Tư tưởng thiên nhân hợp nhất trong triết học trung quốc cổ đại và ý nghĩa của nó đối với việc bảo vệ môi trường sinh thái ở việt nam hiện nay

MỤC LỤC

1


MỞ ĐẦU
1.

Lý do chọn đề tài
Trong xu thế phát triển của thời đại ngày nay, vấn đề môi trường sống
của con người có ý nghĩa hết sức quan trọng. Việt Nam đang trong tiến trình
công nghiệp hóa – hiện đại hóa đất nước lại càng phải đối mặt với nhiều vấn
đề về môi trường. Quan điểm chiến lược của Đảng và Nhà nước Việt Nam là
xem việc bảo vệ môi trường là vấn đề sống còn trong phát triển bền vững
quốc gia. Đảng và Nhà nước ta đã xác định rõ: “Tăng trưởng kinh tế đi liền
với phát triển văn hóa, từng bước cải thiện đời sống vật chất và tinh thần của
nhân dân, thực hiện tiến bộ và công bằng xã hội, bảo vệ và cải thiện môi
trường” , xem việc bảo vệ môi trường là vấn đề sống còn trong phát triển bền
vững quốc gia.
Trên thực tế, một học thuyết chỉ thực sự có giá trị khi nó phục vụ cho
cuộc sống con người. Tư tưởng Thiên nhân hợp nhất trong triết học Trung
Quốc cổ đại là một trong những đơn cử tiêu biểu. Các triết gia cho rằng con
người và thiên nhiên là một tổng thể hợp nhất, sự sinh tồn và sự phát triển
chất lượng cuộc sống loài người chủ yếu dựa vào sự sinh tồn và phát triển của
vạn vật trong tự nhiên, vì vậy mới có câu “Thiên nhân hợp nhất” và “dân dĩ
thực vi thiên”. Con người và thiên nhiên có mối quan hệ mật thiết với nhau,
con người trong bất kỳ thời khắc nào cũng chịu ảnh hưởng từ thiên nhiên,
cũng như con cá sống trong nước vậy, nước là môi trường sống của cá, là tất
cả cuộc sống của cá, môi trường nước thay đổi, nhất định sẽ ảnh hưởng đến
sự sống của cá, con người cũng vậy, thiên nhiên có sự thay đổi tất sẽ ảnh
hưởng đến cuộc sống của loài người. Người xưa đặt con người trong môi

trường tự nhiên để tìm hiểu về cuộc sống, yêu cầu con người phải luôn luôn
có những hành vi phù hợp với tự nhiên, dung hòa với thiên nhiên, con người
và thiên nhiên phải là một thể thống nhất.
2


“Thiên nhân” vốn là hợp nhất, lý tưởng nhân sinh tối cao là sự tự giác
đạt đến cảnh giới thiên nhân hợp nhất, mọi vật đều là nhất thể, nội ngoại vốn
không phân cách. Tư tưởng Thiên nhân hợp nhất biểu hiện từ sự quan sát sự vật
trong tổng thể vũ trụ, thể hiện đầy đủ bản sắc văn hóa, tri thức và tư duy trong
triết học Trung Quốc cổ đại. Mục tiêu cuối cùng mà Thiên nhân hợp nhất
hướng tới là sự hài hòa và thống nhất của vũ trụ, tự nhiên, con người và sự vật.
Sự phát triển vũ bão của nền văn minh công nghiệp và hậu công
nghiệp trên phạm vi toàn thế giới cùng với sức ép của sự bùng nổ về dân số
đã đẩy con người tới chỗ khai thác cạn kiệt nhiều nguồn tài nguyên thiên
nhiên, phá vỡ cân bằng sinh thái và gây ô nhiễm môi trường ngày càng
nghiêm trọng, thậm chí đe dọa đến cả sự tồn tại của bản thân các nền văn
minh trên trái đất. Hiện nay, tiếng chuông cảnh báo “Hãy cứu lấy trái
đất” đã ngân lên thức tỉnh con người trước những vấn đề cấp thiết của môi
trường, thấy được cái giá phải trả cho việc thiếu tôn trọng thiên nhiên.
Hơn lúc nào hết, việc truy tìm và tôn vinh những triết lý sâu sắc, có
giá trị định hướng thái độ và hành động của con người một cách thông minh,
để con người cư xử với tự nhiên một cách thân thiện hơn hiện đang là một
đòi hỏi khách quan và bức bách. Vì vậy em chọn đề tài: “Tư tưởng Thiên
nhân hợp nhất trong triết học Trung Quốc cổ đại và ý nghĩa của nó đối
với việc bảo vệ môi trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay” làm đề tài Luận
văn thạc sỹ Triết học của mình.
2.

Tổng quan tình hình nghiên cứu

Trong quá trình phát triển đất nước ta, vấn đề tự nhiên và môi trường
sinh thái được đặt lên hàng đầu. Đã có nhiều công trình nghiên cứu liên quan
được công bố trên sách, báo, tạp chí… Có thể phân chia các công trình nghiên
cứu thành hai nhóm như sau:

3


Nhóm công trình nghiên cứu về tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất” trong
triết học Trung Quốc cổ đại. Trong lịch sử triết học nói chung và triết học
Phương Đông nói riêng tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất” xuất hiện từ rất sớm,
được luận giải trong các mặt bản thể luận và nhân sinh quan với các trường
phái và đại biểu tiêu biểu như: Nho gia, Đạo gia, Âm Dương gia …v..v… Mặc
dù tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất ” chưa được thể hiện trong một tác phẩm
trọn vẹn nào, song trong nhiều tác phẩm và tài liệu nghiên cứu đề cập đến vấn
đề này. Đặc biệt nhất phải nói đến là tác phẩm “Đạo đức kinh” của Lão tử,
trong tác phẩm này Lão tử có một tư tưởng lớn đó là “vô vi”, tư tưởng này
chứa đựng yếu tố “Thiên nhân hợp nhất” rõ nét nhất. Đây cũng là tư tưởng đặc
sắc nhất của Đạo gia. “Vô vi” là khuynh hướng đưa con người trở về nguồn
gốc để sống với tự nhiên, tức hợp với Đạo. Tiếp đó là thuyết “Thiên mệnh” của
Khổng tử và sự hòa hợp Âm – Dương của trường phái Âm Dương gia. Tư
tưởng về “Thiên nhân hợp nhất” của các triết gia Trung Quốc cổ đại đã được
C.Mác – Ph.Ăngghen kế thừa và phát triển thành quan điểm biện chứng giữa
con người và tự nhiên. Một số tác phẩm bàn về vấn đề này đó là: Biện chứng
của tự nhiên; Bản thảo kinh tế triết học; Bộ tư bản; Hệ tư tưởng Đức… Trong
các tác phẩm này Mác – Ăngghen đã luận giải sâu sắc mối quan hệ giữa con
người – xã hội – tự nhiên mà thực chất là mối quan hệ biện chứng giữa phát
triển con người và bảo vệ môi trường.
Ở Việt Nam cũng có nhiều công trình, tài liệu nghiên cứu vấn đề này từ
nhiều khía cạch khác nhau dựa trên nền tảng tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất”

trong triết học Trung Quốc cổ đại và lập trường triết học Mác: Đề tài khoa
học – công nghệ cấp bộ “Mối quan hệ giữa con người với tự nhiên trong sự
phát triển của xã hội”, năm 2000 do PSG.TS Hồ Sỹ Quý làm chủ nhiệm đã
phân tích trạng thái lý luận và thực tiễn về mối quan hệ giữa con người và tự
nhiên. Trên cơ sở đó nêu ra những suy nghĩ bước đầu về cho triết lý về mối

