướng tâm trì.
(Xuân sang hoa bướm khéo quen thì
Bướm lượn hoa cười vẫn đúng kỳ
Nên biết bướm hoa đều huyễn ảo
Thây hoa mặc bướm để lòng chi.)
(Thị tật – Ngô Tất Tố dịch)
Nói theo cách nói trong giáo lý Thiền tông, thì thân xác con người cũng chỉ
là pháp tướng, một dạng thức tồn tại của bản thể. Cái chết, sự tan rã của thân xác ấy
cũng chẳng qua cũng chỉ kết thúc một dạng thức tồn tại của con người mà thôi, chứ
bản thể không mất đi. Trong cái biến hóa vô thường, luân hồi bất tận của vạn thể,
vạn vật, cái thể tính chân như hiện hữu trong tất thảy: “chân thân thành vạn tượng;
vạn tượng tức chân thân” (chân thân biến hóa thành muôn vàn hiện tượng, muôn
vàn hiện tượng cũng là chân thân- Hóa vận, Tuệ Trung). Thế nên đừng thấy sự vật
biến đổi mà hỏi thời gian, vì chân thân vẫn hiện hữu: “trúc biếc hoa vàng đâu cảnh
khác; trăng trong hoa trắng rõ toàn chân” (Thiền Lão).Với các vị thiền sư, hôm nay
và ngày mai, sống hay chết chỉ là một hiện tiền sinh khởi. Những con người phàm
trần đâu nhìn thấy trong sự đến và đi của mùa xuân sự bất tử như các bậc giác ngộ:
Xuân lai xuân khứ nghi xuân tận,
Hoa lạc, hoa khai chỉ thị xuân.
(Xuân đến xuân đi ngỡ xuân tàn,


Hoa dù nở rụng tiết xuân vẫn là.).
(Thiền Sư Chân Không)
Mãn Giác Thiền Sư cũng biến cuộc đời thành mùa xuân vĩnh cửu, vẫn thấy
xuân đến trăm hoa đua nở, xuân đi thì muôn hoa đều rụng, nhưng thể tính của hoa
vẫn không thay đổi. Hoa ở đây chỉ là cái tướng bên ngoài, dù hoa vẫn nở rồi tàn thì
thể tính chân như vẫn còn:
Xuân khứ bách hoa lạc
Xuân đáo bách hoa khai

Sự trục nhãn tiền quá
Lão tòng đầu thượng lai
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai.
(Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa cười
Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu, già đến rồi.
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết
Đêm qua sân trước một cành mai.)
(Cáo tật thị chúng,Thích Thanh Từ dịch)
Xuân đến xuân đi, hoa nở hoa tàn ở đây cũng chính là biểu trưng cho việc
sống chết của con người, đều là lẽ vô thường! Hình ảnh cành mai trước sân vẫn nở
hoa đêm qua trong lúc xuân tàn hoa rụng là tượng trưng của bản thể trường tồn.
Hiểu rõ chân lý về lẽ sống chết vô thường, thiền sư đã vượt khỏi vòng sinh tử luân
hồi để đến chỗ chân như, tự tại: Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết, đêm qua sân trước
một nhành mai. Tâm thế ấy, ta có thể bắt gặp ở nhiều vị thiền sư đắc đạo trước khi
qua đời.Trong Thiền uyển tập anh, mô típ về cách thức chết là mô típ phổ biến, có


mặt ở tất cả các tiểu truyện về thiền sư. Đó là những cái chết được đón nhận một
cách thanh thản, bình tĩnh như thể được chờ đợi từ lâu. Cái chết đối với các thiền
sư không hề mang âm hưởng bi kịch, mà chết – là một chặng trong luân hồi vĩnh
viễn của kiếp người, chết là chấm dứt cái ảo mộng, là một sự trở về với vũ trụ:
Vạn duyên tiệt đoạn nhất thân nhàn,
Tứ thập niên dư mộng ảo gian.
Trân trọng chư nhân hưu tá vấn,
Ná biên phong nguyệt cánh hoàn khoan.
(Cắt đứt vạn duyên, một thân nhàn hạ,
Hơn bốn mươi năm qua ở trong ảo mộng.

Trân trọng nhắn bảo mọi người đừng gạn hỏi,
Trăng gió ở bên kia thế giới lại càng mênh mông).
(Thị tịch – Pháp Loa).
Thiền sư Ngộ Ấn trước khi viên tịch cũng ung dung mà rằng:
Diệu tính hư vô bất khả phan,
Hư vô tâm ngộ đắc hà nan.
Ngọc phần sơn thượng sắc thường
nhuận,
Liên phát lô trung thấp vị càn.
(Hư vô diệu tính khó vin noi,
Riêng bụng hư vô hiểu được thôi.
Trên núi ngọc thiêu, màu vẫn nhuận,
Trong lò sen nở, sắc thường tươi).


