HAI TRUYỀN THỐNG NGHIÊN cứu BIỂU TƯỢNG TRONG NHÂN học

HAI TRUYỀN THỐNG NGHIÊN CỨU BIỂU TƯỢNG TRONG NHÂN HỌC
TRẦN KHÁNH HƯNG
(Đây là bản thảo của bài viết đăng trên
Tạp chí Khoa học xã hội (TPHCM) số 5(189)-2014)

Từ những năm 60-70 của thế kỷ XX, việc tìm hiểu văn hóa của các cộng đồng người thông qua
biểu tượng trở nên phổ biến trong lĩnh vực nhân học văn hóa (McGee & Warms 2008:482).
Cách tiếp cận biểu tượng dựa trên giả định cho rằng hành động của con người có mang ý
nghĩa và phân tích ý nghĩa là trọng tâm của nhân học. Do xem văn hóa là một hiện tượng tinh
thần nên các nhà nhân học biểu tượng phản bác quan niệm nghiên cứu văn hóa dựa theo mô
hình toán học hoặc logic học của các nhà dân tộc phân loại học hay các nhà nhân học nhận
thức (McGee & Warms 2008:482). Và tiếp cận biểu tượng cũng là một sự phản ứng với thuyết
lựa chọn duy lý cũng như thuyết duy vật (Lương Văn Hy 2011) vốn phổ biến ở nhiều ngành
trong những thế kỷ trước đó. Cách tiếp cận biểu tượng gồm nhiều khuynh hướng, trong đó hai
hướng phân tích nổi trội là khuynh hướng diễn giải và khuynh hướng tiếp cận cấu trúc chức
năng (McGee & Warms 2008:482; Ortner 1984:128).
1. KHUYNH HƯỚNG DIỄN GIẢI
Đại diện cho khuynh hướng diễn giải trong cách tiếp cận biểu tượng là Clifford Geertz (19262006). Theo tinh thần chung của cách tiếp cận này, Geertz xem việc khảo sát ý nghĩa là trọng
tâm của những công trình nghiên cứu văn hóa. Luận điểm quan trọng của ông là xem văn hóa
như “một tập hợp các bản văn”. Trong tiểu luận Đam mê cờ bạc – Những ghi chép về chọi gà ở
Bali (Deep play: Notes in the Balinese Cockfight), Geertz viết rằng:
“Nếu người nào đó xem đá gà, hay bất kỳ cấu trúc biểu tượng ổn định chung nào
như là phương tiện cho việc “nói điều nào đó về thứ gì đó” (dẫn lại câu ngạn ngữ nổi
tiếng của Aristotle), thì người đó đối mặt với một vấn đề không phải trong guồng máy
xã hội mà là ngữ nghĩa xã hội. Đối với nhà nhân học vốn có sự quan tâm đến các
nguyên tắc xã hội được công thức hóa, thì vấn đề không phải là khuyến khích hay
khen ngợi đá gà, mà là người đó có thể học được gì về những nguyên tắc từ việc
khảo sát văn hóa như là một sự tập hợp các bản văn?” (1973c:448)1.
Văn hóa – vấn đề ngữ nghĩa xã hội mà Geertz đề cập – có liên quan chặt chẽ đến biểu tượng.
Với ông, biểu tượng là phương tiện thể hiện và trao truyền văn hóa, nói khác đi là thể hiện và
trao truyền những khuôn mẫu của ý nghĩa (pattern of meanings). Nhờ vào phương tiện này, con

người có thể giao tiếp với nhau, ghi nhớ và phát triển kiến thức của mình về cuộc sống, đồng
thời hình thành những thái độ trước cuộc sống (1973b:89). Geertz không chú ý nhiều đến việc
phân loại hay hệ thống hóa các loại biểu tượng khác nhau. Ông cũng không nhấn mạnh đến sự
1