4


quan hệ giữa con người với tự nhiên trong sự phát triển của xã hội Việt Nam
ngày nay. PGS.TS Phạm Thị Ngọc Trầm với công trình “Môi trường sinh thái,
vấn đề và giải pháp”, năm 1997, xác định vấn đề sinh thái là một trong những
vấn đề toàn cầu của thời đại, trình bày một số vấn đề lý luận và thực tiễn cấp
bách của vấn đề môi trường sinh thái hiện nay, gợi mở những phương hướng
giải quyết vấn đề trong quá trình công nghiệp hóa, hiện đại hóa đất nước. Tác
giả Lương Đình Hải, trong bài viết “Một số nguyên tắc phương pháp luận căn
bản của việc giải quyết mối quan hệ hiện đại hóa xã hội và môi trường sinh
thái”.
Tạp chí Triết học số 6 (181), tháng 6-2006 đã đưa ra bốn nguyên tắc
phương pháp luận căn bản để giải quyết hiệu quả mối quan hệ giữa hiện đại
hóa xã hội và môi trường sinh thái: “Nguyên tắc thay đổi nhận thức”,
“Nguyên tắc về mặt lợi ích”, “Nguyên tắc tăng trưởng kinh tế gắn liền với cải
thiện và bảo vệ môi trường sinh thái”, “Nguyên tắc công nghệ tiên tiến”.
Cùng quan điểm hướng đến sự phát triển bền vững của xã hội Việt
Nam, một số tác giả như: Lương Đình Hải, Vũ Đình Hòa, Hoàng Đình Cúc,
Nguyễn Hữu Thắng … trong các bài viết của mình đã luận chứng để làm rõ
rằng , phát triển xã hội bền vững và hài hòa là một xu hướng tất yếu, khách
quan. Theo các tác giả, vấn đề cấp thiết đặc biệt quan trọng đặt ra hiện nay là
không chỉ giữ gìn, bảo vệ mà còn phải cải thiện môi trường sinh thái. Do vậy,
nội dung của phát triển bền vững là phải giải quyết hài hòa mối quan hệ con

người với tự nhiên, hay chính là nội dung “Thiên nhân hợp nhất”.
Nhóm công trình nghiên cứu về môi trường sinh thái và bảo vệ môi
trường sinh thái: Có tác giả Đoàn Văn Khiêm với công trình “Một vài suy
nghĩ về đạo đức sinh thái” Tạp chí Triết học số 2, năm 2000. Tác giả cho
rằng: Vấn đề kinh tế xã hội – môi trường sinh thái đang đặt ra cấp bách đối
với các quốc gia, đòi hỏi phải có biện pháp giải quyết, kết hợp giữa các biện

5


pháp khoa học kỹ thuật và khoa học nhân văn. Công trình “Một số nhận thức
triết học - xã hội về vấn đề môi trường sinh thái” Tạp chí Triết học số 8, năm
2000 của tác giả Phạm Văn Bông đã luận giải rằng, bảo vệ môi trường sinh
thái trở thành vấn đề cấp bách, môi trường sinh thái là sự tác động lẫn nhau
giữa yếu tố tự nhiên, con người, xã hội. Mỗi yếu tố trong một hệ thống vô
cùng phức tạp, phải kết hợp mục tiêu kinh tế và mục tiêu xã hội nhân văn. Tác
giả Nguyễn Văn Việt trên Tạp chí Triết học số 4, năm 2004 với công trình “Di
truyền học và giá trị sinh thái”.
Về quan điểm chủ trương của Đảng và Nhà nước về vấn đề bảo vệ môi
trường. Chỉ thị số 36-CT/TW của Bộ Chính trị (khóa III), Nghị quyết số 41NQ/TW của Bộ Chính trị (khóa IX) đã thể hiện quan điểm, đường lối của Đảng
ta về bảo vệ môi trường trong thời kỳ đẩy mạnh công nghiệp hóa, hiện đại hóa
đất nước. Về phía Nhà nước, nhiều văn bản quy phạm pháp luật cũng như
chính sách về vấn đề bảo vệ môi trường, bảo đảm cho sự phát triển kinh tế - xã
hội đã được ban hành như: Luật Bảo vệ môi trường được Quốc hội khóa IX
thông qua ngày 27/12/1993 và sửa đổi bổ sung năm 2005 là bộ luật khung của
Nhà nước Việt Nam về các vấn đề bảo vệ môi trường; ngoài ra còn có các văn
bản quy định dưới luật của Bộ Khoa học công nghệ - môi trường và các cơ
quan quản lý khác.
Trên đây là những công trình nghiên cứu nghiêm túc, công phu và rất
đáng trân trọng. Kết quả nghiên cứu trong lĩnh vực này đã góp phần tích cực

vào việc hoạch định chiến lược, chính sách của Đảng và Nhà nước trong thời
kỳ CNH, HĐH và hội nhập quốc tế. Tuy nhiên, tư tưởng “Thiên nhân hợp
nhất trong triết học Trung Quốc cổ đại và ý nghĩa của nó đối với việc bảo vệ
môi trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay” vẫn chưa có một công trình nào
nghiên cứu trực tiếp và hệ thống. Vì vậy, tác giả đã lựa chọn đề tài này và tác

6


giả xin kế thừa, tiếp thu các công trình nghiên cứu trên trong quá trình nghiên
cứu và hoàn thiện đề tài của mình.
3.

Mục đích
Trên cơ sở làm rõ nội dung tư tưởng Thiên nhân hợp nhất trong triết học
Trung Quốc cổ đại và từ thực trạng môi trường sinh thái cũng như bảo vệ môi
trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay. Luận văn đề xuất phương hướng và giải
pháp bảo vệ môi trường sinh thái ở Việt Nam trên cơ sở vận dụng tư tưởng Thiên
nhân hợp nhất.

4.

Phương pháp nghiên cứu
Trên cơ sở các phương pháp luận của chủ nghĩa duy vật biện chứng và
chủ nghĩa duy vật lịch sử, luận văn sử dụng đồng thời các phương pháp: phân
tích, tổng hợp, so sánh, logic, lịch sử, điều tra xã hội học, trừu tượng hóa,
khái quát hóa.

5.
a.

Đối tượng và phạm vi nghiên cứu
Đối tượng nghiên cứu
Triết lý “Thiên nhân hợp nhất” trong triết học Trung Quốc cổ đại và
vấn đề bảo vệ môi trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay.

b.

Phạm vi nghiên cứu
Do điều kiện và giới hạn của luận văn nên tác giả chỉ tập trung vào
nghiên cứu tư tưởng Thiên nhân hợp nhất trong triết học của một số trường
phái triết học tiêu biểu của Trung Quốc cổ đại. Đó là Nho gia, Đạo gia, Âm
dương gia, Ngũ hành gia. Đồng thời khi khảo sát thực trạng về môi trường sinh
thái ở Việt Nam, tác giả chỉ dừng lại nghiên cứu môi trường sinh thái những
năm 2000 trở lại đây.

6.

Đóng góp mới của đề tài
7


- Góp phần hệ thống hóa những luận điểm có ý nghĩa lý luận và
phương pháp luận về tư tưởng “Thiên nhân hợp nhất” trong triết học Trung
Quốc cổ đại.
- Góp phần khảo sát tình trạng ô nhiễm môi trường sinh thái và bảo vệ
môi trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay.
- Đề xuất một số phương hướng, giải pháp chủ yếu nhằm bảo vệ, cải
thiện môi trường sinh thái ở Việt Nam hiện nay, trên cơ sở vận dụng tư
tưởng Thiên nhân hợp nhất.

7.

Kết cấu của đề tài
Ngoài Phần mở đầu, Kết luận và Danh mục tài liệu tham khảo luận văn
gồm có 2 chương, 5 tiết.