(Thị tịch – Ngô Tất Tố dịch)
Hay Vạn Hạnh thiền sư trong khoảnh khắc ngộ đạo của mình đã dạy đệ tử
đừng sợ hãi trước cái chết:
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô,
Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô.
Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
(Thân người như chớp bóng, có rồi lại không
Như cây cối mùa xuân tươi tốt, mùa thu khô héo
Mặc cuộc thịnh suy đừng sợ hãi
Thịnh suy cũng như giọt sương treo đầu ngọn cỏ)
(Thị đệ tử)
Đời người như ánh chớp, như cảnh tươi rồi héo úa của cây cối, như cuộc đời
có lúc thịnh suy, cũng chỉ như giọt sương mai trên đầu ngọn cỏ… nhận thức được
quy luật sinh hóa vô thường ấy của vạn pháp thì an nhiên, vô bố úy trước biến thiên

của cuộc đời, cái chết chẳng đáng sợ hãi nữa. NNC Trần Đình Sử đã phân tích rất
xác đáng bài thơ này: “Bài thơ này thể hiện quan niệm lục như của Phật học. Theo
kinh Kim Cương thì mọi thứ ở đời đều huyễn ảo như mộng, như huyễn, như bào
(bọt), như ảnh (bóng), như lộ (sương), như điện (chớp), không có gì thật và lâu bền.
Cả bài thơ là một chữ vô tuyệt đối…Hình ảnh rất đẹp là “thịnh suy như lộ thảo đầu
phô” là hình ảnh của cái “không”. Mặc dù vậy nổi lên là con người kiên nghị, đứng
trên biến ảo. “Mặc cuộc thịnh suy không sợ hãi” là tư thế của con người trí tuệ,
không tự dối mình.”[16].
Và với Trần Thánh Tông, sống hay chết đều nhẹ tựa mây bay:
Hữu nhân vấn ngã hà tiêu tức,
Vân tại thanh thiên, thủy tại bình.
(Độc Phật sự đại minh lục hữu cảm)


(Có người hỏi ta sinh diệt là thế nào?
Như mây trên trời xanh và nước trong bình)
Hoàn toàn là tâm thế an nhiên tự tại vô cùng!
Vẫn còn đó bài thơ tuyệt bút của Người, ở đó Vô Nhị thượng nhân đã chỉ rõ
nẻo đường duy nhất của kiếp người một cách vô cùng bình thản trong cái nhìn so
sánh độc đáo:
Sinh như trước sam,
Tử như thoát khố.
Tự cổ cập kim,
Cánh vô dị lộ.
(Sống như mặc áo
Chết như cởi quần
Xưa nay vô cùng
Không đường nào khác.)
(Tử sinh, Nhật Chiêu dịch)
Sinh – tử trong con mắt của Thượng nhân thật đơn giản, nhẹ nhàng: như mặc

áo – như cởi quần! Sinh ra, mang hình hài, sống trong cõi đời này chính là khoác
lên mình chiếc áo giả tạm, đeo mang những nỗi khổ đau; cái chết mới chính là sự
trở về: cởi quần – trở lại với hình hài nguyên sơ sắp sửa tan vào hư vô, trút bỏ
những gánh nặng của cuộc đời. Con đường ấy không ai có thể thoát khỏi, nhưng
trước cái chết “vốn là nỗi ám ảnh to lớn của đời người”, ta lại thấy ở Vô nhị thượng
nhân sự buông xả bình thản, ung dung tự tại, như một nụ cười an nhiên trước cái
chết tới gần.
Đúng như NNC Trần Đình Sử đã nhận xét: “Con người trong văn học Lý –
Trần vừa có mặt yêu nước, thượng võ, vừa có cảm nhận sâu sắc về tính chất hư
huyễn của cuộc đời, trước hết là của cáithân con người.(…).


Thân như tương bích dĩ đồi thì,
Cử thế thông thông thục bất bi?
(Thân xác con người ta thường như tường vách lúc hư nát
Tất cả người đời đều vội vàng ai mà không buồn?)
(Viên Chiếu, Tâm không)
Thân cá biệt là huyễn ảo, hoa bướm là huyễn ảo (Giác Hải). Sống là chết,
chết là sống (Giới Không). Người ta tìm đến chân thân, diệu thể; chân thân trong
vạn tượng, vô thân mới là chân thân. Phủ nhận kinh nghiệm biến ảo để đạt tới cái
siêu nghiệm vững bền là quan niềm của con người Thiền học lúc này. Hành vi tiêu
biểu của họ thường thấy là coi biến đổi như không, không sợ hãi, không kinh ngạc,
đặc biệt là điềm nhiên, bình thản trước cái chết của chúng sinh và của chính
mình”[17]. Các vị thiền sư đã để lại một dấu ấn rõ nét trong văn học thời Lý Trần
một tâm thế an nhiên tự tại trước cái chết, hoàn toàn không có tiếng khóc than cho
sự hữu hạn của đời người.
2.2. Thơ văn nhà Nho: sẵn sàng chết để bảo toàn nghĩa lớn.
2.2.1. Trung thần tiết nghĩa vì nước quên thân:
Triều Lý cho tới đầu triều Trần với ảnh hưởng sâu đậm của Phật giáo đã trở
thành triều đại thuần từ bậc nhất trong lịch sử nước nhà. Văn học thời kì này cũng