Tạm dịch từ nguyên văn: If one takes the cockfight, or any other collectively sustained symbolic structure, as a
means of “saying something of something” (to invoke a famous Aristotelian tag), then one is faced with a problem
not in social mechanics but social semantics. For the anthropologist, whose concern is with formulating sociological
principles, not with promoting or appreciating cockfights, the question is, what does one learn about such principles
from examining culture as an assemblage of texts?
1


vận hành thực tiễn (practical operations) của biểu tượng trong tiến trình xã hội như cách làm
của Victor Turner, dù cũng không lờ đi khía cạnh này. Thay vào đó, sự quan tâm của ông là
biểu tượng đã tạo ra cách nhìn, cách cảm nhận và cách suy nghĩ cho các tác nhân xã hội
(social actors) như thế nào (Ortner 1984:129).
Nhiều học giả cho rằng Geertz kế thừa một số ý tưởng từ Max Weber (Ortner 1984:128, McGee
& Warms 2008:482, Keyes 2002:237). Chính Geertz cũng từng phát biểu:
“Như Max Weber, với niềm tin con người là một động vật bị treo lơ lửng trên những
mạng lưới ý nghĩa do mình giăng ra, tôi hiểu văn hóa chính là những mạng lưới đó,
và vì vậy việc phân tích văn hóa không phải là một khoa học thực nghiệm tìm kiếm
quy luật, mà là một khoa học lý giải ý nghĩa” (1973a:5)2.
Có thể thấy cách tiếp cận trong hai công trình Đam mê cờ bạc – Những ghi chép về chọi gà ở
Bali của Geertz và Nền đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản (Die protestantische
Ethik und der Geist des Kapitalismus 1920, 2010d.) của Weber có hai điểm tương đồng cơ bản,
đó là phương pháp luận quy về cá nhân (methodological individualism) và kỳ vọng về một
ngành khoa học “thông hiểu”/“diễn giải” (verstehende/interpretive3). Khi tìm hiểu chủ nghĩa tư
bản, Max Weber đưa ra ý tưởng rằng hoạt động và hành vi của các cá nhân đã tạo nên động
lực thúc đẩy sự vận hành của cả hệ thống tư bản chủ nghĩa (1920 (2010d.):20). Dù không phủ

nhận vai trò của những “cấu trúc xã hội” nhưng ông cho rằng các cấu trúc này chỉ có thể giải
thích được thông qua việc hiểu những mối quan hệ giữa các hành động xã hội có ý nghĩa của
các cá nhân, hay nói cách khác là hiểu những ý nghĩa mà các cá nhân gán cho hành động xã
hội của mình. Ông viết:
“… Đối với việc lý giải hành động theo hướng thông hiểu mà bộ môn xã hội học tiến
hành, những cấu trúc ấy chỉ là những kết quả và những tập hợp kết nối của những
hành động đặc thù của những con người cá thể, bởi lẽ những con người này mới
chính là những tác nhân duy nhất [mà chúng ta] có thể hiểu được – [những tác
nhân] của một hành động hướng đến ý nghĩa” (1920 (2010d.): 21)4.
Cũng thế, Geertz cho rằng trong trận đá gà, người Bali tạo nên và khám phá tính khí của chính
mình cũng như tâm tính của xã hội Bali cùng một lúc (1973c:451). Nếu với Weber, những mô
hình ứng xử kinh tế khi được phổ biến và ổn định, dẫn đến hình thành một hệ thống kinh tế thì
với Geertz, việc đem những kinh nghiệm cảm thụ cuộc sống hằng ngày đặt vào các trận đá gà
đã biến các trận đấu này không còn là những trò chơi trong cuộc sống, thay vào đó chúng được
“tái nối kết” (reconnected) với cuộc sống dưới hình thức mà ta có thể gọi là “sự kiện hình mẫu
của con người” (paradigmatic human event). Đó là sự kiện cho ta biết nhiều hơn những gì đang
diễn ra: Việc người Bali lặp đi lặp lại trò đá gà làm nó thấm sâu vào họ và cho phép họ thấy5
được chiều kích chủ quan (dimension of subjectivity) của chính mình – một loại chủ quan tính
2

Tạm dịch từ nguyên văn: Believing, with Max Weber, that man is an animal suspended in webs of significance he
himself has spun, I take culture to be those webs, and the analysis of it to be therefore not an experimental science in
search of law but an interpretive one in search of meaning.
3
Do cách dịch từ “interpretive” có khác nhau nên trong khi ở xã hội học, cách tiếp cận này được dịch là xã hội học
thông thiểu (interpretive sociology) thì ở nhân học được dịch là nhân học diễn giải (interpretive anthropology).
4
Đoạn trên được nhóm tác giả Bùi Văn Nam Sơn và đồng nghiệp dịch lại từ một bản dịch tiếng Pháp vào năm 1971
của tác phẩm Kinh tế và xã hội (Wirrtschaft und Gesellschaft) vốn viết bằng tiếng Đức của Max Webber. Các cụm từ
trong ngoặc vuông được nhóm tác giả thêm vào để làm rõ nghĩa thêm.

5
Từ “thấy” ở đây có lẽ ngụ ý rằng người Bali có thể có được/xây dựng được tính chủ quan của mình thông qua trò
đá gà.
2


được tổ chức (1973c:450-451). Theo đó, người Bali có thể học được những bài học cảm xúc từ
các trận đá gà, cũng như đặc tính của văn hóa mình (culture’s ethos6). Dựa trên những cảm xúc
này (như một ví dụ điển hình) mà xã hội được dựng nên và các cá nhân liên kết lại với nhau
(1973c:449).
Với quan điểm cho rằng mỗi xã hội chứa đựng những cách diễn giải của riêng nó, nên theo
Geertz, công việc của nhà nghiên cứu là phải học cách bước vào những cách diễn giải đó
(1973c:453). Trong bài tiểu luận mở đầu của công trình Sự diễn giải các nền văn hóa – Những
bài tiểu luận chọn lọc (The interpretation of cultures – Selected essays), ông viết:
“Không có gì quan trọng hơn việc hiểu nhân học diễn giải là gì và mức độ diễn giải
thế nào, thay vì hiểu chính xác nó có ý nghĩa cũng như không có ý nghĩa gì, [điều
này] để nói rằng những giải thích của chúng ta về các hệ thống biểu tượng của
những người khác phải được chính những tác nhân ấy dẫn dắt” (1973a:14)7.
Phát biểu này cũng cho thấy điểm khác nhau cơ bản giữa Geertz và Weber. Trong khi Weber
đặt mối quan tâm để “thông hiểu” những hành động xã hội có ý nghĩa của các cá nhân thì
Geertz lại đặt trọng tâm vào diễn giải ý nghĩa biểu tượng (Keyes 2002:239). Theo Geertz, kỹ
thuật mà ông sử dụng để phân tích biểu tượng là “miêu tả sâu” (thick description). Ông cho rằng
văn hóa – mà phương tiện thể hiện và trao truyền là các biểu tượng – có nhiều lớp ý nghĩa
(layers of meaning). Công việc miêu tả sâu là bốc tách tuần tự các lớp ý nghĩa này, như bốc các
lớp vỏ của một củ hành tây, và sẽ không có một ý nghĩa nào đóng vai trò trung tâm. Nói một
cách ví von, giống như củ hành tây là những lớp vỏ thì văn hóa là những ý nghĩa của chính nó
(McGee & Warms 2008:483).
2. KHUYNH HƯỚNG TIẾP CẬN CẤU TRÚC CHỨC NĂNG
Đại diện cho khuynh hướng tiếp cận cấu trúc chức năng khi khảo sát về biểu tượng trong nhân
học là Victor Turner (1920-1983). Nếu Geertz thông qua biểu tượng để tìm hiểu văn hóa – vốn

là thế mạnh của nhân học Mỹ, thì Turner xem biểu tượng là một cơ chế cho sự duy trì xã hội
(maintenance of society) như là truyền thống của nhân học Anh (McGee & Warms 2008:483).
Và nếu Geertz cho rằng biểu tượng là phương tiện của văn hóa, mà văn hóa là đặc tính thống
nhất (integrated ethos) và thế giới quan (worldview) của một xã hội thì Turner xem biểu tượng
như là nhân tố điều khiển (operator) trong tiến trình xã hội (Ortner 1984:131). Turner viết trong
bài tiểu luận Biểu tượng trong nghi lễ của người Ndembu (Symbols in Ndembu ritual) như sau:
“Tôi nhận ra rằng mình không thể phân tích biểu tượng nghi lễ nếu không tìm hiểu
chúng theo một chuỗi thời gian trong mối quan hệ với “những sự kiện” khác, vì về cơ
bản các biểu tượng có liên quan đến tiến trình xã hội. Tôi từng xem những buổi trình
diễn nghi lễ như là những giai đoạn khác nhau trong các tiến trình xã hội mà bởi đó,
các nhóm người điều chỉnh những thay đổi bên trong và thích ứng với môi trường

6

Ethos cũng được Max Weber sử dụng trong công trình Đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản để nói về
đặc tính của chủ nghĩa tư bản.
7
Tạm dịch từ nguyên văn: Nothing is more necessary to comprehendi ng what anthropological interpretation is, and
the degree to which it is interpretation, than an exact understanding of what it means-and what it does not mean-to
say that our formulations of other peoples' symbol systems must be actor-oriented.
3


bên ngoài mình. Từ góc nhìn này, biểu tượng nghi lễ trở thành một nhân tố trong
hành động xã hội, một sức mạnh tích cực trong phạm vi hoạt động” (1967:20)8.
Cụm từ “những sự kiện” ở đây gợi nhắc đến quan điểm của Emile Durkheim (1858-1917),
người mà Turner chịu ảnh hưởng (Ortner 1984:130). Trong tác phẩm Các quy tắc của phương
pháp xã hội học (The rules of the sociological method), Durkheim định nghĩa sự kiện xã hội là
bất kỳ cách thức hành động nào, dù được ấn định hay không nhưng có khả năng chi phối đến
cá nhân bằng một sự ràng buộc từ bên ngoài; hay là cách thức hành động có tính tổng thể cho

một xã hội nào đó tồn tại bởi chính nó trong khi độc lập với biểu hiện của các cá nhân trong xã
hội đó (1895 (1982d.):59)9. Khái niệm sự kiện xã hội như thế nhấn mạnh đến cấu trúc xã hội
(social structure) như là một yếu tố quyết định cho hành động của một cá nhân và nằm ngoài cá
nhân. Một cách giản lược nhất có thể, trong đầu chương hai Các nguyên tắc quan sát sự kiện
xã hội (Rules for the observations of social facts) cũng tác phẩm này, ông viết: “Nguyên tắc đầu
tiên và cơ bản nhất là xem các sự kiện xã hội như là những sự vật” (1895 (1982d.):60)10. Có thể
thấy quan điểm này hoàn toàn trái ngược với phương pháp luận quy về cá nhân, cũng như sự
kỳ vọng về một ngành khoa học thông hiểu/diễn giải ý nghĩa hành động xã hội của Max Weber
và Clifford Geertz.
Và điều trái ngược này lại bàng bạc trong công trình nghiên cứu biểu tượng nghi lễ của người
Ndembu của Turner. Trong công trình này, Turner cũng bắt đầu cách tiếp cận biểu tượng bằng
sự khảo sát ý nghĩa. Nhưng khác với miêu tả sâu của Geertz, với Turner, nhà nghiên cứu cần
thu thập ba lớp ý nghĩa khi khảo sát cấu trúc biểu tượng nghi lễ: một là hình thức bên ngoài và
các đặc điểm quan sát được của biểu tượng, hai là các giải thích của các nhà chuyên môn và
của người dân, và ba là những bối cảnh có ý nghĩa rộng lớn hơn được trình bày bởi nhà nhân
học (1967:20). Các lớp ý nghĩa này cần được đặt vào đúng lĩnh vực mà mục đích của biểu
tượng nghi lễ hướng tới. Ở đây, nhà nghiên cứu cần xác định hoàn cảnh nào làm xuất hiện nghi
lễ, liệu chúng có liên quan đến các hiện tượng thiên nhiên, sự phát triển của kinh tế, kỹ thuật,
những khủng hoảng trong cuộc sống hay sự đứt gãy của xã hội không. Sau cùng, nhà nghiên
cứu cần nối kết những biểu hiện công khai với những ý nghĩa tiềm tàng để nhận ra các biểu
tượng đã vận hành và duy trì cấu trúc xã hội thế nào, theo đó công trình của Turner là một ví dụ
hướng dẫn:
“Ví dụ như chúng ta có thể đánh giá những mối quan hệ độc lập và phụ thuộc giữa
tổng thể xã hội và các thành phần của nó, những mối quan hệ giữa các kiểu thành
phần [xã hội] khác nhau, và giữa những thành phần [xã hội] khác nhau có cùng một
kiểu. Chúng ta có thể thấy thế nào là biểu tượng ưu trội tương đồng, [là biểu tượng]
mà trong loại nghi lễ này nó đại diện cho một kiểu nhóm xã hội hay một nguyên tắc
tổ chức, trong một loại nghi lễ khác nó đại diện cho một nhóm hay một nguyên tắc
khác, và trong sự kết tụ các ý nghĩa của mình, nó đại diện cho tính thống nhất và liên
8

Tạm dịch từ nguyên văn: I found that I could not analyze r itua l symbols without studying them in a time series in
relation to other “events”, for symbols are essentially involved in social process. I came to see performances of ritual
as distinct phases in the social processes where by groups became adjusted to internal changes and adapted to their
external environment. From this stand point the ritual symbol becomes a factor in social action, a positive force in an
activity field.
9
Tạm dịch từ nguyên văn: A social fact is any way of acting, whether fixed or not, capable of exerting over the
individual an external constraint; or: which is general over the whole of a given society whilst having an existence of
its own, independent of its individual manifestations.
10
Tạm dịch từ nguyên văn: The first and most basic rule is to consider social facts as things. Chữ in nghiêng theo
bản gốc của tác giả.
4


tục của xã hội Ndembu theo nghĩa rộng nhất, bao hàm cả những mâu thuẫn của xã
hội đó” (1967:46)11.
Cách làm của Turner có vẻ chi tiết hơn so với của Geertz. Có thể suy ra giả định của quy trình
này là biểu tượng vừa là công cụ và cũng là hiện thân của trật tự xã hội, một trật tự bao gồm cả
sự hài hòa lẫn các mâu thuẫn. Cùng khuynh hướng phân tích trên, Mary Douglas (1921- ) trong
tiểu luận Các ranh giới bên ngoài (External boundaries) đã xem xét cơ thể của con người trong
vai trò là biểu tượng cho cấu trúc xã hội. Theo đó, những giới hạn và phân biệt giữa các đẳng
cấp, nhóm người, giới tính được thể hiện và thực hiện trên cơ thể thể lý, bằng cách cung cấp
cho các bộ phận của cơ thể những giá trị, quan niệm của thành phần xã hội mà cơ thể đó thuộc
về. Bà viết:
“Thân thể là một mô hình có thể đại diện cho bất kỳ hệ thống bị giới hạn nào. Các
ranh giới của cơ thể có thể tượng trưng cho bất kỳ ranh giới [của hệ thống] nào vốn
bị đe dọa và không ổn định. Cơ thể là một cấu trúc phức tạp. Các chức năng của
những bộ phận cơ thể khác nhau và mối quan hệ của những bộ phận ấy tạo ra một

nguồn biểu tượng cho những cấu trúc phức tạp khác. Có lẽ chúng ta không thể lý
giải những nghi lễ có liên quan đến các chất bài tiết, sữa người, nước bọt và những
thứ khác nếu chúng ta không sẵn sàng để thấy trong cơ thể ấy một biểu tượng của
xã hội, cũng như để thấy những sức mạnh và sự hiểm nguy từ việc cơ thể con
người được thừa nhận như là một sự mô phỏng thu nhỏ của cấu trúc xã hội”
(1966:156)12.
Dựa vào những đặc điểm được dẫn ra trên đây, có thể nói sự ra đời của cách tiếp cận biểu
tượng đã góp phần phê phán và bổ túc cho những cách tiếp cận trước đó, hay ít ra cũng vẽ nên
một viễn cảnh để hiểu về cuộc sống của con người. Tuy nhiên, cách tiếp cận này cũng vấp phải
những phê phán về mặt phương pháp. Ở cả hai khuynh hướng phân tích, nhà nhân học dường
như có nhiều quyền trong việc diễn dịch ý nghĩa của biểu tượng, trong khi con đường suy luận
ý nghĩa chưa được giải thích rõ ràng. Việc lý giải như thế chủ yếu dựa vào kỹ năng giải thích
của nhà nhân học (McGee & Warms 2008:484). Hơn nữa vấn đề dễ gây thắc mắc là hệ thống
biểu tượng được tạo nên và duy trì thế nào lại không phải là tâm điểm của cách tiếp cận này
(Ortner 1984:132).

11

Tạm dịch từ nguyên văn: We can examine, for example, the relations of dependence and independence between
the total society and its parts, and the relations between different kinds of parts, and between different parts of the
same kind. We can see how the same dominant symbol, which in one kind of ritual stands for one kind of social
group or for one principle of organization, in another kind of ritual stands for another kind of group or principle, and
in its aggregate of meanings stands for unity and continuity of the widest Ndembu society, embracing its
contradictions.
12
Tạm dịch từ nguyên văn: The body is a model which can stand for any bounded system. Its boundaries can
represent any boundaries which are threatened or pre-carious. The body is a complex structure. The functions of its
different parts and their relation afford a source of symbols for other complex structures. We cannot possibly
interpret rituals concerning excreta, breast milk, saliva and the rest unless we are prepared to see in the body a
symbol of society, and to see the powers and dangers credited to social structure reproduced in small on the human

body.
5


TÀI LIỆU TRÍCH DẪN
Douglas, M. 1966. External boundaries. In Purity and danger – An analysis of the
concepts of polution and taboo. pp. 115-128. Routledge and Kegen Paul Ltd.
2. Durkheim, E. 1895. The rules of sociological method (Les Règles de la Méthode
Sociologique). Translated by The Macmillan Press Ltd., Introduction and and Se1ection
by Steven Lukes. 1982. The Free Press.
3. Geertz, C. 1973a. Deep Play: Notes on the Balinese cockfight. The interpretation of
cultures, pp. 412-454. Basic Books, Inc., Puhlishers. New York.
4. Geertz, C. 1973b. Thick description: Toward an interpretive theory of culture. The
interpretation of cultures, pp. 3-32. Basic Books, Inc., Puhlishers. New York.
5. Keyes, F. C. 2002. Weber and anthropology. Annual Review Anthropology, Vol. 31, pp.
233–55.
6. Lương Văn Hy. 2011. Bài giảng cao học môn Lý thuyết nhân học. Khoa Nhân học,
trường Đại học KHXH&NV, ĐHQG TP.HCM.
7. McGee R. J. & Richard L. Warms. 2008. Anthropological theory – An introductory history
(Fouth edition). Texas State University-San Marcos. McGraw-I till Puhlishers.
8. Ortner, S. B. 1984. Theory in Anthropology since the Sixties. Comparative Studies in
Society and History, Vol. 26, No. 1 (Jan., 1984), pp. 126-166. Cambridge University
Press.
9. Turner, V. 1967. Symbols in Ndembu ritual. The forest of symbols – Aspects of Ndembu
ritual. pp. 19-47. Cornell University Press.
10. Weber, M. 1920. Nền đạo đức Tin lành và tinh thần chủ nghĩa tư bản (Die
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus). Bùi Văn Nam Sơn, Nguyễn Nghị,
Nguyễn Tùng, Trần Hữu Quang dịch. 2010. NXB Tri thức.
1.

6