8


NỘI DUNG
Chương 1: TƯ TƯỞNG THIÊN NHÂN HỢP NHẤT
TRONG TRIẾT HỌC TRUNG QUỐC CỔ ĐẠI
1.1. Hoàn cảnh lịch sử Trung Quốc cổ đại..
Nhắc đến triết học phương Đông không thể không nhắc đến nền triết học
Trung Quốc. Với tư cách là một hình thái ý thức xã hội, sự ra đời cũng như
quá trình phát triển của tư tưởng Triết học Trung Quốc cổ đại gắn liền với sự
biến đổi các quan hệ kinh tế, xã hội trong lịch sử xã hội Trung Quốc cổ đại.
Khoảng nửa đầu thế kỷ XVII Tr.CN, Thành Thang, vua một nước nhỏ
(vốn thuộc Hạ) ở vùng hạ du sông Hoàng Hà, đã lật đổ triều vua cuối cùng
của nhà Hạ, lập nên nhà Thương đặt đô tại đất Bạc (thuộc tỉnh Hà Nam ngày
nay). Đến thế kỷ XIV Tr. CN vua tiếp theo của nhà Thương là Bàn Canh đã
dời đô đến đất Ân (thuộc thành phố An Dương thuộc tỉnh Hà Nam ngày nay)
và định cư ở đây trong khoảng 270 năm. Vì thế, nhà Thương còn được gọi là
nhà Ân. Dưới triều đại Ân – Thương, nền kinh tế - xã hội có sự phân chia sâu
sắc giữa sản xuất nông nghiệp, chăn nuôi và sản xuất thủ công nghiệp. Các
công cụ bằng đồng đã được sử dụng phổ biến góp phần phát triển sức sản xuất
chủ yếu của xã hội.
Về nhận thức, người đời Thương đã biết dùng mai rùa, xương thú để
bói toán xem lành dữ, may rủi và sáng tạo ra văn tự, gọi là văn “giáp cốt”, ghi
chép việc bói toán và kết quả bói toán lên mai rùa và xương thú. Họ còn biết

chia ra lịch pháp để phục vụ cho việc xác định thời vụ trong sản xuất nông
nghiệp. Nhà Thương từ khi được xây dựng cho đến khi diệt vong kéo dài
khoảng 500 năm, đến khoảng thế kỷ XI Tr. CN, con của Chu Văn Vương là
Chu Vũ Vương đã nổi dậy diệt vua Trụ nhà Ân Thương lập ra nhà Chu, đóng
đô ở Hạo Kinh, lịch sử gọi là Tây Chu.

9


Thời Tây Chu, lực lượng sản xuất xã hội đã đạt tới trình độ cao hơn
nhiều so với thời Ân – Thương. Với việc chế tạo và sử dụng các công cụ, vật
dụng bằng sắt bắt đầu xuất hiện đã thúc đẩy nông nghiệp và một số ngành thủ
công nghiệp phát triển mạnh mẽ. Vào khoảng thế kỷ VI – V Tr. CN, ở Trung
Quốc đã bắt đầu xuất hiện những thành thị thương nghiệp buôn bán, xuất
nhập nhộn nhịp ở các Hàn, Tề, Tần, Sở. Trong lĩnh vực nhận thức về các
khoa học tự nhiên như: lịch pháp, thiên văn, địa lý, y học,… cũng phát triển
rất mạnh. Về chính trị, hệ thống chính trị đã tương đối hoàn thiện hơn so với
nhà Ân – Thương trước đó. Là một nhà nước được xây dựng trên cơ sở của chế
dộ chiếm hữu nô lệ, song cách thức quản lý quốc gia của nhà Chu lại theo kiểu
“phong hầu kiến địa” nặng về huyết thống , dòng tộc. Người đứng đầu nhà Chu
được gọi là “Thiên tử” có uy quyền tuyệt đối.
Về mặt triết học, dưới các triều đại Ân Thương, Tây Chu, thế giới quan
thần thoại tôn giáo, duy tâm chủ nghĩa trở thành hình thái ý thức xã hội chiếm
địa vị thống trị trong đời sống tinh thần xã hội. Tư tưởng thờ trời đề cao vai
trò của Thiên tử đã thành ý thức thường trực và chi phối hành vi của rất nhiều
người trong xã hội. Đối lập với những quan điểm duy tâm, tín ngưỡng tôn
giáo thống trị đã xuất hiện những tư tưởng duy vật chất phác và những quan
điểm có tính chất vô thần, tiến bộ khẳng định vị trí và tác dụng hoạt động của
con người trong xã hội cũng như trong quan hệ với tự nhiên.
Nổi bật trong tất cả các tư tưởng duy vật sơ khai thời đó là quan niệm về

sự tác động phối hợp của ngũ hành tức là năm yếu tố vật chất cơ bản đầu tiên
tạo thành vạn vật vũ trụ. Đó là các yếu tố Kim, Mộc, Thủy, Hỏa Thổ được thấy
trong Kinh Thư, thiên Hồng Phạm. Đặc biệt, quan niệm về sự tác động bồi bổ
lẫn nhau giữa hai mặt đối lập, hai thế lực căn bản và phổ biến của thế giới: Âm
dương và 8 nguyên tố vật chất cấu thành vạn vật: càn, khảm, cấn, chấn, tốn, ly,
đoài để giải thích nguồn gốc biến hóa của vạn vật trong vũ trụ. Tư tưởng đó thể

10


hiện rõ tính chất duy vật chất phác và tư tưởng biện chứng tự phát trong tư duy
người Trung Quốc cổ đại được đánh dấu bằng tác phẩm vĩ đại nhất thời cổ là
Kinh Dịch.
Như vậy, dưới các triều đại Ân Thương và Tây Chu, các tư tưởng triết
học Trung Quốc cổ đại đã manh nha hình thành. Đó là bước tiến quan trọng của
người Trung Hoa thời cổ trong quá trình lý giải thế giới xung quanh và sự nhận
thức về mình. Tuy còn hết sức ngây thơ nhưng chủ nghĩa duy vật và vô thần
hình thành trong thời kỳ Ân Thương và Tây Chu thực sự là tư tưởng mở đường
cho sự phát triển của triết học Trung Quốc trong thời kỳ Xuân Thu – Chiến
Quốc sau này.
Thời kỳ Xuân Thu – Chiến Quốc được chia thành hai giai đoạn: giai
đoạn Xuân Thu và giai đoạn Chiến Quốc. Giai đoạn Xuân Thu được đánh dấu
bằng sự kiện Chu Bình Vương lên ngôi nhà Chu (năm 771 Tr. CN). Giai đoạn
Chiến Quốc vì giai đoạn này lịch sử Trung Quốc cổ đại đã chứng kiến các
cuộc chiến tranh khốc liệt của các quốc gia vốn là các nước chư hầu của nhà
Chu ( chủ yếu là cuộc chiến tranh thôn tính lẫn nhau giữa bảy nước lớn thời
đó, còn gọi là “Chiến Quốc thất hùng”), kết cục là nước Tần tiêu diệt sáu
nước và thay thế vào đó bằng một quốc gia thống nhất mới do Tần Thủy
Hoàng đứng đầu.
Trong thời Xuân Thu – Chiến Quốc mà trước hết là giai đoạn Xuân

Thu, nền kinh tế của Trung Quốc cổ đại đang chuyển từ giai đoạn đồ đồng
sang thời đại đồ sắt. Phát minh về kỹ thuật khai thác và sử dụng đồ sắt đã đem
lại những tiến bộ mới trong việc cải tiến công cụ và kỹ thuật sản xuất nông
nghiệp. Bên cạnh sản xuất nông nghiệp, các ngành sản xuất xã hội khác như
thủ công nghiệp, thương nghiệp và buôn bán cũng khá phát triển. Sự hình
thành thương nghiệp buôn bán đã tạo ra trong thể chế xã hội một tầng lớp mới,