mang đậm dấu ấn Thiền với tâm thế an nhiên, tự tại, tiêu du của các vị thiền sư, của
các bậc quý tộc theo Phật học. Thơ Thiền Lý – Trần viết nhiều về sự hư huyễn của
thân xác con người, coi cuộc đời chỉ như mộng ảo, lẽ tử sinh thường nhiên… Tuy
nhiên, về sau, nhất là từ giữa triều Trần trở đi, tầng lớp nho sĩ ngày càng đông đảo
trong sự thắng thế của Nho giáo, nguồn cảm hứng văn chương cũng thay đổi vì mối
quan tâm đã khác. Khác với các bậc thiền sư mang nặng tư tưởng Thiền học, thuấm
nhuần giáo lý nhà Phật về lẽ tử sinh, chí hướng lớn lao của nhà nho là lập mệnh nơi
sinh dân, lập thân nơi thiên hạ. Họ có thể tìm được sự thỏa mãn cho nhân sinh trong
chính việc hướng tới hoàn thiện cho nhân cách, lấy đạo lý làm thỏa mãn. Cái chết
không phải là đề tài của những bậc nho sĩ khi thi ca xướng họa, mà họ sáng tác để
nói chí, để “chở đạo”. Các nho sĩ không bàn về sinh tử, không nói tới cuộc sống sau
cái chết của bản thể như các bậc tu thiền mà bàn về đạo lý, nhân nghĩa của những
kẻ nhập thế hành đạo cứu đời, mang tinh thần tự nhiệm cao độ. Với trách nhiệm
cao nhất của một kẻ sĩ quân tử, nhà nho tự niệm phải bảo toàn và nêu cao đạo lý
theo tư tưởng nho giáo. Kẻ sĩ quân tử không đặt vấn đề sống chết của bản thân lên


trên đạo lý. Nỗi ám ảnh của họ chính là sống như thế nào để khi chết không cảm
thấy ân hận. Tự thân cái chết như là sự chấm dứt sự tồn tại đời sống của thân xác,
đối với nho gia mà nói, không phải là nỗi ám ảnh thường trực có thể khiến họ suy
tư, lo lắng.
Vấn đề cái chết nhìn từ thế ứng xử với thân xác thể hiện trong văn học của
các nhà nho từ thế kỷ XV trở đi mang đậm nét ảnh hưởng của Nho giáo. Đó là sự
đề cao nhân cách của hình tượng nhà nho lý tưởng: trung thần tiết nghĩa. Trước đó,
từ thế kỷ XIII chúng ta đã có thể tìm thấy tư tưởng “xả thân thủ nghĩa” của Nho
giáo thể hiện rõ nét trong Hịch tướng sĩ của Trần Quốc Tuấn. Có thể nói, trong
hoàn cảnh đất nước lâm vào hiểm nguy thì tinh thần quyết tâm giết giặc, không sợ
chết của quân dân Đại Việt đã tạo nên sức mạnh ý chí to lớn đem tới chiến thắng
lẫy lừng. Ngay từ đầu bài Hịch, Trần Quốc Tuấn đã nêu danh những nhà nho được
coi là mẫu hình trung nghĩa, một lòng thờ vua, xả thân vì nước: “Ta thường nghe