11


một loại quý tộc mới với thế lực ngày càng mạnh, tranh giành quyền lực với
tầng lớp quý tộc cũ.
Về chính trị xã hội, nếu như thời Tây Chu chế độ tông pháp là “phong
hầu kiến địa” vừa có ý nghĩa ràng buộc về kinh tế, chính trị, huyết thống vừa
có tác dụng tích cực làm cho nhà Chu giữ được một thời gian dài hưng thịnh
thì đến thời Xuân Thu chế độ tông pháp của nhà Chu không còn được tôn
trọng, trật tự lễ nghĩa giữa thiên tử với chư hầu trở nên lỏng lẻo và có nhiều
điểm bị xáo trộn. Thiên Tử nhà Chu thấy quyền lực của mình bị thu hẹp thì
bất lực. Các nước chư hầu với các lợi thế về kinh tế và chính trị ngày càng
được mở rộng nên tìm cách mượn danh thiên tử để thôn tính, tiêu diệt lẫn
nhau với mưu đồ làm bá chủ thiên hạ. Các số liệu về sử học còn ghi lại giai
đoạn Xuân Thu chỉ trong vòng 242 năm đã xảy ra 483 cuộc chiến tranh lớn
nhỏ. Đất nước loạn lạc, các cơ cấu và tầng lớp Xã hội bị đảo lộn. Các quan hệ
giai cấp và giữa các tầng lớp khác nhau trong cùng một xã hội trở nên mâu
thuẫn gay gắt. Các cuộc chiến tranh đã làm cho một số ít người (chủ yếu trong
tầng lớp quý tộc cũ và mới) giàu lên nhanh chóng do biết trục lợi. Còn quần
chúng nhân dân lao động bị bóc lột cùng kiệt. Khoảng cách giàu nghèo trong
xã hội ngày càng gia tăng, cuối thời Xuân Thu, tình trạng kinh tế, chính trị
của xã hội trở nên hết sức rối rắm.
Bước sang giai đoạn Chiến Quốc, nền kinh tế so với thời Xuân Thu đã

có bước phát triển mạnh mẽ. Nghề luyện sắt đã đạt tới trình độ khá cao. Đô
thành các nước và một số thành ấp lập trên những trục lộ giao thông trọng yếu
đã biến thành những thành đô sầm uất như Hàm Dương nước Tần, Thọ Xuân
nước Sở, Lâm Truy nước Tề, Khai Phong nước Ngụy.
Tuy nhiên, chiến tranh tàn khốc trên quy mô lớn và liên tục giữa các
nước chư hầu đã làm cho đời sống nhân dân lao động ngày càng cùng cực hơn.
Sự phát triển của nền kinh tế hàng hóa và chiến tranh loạn lạc xảy ra liên miên

12


kể từ thời Xuân Thu đã làm cho các công xã nông thôn tan rã. Chế độ chiếm
hữu tư nhân về ruộng đất dần trở thành quan hệ thống trị. Việc mua bán ruộng
đất tự do và sự phổ biến của chế độ tư hữu đã tạo ra sự phân hóa giàu nghèo
gay gắt. Chế độ bóc lột bằng phát canh thu tô xuất hiện. Trong lòng xã hội đã
xuất hiện những quan hệ sản xuất mới, đó là chế độ phong kiến quận huyện.
Mâu thuẫn giai cấp ngày càng gay gắt hơn. Thực tiễn thời Chiến Quốc đòi hỏi
phải có các cải cách xã hội.
Về chính trị, các quốc gia chư hầu của vương triều Đông Chu vẫn tiếp
tục thôn tính lẫn nhau, tạo ra các cuộc chiến tranh liên miên giữa các quốc
gia. Cuối thời Chiến Quốc chỉ còn lại những nước lớn và đã tạo ra cục diện
mà lịch sử gọi là “thất hùng tranh bá” bao gồm “Tần, Hàn, Triệu, Ngụy, Tề,
Sở, Yên”. Trong bảy nước lớn kể trên thì nổi bật vai trò ngày càng lớn mạnh
là nước Tần, với chính sách đối nội và đối ngoại khôn khéo, nước Tần đã
ngày càng hưng thịnh. Và sau đó dưới sự lãnh đạo của Tần Vương Doanh
Chính, nước Tần đã lần lượt đánh bại sáu nước còn lại, lập ra nhà nước phong
kiến Trung Hoa tập quyền đầu tiên năm 221 Tr. CN. Biến cố này là dấu ấn ghi
lại sự thay đổi lớn nhất trong lịch sử chính trị Trung Quốc. Nó gắn liền với
một trường phái triết học có ảnh hưởng lớn thời bấy giờ là Pháp gia mà người
đại diện là Hàn Phi Tử, đã giúp nước Tần trong sự nghiệp thống nhất Trung

Quốc.
Chính trong thời đại lịch sử biến đổi toàn diện và sâu sắc đó đã đặt ra
các vấn đề triết học, chính trị - xã hội, luân lý đạo đức, pháp luật, quân sự,
ngoại giao,… đã kích thích lòng người, khiến các bậc tài sĩ đương thời quan
tâm lý giải để tìm ra phương pháp giải quyết “cứu đời, cứu người” làm nảy
sinh một loạt các nhà tư tưởng và các học phái nổi tiếng. Các nhà tư tưởng,
các môn phải triết học trong thời kỳ này là đại diện cho lợi ích của các tầng
lớp giai cấp xã hội khác nhau, vừa kế thừa tư tưởng của nhau, vừa đấu tranh

13


với nhau rất quyết liệt. Nhiều tư tưởng trước đây chỉ mới manh nha, giờ đây
đã nhanh chóng trở thành một học thuyết có sức thuyết phục khá mạnh mẽ.
Thậm chí, nhiều tư tưởng trước đây còn phân tán, được hình thành từ cơ sở
khác nhau giờ đây lại được kết hợp lại trở thành một học thuyết thống nhất.
Các học phái triết học này đã đấu tranh quyết liệt với mục đích chỉ muốn coi
mình là học thuyết vạn năng và chiếm được địa vị độc tôn, mong muốn được
mọi tầng lớp trong xã hội chấp nhận. Sự phong phú, đa dạng đan xen và có
phần quyết liệt của các học phái triết học trong thời Xuân Thu – Chiến Quốc
khiến người ta phải gọi đó là thời kỳ “Bách gia chư tử” (trăm nhà nhiều thầy)
hoặc có khi gọi là thời kỳ “Bách gia tranh minh, bách hoa tề phóng” (Trăm
hoa đua nở, trăm nhà đua tiếng). Chữ “trăm” được nói đến ở đây không phải
con số thực mà hình dung là một con số nhiều của các loại học phái, chỉ cảnh
tượng phồn vinh, các trường phái triết học đua nhau xuất hiện của các phái
Nho, Pháp, Đạo, Mặc, Danh, Âm dương, Tung hoành, Tạp gia, Nông gia v.v...
đều xuất hiện với những hệ thống tư tưởng riêng của mình.
Như vậy có thể nói, chính những điều kiện về lịch sử, kinh tế, chính trị, xã
hội đầy biến động và phức tạp của xã hội Trung Quốc thời kỳ Xuân Thu – Chiến
Quốc đã làm cho các tư tưởng triết học của Trung Quốc cổ đại vốn bắt nguồn từ

thần thoại và tôn giáo thời cổ đến thời kỳ nay đã được cấu thành bằng các hệ
thống tri thức lý luận chặt chẽ. Vì vậy nó không chỉ giữ vai trò là thế giới quan,
nhân sinh quan mà còn là cơ sở tạo ra phương pháp luận trong mọi hoạt động
của người Trung Quốc thời cổ. Chính trong bối cảnh đó, các học thuyết triết học
cơ bản Trung Quốc thời cổ đã được hình thành và phát triển. Nó không chỉ để lại
một dấu ấn quan trọng trong sự phát triển của thời kỳ “Bách gia chư tử” mà còn
có ảnh hưởng to lớn đối với sự phát triển của triết học và các lĩnh vực khoa học
khác sau này.

14


1.2. Tư tưởng Thiên Nhân hợp nhất trong một số trường phái triết
học tiêu biểu của Trung Quốc cổ đại.
1.2.1.

Tư tưởng thiên nhân hợp nhất trong nho giáo.
Nho giáo ra đời cách đây 26 thế kỷ, tức là vào khoảng thế kỷ thứ VI
TCN, người sáng lập là Khổng Tử. Khổng Tử tên gọi là Khâu, tự là Trọng Ni,
người làng Xương Bình, huyện Khúc Phụ, tỉnh Sơn Đông ngay nay. Ông sinh
năm 551 TCN đời Lỗ Tương Công năm 22, Chu Linh Vương năm 21 tại ấp
Trâu, nước Lỗ. Đây là thời kỳ mà xã hội Trung Hoa loạn lạc triền miên, các
Vua chúa chuyên quyền, đang tâm hưởng thụ hoặc đánh giết lẫn nhau để xưng
hùng xưng bá, đạo lý nhân luân bị xáo trộn, vinh nhục không rõ ràng, thiện ác
khó phân biệt đã làm ảnh hưởng rất nhiều đến tư tưởng của Khổng tử sau này.
Cha ông là Thúc Lương Ngột làm quan võ của triều đình nước Lỗ, mẹ là
Nhan Thị. Cha ông mất khi ông 3 tuổi, gia cảnh từ đó bần hàn nhưng bà Nhan
Thị vẫn quyết tâm nuôi con ăn học. Năm 33 tuổi, Khổng Tử đến nước Chu để
khảo sát việc tế lễ ở miếu đường, gặp lúc loạn lạc Khổng Tử bỏ qua nước Tề
sau đó trở về nước Lỗ dạy học và nghiên cứu sách. Năm 53 tuổi, Khổng Tử

được vua Lỗ mời ra làm Trung Đô Tể (quan coi ấp Trung Đô), lúc này tư
tưởng chính trị của ông được thi hành nhiều nơi. Do đó, Khổng Tử đã đem lại
cho nước Lỗ cảnh thanh bình, ban đêm ngủ không đóng cửa, ban ngày ra
đường không ai nhặt của rơi, luân thường đạo lý được coi trọng. Sau đó vua
nước Lỗ say sưa trong cảnh thanh bình mà đam mê tửu sắc, bỏ bê việc triều
chính làm cho Khổng Tử chán nản, bỏ sang nước Vệ, nước Vệ không trọng
dụng, ông bỏ sang nước Trần rồi lại về nước Vệ. Sau 14 năm bôn ba cùng học
trò mong có người sử dụng học thuyết của mình, song ông đã thất vọng. Trở
lại nước Vệ sống khoảng 5-6 năm ông mới thấy bất lực việc làm chính trị,
nên trở về nước Lỗ dạy học và san định lại các kinh sách đời trước. Ông mất

15


vào năm 479 TCN ở quê nhà, vào đời Lỗ Ai Công năm 16, Chu Kính Vương
năm 41, thọ khoảng 72 tuổi.
Khổng Tử san định sách Dịch, Thi, Thư, Lễ, Nhạc của đời trước để lại,
viết sách Xuân Thu để bộc lộ quan điểm của mình. Sau khi Khổng Tử mất
sách của ông không còn giữ được bao nhiêu, sau này khi đạo Nho được phục
hưng sách Nhạc chỉ còn một thiên, được đem nhập vào bộ Lễ ký gọi là thiên
Nhạc ký. Những sách khác được người đương thời sưu tầm, bổ sung tạo thành
ngũ kinh là Kinh Dịch, Kinh Thi, Kinh Thư, Kinh Lễ và Kinh Xuân Thu.
Triết học của Khổng Tử được lý giải khác nhau qua các thời kỳ. Đến thế
kỷ thứ II Tr. CN, những quan điểm triết học của Khổng Tử được danh nho nhà
Hán là Đổng Trọng Thư thần bí hóa và biến nó thành một hệ thống đạo đức, tôn
giáo, chính trị thống trị trong đời sống tinh thần Trung Quốc lúc bấy giờ.
Với Khổng Tử, Triết học của ông hướng về những vấn đề chính trị, xã
hội và đạo đức con người, trong đó phải kể đến một tư tưởng tiêu biểu đó là
tư tưởng Thiên nhân hợp nhất.
Trong triết học của trường phái Nho gia quan niệm Thiên nhân hợp nhất

được hình thành từ rất sớm. Trong sách Kinh Lễ có viết: con người là đức của trời
đất, là sự giao hợp của âm – dương, là sự hội tụ của quỷ thần, là khí ưu tú của ngũ
hành. Ở đây con người được coi như là kết quả của sự hội tụ mọi tinh hoa của thế
giới vật chất và tinh thần. Con người muôn thuở là anh linh của muôn vật, chúa tể
của muôn loài. Từ cơ sở đó, các nhà tư tưởng đi đến kết luận được nói đến trong
sách Kinh Dịch con người cùng với trời đất là tiêu biểu cho tất cả.
Có thể thấy rằng ngay từ khi xuất hiện tư tưởng Thiên nhân hợp nhất
Nho gia đã có quan niệm con người được sinh ra từ giới tự nhiên, hay con
người chính là một sản phẩm ưu tú của giới tự nhiên.
Tiếp thu quan điểm ấy các nhà Nho như Khổng tử, Mạnh tử, Tử Tư cho
rằng: con người do trời sinh ra, vạn vật đều ở trong tâm con người, vì thế, con
người hoàn toàn có thể suy từ tâm mình để biết vạn vật, hiểu được trời đất.
16


Tuy nhiên, để làm được điều này con người phải biết mệnh trời, hiểu và tuân
theo đạo trời, mệnh trời. Khổng Tử từng thừa nhận “năm mươi tuổi biết được
mệnh trời”, từ đó ông có thể “chỉ dựa vào một đạo lý mà thông suốt mọi điều”
[25,tr565]. Có thể nhận thấy càng về sau, các Nho gia càng hoàn thiện thêm
tư tưởng Thiên nhân hợp nhất. Các Nho gia không chỉ khẳng định con người
là một sản phẩm của giới tự nhiên mà còn đưa ra quan điểm khẳng định mối
quan hệ hài hòa và bền chặt giữa tự nhiên và con người. Trong đó giới tự
nhiên tức “trời” đóng vai trò quyết định đối với con người. Tuy nhiên, con
người có thể hiểu được mệnh trời chính là bậc chí thành có thể sánh ngang
với trời đất.
Biết được mệnh trời và tuân theo mệnh trời, Khổng – Mạnh đã cố gắng
phát huy điều nhân trời ban, tìm nó ngay trong bản thân mình bằng cách dẹp bỏ
tư dục, thuận theo lễ nhạc, giữ cho con tâm, bản tính của mình luôn trong sáng.
Đến đời Hán, Đổng Trọng Thư tiếp thu tư tưởng của Khổng Tử và
Mạnh Tử về mối quan hệ giữa trời và người. Ông không chỉ dừng lại ở quan

niệm Thiên nhân hợp nhất, mà đối với ông, giữa trời và người còn có sự
tương cảm, tương dữ lẫn nhau (Thiên nhân cảm ứng). Theo đó, uy thế của
người là hết sức mạnh mẽ, linh ứng, trời có thể gieo tai vạ để trừng phạt con
người nhưng trời cũng có thể cảm thông với con người. Đồng thời, con
người có thể bằng lòng thành và hành vi của mình để giao tiếp với trời, làm
cho trời xúc động mà cảm thông với con người. Theo Đổng Trọng Thư, mọi
sự vận động ở thế giới cõi người, xét đến cùng đều là sự cảm ứng, mô
phỏng, tương thông với thế giới cõi trời mà thôi.
Thiên nhân hợp nhất được biết đến với tư cách là một mệnh đề trung
tâm biểu thị quan hệ giữa con người với tự nhiên trong Nho học truyền thống
Trung Quốc. Nó nhấn mạnh sự thống nhất hài hòa giữa con người với tự
nhiên, bởi theo các Nho gia thì trời và người mỗi thứ là một vũ trụ, không có
sự phân biệt nào giữa hai thực thể ấy, nếu có khác nhau thì chỉ là sự khác

17


nhau về mặt quy mô lớn nhỏ. Sự tương ứng giữa con người với trời đất cũng
đã được lý giải thông qua những minh chứng thực tiễn, chẳng hạn như trong
Hoàng Đế nội kinh các tác giả đã kế thừa và khái quát lại như sau: “Trời và
người mỗi thứ là một vũ trụ, không có sự phân biệt đây đó, chỉ khác nhau ở
quy mô lớn và nhỏ. Do trời có hình tròn, đất có hình vuông; nên con người
đầu thì hình tròn mà bàn chân lại mang hình vuông. Trời có mặt trời, mặt
trăng, các vì sao và gió mưa sấm chớp, nên con người cũng có tai, mắt, mũi,
mồm và thất tình lục dục. Trên đất có chín châu lục, nên con người cũng có
chín khiếu. Một vòng tròn chia làm 360 độ, nên con người cũng có 360 đốt
xương. Trung Quốc có mười hai sông lớn mà cơ thể cũng có 12 kinh mạch
chính”. [49, tr. 40]
Tư tưởng thiên nhân hợp nhất trong Nho giáo nguyên thủy được hiểu là
sự hòa hợp giữa trời với người; theo đó, trời với người cùng một gốc, cùng

một tâm, cùng một lý; trời và người giao cảm với nhau về cả vật chất lẫn tinh
thần. Về sau nội hàm của tư tưởng Thiên nhân hợp nhất được trình bày sâu
sắc hơn trong Chu dịch, đây cũng là một trong tác phẩm xếp vào hàng kinh
điển của Nho gia. Trong Chu Dịch tư tưởng Thiên nhân hợp nhất được thể
hiện ở một số phương diện chủ yếu sau:
Trước hết, con người là một bộ phận của giới tự nhiên, đây là khởi
điểm của thiên nhân hợp nhất. Thiên, địa, nhân (tam tài) là ba khái niệm quan
trọng nhất. Theo sự giải thích của Dịch truyện, tính chất của bát quái, kết cấu
của sáu hào và kết cấu sắp đặt của 64 quẻ đều thể hiện quan hệ thiên, địa,
nhân. Ví dụ, trong bát quái, tính chất của Càn là kiện, kiện cũng là tính chất
của thiên (trời); tính chất của Khôn là thuận, thuận cũng là tính chất của đất
(địa). Mặc dù bát quái thủ tượng có thể đa dạng, linh hoạt, nhưng hai quẻ Càn,
Khôn chủ yếu thủ tượng trời đất. Bát quái chồng lên nhau thành 64 quẻ, ba
vạch thành sáu vạch, cũng chính sự biểu hiện ý nghĩa của thiên, địa, nhân.
Trong sáu nét sơ, nhị, tam, tứ, ngũ, thượng thì ngũ thượng ở trên đại diện cho
18


thiên, sơ, nhị ở dưới đại diện cho địa, tam tứ ở giữa đại diện cho nhân. Do đó,
hệ từ thượng truyện giải thích ý nghĩa của lục hào: Dịch thi vi thư dã, quảng
đại tất bị: Hữu thiên đạo yên, hữu nhân yên, hữu địa đạo yên. Kiêm tam tài
nhi lưỡng chi, cố lục. Lục giả phi tha dã, tam tài chi đạo dã. Dịch là sách có
phạm vi bao quát đầy đủ, rộng lớn, trong đó có đạo trời, đạo người, đạo đất.
Nó kết hợp tam tài và nhân đôi nên thành sáu hào. Sáu hào này vẫn là nó, là
đạo tam tài thôi.
Việc sắp xếp kết cấu của 64 quẻ càng biểu hiện ý nghĩa của tam tài
thiên, địa, nhân. Hai quẻ Càn Khôn đặt ở đầu, đại diện cho sự sản sinh, nuôi
dưỡng vạn vật, con người được bao hàm trong vạn vật. Có thể nói, con người
và vạn vật cùng một loại, đều là sản vật của trời đất, là một sản phẩm của giới
tự nhiên. Mặc dù, xuất phát từ giới tự nhiên và dần dần độc lập với giới tự

nhiên, thành một bộ phận của ngang hàng với thiên, địa, nhưng xét về thuộc
tính bản chất của con người nó vẫn giữ được quan hệ hài hòa vốn có giữa
thiên và địa.
Thứ hai, khẳng định sự hoàn toàn khác biệt giữa thiên và nhân, khẳng
định tính chủ thể của con người, Chu Dịch đi đến tiền đề cơ bản về sự hài hòa
giữa thiên và nhân. Tuy nhiên, con người là sản vật của thiên địa, là một bộ
phận của giới tự nhiên, nhưng con người và trời đất cuối cùng cũng khác biệt.
Chu dịch cho rằng sự khác biệt chính ở con người là chủ thể nhận thức, mà
trời là khách thể nhận thức; con người là chủ thể nhận thức vì nó có ý thức,
mà trời là khách thể nhận thức vì không có ý thức.
Thứ ba, giới tự nhiên có quy luật khách quan, hoạt động của con người
cũng có quy luật khách quan, con người cần nhận thức và tuân theo quy luật
khách quan, đây là quan điểm trung tâm của tư tưởng thiên nhân hợp nhất. Sự
vận động của trời đất là có quy luật, từ trước tới nay trái quy luật sẽ vận động
hỗn loạn, ngày lên đêm xuống, đán mộ hồi sóc, bốn mùa thay đổi, trật tự
không thay đổi, không sai khác, điều này gọi là trời đất vận động thuận. Mọi

19


hoạt động của xã hội loài người cũng có quy luật nhất định, thuận theo quy
luật mà gặp hình phạt mọi người dân đều phục, chính trị thông, nhân tâm hòa;
Trái lại, làm trái quy luật, thì chính trị hôn ám, dân phản loạn, nước không ra
nước. Hoạt động của con người và trời đất đều có quy luật nhất định, nhưng
giữa chúng có chỗ tương thông, tương đồng nào không? Quẻ Di, Thoán
truyện, Chu Dịch trả lời: trời đất nuôi dưỡng vạn vật, thánh nhân nuôi dưỡng
người hiền và vạn dân; trời đất cảm mà vạn vật hóa sinh, thánh nhân cảm
nhân tâm mà thiên hạ hòa bình. Hoặc quẻ hàm, thoán truyện: xem xét cái sự
cảm ấy thì có thể nhìn thấy cái tình của thiên địa vạn vật. Rất nhiều lập luận
có thể đưa ra để thuyết minh trời có quy luật của trời, người có quy luật của

người được phản ánh trong quy luật của người. Quy luật của con người có thể
tìm kiếm căn cứ trong quy luật của trời được phản ánh trong quy luật của con
người. Chu Dịch xem Thiên, Địa, Nhân là một chỉnh thể thống nhất, cho rằng
chúng tự bộc lộ theo quy luật cụ thể của tự thân chúng, đó là thiên đạo, địa
đạo và nhân đạo, tức là đạo tam tài. Từ xuất phát điểm đó, cho rằng việc đánh
giá hành vi con người đúng đắn hay không đều phải xem anh ta có hợp với
đạo trời đất hay không. Hệ từ thượng truyện nói: “thiên địa biến hóa, thánh
nhân hiệu chi – trời đất biến đổi, thánh nhân làm theo” [32, tr.1194], nhưng
thực chất không chỉ thánh nhân, quân tử, hiền nhân mà còn cả trăm họ, đều
theo đạo trời đất mà làm việc, chỉ khác ở chỗ quân tử tự giác, mà trăm họ tự
nhiên. Việc nhân loại bắt chước theo trời đất có thể biểu hiện ra dường như ở
tất cả các phương diện, một trong các phương diện đó quan trọng nhất là
phẩm cách của con người. Có thể thấy rằng, quy luật của trời và con người
giống nhau ở tính khách quan, con người vừa phải phục tùng quy luật phổ
biến. Con người tuân thủ phép tắc tự nhiên không hoàn toàn bị động mà chủ
động, luôn cố gắng không ngừng nghỉ, có chủ kiến, trên cơ sở nhận thức quy
luật tự nhiên mới tiến hành hỗ trợ, tiết chế và điều chỉnh tự nhiên, nhu cầu của

20


nhân loại và tự nhiên càng cần có sự hòa điệu. Tiếp theo lý tưởng cao nhất của
nhân sinh là sự hài hòa giữa trời và người, tức là đạt đến sự thống nhất cao độ
giữa chủ thể và khách thể, đây là mức độ cao nhất của tư tưởng thiên nhân
hợp nhất.
Chu Dịch cho rằng, đạo người và đạo trời thống nhất tuyệt đối, hài hòa
tuyệt đối, quy luật của tự nhiên và quy luật của con người là một, con người
với tư cách là chủ thể nhận thức, với vấn đề quan hệ chủ yếu với trời như thế
nào để đạt tới và thích ứng với trời mà không trái với đạo trời. Chu Dịch cũng
không đưa ra bất kỳ phương pháp gì để khống chế trời, chiến thắng trời, cải

tạo trời, cũng không cho rằng việc của người do trời quyết định mà không nên
phát huy tính chủ động của con người.
Như vậy, trong Nho giáo, tư tưởng Thiên nhân hợp nhất được thể hiện
với những nội dung ở trên. Nội dung đó có những giá trị tích cực và những
hạn chế như thế nào? Vấn đề này sẽ được luận văn lý giải ở phần sau.
1.2.1. Tư tưởng thiên nhân hợp nhất trong Đạo giáo.
Lão Tử là một nhân vật chính yếu trong Triết học Trung Quốc, sự tồn
tại của ông trong lịch sử hiện vẫn đang còn được tranh cãi. Theo truyền thuyết
Trung Quốc, ông sống ở thế kỷ VI TCN. Nhiều học giả hiện đại cho rằng ông
sống ở thế kỷ IV TCN, thời Bách gia chư tử và thời Chiến Quốc. Lão Tử được
coi là người viết Đạo Đức Kinh - cuốn sách của Đạo giáo có ảnh hưởng lớn,
và ông được công nhận là Khai tổ của Đạo giáo (Đạo tổ). Mặc dù triết lý của
ông chủ trương vô thần nhưng về sau này bị biến đổi thành một tôn giáo phù
phiếm, thờ cúng tiên thần, luyện thuật trường sinh, những người theo tôn giáo
này tôn ông làm Thái Thượng Lão Quân với rất nhiều phép thuật.
Người ta biết được rất ít về cuộc đời Lão Tử. Sự hiện diện của ông trong
lịch sử cũng như việc ông viết cuốn Đạo Đức Kinh đang bị tranh cãi rất nhiều.
Lão Tử đã trở thành một anh hùng văn hóa quan trọng đối với các thế hệ người
Trung Quốc tiếp sau. Truyền thuyết cho rằng ông sinh ra ở huyện Khổ nước Sở ,

21


hiện nay là Lộc Ấp thuộc tỉnh Hà Nam, trong những năm cuối thời Xuân Thu.
Một số truyền thuyết nói rằng khi sinh ra tóc ông đã bạc trắng, vì ông đã nằm
trong bụng mẹ 8 hay 80 năm, điều này giải thích cho cái tên của ông, có thể
được dịch thành “bậc thầy già cả” và “đứa trẻ già”. Lão Tử dị tướng ngay từ khi
mới sinh ra.
Theo truyền thống, và một tiểu sử gồm cả trong cuốn sử của Tư Mã
Thiên, Lão Tử là người cùng thời nhưng lớn tuổi hơn Khổng Tử và làm quan

giữ sách trong thư viện triều đình nhà Chu. Khổng Tử đã có ý định hay đã
tình cờ gặp ông ở nước Chu, gần nơi hiện nay là Lạc Dương, nơi Khổng Tử
định đọc các cuốn sách trong thư viện. Theo những câu chuyện đó, trong
nhiều tháng sau đó, Khổng Tử và Lão Tử đã tranh luận về lễ nghi và phép
tắc, vốn là những nền tảng của Khổng giáo. Lão Tử phản đối mạnh mẽ
những nghi thức mà ông cho là rỗng tuếch. Truyền thuyết Đạo giáo kể rằng
những cuộc tranh luận đó có ích cho Khổng Tử nhiều hơn so với những gì
có trong thư viện.
Sau này, Lão Tử nhận thấy rằng chính sự của vương quốc đang tan rã
và quyết định ra đi. Ông đi về phía Tây trên lưng một con trâu qua nước Tần
và từ đó biến mất vào sa mạc rộng lớn. Truyền thuyết kể rằng có một người
gác cửa tên Doãn Hỷ ở cửa phía tây của ải Hàm Cốc thuyết phục Lão Tử viết
lại những hiểu biết của mình trước khi đi vào sa mạc. Cho tới lúc ấy, Lão Tử
mới chỉ nói ra các triết thuyết của ông mà thôi, và giống như trường hợp của
Jesus, Phật, và Khổng Tử (những cuốn văn tuyển của họ hầu như được hoàn
thành bởi các đệ tử). Theo yêu cầu của người lính đó, Lão Tử đã viết để lại
cuốn Đạo Đức Kinh. Nhiều cuốn ghi chép và bức tranh về Lão Tử còn lại đến
ngày nay, thường thể hiện ông là một người già hói đầu với một chòm râu
trắng hay đen và rất dài ông thường cưỡi trên lưng một con trâu.
Khi nghiên cứu triết học của Lão Tử, ta nhận thấy rằng trong triết học
của Lão Tử có ba viên ngọc quý giá nhất đó là tư tưởng về Đạo, phép biện

22


chứng sơ khai, và thuyết vô vi. Có thể nói rằng Đạo là linh hồn, là tư tưởng
cốt lõi nhất trong triết học của Lão Tử. Đạo là bản nguyên của vũ trụ có thể
coi Đạo là là mẹ của vạn vật trong thiên hạ.
Khi nói về tự nhiên Lão Tử nói rằng: “đạo pháp tự nhiên” nghĩa là đạo
theo tự nhiên, đạo với tự nhiên là một. Đạo sinh ra vạn vật rồi để cho chúng

vận hành, diễn biến theo quy luật riêng, theo bản năng của chúng chứ không
can thiệp vào “ Đạo sinh ra vạn vật, vật chất khiến cho mỗi vật thành hình,
hoàn cảnh hoàn thành mỗi vật… đạo và đức không can thiệp, chi phối vạn vật
mà để vật tự nhiên phát triển”[33, tr 57].
Đạo sở dĩ không can thiệp vào đời sống của vạn vật vì nó không có
nhân cách, không có ý chí, không chủ quan. Bốn mùa cứ thay đổi nhau mà
vận hành, vạn vật cứ theo bản năng mà tự thích nghi với hoàn cảnh: cá tự mọc
ra vây, chim tự mọc ra cánh, con nòng nọc khi lên ở cạn thì tự đứt đuôi mà
mang biến thành phổi; con tằm tự làm cái kén để sau đục cái kén ra mà thành
con bướm; loài vật nào cũng đói thì tìm ăn, no rồi thì thôi, lúc nào mệt thì
nghỉ … điều đó ai cũng thấy. Đạo vô tri vô giác, cố nhiên là không can thiệp
vào đời sống vạn vật rồi nhưng loài người hữu tri hữu giác lại hay can thiệp
vào, mà can thiệp vào thì rất tai hại: chẳng hạn như con nòng nọc còn nhỏ mà
chặt đuôi nó thì nó sẽ chết; con tằm mới làm cái kén nhốt mình trong đó mà ta
đục cái kén giải thoát cho nó thì nó sẽ chết mà không thành bướm; nhất là loài
người can thiệp vào đời sống của nhau gây ra chiến tranh loạn lạc.
Khi bàn về “vô vi” tư tưởng thiên nhân hợp nhất được bộc lộ rõ. Thực
chất “vô vi” là là một học thuyết triết học – đạo đức của người Trung hoa cổ
đại, được Lão Tử nâng lên thành học thuyết về nghệ thuật sống của con người
trong sự hòa nhập với tự nhiên.
“Vô vi” có thể dịch theo nghĩa đen là “không làm gì”. Nhưng theo Lão
Tử cũng như cách hiểu của người Trung hoa cổ đại, danh từ “vô vi” không có
nghĩa là không có sự hoạt động gì cả, mà là hoạt động một cách tự nhiên,

23


không làm trái với quy luật tự nhiên, không can thiệp vào guồng máy tự
nhiên, không hoạt động có tính giả tạo gò ép, không thái quá bất cập. Lão Tử
viết: “Đạo thường không làm gì mà không gì không làm. Vua chúa nếu giữ

được đạo, muôn vật sẽ tự mình chuyển hóa…Không ham muốn để được yên
lặng, thiên hạ sẽ tự yên” [33, chương 37]. Ông còn dạy: “Đạo đức là cái luật
tự nhiên, không cần tranh mà thắng, không cần nói mà ứng nghiệm, không
cần mời mà các vật vẫn theo về, lờ mờ mà hay mưu tính” [33, chương 42].
Nếu không thuận theo tự nhiên, đem ý chí dục vọng của con người cưỡng ép
vạn vật tức là lấy cái nhân vị giả tạo thay thế cho cái tự nhiên, là trái với “đạo
vô vi”, tất nhiên sẽ thất bại. Cho nên Lão Tử thường nói: “Lấy thiên hạ
thường ở vô sự, nếu mà hữu sự không đủ lấy thiên hạ” [33, chương 48]
“Vô vi” còn có nghĩa không làm mất cái đức tự nhiên, thuần phác vốn
có của vạn vật, không ý chí, dục vọng, không ham muốn những gì trái với bản
tính tự nhiên của mình và của vạn vật. Nếu để mất đức tính tự nhiên, ham
muốn những gì trái với bản tính tự nhiên của mình, cố tìm cách thỏa mãn
những dục vọng đó, dẫn tới sự can thiệp vào guồng máy tự nhiên sẽ mang lại
những tai họa: “Ngũ sắc làm cho mờ mắt, ngũ âm làm cho tai điếc, ngũ vị làm
cho miệng chán, cưỡi ngựa săn bắn làm cho lòng phát cuồng, vật khó khiến
làm cho lòng tà vậy” [33, chương 12].
“Vô vi” không chỉ là sống tự nhiên thuần phác, không ham muốn dục
vọng mà còn không cần đến tri thức, văn hóa, kĩ thuật và sự tiến bộ xã hội.
Ông nói: “Trí tuệ sinh thì có đại ngụy” (33, chương 18). Bởi theo ông, hiểu
biết càng nhiều thì trí xảo càng nhiều, trí xảo càng nhiều thì ham muốn, tranh
đoạt và xâm phạm lẫn nhau, trái với tự nhiên. Cho nên: “Theo học thì càng
thêm phiền phức, mà theo đạo thì ngày càng bớt, bớt rồi lại bớt, bớt đến vô
vi” [33, chương 20].
Trong thuyết “vô vi” Lão Tử còn chống lại nhiều chuẩn mực đạo đức
và thể chế pháp luật. Ông coi đó là sự áp đặt, cưỡng chế, can thiệp vào bản

24


tính tự nhiên của con người. Những cái đó cũng là nguyên nhân của sự giả dối

làm điều ác: “Nước nào chính sự lờ mờ thì dân thuần thục, nước nào chính sự
rành rọt thì dân lao đao” và “pháp luật càng tăng, trộm cướp càng nhiều” [33,
chương 57]. Còn cái gọi là nhân, lễ, nghĩa, trí theo Lão Tử tất cả chỉ là giả
tạo, trái với tự nhiên, xa rời mất đạo trời mà thôi. Ông phê phán những quan
điểm và chủ trương hữu vi của Nho giáo và cho rằng: “Mất đạo rồi mới có
đức, mất đức rồi mới có nhân, mất nhân rồi mới có lễ. Lễ chỉ là cái vỏ mỏng
của lòng trung tín, mà cũng là đầu mối của sự loạn…” [33, chương 38]. Ông
còn nói: “ Đạo lớn mất mới có nhân, nghĩa. Trí tuệ sinh mới có dối trá. Lục
thân chẳng hòa mới có hiếu từ. Quốc gia rối loạn mới có bề tôi trung” [33,
chương 18]. Thậm chí sống theo đạo “vô vi” của Lão Tử ngay đến chính bản
thân mình cũng không nên quý nó và lo lắng cho nó. Có thân mà coi như
chẳng có, cứ tự nhiên thanh thản thì chẳng có gì phải lo cả. Lão Tử viết: “
Người ta lo lắng chỉ vì cái thân, vì trọng cái thân của mình quá nên không còn
cái thân thì còn lo gì nữa” [33, chương 35].
“Vô vi” còn có nghĩa bảo vệ, giữ gìn bản tính tự nhiên của mình, của
vật. Cho nên Lão Tử nói: Ta có ba của báu hằng nắm giữ bảo vệ: một là lòng
từ ái, hai là tiết kiệm và ba là không dám đứng trước thiên hạ” [33, chương
67]. Vì ái nên không cưỡng ép vật, vì tiết kiệm cho nên không thái quá, không
trái với đạo tự nhiên và không dám đứng trước thiên hạ cho nên tự nhiên,
thuần phác không áp chế nhau, không ai lấy, không ai bỏ, không ai hơn,
không ai kém. Lão Tử nói: “Thánh nhân thường khéo cứu người nên không
có người bỏ đi, thường khéo cứu vật nên không có vật bỏ đi” [33, chương 44].
“Cho nên thánh nhân bỏ nhiều, bỏ thừa, bỏ quá”[33, chương 29].
Như thế, theo Lão Tử đạt tới “vô vi” có thể làm cho con người ta tuyệt
vời. Họ luôn hòa mình vào khoảng không nhưng vẫn biết dành cho người
khác một chỗ mà không làm mất chỗ của mình. Họ biết giảm ánh sáng của
mình để trầm vào bóng tối của kẻ khác. Họ ngập ngừng như kẻ phải lội qua
25