chuyện: Kỷ Tín liều thân chịu chết thay cho vua Cao-đế; Do Vu lấy mình đỡ ngọn
giáo cho vua Chiêu-vượng; Dự Nhượng nuốt than để báo thù cho chủ; Thân Khoái
chặt tay để cứu nạn cho nước; Kính Đức là một chức quan còn nhỏ, mà liều thân
cứu vua Thái-tông được thoát vòng vây; Kiểu Khanh là một bề tôi ở xa, mà kể tội
mắng thằng Lộc Sơn là quân nghịch-tặc. Các bậc trung-thần nghĩa-sĩ ngày xưa, bỏ
mình vì nước, đời nào không có?”[18].Trần Quốc Tuấn đã nêu gương những bậc
danh nho được gọi là trung thần tiết nghĩa, không sợ hãi trước những nỗi đau thể
xác mà còn sẵn sàng hy sinh thân mình để bảo toàn nghĩa lớn, bảo toàn đạo lý của
kẻ bề tôi trước hoàn cảnh nguy khốn. Trước cảnh đất nước nguy nan, quân vương
bị sỉ nhục, bản thân kẻ làm bề tôi tự cảm thấy đau đớn, Trần Quốc Tuấn khảng khái
tuyên bố: “Ta đây, ngày thì quên ăn, đêm thì quên ngủ, ruột đau như cắt, nước mắt
đầm đìa, chỉ căm-tức rằng chưa được xả thịt lột da của quân giặc, dẫu thân này
phơi ngoài nội cỏ, xác này gói trong da ngựa, thì cũng đành lòng”[19]. Không sợ
chết, không sợ cảnh “da ngựa bọc thây” của chính bản thân mình, cũng tất yếu dẫn
tới sự không coi trọng sinh mạng, thân xác của kẻ khác, nhất là khi đó lại là kẻ thù.
Điều này lý giải cho chúng ta hiểu sự thật về “xả thịt lột da, ăn gan uống máu quân
thù” không chỉ là một cách nói hùng biện, mà còn có thật trong lịch sử các cuộc
chiến thời cổ trung đại.
Lịch sử có lẽ thịnh suy, lòng người cũng vui buồn theo sự hưng phế, nhưng
nhà nho, dù ở trong bất cứ hoàn cảnh nào vẫn đề cao tiết tháo của kẻ sĩ quân tử.
Không chỉ tự bản thân nhà nho xác tín quan niệm sẵn sàng chết vì nghĩa lớn, bảo vệ
giềng mối của nho gia, mà họ còn được củng cố niềm tin ấy một cách mạnh mẽ
trong sự lưu truyền, đánh giá, đề cao những tấm gương tôi trung tiết nghĩa trong sử
sách. Đặc biệt trong những bài thơ vịnh sử, lấy các nhân vật lịch sử làm trung tâm,
các tác giả nhà nho đã thể hiện rất rõ quan điểm, thái độ của mình khi ngợi ca


những bậc thần tử dám xả thân, tuẫn tiết để giữ đạo nghĩa của kẻ tôi trung. Chẳng
hạn như việc Nguyễn Hữu Nghiêm theo Đàm Thận Huy đốc suất hương binh khởi
nghĩa chống nhà Mạc, mưu đồ khôi phục nhà Lê không thành. Ông bị Mạc Đăng

Dung phanh thây, dù chết nhưng được lưu danh vẻ vang “Tiết nghĩa Đại vương”.
Hà Nhậm Đại, một tiến sĩ nhà Mạc vịnh khen Nguyễn Hữu Nghiêm rằng:
Thế biến tình di hận dã thâm,
Túc tiêu đồ báo định thần tâm.
Lão phu bất thức tằng tri phủ,
Nhất phiến trung thành phó chuyển luân.
(Đời loạn, dân lìa, hận cũng ghê!
Đền ơn, những tỏ dạ trung nghì.
Biết chăng, chăng biết cho đầu bạc,
Một tấm lòng son được chứng tri!) [20]
Hình ảnh của những tấm gương tuẫn tiết có thật trong lịch sử nho học Việt
Nam để lại trong sử sách, văn học là sự nối tiếp quan niệm về cái chết được nhìn
qua lăng kính đạo đức Nho giáo. Có thể thấy trước cái chết, sự hy sinh của nhục
thể, đối với nhà nho mà nói, không có gì đáng sợ hãi, mà trái lại, nó thể hiện cho
tiết tháo to lớn của kẻ sĩ: trung với vua – chết vì nước là vinh. Trong các sách sử,
đáng kể với quy mô lớn như Đại Việt sử kí toàn thư đềuchép lại rất nhiều chuyện
những nhà nho đã bỏ thân mệnh, tuẫn tiết để bảo toàn nghĩa lớn, là minh chứng cho
niềm tin và sự khích lệ tinh thần “sát thân thành nhân”, “xả thân thủ nghĩa” của
Nho giáo.
Giữ vững tín niệm “bỏ sống để giữ nghĩa, còn hơn là sống. Cầu sống mà chịu
nhục, người quân tử không làm” (Ngô Sĩ Liên), tâm thế khi đối mặt với cái chết
của những nhà nho luôn mang dáng vẻ hiên ngang khí khái, không hề run sợ. Trần
Bình Trọng kiêu hãnh “thà làm ma phương nam chứ không thèm làm vương đất
Bắc”, An phủ sứ Lê Giác bị giặc Chiêm bắt còn lớn tiếng mắng chửi; Lưu Biểu ung
dung ăn cỗ đầu người, khắc lại dòng tử tiết nơi chân cầu… vẫn được truyền tụng
như những tấm gương sáng chói. Lưu Thường trước khi bị hành hình do liên quan
tới vụ mật tâu với Thượng hoàng Nghệ Tông giết Quý Ly bại lộ đã để lại bài thơ
đầy khí khái: