Tiếp nhận văn hóa dân gian trong tiểu thuyết Nguyền Bình Phương

Bạn đang xem bản rút gọn của tài liệu. Xem và tải ngay bản đầy đủ của tài liệu tại đây (1.58 MB, 118 trang )

(1)<div class='page_container' data-page=1>

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN 
------

NGUYỄN THỊ NHIỆM

TIẾP NHẬN VĂN HÓA DÂN GIAN

TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG

LUẬN VĂN THẠC SĨ

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

</div>
(2)<div class='page_container' data-page=2>

ĐẠI HỌC QUỐC GIA HÀ NỘI

TRƢỜNG ĐẠI HỌC KHOA HỌC XÃ HỘI VÀ NHÂN VĂN 
------

NGUYỄN THỊ NHIỆM

TIẾP NHẬN VĂN HÓA DÂN GIAN

TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG

Chuyên ngành: Văn học Việt Nam

Mã số: 60 22 01 21

LUẬN VĂN THẠC SĨ

Ngƣời hƣớng dẫn khoa học:

TS. Phạm Xuân Thạch

</div>
(3)<div class='page_container' data-page=3>

LỜI CẢM ƠN

Trong q trình học tập, nghiên cứu cũng như hồn thiện luận văn này, ngoài
sự nỗ lực và cố gắng của bản thân, tôi đã nhận được nhiều sự quan tâm, giúp đỡ,
động viên từ các thầy cô, bạn bè, đồng nghiệp và những người thân trong gia đình.

Trước hết, tơi xin bày tỏ lòng biết ơn sâu sắc nhất đến Tiến sĩ Phạm Xuân
Thạch, người thầy đã trực tiếp hướng dẫn, tạo mọi điều kiện cho tơi hồn thành
luận văn này với tinh thần khoa học nghiêm túc và tấm lòng độ lượng. Tôi cũng
muốn gửi lời cảm ơn chân thành đến thầy Nguyễn Hùng Vĩ cùng tồn thể thầy cơ
trong và ngoài khoa Văn học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và Nhân văn,
những người đã giảng dạy, giúp đỡ, cung cấp những kiến thức quý báu cho chúng
tôi suốt sáu năm học qua.

Qua đây, tôi cũng xin gửi lời cảm ơn đặc biệt đến nhà văn Nguyễn Bình
Phương, người đã có những sáng tác độc đáo, những chia sẻ, giải đáp nhiệt tình
giúp tơi hồn thành luận văn này.

Cuối cùng, tôi muốn gửi lời cảm ơn yêu thương nhất đến ba mẹ, những
người thân trong gia đình, cảm ơn bạn bè, đồng nghiệp đã luôn bên cạnh ủng hộ,
giúp đỡ tôi trong suốt thời gian qua.

Xin chân thành cảm ơn!

Hà Nội, ngày 17 thàng 12 năm 2014 
Học viên

</div>
(4)<div class='page_container' data-page=4>

LỜI CAM ĐOAN

Tôi xin cam đoan luận văn này là cơng trình nghiên cứu của cá nhân tôi dưới
sự hướng dẫn khoa học của Tiến sĩ Phạm Xuân Thạch. Luận văn được trình bày
theo yêu cầu, quy định của khoa Văn học, Trường Đại học Khoa học Xã hội và
Nhân văn đề ra. Những kết quả nghiên cứu trong luận văn là hoàn toàn trung thực.
Những tài liệu tham khảo đều có trích dẫn và ghi chú xuất xứ rõ ràng.

Tơi xin hồn tồn chịu trách nhiệm trước Hội đồng khoa học về luận văn của mình.
Tơi xin cam đoan.

Hà Nội, ngày 17 tháng 11 năm 2014
Học viên

</div>
(5)<div class='page_container' data-page=5>

4
MỤC LỤC

MỞ ĐẦU ... 7

NỘI DUNG ...18

Chƣơng 1: CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN ...18

1.1. Mối quan hệ VHDG và văn học ...18

1.1.1. Một số định nghĩa đến xác lập mối quan hệ VHDG và văn học...18

1.1.2. Tiếp nhận VHDG trong văn học viết...26

1.2. Hành trình sáng tác và tiền đề tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn 
Bình Phƣơng ...33

1.2.1. Hành trình sáng tác Nguyễn Bình Phương ...33

1.2.2. Tiền đề cho sự tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương ...38

Chƣơng 2: THẾ GIỚI – CON NGƢỜI TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN 
BÌNH PHƢƠNG VÀ SỰ TÁI TẠO HỆ GIÁ TRỊ VHDG ...45

2.1. Thế giới trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng và việc tiếp nhận VHDG 45 
2.1.1. Khơng gian văn hóa ...45

2.1.2. Thời gian văn hóa ...51

2.2. Con ngƣời với tƣ cách chủ thể, cũng là sản phẩm của văn hóa ...56

2.2.1. Con người theo mơ hình hai thế giới ...56

2.2.2. Quan niệm, tín ngưỡng, phong tục tập quán ...63

Chƣơng 3: PHƢƠNG THỨC TIẾP NHẬN VHDG TRONG TIỂU THUYẾT 
NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG ...77

3.1. Vận dụng các motif truyện cổ ...77

3.1.1. Motif sinh nở thần kỳ - hóa thân kỳ lạ ...77

3.1.2. Motif giấc mơ – điềm báo – tiên tri ...80

3.1.3. Motif đứa bé mồ côi...82

3.2. “Huyền thoại hóa” bằng các cổ mẫu, biểu tƣợng ...83

3.2.1. Đất– Nước – Cú – Rắn ...83

3.2.2. Trăng – Máu – Chó – Đá – Lửa ...87

</div>
(6)<div class='page_container' data-page=6>

3.2.4. Long – Lân – Quy – Phụng (Rồng – Nghê – Rùa – Chim) ...90

3.3. Vận dụng – tái tạo –tạo mới các tích truyện dân gian ...93

3.3.1. Vận dụng tích truyện dân gian ...96

3.3.2. Sáng tạo mới tích truyện dân gian ...98

3.4. Sử dụng ngơn ngữ mang tính chất dân gian ...98

3.4.1. Sử dụng nhuần nhị ngôn ngữ đời thường, thành ngữ, tục ngữ ...98

3.4.2. Ngôn ngữ đan xen văn vần với văn xuôi ... 101

3.5. Những đặc sắc và ý nghĩa việc tiếp nhận VHDG của Nguyễn Bình Phƣơng .. 105

3.5.1. Vận dụng đa dạng và ở tầng sâu các chất liệu VHDG: ... 105

3.5.2. Ý nghĩa của việc tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương. 107
KẾT LUẬN ... 109

</div>
(7)<div class='page_container' data-page=7>

DANH MỤC CÁC TỪ VIẾT TẮT

Viết tắt Đầy đủ

Nxb
ĐHQG
KHXH
NCVH
VHDG
ĐH
ĐHSP
KHXH&NV
HN

TP HCM

Nhà xuất bản
Đại học Quốc Gia
Khoa học Xã hội
Nghiên cứu văn học

VHDG

Đại học

Đại học Sư phạm

Khoa học Xã hội và Nhân văn
Hà Nội

</div>
(8)<div class='page_container' data-page=8>

7
MỞ ĐẦU 
1. Lí do chọn đề tài

1.1. Mối quan hệ giữa văn học dân gian và văn học viết không phải là một vấn
đề mới. Nó xuất hiện ngay từ những ngày đầu hình thành văn học viết. Là hai loại
hình nghệ thuật khu biệt tương đối trong tất cả các tiêu chí và cách thức phân loại,
văn học dân gian và văn học viết có sự tương tác đa chiều mà có thể nhận ra dễ
dàng chiều ảnh hưởng từ văn học dân gian đến văn học viết là trội hơn. “Kinh 
nghiệm nghệ thuật phong phú của nhân loại hàng bao nhiêu đời nay đã vạch rõ 
nguyên nhân thành công chủ yếu của những tác phẩm ƣu tú ở tất cả mọi nƣớc, là sự 
liên hệ mật thiết của nhà văn với đời sống nhân dân, với sáng tác tập thể của nhân 
dân” [36; tr.13]. Tương tác giữa văn học dân gian và văn học viết là một tất yếu và
tiếp nhận văn học dân gian vào văn học viết cũng là một quy luật dĩ nhiên của tiến
trình lịch sử. Văn học dân gian với đặc tính nguyên hợp nên được nhìn nhận trong
tổng thể VHDG (VHDG) khi xét đến tác động của nó tới văn học thành văn.

Từ việc đơn thuần chỉ ra các yếu tố dân gian thuộc phạm vi hình thức (như
motif, hình ảnh, cốt truyện, ngôn ngữ, thể loại,…) thì gần đây, bổ sung nội hàm
khái niệm VHDG, người ta đã nhìn sâu hơn đến chiều kích tư tưởng, tinh thần (như
tín ngưỡng, các nghi lễ, tập quán dân gian) thể hiện trong các sáng tác văn học. Tuy

nhiên dù ở góc độ nào, có thể thấy hầu hết các cơng trình mới chỉ dừng lại ở mục
đích nhấn mạnh vai trò chất nền của VHDG đối với văn học viết, tức mới chỉ ra
chiều tác động của VHDG mà chưa đánh giá đúng mức vai trò chủ thể tiếp nhận ở
đây là những người sáng tác văn học viết. Trước kho tàng VHDG vô cùng phong
phú, mỗi nhà văn tiếp nhận đến đâu, tiếp nhận như thế nào và thể hiện “tri thức dân
gian” ra sao lại tùy thuộc vào tài năng và cá tính của tác giả, đấy chính là một vấn
đề cần được đào sâu hơn nữa.

</div>
(9)<div class='page_container' data-page=9>

phiêu lƣu của Văn Ngan tƣớng công, Na Á đánh lại trời), Phạm Hổ (Tiếng sáo và

con rắn, Cô gái bán trầm hƣơng, Chim lƣu ly),… Tuy nhiên, đáng nói là phần nhiều

những áng truyện cổ tích văn học ấy lại chú trọng bảo tồn cốt lõi folklore truyền
thống, thường chuyên chở những bài học đạo đức khuyên răn như mục tiêu, do vậy
nó mang hơi hướng văn học “chức năng” và dường như ưu tiên cho thiếu nhi hơn.
Nhóm sáng tác này đặt cạnh sáng tác dân gian thực sự khơng có q nhiều khác
biệt, nên có thể coi đây là một mức tiếp nhận đơn giản nhất, sơ khai nhất VHDG
của văn học viết.

Quá trình tiếp biến văn hóa này diễn ra xun suốt và liên tục trong lịch sử văn
học, nhưng phải đến “Làn sóng Đổi mới” cuối thế kỷ XX, đầu thế kỷ XXI, tiếp
nhận VHDG trong văn học viết mới được đẩy lên cao thành một trào lưu, một xu
hướng, một phương pháp thực sự đem lại giá trị nhiều mặt trong văn chương. Tiểu
thuyết Việt Nam đương đại sau hàng loạt cách tân, tìm tòi, đổi mới theo kỹ thuật
hiện đại phương Tây thì có một xu hướng đổi mới theo hướng kết hợp tìm về với
VHDG. Tất nhiên đây không phải là hướng đi lạc hậu với những sản phẩm là “bình
cũ rượu mới”. Nó khơng giống với việc phục hưng lại một nền văn hóa đã qua, càng
khơng phải nhằm một mục tiêu chính trị “văn hóa đại chúng”, “phục vụ nhân dân”

như đồng chí Trường Chinh từng phát biểu, mà đơn thuần nó chỉ là một phương
thức mới trong sáng tạo văn học.

</div>
(10)<div class='page_container' data-page=10>

1.3. Nguyễn Bình Phương khơng cịn là một cái tên xa lạ trong giới nghiên
cứu, phê bình nhưng số lượng độc giả biết đến anh lại phần nào khiêm tốn. Có thể
do văn anh “kén”, khiến những độc giả bình thường có cảm giác bị “làm khó”, bị
“thách thức”. Tuy nhiên, chính sự “kén” đó cho thấy văn của anh “chất” và quả thực
là một thành quả lao động nghệ thuật không mấy dễ dàng.

Nguyễn Bình Phương đến với thơ trước văn xuôi và rồi anh nhanh chóng
khẳng định ngòi bút đa tài với thành công trên tất cả các thể loại. Trong đó tiểu
thuyết vẫn là các trang viết được “săn đón” nhiều hơn. Văn của Nguyễn Bình
Phương dày đặc những tri thức dân gian, đơi khi trừu tượng, kín đáo, đơi lúc rành
rọt kể chuyện Xa xửa xa xƣa, cô Tấm dịu hiền…; khi đưa người đọc đến những dãy
điệp vàng thơ mộng ở thành phố, lúc lại chu du trên đỉnh Rùng, núi Hột hoang sơ
trong “đêm Linh Sơn lạnh nhƣ cổ tích”. Những trang viết đầy biến cố, đẫm máu và
nước mắt của Nguyễn Bình Phương phần nào được cân bằng chính nhờ những “giấc
mơ cổ tích” ấy. Thú vị hơn nữa nếu người đọc nhận ra Nguyễn Bình Phương đã
khéo léo đưa vào tác phẩm của anh những nét VHDG đặc trưng nhất của vùng bán
sơn địa Thái Nguyên, vùng đất linh thiêng, “cõi khổ đau, bí ẩn và huyền hoặc” này.
Đặc biệt, tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương mới mẻ so
với các hình thức tiếp nhận thường thấy, không chỉ là “giả huyền thoại – giả cổ
tích”, khơng hồn tồn là “truyện cũ viết lại”, cũng không hẳn là kiểu “truyện lồng
truyện” nếu xét trên tiêu chí và cách thức phân loại thông thường. Dường như vượt
khỏi những khuôn thức đó, tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương
cần một định danh mới. Nó thể hiện một cấp độ tiếp nhận mới, tưởng như mờ nhạt
nhưng lại vô cùng sâu sắc và ấn tượng. Đặc biệt, khơng chỉ tiếp nhận đơn thuần,
Nguyễn Bình Phương còn sáng tạo lại VHDG khiến người đọc như được lạc vào thế

giới cổ tích phiêu lưu, kỳ ảo với nhân vật cổ tích nhiều khi lại chính là những con
người của thế kỷ XXI.

</div>
(11)<div class='page_container' data-page=11>

10
2. Lịch sử vấn đề

2.1.Lịch sử nghiên cứu tiếp nhận VHDG trong văn học viết

Trong khuôn khổ luận văn, chúng tôi chỉ lược lại một cách khái quát lịch sử
nghiên cứu vấn đề tiếp nhận VHDG trong văn học viết ở Việt Nam. Ngay từ những
cơng trình đồ sộ đầu tiên về văn học dân gian Việt Nam: Văn học dân gian Việt 
Nam (giáo trình) – Đinh Gia Khánh (chủ biên), NXB Giáo dục; Tìm hiểu tiến trình

văn học dân gian Việt Nam – Cao Huy Đỉnh, NXB KHXH – năm 1974…các nhà

nghiên cứu kỳ cựu ít nhiều đã có đề cập đến mối quan hệ và quy luật tương tác giữa
văn học dân gian và văn học viết.

Chu Xuân Diên với bài nghiên cứu Nhà văn và sáng tác dân gian đăng trên

Tạp chí NCVH, số 1, năm 1966 đã nhấn mạnh vai trò to lớn của các sáng tác dân

gian trong sự phát triển của văn học viết, gián tiếp thông qua bồi đắp tâm hồn, tư
tưởng của nhà văn. Bài viết của Lê Kinh Khiên cũng đã đặt ra được những vấn đề
mới cho đến nay vẫn còn giá trị là Một số vấn đề lý thuyết chung về mối quan hệ 
văn học dân gian – văn học viết. Trên cơ sở lịch sử văn học dân tộc, bài viết đã nhìn
ra những quy luật tác động và chỉ ra những bước cụ thể khi muốn khảo sát ảnh
hưởng của văn học dân gian trong tác phẩm văn học viết.

Gần đây hơn, Võ Quang Trọng với công trình nghiên cứu khá cơng phu Vai

trị của văn học dân gian trong văn xuôi Việt Nam hiện đại (Nxb KHXH) năm 1997

đã có những nghiên cứu mới trong vấn đề này. Tác giả đã chỉ ra vai trò văn học dân
gian cụ thể về các mặt cấu trúc, thể loại và phong cách dân gian trong văn xi hiện
đại. Cơng trình đã có cái nhìn khá tồn diện về tiếp nhận văn học dân gian trong văn
xuôi hiện đại.

Tiếp đến, loạt bài nghiên cứu của Bùi Thanh Truyền cũng đã có những đóng
góp mới mẻ cho vấn đề này, đó là các bài viết Ảnh hƣởng thần thoại và cổ tích

trong cách xây dựng nhân vật văn xi hơm nay (Tạp chí VHDG, số 5 năm 2001);

Sự hồi sinh của yếu tố kỳ ảo trong văn xuôi đƣơng đại Việt Nam (Tạp chí NCVH số

</div>
(12)<div class='page_container' data-page=12>

truyền thống – hiện đại trong điểm nhìn nghệ thuật của truyện giả cổ tích và truyện 
cũ viết lại thời đổi mới (Tạp chí NCVH, số 2 năm 2008); Dấu ấn dân gian trong

ngôn ngữ truyện ngắn Hồ Anh Thái (viết chung), (Tạp chí VHDG Thừa Thiên Huế

- 2011). Đáng chú ý nhất trong những bài viết đó là tác giả đã đưa ra sự khu biệt
rạch rịi giữa các nhóm truyện, kiểu truyện trong tiếp nhận VHDG, đồng thời nhấn
mạnh những yếu tố cách tân trong kiểu truyện giả cổ tích, truyện cổ viết lại đó.

Với tính chất là những nghiên cứu khái quát mang tính lý luận nhiều hơn, các
nghiên cứu này mới chỉ ra ảnh hưởng VHDG đến văn học là một quy luật tất yếu,
khách quan mà chưa nói đến tiếp nhận theo nghĩa là một phương thức sáng tạo.
Theo nghĩa đó, nhà văn, chủ thể tiếp nhận cần được nhìn nhận và xác lập những

phong cách tiếp nhận cụ thể. Thiết nghĩ vấn đề này đáng bàn hơn là chỉ nói tiếp về
quy luật tất yếu được thừa nhận đã từ rất lâu.

Nói đến vấn đề tiếp nhận VHDG trong văn học viết, không thể không kể đến
những nghiên cứu về nhóm tiểu thuyết tân huyền thoại trên thế giới của Tiến sĩ
Nguyễn Thị Như Trang, đặc biệt với bài viết Huyền thoại từ văn học dân gian đến 
tiểu thuyết tân huyền thoại thế kỷ XX – những biến đổi trong cấu trúc tự sự (Tạp chí
VHDG – số 4 năm 2010). Bài viết mang tính khoa học cao, thể hiện cái nhìn có tính
lịch sử, vừa lí giải được sự hình thành, vừa có sự đối chiếu để thấy được từng bước
thay đổi của tiểu thuyết huyền thoại. Bài viết của Tiến sĩ Hoàng Cẩm Giang Sự xâm 
nhập và tái sinh của một số mô thức tự sự dân gian trong văn xuôi Việt Nam từ

1986 đến nay (Tạp chí VHDG, số 1 năm 2011) cũng là một nghiên cứu sắc sảo, một

trong số ít những bài viết hệ thống hóa được các cấp độ tiếp nhận VHDG (giới hạn
ở các tự sự dân gian) trong văn học viết đương đại.

</div>
(13)<div class='page_container' data-page=13>

Gần đây hơn, có thể kể đến các cơng trình nghiên cứu tương đối chuyên sâu
như: Luận án tiến sỹ Vai trò của văn học dân gian trong sáng tác một số nhà văn

hiện đại của Phạm Thị Trâm (2002); Luận văn thạc sĩ Phong cách tự sự dân gian

trong văn học Việt Nam đƣơng đại (2011) của Lê Chung Thủy; Luận văn Truyện kể

dân gian với văn xuôi hiện đại về đề tài thiếu nhi (khảo sát một số truyện trong sách

của NXB Kim Đồng) (2012) của Nguyễn Thị Hồng Thắm; Luận văn Cảmhứng nhại

cổ tích trong truyện ngắn Hịa Vang (2012) của Bùi Thị Ánh; Khóa luận tốt nghiệp

Thành ngữ, tục ngữ trong truyện ngắn Nguyễn Huy Thiệp (2007) của Đỗ Thị
Liên,… Các công trình nghiên cứu đã góp phần chứng minh sự ảnh hưởng mạnh mẽ
của VHDG trong văn học viết, đồng thời bước đầu lí giải những đặc sắc trong tiếp
nhận VHDG của các tác giả đương đại.

2.2. Lịch sử nghiên cứu tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn BìnhPhương 
Dễ thấy Nguyễn Bình Phƣơng trở thành một “key word” khá nổi bật trên các
chuyên trang văn hóa – văn học điện tử. Nhiều bài viết đã thể hiện những phát hiện
thú vị về văn chương, con người nhà văn như Nguyễn Bình Phƣơng – sống bình 
thƣờng, viết khơng bình thƣờng trên báo Tiền Phong; Nguyễn Bình Phƣơng, văn

học mênh mơng nhƣ cuộc sống trên báo Văn nghệ trẻ của của tác giả Nông Hồng

Diệu, hay Nguyễn Bình Phƣơng với thói quen quan sát ngƣời điên của tác giả trẻ
Thu Hà trên Nhìn chung tất cả các bài dù thiên về vấn
đề này hay khác đều chung mạch làm nổi bật chân dung Nguyễn Bình Phương giản
dị nhưng văn anh lại vô cùng mới lạ.

</div>
(14)<div class='page_container' data-page=14>

sống – (đọc Ngồi của Nguyễn Bình Phƣơng) trên báo Văn nghệ - số 45 năm 2006.

Ngay khi Ngồi ra đời, nhà nghiên cứu đã gần như lập tức cảm được giá trị, vị thế
đặc biệt của tác phẩm với tác giả đó trên văn đàn. Nó là một cuộc mời gọi đặt vấn 
đề phản tƣ về đời sống và ý nghĩa của đời sống. Nó là một tiểu thuyết bắt ngƣời ta 
suy nghĩ và làm điều ấy nó xứng đáng một tiểu thuyết và là một tiểu thuyết xuất sắc 
[58]. Những lời khen nhiệt thành, sôi nổi được đưa ra sau những phân tích, đánh giá
sâu sắc, tinh tế nên nó khơng cịn là cảm nhận đơn thuần mà là một sự tri nhận khoa

học quả quyết và thuyết phục.

Sau đó 2 năm, Đồn Ánh Dương trên tạp chí chuyên ngành Nghiên cứu văn 
học, số 4 năm 2008 lại có những đánh giá mới về tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương
trong một bài viết cơng phu Nguyễn Bình Phƣơng – Lục đầu gian tiểu thuyết. Ví
tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương như một dịng sơng, mà mỗi cuốn như một chi lưu
trước khi hợp lưu đổ ra biển lớn. Với hướng tiếp cận cấu trúc và phương thức huyền
thoại, tác giả đã chỉ ra những đặc trưng riêng của mỗi chi lưu cũng như mạch chung
của tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, bài viết có khen, có chê, có những đối thoại
với các nhà nghiên cứu khác khá khách quan và chính xác. Chẳng hạn với Ngồi, tác
giả Đồn Ánh Dương lại có nhận định hồn tồn khác nhà nghiên cứu Phạm Xuân
Thạch: coi đây là một thể nghiệm thất bại thực sự về mặt cấu trúc, là một bản nhạc 
khơng mấy hồn hảo, bởi nó chỉ đƣợc cái bè ẩn, bè trầm nhƣng hỏng ở nhiều kết 
cấu [40, tr.71]. Chính việc tồn tại những ý kiến trái chiều đó lại chứng tỏ sức sống
bền bỉ, mãnh liệt và sự hấp dẫn đặc biệt của tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.
Khiến anh cùng các tác phẩm của anh trở thành một hiện tượng mới trên văn đàn
Việt đang có phần ảm đạm.

</div>
(15)<div class='page_container' data-page=15>

Nguyễn Bình Phương. Tiếp đến, trong khi Luận văn: Nguyễn Bình Phƣơng với việc

khai thác tiềm năng thể loại để hiện đại hóa tiểu thuyết của Hồ Bích Ngọc (2008)

phát hiện ra những cách tân đặc biệt về mặt ngơn ngữ thì luận văn Nghệ thuật tiểu

thuyết Nguyễn Bình Phƣơng (2010) của Nguyễn Thị Phương Diệp, lại có cái nhìn

tổng quát, đưa ra những đặc sắc nghệ thuật xuyên suốt hành trình sáng tác của
Nguyễn Bình Phương. Luận văn Đặc điểm tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng trong

tiến trình đổi mới tiểu thuyết Việt Nam đƣơng đại (2011) của Nguyễn Diệu Hạnh
cũng đã làm nổi bật được những đóng góp của tác giả trong quá trình cách tân tiểu
thuyết Việt Nam đương đại,… Gần đây nhất là Luận văn Khuynh hƣớng hiện thực

huyền ảo trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng của Nguyễn Thị Thu Huyền

(2012). Tác giả trẻ này quan tâm sâu đến những yếu tố tổ chức tác phẩm như không
– thời gian, kết cấu, và nhân vật, tất cả đặt trong thế đối sánh, hòa quyện giữa hiện
thực và huyền ảo làm nổi bật khuynh hướng chủ đạo trong bút pháp tự sự Nguyễn
Bình Phương.

Nói về tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, ở một số ít
bài viết cũng có gợi nhắc đến nhưng cịn tương đối mờ nhạt. Có khi nó chỉ là một ví
dụ cho vấn đề “liên thế giới” – “liên văn bản” như trong bài viết của Tiến sĩ Hoàng
Cẩm Giang chúng tơi có điểm qua trên đây. Vấn đề này cũng đã từng được Đoàn
Ánh Dương gợi mở trong bài Nguyễn Bình Phƣơng – lục đầu giang tiểu thuyết: Các 
huyền thoại đƣợc khai thác một cách triệt để và đƣợc tái cấu trúc theo định hƣớng 
mới. Ở đó, các biểu tƣợng văn hóa (theo tinh thần hoài niệm và giễu nhại vật tổ và 
cấm kị) cùng các xung lực vô thức cộng đồng là những vấn đề cốt yếu làm nên tính 
mờ nhòe và đa nghĩa của tác phẩm [40, tr.73]. Như vậy, dù đã nhìn ra và nhấn
mạnh kết cấu huyền thoại trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, nhưng Đồn Ánh
Dương chưa gọi thành tên vấn đề và hơn nữa cái “kết cấu huyền thoại” đó lại chỉ là
hệ quả, là phương thức của nhà văn sau khi anh ta tiếp nhận VHDG một cách có ý
thức, có chủ ý.

</div>
(16)<div class='page_container' data-page=16>

đề tương đối mới mẻ. Chính vì vậy, chúng tơi lựa chọn vấn đề này làm đề tài luận
văn của mình, với hy vọng đi sâu nghiên cứu tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương theo
một hướng mới, trên cơ sở tiếp thu, kế thừa thành quả nghiên cứu của những người

đi trước, từ đó có những kết luận khoa học đóng góp cho quá trình nghiên cứu
Nguyễn Bình Phương cũng như văn học Việt Nam đương đại hơm nay và sau này.
3. Mục đích nghiên cứu

3.1. Chứng minh tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương có tiếp nhận và tiếp nhận
rất độc đáo VHDG thông qua ba bước cụ thể:

 Phát hiện các dấu vết VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương,

 Phân tích cách thức đưa các yếu tố VHDG và ý nghĩa của nó trong
cấu trúc, tư tưởng tác phẩm,

 Xác định cái riêng nét độc đáo của Nguyễn Bình Phương trong cách
thức chọn lọc, cải biên các yếu tố VHDG so với các tác giả khác.
Qua đó thấy được tài năng độc đáo và nét phong cách mới trong sáng tác
Nguyễn Bình Phương,

3.2. Luận văn một lần nữa chứng minh vai trò quan trọng của VHDG cũng
như cá tính sáng tạo của người nghệ sĩ nói chung trong nỗ lực kiến tạo nền
văn hóa, văn học mới, hiện đại mà giàu truyền thống.

3.3. Đóng góp hướng tiếp cận mới đối với tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương
nói riêng và tiểu thuyết Việt Nam đương đại nói chung,

4. Đối tƣợng - phạm vi nghiên cứu

Đối tượng nghiên cứu của luận văn là vấn đề tiếp nhận VHDG trong văn học
đương đại, cụ thể ở đây là trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

</div>
(17)<div class='page_container' data-page=17>

văn khác có ảnh hưởng các yếu tố VHDG để qua đó thấy được nét độc đáo riêng
của Nguyễn Bình Phương trong lối đi chung này.

5. Phƣơng pháp nghiên cứu

Với đề tài này, chúng tôi vận dụng những phương pháp nghiên cứu sau:

5.1. Phương pháp tiếp cận văn hóa học

Đây được coi là phương pháp nghiên cứu trọng tâm của luận văn. Với giả
thiết đưa ra là có tiếp nhận VHDG, chúng tôi áp dụng phương pháp tiếp cận văn
hóa học trong giải mã các biểu tượng, tìm kiếm các cổ mẫu, dấu vết lịch sử, tơn
giáo, tín ngưỡng… những hiểu hiện tính dân gian ẩn tàng trong sáng tác Nguyễn
Bình Phương.

5.2. Phương pháp liên ngành

Ln ý thức đặc tính ngun hợp thường trực sâu sắc ở đối tượng nghiên
cứu, chúng tôi cũng áp dụng phương pháp liên ngành trong nghiên cứu, phối hợp
tri thức văn hóa, lịch sử, triết học, tôn giáo, tâm lý học, với mong muốn hình
dung vấn đề trong chuỗi chi phối tồn diện nhất có thể. Đó chính là giải mã vấn
đề theo đường hướng mà nó được tạo thành.

5.3. Phương pháp hệ thống

Nghiên cứu nhóm tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, chúng tơi cần đặt nó
trong một hệ thống, hệ thống các tiểu thuyết có tiếp nhận VHDG của Nguyễn
Bình Phương và để tìm ra quy luật chung - riêng, sau đó khái quát thành những
đặc trưng để tìm hiểu, nghiên cứu. Ngồi ra, bản thân Nguyễn Bình Phương với

nhóm tiểu thuyết của anh, hay vấn đề tiếp nhận VHDG cũng sẽ được ý thức đặt
trong cùng một trường, một hệ thống như là nguyên tắc của nghiên cứu so sánh.

5.4. Thao tác phân tích - tổng hợp – so sánh – thống kê

</div>
(18)<div class='page_container' data-page=18>

những dấu hiệu hữu quan giữa văn hóa – văn học dân gian với tiểu thuyết
Nguyễn Bình Phương; thao tác thống kê trong xử lý những dẫn chứng cụ thể.
Đây là những thao tác quan trọng để đưa đến lý giải các luận điểm của luận văn.
6. Cấu trúc luận văn

Luận văn có cấu trúc ba phần: mở đầu, nội dung chính và kết luận. Trong đó,
chúng tơi tập trung vào phần nội dung chính với kết cấu ba chương như sau:
Chương 1: Những tiền đề lý luận và thực tiễn

Chương 2: Thế giới – con ngƣời trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng và sự 
tái tạo hệ giá trị VHDG

</div>
(19)<div class='page_container' data-page=19>

18
NỘI DUNG

Chƣơng 1: CƠ SỞ LÝ LUẬN VÀ THỰC TIỄN

Với tính chất là cơ sở lý luận – thực tiễn, trong chương đầu tiên này, chúng
tôi muốn khái lược lại định nghĩa các khái niệm cơ bản cũng như đối tượng nghiên
cứu để thống nhất quan điểm trong suốt luận văn. Để đến gần hơn với đối tượng
nghiên cứu, chúng tơi cũng tìm hiểu hành trình sáng tác và những tiền đề cho việc
tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương từ các khía cạnh sinh
quán, cảm quan nghệ thuật của nhà văn.

1.1. Mối quan hệ VHDG và văn học

1.1.1. Một số định nghĩa đến xác lập mối quan hệ VHDG và văn học 
Văn hóa

Văn hóa là thứ tồn tại gần gũi nhất nhưng có lẽ cũng là khái niệm trừu tượng
nhất, tồn tại nhiều định nghĩa nhất của con người. Đứng trước khái niệm đặc biệt
này, người ta thường qui về hai cách hiểu chính là theo nghĩa rộng và theo nghĩa
hẹp. Theo nghĩa hẹp lại có thể chia thành các giới hạn: theo chiều sâu và chiều rộng,
theo không gian và thời gian… Giới hạn theo chiều sâu, văn hóa được hiểu là
những giá trị tinh hoa như nếp sống văn hóa, văn hóa nghệ thuật… Giới hạn theo
chiều rộng, văn hóa được dùng để chỉ những giá trị trong từng lĩnh vực văn hóa
giao tiếp, văn hóa cơng sở, văn hóa kinh doanh… Giới hạn theo khơng gian, văn
hóa được dùng để chỉ những giá trị đặc thù của từng vùng như văn hóa Tây Nguyên,
văn hóa Nam Bộ… Giới hạn theo thời gian, văn hóa chỉ những giá trị đặc thù từng
giai đoạn như văn hóa Hịa Bình, văn hóa Đơng Sơn.

</div>
(20)<div class='page_container' data-page=20>

mục đích nghiên cứu khác nhau, văn hóa được tiếp cận từ những góc độ khác nhau,
từ đó nó trở thành một khái niệm mang nội hàm rộng nhất.

Khái niệm văn hóa xuất hiện sớm. Ở phương Đông, văn hóa được hiểu là
cách thức điều hành xã hội của tầng lớp thống trị, dùng văn hóa, dùng cái hay, cái
đẹp để giáo dục, cảm hóa con người. Chính vì vậy, văn thường được hiểu trong thế
đối lập với võ, là dùng sức mạnh gươm đao để cai trị. Ở nước ta, Nguyễn Trãi cũng
đã từng kỳ vọng một xã hội văn trị như thế. Ở phương Tây, văn hóa bắt nguồn từ
tiếng Latinh, nghĩa là vun trồng, tạo ra những sản phẩm phục vụ cho nhu cầu của
con người.

Trong vai trò một tổ chức quốc tế, UNESCO tại Hội nghị Quốc tế năm 1982
(ở Mêhico) nhấn mạnh văn hóa bao gồm tất cả những gì làm cho dân tộc này khác
với dân tộc kia: Văn hóa là tổng thể những nét riêng biệt tinh thần và vật chất, trí 
tuệ và xúc cảm, quyết định tính cách của một xã hội hay của một nhóm ngƣời trong 
xã hội. Văn hóa bao gồm nghệ thuật văn chƣơng, những lối sống, những quyền cơ 
bản của con ngƣời, những hệ thống các giá trị, những tập tục và những tín ngƣỡng.

Văn hóa đem lại cho con ngƣời khả năng suy xét về bản thân [31, tr. 5].

Tại Việt Nam, chúng ta có thể điểm lại một số định nghĩa văn hóa tiêu biểu
của các nhà văn hóa hàng đầu như: Trần Quốc Vượng, Trần Ngọc Thêm, Đào Duy
Anh, Phan Ngọc… Nhấn mạnh vai trị chủ thể của văn hóa là con người, Trần Quốc
Vượng định nghĩa: Văn hóa… là cái tự nhiên đƣợc biến đổi bởi con ngƣời […] để 
từ đó hình thành một lối sống, một thế ứng xử, một thái độ tổng quát của con ngƣời 
đối với vũ trụ, thiên nhiên và xã hội, là cái vai trị của con ngƣời trong vũ trụ đó, 
với hệ thống những chuẩn mực, những giá trị, những biểu tƣợng, những quan

niệm… tạo nên phong cách diễn tả tri thức và nghệ thuật của con ngƣời [31,

</div>
(21)<div class='page_container' data-page=21>

nhiên sau đó, tác giả tự bổ sung vào định nghĩa ấy tính biểu tượng như một đặc
trưng quan trọng của văn hóa: Văn hóa là một hệ thống giá trị mang tính biểu tƣợng 
do con ngƣời sáng tạo và tích lu qua quá trình hoạt động thực tiễn, trong sự tƣơng 
tác với mơi trƣờng tự nhiên và xã hội của mình [80].

H1.1.1a. Sơ đồ xác lập khái niệm văn hóa của Trần Ngọc Thêm

Trần Nho Thìn trong cơng trình nổi tiếng Văn học Trung đại Việt Nam dưới

góc nhìn văn hóa có nêu định nghĩa: Văn hóa là một hệ thống các phạm trù giá trị 
hình thành trong các mối quan hệ xác định của con ngƣời, những giá trị này hoặc

là nội sinh, hoặc là ngoại sinh [28, tr.13]. Theo nhà nghiên cứu Chu Xuân Diên, từ

nhiều khải niệm khác nhau có thể tổng hợp và chỉ ra các nét nghĩa chủ yếu, cơ bản
về khái niệm văn hóa như sau:

- Văn hóa là một hoạt động sáng tạo chỉ con ngƣời mới có.

- Hoạt động sáng tạo đó bao trùm lên mọi lĩnh vực hoạt động của đời sống

con ngƣời: đời sống vật chất, đời sống xa hội, đời sống tinh thần.

- Thành tựu của những hoạt động sáng tạo ấy là các giá trị văn hóa đƣợc 
truyền từ thế hệ này sáng thế hệ khác bằng con đƣờng giáo dục.

- Văn hóa mỗi cộng đồng ngƣời có những đặc tính riêng hình thành trong

</div>
(22)<div class='page_container' data-page=22>

Vậy dù theo khuynh hướng nào, rộng hay hẹp thì mọi định nghĩa văn hóa
đều chứa đựng một nét chung là “con người”, đều khẳng định mối quan hệ mật thiết
con người và văn hóa. Thứ hai, các định nghĩa đều thống nhất khẳng định tính hệ
thống giá trị và tính khu biệt của văn hóa. Đó là sự khu biệt với tự nhiên và khu biệt
bản sắc khi nói đến văn hóa ở các cấp độ cụ thể. Chẳng hạn cấp độ dân tộc, vùng,
địa phương, mỗi dân tộc, vùng, địa phương có những đặc trưng văn hóa riêng trên
cơ sở văn hóa khu vực thống nhất.

Văn hóa được biểu hiện chan hịa trong đời sống, từ phong tục, tập quán, nếp

sống, tín ngưỡng, tôn giáo cho đến kinh tế, chính trị, các thành quả xây dựng,
nghiên cứu khoa học,… nhưng văn hóa được biểu hiện tập trung nhất ở các lĩnh vực
sáng tạo nghệ thuật, ở đâu có nghệ thuật, ở đó có văn hóa. Văn học trong vai trò là
mảnh ghép quan trọng, đa sắc màu của nghệ thuật chính là một biểu hiện đậm nét
của văn hóa.

Vậy, có thể thấy văn hóa là tất cả những giá trị vật chất, tinh thần có tính lịch
sử do con người sáng tạo ra trên nền môi trường tự nhiên, xã hội cụ thể. Văn hóa
thể hiện diện mạo của cộng đồng. Với đề tài này, chúng tơi chỉ giới hạn tìm hiểu
văn hóa ở các phạm trù tinh thần, và cụ thể hơn là VHDG truyền thống.

Từ khái niệm văn hóa, người ta đưa đến tìm hiểu mã văn hóa. Văn hóa được
biểu hiện thành các mã, đó là hình thức, vẻ bề ngồi theo hình dung thơng thường
về khái niệm mã (code). Theo Trần Lê Bảo: Mã văn hóa là kết tinh của các giá trị 
văn hóa, là phần nổi trội nhất, cơ bản nhất, có tính ổn định tƣơng đối của cộng 
đồng. Nó biểu hiện ra ngồi bằng các tín hiệu văn hóa, biểu tƣợng văn hóa, chìm 
sâu bên trong là vơ vàn lớp nghĩa ln địi hỏi giải mã thì mới có thể hiểu đƣợc con

ngƣời và cộng đồng đó [17, tr. 26]. Nghiên cứu văn hóa chính là với mục tiêu tìm ra

các mã văn hóa đó. Nó khi đủ phong phú sẽ trở thành một bảng quy ước đặc trưng
đủ để gọi tên một nền văn hóa.

Văn học

</div>
(23)<div class='page_container' data-page=23>

nhạc, nghệ thuật tạo hình, vũ đạo, nhiếp ảnh, sân khấu, điện ảnh…); ở đây là nghệ

thuật ngôn từ [22, tr.1942]. Văn học là sản phẩm sáng tạo nghệ thuật ngôn từ, kết

quả của tiến trình lao động nghệ thuật của cá nhân nhà văn hay của một tập thể. Các
sáng tác văn học chủ yếu thuộc 3 loại hình cơ bản: tự sự, trữ tình và kịch. Ở một
khía cạnh khác, văn học được chia thành hai bộ phận là văn học dân gian và văn
học thành văn (văn học viết).

Cũng như tất cả các loại hình nghệ thuật khác, văn học chịu một sự tác động
chung, mạnh mẽ từ văn hóa. Văn học tham gia cấu thành thành nên nghệ thuật,
chính là phương diện biểu hiện tập trung nhất của văn hóa. Thực vậy, một phương
diện của nội dung tác phẩm văn học là mối quan hệ tƣ tƣởng cảm xúc của các nhà 
văn với những tính cách xã hội mà họ nhận thức. Mối quan hệ ấy thƣờng rất có ý 
nghĩa và hiệu lực trở thành “cảm hứng” của tác phẩm trong ý nghĩa ấy

(G.N.Poxpelov). Mối quan hệ văn học và văn hóa là mối quan hệ giữa một chỉnh thể

với thành tố của nó, nhưng là một mối quan hệ khăng khít, thường xuyên trên cả
phương diện lý luận lẫn thực tiễn.

Văn hóa dân gian

</div>
(24)<div class='page_container' data-page=24>

Gắn với dân gian, văn hóa có thể hiểu nơm na là văn hóa của cộng đồng.
Thuật ngữ dân gian hiểu theo chiết tự Hán Việt: dân là cộng đồng người nói chung; 
gian: nghĩa là khoảng, vùng, khu vực rộng lớn; dân gian là trong khu vực, vùng của
dân. Vậy VHDG là những sáng tạo của dân, từ dân mà ra và phục vụ cho cuộc sống
của dân. Từ đây, VHDG còn được phân biệt với văn hóa bác học, văn hóa cung
đình… VHDG được thể hiện ở mọi lĩnh vực, mọi khơng gian, mọi thời điểm. Chính
vì thế người ta có khái niệm VHDG đương đại, để chỉ những sáng tạo văn hóa của
cộng đồng ở thời điểm hiện tại.

Thuật ngữ quốc tế Folklore – VHDG được WJ.Thom sử dụng đầu tiên vào
năm 1846 để chỉ “phong tục, tập quán, nghi thức, mê tín, ca dao, tục ngữ… của
người thời trước”. Từ đó đến nay, bộ môn VHDG học đã ra đời và phát triển với ba
trường phái lớn: trường phái Folklore Anh – Mỹ chịu ảnh hưởng nhân học; trường
phái Folklore Tây Âu (Pháp - Italia) chịu ảnh hưởng xã hội học và trường phái
Folklore Nga chịu ảnh hưởng văn học. Ở Việt Nam, thuật ngữ Folklore được sử
dụng từ lâu, từng thời kỳ khác nhau được dịch ra khác nhau là “văn học dân gian”,
“văn nghệ dân gian”, nay là “VHDG”. Trần Ngọc Thêm có khái quát: hiện nay ở 
Việt Nam, các nhà nghiên cứu triển khai nghiên cứu, sƣu tầm VHDG trên các lĩnh 
vực: Văn học dân gian (tự sự dân gian, trữ tình dân gian, thành ngữ, tục ngữ, câu 
đố dân gian; Các loại hình nghệ thuật dân gian khác: nghệ thuật tạo hình dân gian, 
nghệ thuật biểu diễn dân gian…; Tri thức dân gian bao gồm: tri thức về môi trƣờng

tự nhiên; tri thức về con ngƣời…; Tín ngƣỡng, phong tục và lễ hội [80].

</div>
(25)<div class='page_container' data-page=25>

VHDG Việt Nam hình thành từ rất lâu đời: bắt nguồn từ xã hội nguyên thủy. 
Đến thời kỳ phong kiến tự chủ, cùng với sự ra đời và phát triển của văn hóa bác 
học, chuyên nghiệp, cung đình thì VHDG vẫn tồn tại và giữ vai trò quan trọng đối 
với sự phát triển của văn hóa cũng nhƣ xã hội Việt Nam, đặc biệt là với quần chúng

lao động [80]. VHDG có vai trị vơ cùng quan trong trong việc hình thành bản sắc

văn hóa dân tộc. Nó cũng được coi là hệ giá trị và biểu tượng của văn hóa dân tộc.
Tính giá trị để khu biệt những yếu tố phi giá trị và những giá trị được kết tinh, thăng
hoa mới trở thành biểu tượng, biểu tượng đến lượt nó là cái biểu hiện giá trị một
cách ngầm ẩn: Hệ giá trị văn hóa dân tộc trƣớc hết đƣợc biểu hiện trong VHDG, 
(…) Các biểu tƣợng của văn hóa chủ yếu gắn với VHDG. Hệ biểu tƣợng này hình

thành trong quá trình lịch sử lâu dài và quy định những hành vi ứng xử của cộng 
đồng [82]. VHDG với hệ giá trị và biểu tượng của nó đã làm nên cái gọi là tâm thức
dân gian, tâm hồn dân tộc, những cái làm nên bản sắc dân tộc độc đáo đáng tự hào
của dân tộc.

Văn học dân gian

</div>
(26)<div class='page_container' data-page=26>

Sau khi đã định nghĩa rõ các khái niệm văn học, văn hóa, VHDG thì khái
niệm văn học dân gian có thể được suy ra, tự nó đã gọi tên khá rõ đặc trưng và các
thể loại cụ thể. Văn học dân gian là một bộ phận của văn học nói chung. Xét trong
quan hệ với văn hóa và VHDG, thì văn học dân gian là một bộ phận quan trọng cấu
thành cùng với các tri thức dân gian, phong tục, đạo đức, lối sống… tạo thành. Vì
vậy có thể hình dung văn học dân gian như điểm giao nhau, giữa văn hóa, cụ thể là
VHDG với văn học mà thiếu nó thì cùng lúc tất cả đều bị khuyết thiếu.

Từ đấy thấy được mối quan hệ bộ phận – toàn bộ, đồng thời là sự giao thoa,
tương tác giữa các thành tố, bộ phận ấy trong tổng thể văn hóa. Ở đó, nếu với cái
nhìn lịch đại, VHDG, văn học dân gian trong tương quan với văn hóa hiện đại, văn
học viết sẽ là cái cũ so với cái mới, cái cho nhiều hơn nhận, cái đóng vai trò chất
nền, cung cấp nguyên liệu, cảm hứng cho cái đi sau. Có thể mơ hình hóa các thành
tố, bộ phận trong tổng thể văn hóa và quy luật tương tác giữa chúng như sau:

H 1.1.1b. Mơ hình hóa mối quan hệ VHDG và văn học viết

</div>
(27)<div class='page_container' data-page=27>

và các yếu tố phi văn học trong văn hóa, VHDG và văn hóa hiện đại, văn học dân
gian và văn học viết… chưa bao giờ tồn tại một lằn ranh cụ thể. Thực tế việc cố

gắng phân chia rạch ròi ranh giới các khái niệm ấy đến nay đã trở thành lỗi thời.
Chính vì vậy, người ta đã chấp nhận sự giao thoa như một đặc tính và tìm cách tiếp
nhận văn học bằng những phương pháp nghiên cứu liên ngành, đặc biệt là tiếp cận
dưới góc nhìn văn hóa.

Như vậy, chỉ với việc khái lược lại các định nghĩa, chúng ta định hình được
tương đối rõ nét các mối quan hệ văn hóa – văn học, VHDG – văn học viết, văn học
dân gian – văn học viết,... Nếu văn hóa là hệ giá trị tổng quát mang tư cách cái tổng
thể thì VHDG với văn học là những thành tố con. Chúng vừa cấu thành, vừa chi
phối lẫn nhau. Cụ thể, văn học sẽ là sản phẩm, biển hiện thành hình hài và cũng là
nơi lưu giữ lý tưởng nhất, sống động nhất, vững bền nhất hệ giá trị văn hóa. Văn
học đến lượt nó lại thực thi chức năng buồi dưỡng văn hóa nói chung cũng như các
loại hình nghệ thuật khác, thành tố khác trong văn hóa nói riêng.

1.1.2. Tiếp nhận VHDG trong văn học viết

Xét đến mối quan hệ VHDG với văn học viết là xét đến giới hạn hẹp hơn, xa
nhau hơn của các đối tượng trong mối quan hệ văn hóa với văn học nói chung. Nếu
văn hóa với văn học có thể là những cái song song tồn tại thì trong khi VHDG là cái
quy ước đã đẩy lùi về quá khứ, văn học viết đương đại lại là cái rất mới. Tuy nhiên,
sự xa cách tưởng như khó dung hịa ấy chính là tiền đề cho những chiêm nghiệm dài
bằng thế kỷ, để sự quay trở lại VHDG từ đương đại là một sự hồi cố có ý thức, ý
nghĩa thực sự chứ không phải xuất phát từ vô thức, bản năng.

</div>
(28)<div class='page_container' data-page=28>

của chủ thể sáng tạo. Đứng trước đối tượng là VHDG, nhà văn đã đưa vào tác phẩm
của mình những gì, đến đâu và đạt được thành quả gì. Tác phẩm văn học cùng quá
trình tiếp nhận của người đọc sẽ đánh giá chính nghệ thuật tiếp nhận và sáng tạo của
nhà văn.

Tiếp nhận VHDG trong văn học viết là biểu hiện tập trung nhất của tương
tác giữa văn hóa và văn học. Nó vừa thể hiện được quy luật thực tiễn tất yếu, vừa
khẳng định được chiều tác động từ VHDG vào văn học là trội bật hơn. Tìm hiểu về
vấn đề này, chúng tôi đặc biệt để tâm đến những biểu hiện, vai trò của tiếp nhận
VHDG trong văn học viết như:

VHDG – nguồn bồi dưỡng tâm hồn và cảm hứng của nhà văn

</div>
(29)<div class='page_container' data-page=29>

thể hiện suy nghĩ, cách nhìn nhận vấn đế sau khi tiếp thu từ văn hóa mà nảy sinh.
Khơng q cực đoan khi khẳng định khó tâm hồn Việt nào trọn vẹn chất Việt nếu
chưa từng 1 lần được vỗ về trong những điệu hát ru ngọt ngào, được hịa mình trong
những trị chơi dân gian quen thuộc, được lắng lại mà thưởng thức những câu hát
đối, điệu hò, điệu lý đằm thắm của mỗi vùng miền. Dù không hiển hiện thành câu,
thành chữ, nhưng âm hưởng VHDG thấm đượm trong tâm hồn mỗi con người, mỗi
nhà văn sẽ là tiền đề cho những sáng tác mang đậm tính cách dân tộc ra đời.

Không chỉ bồi dưỡng tâm hồn, cho mỗi con người biết yêu biết trân trọng hai
tiếng Tổ Quốc dẫu chẳng phải ai cũng đã từng đi trọn từ Bắc đến Nam, VHDG còn
trở thành kho đề tài vô cùng phong phú, gợi hứng cho các sáng tác nghệ thuật sau
này. Để những Thạch Sanh – cô Tấm không đơn thuần là một ký ức đẹp gợi nhắc
tuổi thơ mà cịn có thể là một nhân vật hoàn toàn mới. VHDG trở thành nguồn cảm
hứng bất tận cho các nghệ sỹ sáng tạo. Từ đề tài, chất liệu, hình ảnh, ngơn ngữ, tư
tưởng, tinh thần,… VHDG với bản sắc độc đáo đã gợi hứng cho rất rất nhiều nhà
văn, nhà thơ để sáng tạo nên những tác phẩm hoàn tồn mới. Tất nhiên cũng địi hỏi
một sự chiêm nghiệm, rung động thực sự, nhưng có thể thấy, tìm về VHDG với
những chất liệu phong phú đã nhiều lần khẳng định là hướng đi đúng đắn, cần thiết
và mang lại thành công cho các tác giả. Được gợi hứng từ một nền văn hóa đậm đà

bản sắc dân tộc, văn học viết với tư các là chủ thể tiếp nhận, cũng là sản phẩm thứ
sinh sẽ thể hiện rõ nhất những bản sắc văn hóa đó.

</div>
(30)<div class='page_container' data-page=30>

Văn học viết tái tạo - biểu hiện - lưu giữ các giá trị và biểu tượng VHDG 
Không chỉ gián tiếp thông qua hình thành tư tưởng, tâm hồn, nguồn cảm
hứng của nhà văn, văn học biển hiện văn hóa ngay với đặc trưng phản ánh hiện thực
của mình. Là tấm gương phản ánh văn hóa, văn học đồng thời tái tạo và lưu giữ hệ
thống giá trị VHDG. Đó là con người với đời sống tâm tư, tình cảm, lối sống, đạo
đức, tơn giáo, tín ngưỡng,… Văn hóa tác động đến văn học không chỉ dừng lại ở đề
tài, nhân vật, mà mang cả vào đó bầu khí quyển của thời đại. Quả thực, mỗi nhà văn
dường như đều có một mảnh đất đeo đuổi trong các sáng tác của mình. Đó có thể là
q hương, cũng có thể là một miền đất xa lạ nhưng để lại ấn tượng quá lớn, quá dai
dẳng. Sự trở đi trở lại của những mảnh đất thiêng ấy làm sống lại cả một khơng gian
văn hóa mà ở đó sẽ có cả con người cùng các đặc trưng văn hóa vùng.

Trải qua năm tháng với những thăng trầm, đổi thay, văn học đã cùng với hội
họa, âm nhạc, điêu khắc,… kịp ghi lại những thành tựu văn hóa phong phú, đặc sắc,
những đổi thay trong thế giới quan, nhân sinh quan con người, những khoảnh khắc
đáng nhớ của dân tộc. Chính qua các tác phẩm văn học, nghệ thuật chúng ta biết
đến trống đồng với những giai thoại thú vị, biết đến đất nước từ những ngày Mẹ Âu
Cơ – Cha Lạc Long Qn đã chan chứa nghĩa tình, đồn kết. Chính vì sóng đơi mật
thiết với văn hóa, văn học với việc chuyên chở các giá trị văn hóa đã khẳng định
chức năng giáo dục – lưu giữ văn hóa đời này qua đời khác. Góp phần hình thành,
lưu giữ một nền văn hóa đậm tính nhân văn. Tiếp thu sâu sắc trên cơ sở đối thoại,
đối chiếu các giá trị văn hóa dẫn đến sự hình thành những tác phẩm văn học phong
tục đặc sắc. Ở Việt Nam, có hẳn một dịng văn xi phong tục với những cái tên
tiêu biểu như: Ngo Tất Tố với Việc Làng và Lều chõng, Trần Tiêu với Con trâu và

Chồng con, Mạnh Phú Tư với Làm lẽ và Sống nhờ, Bùi Hiển với Nằm vạ… Viết về

</div>
(31)<div class='page_container' data-page=31>

vừa là một thành quả của văn hóa, được văn hóa bồi đắp, văn học quay trở lại lưu
giữ văn hóa, bảo tồn văn hóa một cách sinh động, vững bền nhất.

Tiếp nhận VHDG vào văn học viết thể hiện nhiều cấp độ, và với nhiều sắc
thái khác nhau. Văn học viết có khi chỉ tiếp nhận nhân vật, thậm chí là chỉ đưa vào
một cái tên, một câu nói của nhân vật dân gian, nhưng cũng có khi chỉ bằng ngơn
ngữ, văn học viết cũng có thể truyền tải được những ký hiệu, biểu tượng VHDG đặc
sắc. Quả thực hình thức ngơn ngữ trở thành nơi chuyển tải, trình diện và ngƣng tụ 
những lớp văn hóa ẩn tàng trong nội dung văn bản, bản thân tầng diện này cũng đã 
bao hàm những thơng tin văn hóa quan trọng, khiến cho nó trở thành một trong 
nhiều lớp văn hóa tất yếu cần đƣợc giải thích trong tác phẩm văn học [17, tr. 9].
Với tư cách là hình thức tồn tại độc quyền của văn học, ngôn ngữ chiếm lĩnh tuyệt
đối vai trò biểu hiện tất cả nội hàm tác phẩm. Ngơn ngữ do vậy trở thành chìa khóa
mở cánh cửa đi sâu tìm hiểu các yếu tố văn hóa sâu kín bên trong tác phẩm: Đó là
hệ thống từ ngữ, hình thức ngữ pháp trong lời ăn tiếng nói của dân gian, là hệ thống
hình ảnh, biểu tượng, hay các tư tưởng phong phú về triết học, tôn giáo, đạo đức,
phong tục, tập quán của một nền văn hóa nhất định.

</div>
(32)<div class='page_container' data-page=32>

Nghiên cứu văn học dưới góc nhìn văn hóa – hệ quả từ tiếp nhận VHDG 
trong văn học

Tiếp nhận VHDG vào văn học đưa đến phương pháp nghiên cứu văn học
dưới góc nhìn văn hóa như một tất yếu. Quả thực, việc giải mã văn học từ mã văn
hóa không phải là một hướng tiếp cận mới. Một trong những người khởi xướng cho

xu hướng tiếp cận văn học từ góc độ văn hóa là M. Bakhtin, ơng cho rằng nghiên
cứu văn học phải đặc biệt chú ý đến tầm quan trọng của “lịch sử văn hóa”, đặc biệt
là nghiên cứu thời đại văn hóa mà tác phẩm ra đời, vì văn học là một bộ phận khơng
thể tách rời văn hóa: Tác phẩm văn học không thể sống trong những thế kỷ tiếp nếu 
nó khơng biết bằng cách nào đó thu hút vào mình những gì cả các thế kỷ đã qua. 
Nếu nó chỉ nảy sinh bằng tất cả những yếu tố của ngày nay (tức của xã hội đƣơng 
thời với nó) mà khơng tiếp tục sống trong tƣơng lai [50, tr.141]. Cái quá khứ mà tác
giả nói chính là VHDG. Khi đối tượng tiếp nhận bị đẩy lùi sâu về quá khứ, là
VHDG thì sự cần thiết phục nguyên thời đại mà nó từng tồn tại càng trở nên cần
thiết. Người ta hay nói văn học là sự “tự ý thức của văn hóa” (Trần Lê Bảo), cũng
bởi văn học thốt thai chính từ nguồn cảm hứng hồn tồn là tâm lý văn hóa. Nhà
văn, cha đẻ của văn học viết cũng là sản phẩm của văn hóa thì tất nhiên những đứa
con tinh thần của anh ta khó lịng khơng mang trong mình một “dịng máu” kế thừa
từ văn hóa dẫu là nhỏ nhất. Các giai đoạn văn học khác nhau mang cảm hứng chủ
đạo khác nhau cũng vì sự chi phối trực tiếp của tâm lý văn hóa chung của thời đại.

</div>
(33)<div class='page_container' data-page=33>

học bác học chủ yếu phục vụ mục tiêu chính trị nên ít nhiều bị “điều khiển, xa rời
quần chúng”. Trong lịch sử nước ta, giai cấp phong kiến ít nhiều có lúc phải dựa
vào dân để chống ngoại xâm, hay để nổi lên đánh đổ một triều đại nào đó, những
lúc ấy, do dựa vào sức mạnh của dân mà văn học viết thời phong kiến đã có những
tác phẩm có giá trị VHDG như Bình Ngơ đại cáo, thơ Quốc âm của Nguyễn Trãi…
Sau đó, trong khi thời kỳ phong kiến suy vong, không chỉ nhân dân chịu cảnh khổ
cực, loạn ly mà nhiều sỹ phu trí thức cũng phải chịu cảnh long đong, đó là điều kiện
khách quan đưa đến những bất bình trong sáng tác văn học, cũng từ đó, nhiều tác
phẩm văn học bác học thấm đẫm chất cộng đồng, nhân sinh ra đời như Truyện Kiều
của Nguyễn Du. Trong bài thơ chữ Hán Thanh Minh ngẫu hứng, Nguyễn Du có viết
hai câu thơ:

Thơn ca sơ học tang ma ngữ

Dã khốc thời văn chiến phạt thanh.

(Trong tiếng hát nơi thơn xóm, ta bắt đầu học đƣợc những câu chuyện về 
trồng dâu trồng gai

Trong tiếng khóc nơi đồng ruộng, ta nghe có tiếng dội của chiến tranh)

Thực tế trong tiến trình lịch sử văn học dân tộc, những nhà văn, những tác
phẩm mà có tiếp thu các yếu tố VHDG, thể hiện sự gần gũi với truyền thống dân tộc
như Nguyễn Trãi, Nguyễn Du, Hồ Xuân Hương, Tú Xương là những tác phẩm, tác
giả “được lòng” người đọc và sẽ được lưu truyền theo thời gian.

Sự ảnh hưởng, tác động của VHDG, văn học dân gian đến với tác giả, tác
phẩm văn học viết diễn ra ngay cả khi văn học Việt Nam tiếp xúc và chịu ảnh
hưởng của văn học phương Tây. Chúng ta thấy, bên cạnh những nhà văn, nhà thơ có
cách tân táo bạo, vẫn nhiều cái tên khẳng định gắn bó son sắt với những giá trị
VHDG truyền thống như Nguyễn Bính, Tố Hữu… Quả thực, nhiều nhà văn, nhà thơ
đã tạo dựng được phong cách độc đáo chính với việc tiếp thu, đưa vào tác phẩm của
mình những chất liệu, phẩm chất VHDG.

</div>
(34)<div class='page_container' data-page=34>

là Nguyễn Tuân, Nguyễn Huy Tưởng, Nguyên Hồng, Nguyễn Đình Thi, Nguyên
Ngọc, Nguyễn Minh Châu, Nguyễn Khải, Nguyễn Quang Sáng, Hoàng Phủ Ngọc
Tường, Ma Văn Kháng, Lê Lựu, gần đây hơn là Nguyên Huy Thiệp, Phạm Thị
Hoài, Vi Hồng, Dương Hướng, Nguyễn Khắc Trường, Trần Thùy Mai, Nguyễn
Xuân Khánh, Nguyễn Ngọc Tư, Nguyễn Bình Phương… Rất nhiều nhà văn đã song
hành hay nối tiếp nhau đi trên “đại lộ thênh thang” ấy, thế nhưng mỗi một cái tên lại

là một cá tính khác, một sự tiếp nhận mang dấu ấn khác. Và Nguyễn Bình Phương,
người đi sau nhất, mới nhất tính đến thời điểm hiện tại lại là một trong những người
tiếp nhận độc đáo nhất VHDG trong sáng tác của mình.

Chính sự tiếp nhận văn hóa trong văn học lại tạo điền đề cho sự dân gian hóa
trở lại văn học. Quả thực, dân gian hóa các tác phẩm văn học đòi hỏi trong tác phẩm
văn học đó phải có và có nhiều yếu tố VHDG, đấy là các trường hợp Truyện Kiều,

Lục Vân Tiên, Phạm Tải Ngọc Hoa, Tống Trân Cúc Hoa… là những tác phẩm bác

học đích thực đã được dân gian hóa và tiếp nhận trong văn học viết như những giá
trị dân gian đích thực.

1.2. Hành trình sáng tác và tiền đề tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn 
Bình Phƣơng

1.2.1. Hành trình sáng tác Nguyễn Bình Phương

Nguyễn Bình Phương là bút danh, tên thật của anh là Nguyễn Văn Bình, sinh
ngày 29/12/1965, tại thị xã Thái Nguyên. Trong nhiều năm chiến tranh, anh cùng
gia đình sơ tán về xã Linh Nham, huyện Đồng Hỷ, tỉnh Thái Nguyên, vùng núi hẻo
lánh, hoang sơ sau này trở đi trở lại trong sáng tác của anh và được coi là “sinh
quán” tác động mạnh mẽ đến văn thơ anh.

Mãi đến 1979, anh mới trở về quê quán, học hết phổ thông trung học, đến
1985 thì vào bộ đội, trong thời gian đóng qn tại biên giới phía Bắc, anh có tham
gia làm báo và sáng tác thơ ca. Tập thơ đầu tay của anh, trường ca Khách của trần

gian (Nxb Văn học - 1986) cũng được xuất bản trong thời gian này. Từ đây, anh bén

</div>
(35)<div class='page_container' data-page=35>

Năm 1989, Nguyễn Bình Phương thi vào Trƣờng Viết văn Nguyễn Du, ra
trường, anh công tác một năm ở vị trí biên kịch tại đồn kịch nói Tổng cục Chính
trị. Sau đó anh làm biên tập viên Nhà xuất bảnQuân Đội 10 năm rồi chuyển về Tạp

chíVăn nghệ Quân đội. Ba mươi năm, tính ra cũng đến nửa một đời người Nguyễn

Bình Phương gắn bó với quân ngũ, theo anh, những năm công tác tại biên giới phía
Bắc, rồi liên tục làm việc tại mơi trường qn đội khiến anh tích lũy được nhiều vốn
sống và sáng tác: thời gian quân ngũ đã “rèn luyện cho tơi nhiều về tính cách, biết 
kìm nén hơn. Tơi có nhiều thời gian dong duổi lang thang dọc biên giới phía Bắc, 
lên nhiều điểm chốt, nghe, chứng kiến nhiều chuyện về cuộc chiến bảo vệ bờ cõi của 
các vùng đất ấy. Quân ngũ cũng cho tơi cái cảm quan về tình đồng đội, về sự sống 
chất giữa những ngƣời bạn lính với nhau. Quan trọng nhất là nó rèn luyện bản lĩnh 
đơn thƣơng độc mã cho tôi [79]. Từ “anh lính binh nhì, binh nhất ở đơn vị, được
quân đội đào tạo, sử dụng”, trưởng thành, giờ Nguyễn Bình Phương đã trở thành
một trong những “thủ lĩnh” của Tạp chí Văn nghệ Quân đội, tạp chí uy tín hàng đầu
từ trước đến nay về văn chương – quân đội.

Nói đến con đường văn nghiệp, trước khi nổi tiếng với truyện ngắn, nhất là
tiểu thuyết, Nguyễn Bình Phương được biết đến là một nhà thơ với nhiều sáng tác
đáng chú ý. Trường ca Khách của trần gian (1986), in trước cả khi anh thi vào
Trƣờng viết văn Nguyễn Du đã gây chú ý với một phong cách “lạ lẫm đến huyền
hoặc”. Dường như phong cách độc đáo đó theo anh suốt các sáng tác sau này.

Các tập thơ tiếp theo của anh như Xa thân (1997), Lam chƣớng (1992), Buổi 
câu hờ hững (2011) cũng nhận được sự đón nhận nồng nhiệt từ độc giả. Đặc biệt

Buổi câu hờ hững đã mang về cho anh Giải thƣởng Thơ của Hội Nhà văn Hà Nội.

Ngoài ra, Nguyễn Bình Phương cịn có viết một số tiểu luận, truyện ngắn,
trong đó có truyện ngắn Đi, in trên Văn nghệ Trẻ (số ra ngày 10 tháng 1 năm 1999)
đã gây xôn xao dư luận.

</div>
(36)<div class='page_container' data-page=36>

Vào cõi (Nxb Thanh niên - 1991), Những đứa trẻ chết già (Nxb Văn học - 1994),

Ngƣời đi vắng (Nxb Văn học - 1999), Trí nhớ suy tàn (Nxb Thanh niên 2000),
Thoạt kỳ thủy (Nxb văn học - 2005), Ngồi (Nxb Trẻ - 2006), Mình và họ (Nxb Trẻ - 2014).

Bả giời, cuốn tiểu thuyết đầu tay của Nguyễn Bình Phương chưa thực sự
được đánh giá cao, “thử nghiệm của lối viết mới với sự kết hợp của kỹ thuật tự sự
phương Tây hiện đại với tinh thần văn hóa cổ điển phương Đơng để tạo thành một
“bản sắc” tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương”. Thế giới – con người nơi làng Phan
trong Bả giời chưa đủ ma mị để ru người ta vào vô thức. Phải đến với Thoạt kỳ thủy,
làng Phan mới thực sự hóa thành một thứ “bả” u mê ám ảnh tâm trí người đọc. Dù
vậy, Bả giời vẫn là một tiểu thuyết có thành cơng nhất định, đây cũng là tiểu thuyết
“dễ” đọc nhất của Nguyễn Bình Phương cho đến nay.

Vào cõi đúng như tên gọi, đã đánh dấu sự nhập cuộc, dấn thân thực sự trên

con đường văn chương đúng nghĩa như anh nói, nhà văn phải vượt qua mọi định
nghĩa để tạo lập một định nghĩa mới. Vào cõi có cấu trúc lạ, thể nghiệm đan lồng
tiểu thuyết trong tiểu thuyết với hai mạch truyện song song: câu chuyện của Tuấn
và câu chuyện xoay quanh anh chị em Vang – Vọng. Những ám ảnh về tình yêu - sự
phụ bạc, ám ảnh tội lỗi với sự hiển hiện của hồn ma như đòi báo thù, ám ảnh bị chối
bỏ, bị khinh miệt cứ đeo bám các nhân vật, … Tất cả tạo nên không gian u ám,
huyền ảo, không gian như được mở rộng đa chiều kích mà nhân vật lại là những con

người bất an, cô đơn và lẻ loi, những con người bị bóp nghẹt trong những ám ảnh,
mặc cảm, mà cả đời khơng thốt ra được.

</div>
(37)<div class='page_container' data-page=37>

đến. Bao nhiêu năm nay, con ngƣời cứ khao khát thanh thản, khao khát tự do, bình 
đẳng, khao khát cả nỗi cô đơn tịch mịch nữa? Những điều đó đều nằm trong cơ thể 
của cái chết” [7]. Do vậy, có ý kiến đánh giá đây là tiểu thuyết mang tính chất triết
luận sâu sắc. Cái chết như một ám ảnh lơ lửng trong tác phẩm với những hồn ma
hiện hình, với những đứa trẻ già khi còn chưa kịp lớn. Tác phẩm dựng lên một
mảnh đất huyền thoại với cuộc hành trình mang màu sắc cổ tích, với những motif,
biểu tượng quen thuộc trong văn hóa – văn học dân gian.

Ngƣời đi vắng lại bắt vào mạnh tiểu thuyết – lịch sử, những danh nhân, anh

hùng dân tộc, những danh lam thắng cảnh, di tích lịch sử, tâm linh, những phong
tục, tín ngưỡng truyền thống đã được tái hiện ở đây. Đối thoại hay đơn thuần chỉ là
gợi nhắc đến chuyện buồn của cơng chúa Diên Bình thời Lý, chuyện Lưu Nhân Chú
với khởi nghĩa Lam Sơn thời Lê, chuyện binh biến Thái Nguyên với những tên tuổi
lừng danh Đội Cấn, Lương Ngọc Quyến thời thuộc Pháp, khi thì xuất hiện trong câu
chuyện của nhân vật từ hiện tại, khi lại tách bạch rõ ràng rất khó để tìm thấy một cái
cớ liên hệ, cả xưa và nay cùng tồn tại trong bầu khơng khí u mê rợn ngợp. Khi tất cả
mọi sự vật trong Ngƣời đi vắng, từ dịng sơng, cái cây, con ngựa, cái chân… đều có
tiếng nói, suy nghĩ của nó, tác giả đã gián tiếp đưa vào thuyết âm dương – vạn vật
hữu linh của dân gian. Với Ngƣời đi vắng, Nguyễn Bình Phương vừa được vinh
danh bởi Giải thƣởng sách hay 2014. Tiểu thuyết được chọn vào top những cuốn
sách văn học hay nhất của Việt Nam.

Trí nhớ suy tàn là một tiểu thuyết được đánh giá có nhiều yếu tố của tiểu thuyết

mới với việc đánh đổ mọi quy ước truyền thống, những yếu tố không thể thiếu như cốt
truyện – kết cấu – người kể chuyện… đến đây đều đã được làm khác. Cốt truyện “tàng
hình”, kết cấu bị phá vỡ bởi lối viết tựa như “nhật ký”. Người kể chuyện đa điểm nhìn,
nhân vật khơng có mối liên hệ rõ ràng tạo nên những mạch đứt quãng. Khơng biến cố,
khơng kịch tính, cả tiểu thuyết là sự tiếp nối của một dòng hồi ức miên man, thấm đẫm
trữ tình, chất thơ. Có thể nói trong xu hướng xóa bỏ lằn ranh thể loại như yêu cầu xác

lập một “định nghĩa mới”, Nguyễn Bình Phương với Trí nhớ suy tàn đã đưa đến một

</div>
(38)<div class='page_container' data-page=38>

Đến Thoạt kỳ thủy, Nguyễn Bình Phương tiếp tục trở lại làng Phan, một
không gian làng quê miền núi hẻo lánh của Bả giời, của Những đứa trẻ chết già
nhưng xốy sâu vào phần vơ thức của nó. Dựng lên một “cõi nhân sinh nhàu nát”,
nhưng kiếp người tha hóa bởi nếu khơng phải dục vọng, bản năng thì là sự tác động
tiêu cực của một môi trường sống đầy cám dỗ, tội lỗi. Thoạt kỳ thủy ám ảnh người
đọc với những biểu tượng kinh điển của VHDG như máu, trăng, đá, nước, bóng
đêm… Tất cả là nhóm biểu tượng mang tính âm, vừa có nghĩa là cái chết, vừa có
nghĩa là sự tái sinh, gợi nhắc đến buổi hồng hoang của loài người. Thoạt kỳ thủy
được đánh giá là một tiểu thuyết “nhỏ xinh” về dung lượng, chất chứa sức nặng của
kỹ thuật tự sự mới, của bề sâu tư tưởng, đã hấp dẫn và ám ảnh không chỉ người đọc
trong nước và cả thế giới. Năm 2012, Thoạt kỳ thủy được dịch ra tiếng Pháp, đánh
dấu những thành cơng của Nguyễn Bình Phương khơng chỉ tại làng văn Việt.

Đến Ngồi, cuốn tiểu thuyết ra mắt gây xơn xao dư luận phần vì những luồng
ý kiến đánh giá trái chiều về nó. Tiếp tục là những thử nghiệm đi sâu vào vô thức
con người, hai cõi âm dương ở đây dường như tồn tại không phải ở hai hiện thực,
hai thế giới khác nhau mà trong chính mỗi con người. Nhân vật chính, Khẩn thích
truyện truyền thuyết – kiếm hiệp, anh ta có riêng một thế giới ảo với Kim, một cô
gái thánh thiện, trong sáng, “thanh thốt” ln cùng Khẩn tìm về những truyền

thuyết bất tận. Thế nhưng, cuộc đời thực của Khẩn lại khơng nên thơ như những câu
chuyện cổ tích – truyền thuyết kia. Hai con người quá xa lạ trong Khẩn là Khẩn ở
hai cõi vô thức và hữu thức. Hai thế giới ấy đan xen vào nhau và dường như con
người có xu hướng tìm trở về cõi vơ thức mỗi khi họ bế tắc ở hữu thức. Những
điềm báo trong mơ, cùng những chi tiết kỳ ảo, hoang đường mãi mãi là thử thách
cho những ai cố tình muốn lí giải tận tường mọi chuyện. Chính vì những bí ẩn hấp
dẫn đó mà nhiều ý kiến đánh giá Ngồi là tiểu thuyết “khó” đọc nhất nhưng cũng là
tiểu thuyết xuất sắc nhất của Nguyễn Bình Phương.

Như vậy, Nguyễn Bình Phương trong Bả giời, Vào cõi, Những đứa trẻ chết

già, Ngƣời đi vắng, Thoạt kỳ thủy đã dựng lên không gian huyền ảo đầy cổ tích –

</div>
(39)<div class='page_container' data-page=39>

Đến Ngồi, nhà văn mở rộng khơng gian văn hóa dân gian trên toàn đất Việt, thời
gian từ ngày lập quốc (Giao Chỉ) cho đến nay, còn đến với Mình và họ, một lần nữa
khơng gian được mở rộng lên đến ra bên kia biên giới. Tất cả với những chiến tích,
những danh nhân anh hùng, những di tích lịch sử, văn hóa, phong tục, tín ngưỡng
đã tái hiện lại những giá trị VHDG dân tộc một cách độc đáo nhất, mới mẻ nhất. Có
thể đó khơng phải là cái đích của Nguyễn Bình Phương, nhưng cũng chắc chắn một
điều khi anh đưa dày đặc những chất liệu VHDG ấy vào tác phẩm không phải là
một việc làm vơ thức. Nó trước hết thể hiện cá tính sáng tạo, cảm quan nghệ thuật,
thế giới, con người thể hiện vốn VHDG dân tộc phong phú, sâu sắc của anh.

1.2.2.Tiền đề cho sự tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

1.2.2.1. Sinh quán

Mỗi nhà văn, trước hết là một con người bình thường, đều có một mảnh đất

gắn bó đặc biệt, mảnh đất “gợi cảm” đặc biệt mà nó sẽ chính là “bầu khí khuyển”
bao bọc thế giới nghệ thuật của anh ta. Người ta vẫn bảo, sinh quán luôn tạo ra
những ảnh hưởng quyết định đối với con đường văn chương của bất kỳ tác giả nào.
Đặc biệt nếu đó vừa là nơi anh ta được sinh ra, được nuôi dưỡng trưởng thành, được
bồi đắp tâm hồn bằng những nét văn hóa đặc trưng thì tính chất khu biệt địa văn hóa
trong tác phẩm anh ta càng nổi bật.

Nguyễn Bình Phương sinh ra và lớn lên ở vùng bán sơn địa Thái Nguyên,
quả thực mảnh đất ấy có nhiều “duyên nợ” với các sáng tác sau này kể cả khi viết
tại Hà Nội. Thái Nguyên, nơi anh sinh ra và lớn lên là một vùng đất hoang vu, sơn
thủy hữu tình, nơi gắn với nhiều sự tích, huyền thoại cổ, nơi gắn với tên tuổi các
danh nhân, anh hùng dân tộc và đặc biệt, mảnh đất linh thiêng này cũng được coi là
điểm đến hấp dẫn của du lịch tâm linh với hệ thống di tích đền chùa nổi tiếng.

</div>
(40)<div class='page_container' data-page=40>

“cõi u uất, khổ đau”, “làng sẽ gieo vào con nỗi buồn đau, mê man như từng gieo
vào lòng mẹ”… , bị rời bỏ, bị chạy trốn, thế nhưng như một thứ “bùa ngải”, mảnh
đất “bí ẩn, huyền hoặc” này vẫn là nơi tìm về sau nhiều năm phiêu bạt của người
sống (Tượng, Huấn – Bả giời, Phán, Loan – Những đứa trẻ chết già, Vọng – Vào 
cõi…) và người chết - Những đứa trẻ chết già). Chính cái nghèo nàn, hoang sơ, linh
thiêng, ma qi, bí ẩn đó đã ám ảnh, đi vào tiềm thức nhà văn khi anh mới là một
đứa trẻ cho đến khi lớn lên. Quả thực, phải sống ở giữa núi non như thế, ngày ngày
cảm nhận sự kỳ vĩ, uy nghiêm đến đáng sợ của núi, mới thấu hiểu được sự đè nén
ngột thở của núi nên cuộc đời nhỏ nhoi của mỗi kiếp người. Những ma núi, thần
sông xuất hiện phần cũng vì thiên nhiên gợi đầy ức chế đó.

Sau này, Nguyễn Bình Phương có kể: Đêm ở đó buồn, đài khơng có, điện thì 
phập phù, đỏ địng đọc, chỉ cịn nƣớc mị sang nhà hàng xóm chơi, mà ở đó mỗi nhà 
cách nhau cả quãng dài. Tới giờ tơi vẫn khơng hiểu vì sao hồi đó ngƣời ta hay kể

những chuyện ma, chuyện kỳ dị, rùng rợn, ngay cả bọn trẻ con với nhau thi thoảng 
cũng kể cho nhau nghe nhƣ vậy. Nghe những chuyện ấy, rồi khi ra về trên quãng 
đƣờng thăm thẳm, mịt mùng, cây cối nhiều, khuất khúc, cho nên đó là cả một quãng

khủng khiếp [79]. Ở đó âm u, “nhiều ma” thật hay chính khơng khí u ám hù dọa con

người. Dù sao đi nữa thì thực tế, cái “quãng khủng khiếp” này cũng chính là mầm
mống cho yếu tố ma quái, kỳ ảo, cho những đám đơng thích “bn chuyện” trong
tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương. Chính anh giải thích người vùng cao ở trên núi
cao, họ ít thay đổi, bản chất vẫn “hoang hoang, chân chất” vậy, thế nên nó chính là
một nét tính cách truyền thống, cố hữu lâu bền trong các nhân vật của anh.

Dễ thấy những cảnh vật bình dị như dịng sơng, ngọn suối hay những danh
lam thắng cảnh kỳ vĩ của Thái Nguyên đã đi vào tiểu thuyết, thậm chí trở đi trở lại
ấn tượng và gắn với những biến cố quan trọng trong tác phẩm Nguyễn Bình
Phương. Đó là động Linh Sơn, sơng Linh Nham, núi Hột, núi Rùng, Hồ Núi Cốc,
Tam Đảo,…

</div>
(41)<div class='page_container' data-page=41>

lâu nay xuất hiện lại như Đội Cấn, Lương Ngọc Quyến, Lưu Nhân Chú, Dương Tự
Minh,làm sống lại một “khơng gian cũ” trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

Người ta bảo, đến với Thái Nguyên là đến với khơng gian văn hóa tâm linh,
Thái Ngun có đến 780 di tích, trong đó có 12 di tích khảo cổ học, 479 di tích lịch
sử, 225 di tích tín ngưỡng cho thấy đây là một cái nơi văn hóa dân tộc. Có thể kể
đến ở đây những di tích nổi tiếng nhất, mà mỗi di tích đều được gợi nhắc kèm cả
những truyền thuyết, những lễ hội đã đi vào tiểu thuyết anh như: Di tích Đền Đuổm
(Phú Lương) gắn với tên tuổi vị anh hùng Dương Tự Minh thời nhà Lý. Khu di
tích núi Văn, núi Võ (Đại Từ) gắn liền với danh nhân Lưu Nhân Chú (từ thế kỷ

XV). Cụm di tích lịch sử về “Sự kiện khởi nghĩa Thái Nguyên 1917” lưu danh
các thủ lĩnh cuộc khởi nghĩa chống thực dân Pháp - Đội Cấn và Lương Ngọc
Quyến, rồi đền Xương Rồng, ngôi đền thiêng nhất, nơi “thờ một người đàn bà”;…

Kho tàng truyện cổ dân gian vô cùng phong phú cùng với thói quen đặc biệt
“hay kể chuyện” của người dân nơi đây cũng là một điều kiện thuận lợi cho nhà văn
tiếp nhận vốn văn học dân gian đồ sộ ở đây.

Như vậy, với những điều kiện tự nhiên – xã hội – văn hóa như trên, sinh
quán Thái Nguyên, nôi VHDG truyền thống của dân tộc đã tạo tiền đề quan trọng
cho tiếp nhận VHDG trong sáng tác của Nguyễn Bình Phương. Chính anh đã thừa
nhận: Đến giờ phút này tôi nghĩ, rút từ bản thân mình ra, thì đúng là sinh quán 
quan trọng với nhà văn. Bởi vì xét cho cùng, bản chất của văn học là ký ức chứ 
khơng phải đốn định tƣơng lai. Nói cách khác, văn học là cái còn đọng lại trong 
con mắt nhắm. Tơi viết, cố gắng lơi cái khơng khí của Thái Nguyên vào, và tôi nhận 
thấy phần lớn sáng tác của mình đều dính dấp tới vùng đất đó, ngay cả khi đẩy nó 
tới địa danh khác thì bóng dáng của vùng đất ấy vẫn phảng phất trong từng chi tiết. 
Mỗi nhà văn có vùng đất của mình và tác phẩm của họ mang “khí hậu” của vùng

đất đó. Tơi cho rằng tác phẩm của tơi chủ yếu mang “khí hậu” Thái Nguyên [76]

</div>
(42)<div class='page_container' data-page=42>

ngắn của anh. Cái cách thức, cá tính tiếp nhận ấy đã phần nào thể hiện sớm trong
các tác phẩm đó. Chẳng hạn bài Dằng dặc, một bài thơ hiện đại mà cổ kính của
Nguyễn Bình Phương.

Một thúng nắng 
Một thúng mƣa

Một thúng vừa mƣa vừa nắng 
Ba bà thong dong đội lên chùa 
Từ rất xa từ rất xƣa

Nào ai nghĩ sƣ ông đi vắng 
Chú tiểu ngồi hý hốy đánh bi 
Sƣ ơng vào rừng xem chim Từ quy 
Nó sắp sửa gọi nhau

Gọi cái ngƣời khơng thƣơng cho trót 
Bao nhiêu cây vẫn tự tròn

Một thúng nắng 
Một thúng mƣa

Một thúng vừa mƣa vừa nắng 
Ba bà lại đi

Lại đi rong ruổi 
Hồng hơn bất tận 
Sƣ ơng khơng về….

Dễ nhìn ra cái tứ ấy được anh lấy từ bài ca dao:
Ba cô đội gạo lên chùa 
Một cô yếm thắm bỏ bùa cho sƣ

Sƣ về sƣ ốm tƣơng tƣ 
Ốm lăn ốm lóc cho sƣ trọc đầu.

</div>
(43)<div class='page_container' data-page=43>

Từ một bài ca dao có tính hài hước, đi vào thơ Nguyễn Bình Phương, vẫn là
trên cái tình huống ấy, những con người, hành động gợi tứ ấy, nhưng đã cơ bản
khác về nghĩa. Gợi cả trong đó sự tích về chim Từ Quy, gắn với hình ảnh sư ơng
đầy ẩn ý. Đấy cũng là một hướng, một cách thường thấy khi Nguyễn Bình Phương
tiếp nhận và đưa VHDG vào tiểu thuyết của anh sau này.

1.2.2.2. Cảm quan nghệ thuật

- “Bản chất văn học là ký ức”

Nguyễn Bình Phương trong một lần trả lời phỏng vấn có bày tỏ quan điểm

“bản chất của văn học là ký ức chứ khơng phải đốn định tƣơng lai. Nói cách khác,

văn học là cái còn đọng lại trong con mắt nhắm” [79], anh nói vậy trong mạch
nhấn mạnh sự ảnh hưởng của sinh quán đối với nhà văn thì nghĩa là đã khẳng định
tiếp nhận từ VHDG chính là những chất liệu xuyên suốt trong sáng tác của mình.
Nó là ký ức chứ khơng phải là tương lai, mà chính cái ký ức ấy mới là bản chất của
văn học. Những chất liệu văn hóa ấy được anh tiếp nhận có thể rất tự nhiên, rất vô
thức thành vốn liếng của cá nhân anh thế nhưng khi đưa vào văn, sự nghệ thuật hóa
ấy ắt không thể tự nhiên như là bản năng, là vơ thức được. Nhà văn cịn nhấn mạnh
ngồi sự thấm nhuần thì cần thiết phải chiêm nghiệm, để nó tiềm tàng, thường trực
trong tâm trí, để nhắm mắt cảm nhận chứ không phải mở mắt để quan sát. Nguyễn
Bình Phương hẳn ln trăn trở giữa q khứ và hiện đại để anh tiếp nhận song hành
với bổ sung, sáng tạo như trong lời đề từ đầy ẩn ý của Ngƣời đi vắng:

Theo ca dao thì họ phải quay về 
Nhƣng nhƣ thế thì trời lại không kịp sáng

Cái “theo ca dao” đấy là cái tiếp thu từ dân gian, nhưng cái “nhưng như thế
thì…” ấy là cái chỗ để nhà văn sáng tạo lại. Có lẽ chỉ những người có vốn sống cực
dày, vốn văn hóa cực sâu mới có thể đạt được đến “cảnh giới” đó trong tiếp nhận và
sáng tạo.

- “Văn chƣơng, bản thân nó là chân trời tự do”

</div>
(44)<div class='page_container' data-page=44>

không chịu gị bó, giới hạn theo một cơng thức thể loại hay hình thức nào. Cũng đã
đến lúc xóa bỏ mọi lằn ranh của khơng gian, thời gian, thậm chí cả những quy ước,
thỏa thuận với nhau về thể loại, hình thức.

Văn chương khơng chịu nằm im ở một thế giới nên dễ thấy xuyên suốt các
tiểu thuyết của anh đều là sự song song, đồng hiện đa tuyến, một ở hiện thực, một ở
cõi phi hiện thực, một ở hiện tại, một ở quá khứ, một thế giới người, một thế giới
ma… Sự mở rộng thế giới đa chiều kích như một tham vọng khám phá hiện thực,
vừa là cảm quan của nhà văn về thế giới.

Văn chương cũng khơng thỏa mãn trong hình hài của một thể loại tẻ nhạt,
giống như Nguyễn Bình Phương nói: Tơi khơng băn khoăn về chuyện văn hay thơ, 
vấn đề lớn nhất là viết có đúng nhƣ mình hình dung khơng, có hay khơng, có lơi 
cuốn khơng. Thể loại, xét cho cùng, chỉ là phƣơng tiện để chúng ta diễn đạt tƣ 
tƣởng của mình thơi [79]. Chính vì vậy, anh khơng chỉ là nhà thơ viết rất thành công
tiểu thuyết, mà còn đưa thơ trở lại xen vào mạch tự sự tiểu thuyết rất ấn tượng. và
trong một lần trả lời phỏng vấn khác, anh trở lại quan điểm này: “Đến thời điểm này tôi 
cho rằng ranh giới giữa các thể loại đã bị xố nhịa và đó là một tín hiệu tốt đẹp”.

- Ngƣời viết văn cần một sự bảo thủ và phải vƣợt lên tất cả mọi định 
nghĩa để tạo ra một định nghĩa khác

</div>
(45)<div class='page_container' data-page=45>

44
TIỂU KẾT

</div>
(46)<div class='page_container' data-page=46>

Chƣơng 2: THẾ GIỚI – CON NGƢỜI TRONG TIỂU THUYẾT 
NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG VÀ SỰ TÁI TẠO HỆ GIÁ TRỊ VHDG

Thế giới trong tương quan với con người là toàn bộ các yếu tố xung quanh
con người, đó là thời gian, khơng gian, bao gồm ở cả thế giới hiện thực và phi hiện
thực. Với thỏa thuận đó, chúng tơi sẽ chú trọng làm nổi bật hệ tọa độ ba chiều theo
mơ hình hai thế giới trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương. Đó là khơng gian văn
hóa với mơi trường tự nhiên và xã hội; Thời gian văn hóa với quá trình hoạt động
của con người trong khơng gian đó; Con người trong tư cách là chủ thể văn hóa
cũng là sản phẩm của văn hóa. Tại đó, hệ giá trị VHDG được biểu hiện thành những
vấn đề như quan niệm, đạo đức, tín ngưỡng, phong tục, tập quán…

2.1. Thế giới trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng và việc tiếp nhận VHDG 
“Thế giới gồm có thế - đời (thời gian) và giới - cõi (không gian). Như vậy,
khu biệt với thế giới trong các khái niệm thế giới nghệ thuật, thế giới nhân vật…,
chúng tôi dùng khái niệm thế giới ở đây hiểu theo cách thơng thường là cõi đời, nó
bao hàm cả không gian và thời gian. Tất cả sự vật, hiện tượng đều được đặt trong
một hệ quy chiếu là không gian và thời gian, không gian – thời gian sẽ quy định
hình thức tồn tại của nó mà khơng bao giờ, khơng ai và cái gì có thể thốt khỏi quy
luật đó. Tác phẩm văn học cũng là một thế giới nghệ thuật mà trong đó, thời gian –
không gian là những yếu tố không thể thiếu. Thời gian và khơng gian nghệ thuật
trong đó là những phẩm chất định tính quan trọng của hình tƣợng nghệ thuật, đảm 
bảo cho việc tiếp nhận toàn vẹn thực tại nghệ thuật và tổ chức nên kết cấu của tác 
phẩm [16, tr.316].

2.1.1. Khơng gian văn hóa

</div>
(47)<div class='page_container' data-page=47>

hóa phải có chỗ cho khơng gian tâm linh, không gian lễ hội bên cạnh không gian sinh
hoạt, sản xuất thể hiện thế giới tinh thần phong phú của con người.

2.1.1.1 Không gian hiện thực và sự thiêng hóa hiện thực

Khơng gian được lựa chọn làm bối cảnh triển khai cốt truyện trong tiểu
thuyết Nguyễn Bình Phương hầu hết là những không gian cụ thể, gắn liền với các
địa danh có thực. Con người ở đó được quây tụ trong không gian làng, xã như kết
cấu truyền thống nhiều vùng quê Việt Nam: cũng có núi, sơng, chùa, có miếu, có
cây si to đầu làng … “Chất làng” xưa cũ còn được bổ sung bởi hình ảnh những
người lao động chân chất, những bãi đất thành căn cứ địa của lũ trẻ chăn trâu như
trong tranh dân gian, hay những khúc đồng dao quen thuộc.

Làng Phan trở đi trở lại trong các tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương với
núi Rùng, núi Hột sừng sững, trầm ngâm, với sơng Linh Nham rì rầm khi vơi khi
cạn, với bãi Nghiền Sàng có Cậm Cam mê hoặc, lũ trẻ nhí nhảnh và những buổi
chiều nên thơ… Đôi khi Làng Phan trữ tình, thơ mộng như một miền cổ tích, nhưng
thường gặp hơn là một làng Phan nhiều bí ẩn, những ai ốn, nguyền rủa, những ám
ảnh tội lỗi khiến khơng khí nơi đây u uất đặc quánh, tối nhiều hơn sáng, trăng nhiều
hơn mặt trời, nói như Nguyễn Bình Phương là cái xứ sở ma nhiều – ngƣời ít [5,
tr.110], cõi “u uất khổ đau”. Tất cả đều là hiện thực, một hiện thực nhức nhối khó
diễn tả, thế nhưng cách thức tác giả miêu tả hiện thực lại chính là đang thiêng hóa
hiện thực, ảo hóa khơng gian. Trước hết là sự bí ẩn, dữ tợn của thiên thiên. Thiên
nhiên được miêu tả tiềm tàng một sự bất trắc: Núi Rùng hình tam giác, đỉnh nhọn 
hoắt nhƣ mũi dao găm. Mặt trƣớc dựng đứng, nhẵn lì, mặt sau tiếp giáp với cánh

rừng vắt qua dốc cƣớc. Rừng rậm, thú nhiều, thi thoảng lại xuất hiện hổ từ các

vùng lân cận khác lạc sang [6, tr. 21]. Vẻ hoang sơ đến rợn ngợp, sự bủa vây đáng

</div>
(48)<div class='page_container' data-page=48>

xã – huyện thì cứ e dè mà phải “nép”, phải “tránh”, trong khi “núi”, “sông” lại như
không ngừng dâng cao những chướng ngại vật cản trở sự kết nối của những sinh vật
nhỏ nhoi mang tên NGƯỜI ấy.

Những tưởng chỉ ở nông thôn hẻo lánh mới thế, nhưng thiên nhiên ở phố
cũng đáng sợ không kém, cũng chèn ép không kém cuộc sống của con người: Trông 
từ xa, đồi Côi Kê nhƣ một chiếc vú bị bỏ hoang vì hết sữa, lạc lõng, cam chịu, thành 
phố rời rạc đến mức tả tơi khi quan sát từ trên cao xuống [6, tr. 9 - 10]. Thiên nhiên
chẳng cần khắc nghiệt, chỉ với vẻ dữ dằn, u tối của nó đã tác động nhiều đến tâm lý
con người, đủ khiến họ không sao thoát ra khỏi cái vũng lầy nặng nề ấy. Dù ngày
hay đêm, dù hạ hay đông, dù mưa hay nắng… có thể nhận thấy xu hướng trơi về cái
chết với bóng tối, sự tĩnh lặng mạnh hơn vươn lên sự sống. Chính cái u mê của
thiên nhiên ấy mà dẫn đến cái u mê của con người. Tất cả khiến làng Phan thành

mảnh đất ngái ngủ của trần gian, tựa như không gian huyền thoại xa xăm.

Cũng là sự lấn át, bị cô lập gần như đến bất lực trước thiên nhiên hùng vĩ.
Thế nhưng, nếu con người ở thuở hồng hoang có khát vọng đem sức mạnh chinh
phục thiên nhiên hung dữ thì ở đây Nguyễn Bình Phương mơ tả con người ở thế
dường như đang thua cuộc, chấp nhấn sự lấn át của thiên nhiên dẫu đầy ấm ức,
nguyền rủa.

Mảnh đất linh thiêng càng ám ảnh khi nó cứ trở đi trở lại qua các sáng tác
của Nguyễn Bình Phương. Khơng phải miêu tả, kể về một không gian phiếm định,

“một ngôi làng nọ”, “ở một vương quốc xa xơi”…, đích danh những Làng Phan,
Linh Sơn, Linh Nham đã trở thành những mảnh đất huyền thoại trong sáng tác của
anh. Ở đó, mỗi cái tên đều là một ký hiệu lớn, gợi nhắc đến những câu chuyện rùng
rợn, những truyền thuyết xa xôi. Tất cả đều như có cổ tích về mình.

Ở Bả giời, núi Hột ám ảnh trong câu chuyện tựa như huyền thoại: Mẹ ta kể

</div>
(49)<div class='page_container' data-page=49>

trú trớ, cả trâu bò cũng mê. Núi Hột là đầu ma… [5,tr.44]. Người dân nơi đây sợ

hãi ngọn núi ấy dường như đến truyền kiếp. Lão Bồi giật mình như thể vừa phạm
phải thánh thần khi vơ tình động đến núi Hột mà không biết: - không sợ à… Núi 
thần đấy, chết thật [5, tr.109]. Hay Dạo này, cứ đêm về là núi Hột có tiếng khóc ghê 
rợn lắm. Ma núi đấy nhá! [5, tr. 30]. Sông Linh Nham rì rầm rì rầm ai oán [7,
tr.107] cũng ám ảnh không kém. Người ta truyền tai nhau một kinh nghiệm truyền
kiếp, hay đúng hơn là một lời cảnh báo rùng rợn, một lời nguyền thích thị: Anh Sinh 
chẳng biết chứ sông Linh Nham này thiêng lắm. Nó gọi ai là ngƣời ấy đang có 
chuyện đấy! [9, tr.125]. Cùng theo cái mạch ấy, một loạt địa danh thực khác như
Linh Sơn, Linh Nham, Võ Nhai, Trại Cau, bãi Nghiền Sàng… đã trở đi trở lại trong
tiểu thuyết anh, tất cả quy tụ tạo nên một mảnh đất vừa thực vừa huyền hoặc, ám
ảnh như một vùng đất ma quái giữa thế gian. Đặc biệt, trên nền địa danh thật đó, tác
giả cịn chèn vào cả một dịng sơng ảo, sông Cái như một chiều kích khác của
khơng gian, sông Cái mở rộng không gian hiện thực đến vô cùng và cũng đã huyền
thoại hóa hiện thực theo một cách khác.

Thiêng hóa khơng gian thực cịn biểu hiện ở những tín hiệu bất thường của
sự vật. Mà tại đó, người ta tin chính là những ký hiệu “thần thánh” “ma quỷ”. Ở đấy
có sự ảnh hưởng của thuyết vạn vật hữu linh của dân gian: Ngày 21, sông Linh 
Nham cạn sạch. Ao nhà bà Liêm tự dƣng đầy ắp nƣớc, trong ao có con cá trê đỏ to

bằng bụng chân, mắt mù, đuôi dài nhƣ chiếc khăn phu la [7, tr.79]. Hay ở chùa
Hang: Đồn rằng, vừa rồi một con hạc trắng bay từ phƣơng Bắc xuống đậu đỉnh

chùa. Điềm lạ thánh thần [5, tr.46]. Thiên nhiên linh thiêng với những biến đổi đột

ngột như những điềm báo bất trắc đã trở nên quen thuộc trong các câu truyện cổ,
các giai thoại trong dân gian.

</div>
(50)<div class='page_container' data-page=50>

trách, giận hờn. Cũng trên nền không gian ấy, những tín ngưỡng, phong tục tập
quán dân gian được nảy sinh như luật nhân quả mà chúng tơi sẽ tìm hiểu ở phần sau
của luận văn.

2.1.1.2. Khơng gian văn hóa – tâm linh

Tái hiện một khơng gian văn hóa – tâm linh đậm đặc và xuyên suốt, Nguyễn
Bình Phương đã khơng những đưa vào tiểu thuyết của mình gần như trọn vẹn những
di tích nổi tiếng nhất của Thái Nguyên, mà còn trực tiếp hay gián tiếp nói đến cả các
lễ hội, truyền thuyết gắn với từng di tích.

Chùa Hang (Thái Ngun) cịn có tên gọi là Kim Sơn Tự, một trong những
trung tâm Phật giáo lớn của tỉnh Thái Nguyên đã hiển hiện sống động trong Bả giời.
Nguyễn Bình Phương đã dành nhiều trang viết về chùa Hang từ lịch sử hình thành,
các sự tích cho đến lễ hội, tạo nên một không gian tâm linh tương đối trọn vẹn, đặc
trưng trong tác phẩm của mình. Quan trọng nhất là không gian lễ hội chùa được đặt
trong “huyền thoại khai trương chùa” “đầy bí ẩn”. Bởi lẽ đang hành lễ, một ngƣời 
đã phát hiện có một con rắn mào khổng lồ trƣờn từ nóc hang xuống và cuốn quanh

chân ơng Thích Ca… nó to bằng cột Kình thiên [5, tr.50]. Thật là thế hay người dân

nơi đây đã “thần hồn nát thần tính” để đời này qua đời khác vẫn chưa hết bàng
hoàng về sự việc quái gở ấy? Điều đó khơng quan trọng bằng thực tế là con người
đã tạc vào máu thịt, tâm trí họ nỗi ám ảnh kinh hoàng về thần phật, ma quỷ. Ngồi
chùa Hang, tác giả cịn nhắc đến chùa Phủ Liễn, (Phù Chân Thiền Tự) hay đền
Xương Rồng cũng, những chứng nhân lịch sử có ảnh hưởng mạnh mẽ đến tâm linh
con người.

</div>
(51)<div class='page_container' data-page=51>

anh. Tràng mõ là biểu tượng của tơn giáo, nó khiến cho không gian Ngồi nhuốm
màu sắc tâm linh, hư ảo.

2.1.1.3. Không gian cõi âm

Ở tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, khơng gian cõi âm được khắc họa như là
không gian thực ở một thế giới khác, nên chính xác hơn nó phải được gọi là không
gian hiện thực ở cõi âm. Sự chồng tầng không gian ấy lên hiện thực cõi thực là một
kỹ thuật quen thuộc trong các tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương, thể hiện cảm
quan của nhà văn về thế giới. Những ký hiệu của địa phủ như con chim đen, đom
đóm, bươm bướm, nghĩa địa, gốc si, bóng đêm, con đị chở người chết xuống âm
phủ hiển hiện dày đặc trong các tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương. Nhưng âm
phủ trong các tiểu thuyết của anh khơng phải chỉ có tối tăm với những bóng ma, với
những diêm vương, cảnh tra tấn như trong quan niệm thông thường mà ở đó cũng
rất thực, rất thanh bình, “thanh tĩnh”, “yên ả”, “mênh mông”, “mênh mông và đằng
đẵng”: Không gian thống đãng vơ cùng tận. Tất cả các màu sắc chỉ mơ hồ ửng lên 
nhè nhẹ trong lớp khơng khí thanh khiết…. Đây chỉ là một thể duy nhất, thanh nhàn,

êm ái. Tịnh không một tiếng động [7, tr.233]. Cõi âm hiện lên cũng có núi, đồi, có

hương chè hoang nhưng tĩnh lặng, yên ả đối lập hoàn toàn với cuộc sống hiện thực
đầy rẫy những tranh chấp xô bồ. Dường như cõi âm không đâu xa xơi, chính là sự
phản chiếu của cõi thực qua một tấm gương mỏng manh, hư ảo.

Ngƣời đi vắng ám ảnh bởi không gian nghĩa địa, đêm đêm, nghĩa địa mới
“thức giấc” với cái âm u và nhạc điệu đặc trưng của cõi chết. Ngƣời ta cảm thấy 
hình nhƣ có những âm thanh lạ vọng ra từ bãi tha ma, tiếng rì ầm hổn hển lúc dâng 
lên, lúc hạ xuống, khi ùa đến gần rồi lại lùi xa chập chờn, mê hoặc (…) Tiếng dế i i

vọng từ lịng đất nghe ai ốn, não nề. Rì rầm tràn ngập khơng gian [9, tr.70]. Ngay sau

</div>
(52)<div class='page_container' data-page=52>

nhưng lại là Xóm Trại ngủ mê mệt trong sƣơng lạnh…. Trong đám sƣơng trắng, hình

nhƣ có những bóng ngƣời vơ hình chuyển động chậm chạp… Mấy con chó ngủ mê tru

lên ằng ặc rồi lịm vào biển sƣơng đặc quánh [7, tr.193].

Cõi âm thường gắn liền với bóng tối. Hiện thực được miêu tả ở đây là hiện
thực trong đêm tối, hay chính xác hơn là sự thắng thế của đêm tối, của cõi âm so với
ánh sáng, so với ban ngày. Mặt trời, biểu tượng của ánh sáng, của sức sống chưa
bao giờ xuất hiện với sự mạnh mẽ, chói chang theo đúng bản chất của nó trong
nhiều tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương. Tại đó, mặt trời xanh xao, ủ rột như
một cơ thể yếu ớt, lúc nào cũng sẵn sàng ngất lịm vĩnh viễn: mặt trời khi thì nhợt 
nhạt rồi mất hẳn, khi thì mặt trời còn chƣa mọc, khi thì mặt trời đột ngột xuất

hiện… chƣa đủ sức tiếp cận mặt đất, hoặc thực sự biến mất, hoặc có thể vƣợt lên

quá cao, trên cả đỉnh cột đồng mà đỉnh cột đồng thì mãi mãi mãi mãi mãi mãi ngập

giữ sƣơng mù và mây lạnh [12, tr.8].

Với bút pháp kỳ ảo, Nguyễn Bình Phương đã kiến tạo được một khơng gian
theo quan niệm dân gian. Có thể thấy, không gian mang màu sắc dân gian trước hết
là một không gian quê, mọi thứ ở trạng thái bản nguyên của nó, chưa có sự can
thiệp nhiều của con người, nó gợi nhắc đến không gian thời tiền sử, thuở hồng
hoang. Tiếp đến là một không gian thiêng theo triết lý vạn vật hữu linh, những hòn
đá, cái cây trong nhiều câu chuyện cổ luôn luôn tiềm tàng những phép màu ma qi.
Khơng gian VHDG cịn hay được nhắc đến với khơng gian lễ hội, khơng gian các di
tích lịch sử, đền chùa. Và quan trọng nhất, đó là sự chồng tầng không gian, ảo thực
đan xen, thể hiện niềm tin tồn tại một thế giới khác ngay quanh ta.

2.1.2. Thời gian văn hóa

2.1. 2.1. Thời gian phiếm định và sự huyền thoại hóa thời gian thực

</div>
(53)<div class='page_container' data-page=53>

chi tiết đến từng phút, từng giây những biến chuyển của sự vật, sự việc trong nhiều
câu chuyện của mình. Trong Những đứa trẻ chết già, tác giả miêu tả cặn kẽ thời
gian của những điềm lạ trong làng:

- Ngày mùng 7 tháng 6 giờ Dậu, …cột khí trắng hình con rắn [7, tr.9]

- Ngày 9 tháng đó, đám mây đỏ…hình ngƣời đàn ơng cụt đầu tay cầm dao

quắm… [7, tr.9]

- Tháng 11, vợ Trƣờng hấp ốm [7, tr.9]

Ở Ngƣời đi vắng, không gian thiêng được chọn tả trong những thời gian cũng

rất linh thiêng:

- Hai giờ đêm bãi tha ma Linh Nham [9, tr.21]

- Sáu giờ mƣời hai sông Linh Nham [9, tr.42]

- Mƣời hai giờ đêm nghĩa địa Dốc Lim trong mƣa [9, tr.53]

Trong Thoạt kỳ thủy, tác giả “tường thuật” tỉ mỉ, chi tiết từng cử động của
con cú mèo trong cách nhau chỉ từng phút đồng hồ:

- Mƣời một giờ mƣời năm. Con cú…rơi từ vòm lá sung xuống. [11, tr.9]

- Mƣời một giờ mƣời bảy. Dịng sơng…con cú mèo thở nhẹ … [11, tr.49]

Trong Ngồi, hành động của nhân vật cũng được xác định rõ:

- Mình lén nhìn đồng hồ, lúc ấy là 9 giờ kém 3 phút [12, tr. 16]

- Mƣời một giờ thì cả ba ra về [12, tr.34]

</div>
(54)<div class='page_container' data-page=54>

định của thời gian trong truyện Nguyễn Bình Phương cũng như trong truyện cổ dân
gian khiến người ta hình dung những con người, sự việc ở đó có thể đã là quá khứ,
có thể ở hiện tại, cũng có thể đang đợi ngày trở thành hiện thực.

Trong Những đứa trẻ chết già, chúng tôi chú ý đến cách gọi giờ của nhà văn,

không phải là giờ, phút bình thường như Ngƣời đi vắng, Thoạt kỳ thủy, Ngồi mà rất
dân gian thành những Giờ Dậu, Giờ Thìn…:

Giờ Ngày - tháng - mùa-

năm Sự việc lạ

Giờ Dậu

Ngày mùng 7 tháng 
6, năm # [lược]

Dân làng thấy trong đáy ao nhà Trƣờng hấp bốc lên cột khí

trắng hình con rắn [7, tr.9].

Giờ Tý

Mùa đông, tháng 11

ngày mùng 9, năm #

Cả làng Phan giật mình vì tiếng hổ gầm ngay cánh rừng bên 
cạnh [7, tr.14].

Giờ Thìn #

Phía sau quả đồi nhà lão Liêm có tiếng kêu dài và lạ. Tiếng

kêu ấy không biết của ngƣời hay của thú [7, tr.249].

Giờ Ngọ #

Trời trở lạnh dữ dội, cá ở sông Linh Nham chết vơ kể. Có hai 
cây cổ thụ trong làng tự dƣng đổ ập xuống cùng một lúc và

tan ra thành bụi [7, tr.249].

Giờ Thân #

Vết chân thú in ở mặt đá trong ngôi miếu nhà cơ Nguyệt tự

nhiên ứa máu đầm đìa [7, tr.249].

Giờ Dần Ngày 23 tháng 8, #

Ở Ghềnh Đá thuộc châu Thái Nguyên có thần xuất hiện để

lại dấu chân to nhƣ cái thúng [9, tr.184].

Giờ Ngọ Vẫn ngày 23

Tại khu vƣờn Võ Nhai có một ngƣời đàn bà sinh ra đƣợc một

cục thịt có một con mắt mở trừng trừng [9, tr.184].

Gọi là giờ Thìn, giờ Ngọ,… chứ không phải là 8 giờ, 12 giờ… là cách gọi
thường thấy của người Phương Đông xa xưa, nó như một xúc tác khiến sự việc lạ
càng trở nên bí ẩn, linh thiêng. Chính những tiểu tiết như thế trong khắc họa thời
gian tạo nên một thế giới cổ kính, một “không gian cũ”, đậm chất dân gian trong

tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

</div>
(55)<div class='page_container' data-page=55>

ấy…”… (Bả giời), “Ba ngày sau…”, “Đêm ấy…” (Thoạt kỳ thủy), “Một đêm
trăng…” (Những đứa trẻ chết già), “Rồi tới đêm nọ…”, “Rằm năm ấy…” (Ngồi)…
Nếu chuyện về Những đứa trẻ chết già được dẫn vào bởi một ký hiệu gián cách
hiện thực “Cách đây khá lâu”, thì câu chuyện trong Bả giời cũng được bắt đầu với
sự gợi nhắc quá khứ kinh điển “Xa xửa xa xưa” của cổ tích. Thời gian dường như
đã cùng với không gian, biến hóa khơng giới hạn để tạo ấn tượng về một thời xa
xưa, đầy màu sắc huyền thoại. Chính nó làm nền lý tưởng cho những chi tiết kỳ lạ,
hoang đường nảy sinh và “hoành hành” trong hầu hết các tác phẩm.

2.1.2.2. Thời gian thực và sự đan xen thời gian quá khứ, vô thức

Sự trỗi dạy của ký ức, kể lại chuyện quá khứ từ hiện tại là một đặc điểm
xuyên suốt trong tất cả các tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương. Ngƣời đi vắng đan
xen cùng lúc 3 mạch truyện, tương ứng với nó là 3 thời gian: Truyện về cõi thường
tương ứng với thời gian hiện thực, truyện về lịch sử tương ứng với thời gian quá
khứ và truyện trong vô thức tương ứng với thời gian vơ thức. Đó là các câu chuyện
về cuộc khởi nghĩa Thái Nguyên (1917), “chuyện buồn” của nàng cơng chúa Diên
Bình - thế kỷ XII (thời Lý); chuyện hai cha con Lưu Nhân Chú – thế kỷ XV (thời
Lê). Tất cả trở về giữa mạch truyện chính ở hiện thực lại là câu chuyện về gia đình
nọ, với những mảnh tự sự về từng thành viên Thắng, Muôn, Sơn, Kỷ, cụ Điển, ông
Điều… Sự đồng hiện của thời gian hiện tại và q khứ tạo khơng khí hư ảo cho tác phẩm.

Ở Ngƣời đi vắng, trong khi mạch truyện ở hiện tại, thời gian xác định nhưng

thực chất lại là phiếm định với cách lược bỏ hoàn tồn ngày, tháng, năm thì thời
gian của khởi nghĩa Thái Nguyên, lại được tả chân thực, chính xác tất cả các đơn vị

thời gian từ phút cho đến năm: 1 giờ đêm, tháng 10 năm 1917, (Đề lao Thái
Nguyên); Ngày 13 tháng 7 năm Định Tỵ (Ngày bắt đầu khởi nghĩa Thái Nguyên),

Năm 1914: (Lưu Nhân Chú bị chém); Đó là một ngày mờ nhạt nhất của năm 1127,

</div>
(56)<div class='page_container' data-page=56>

Nếu Ngƣời đi vắng là sự tái hiện thời gian lịch sử trong quá khứ thì Ngồi lại
tái hiện thời gian truyền thuyết. Mỗi lần gợi nhắc đến một truyền thuyết huyền thoại
là một giai đoạn của quá khứ, lịch sử được tái hiện. Mở đầu câu chuyện, tác giả đã
cho người đọc “lần ngược về thời hoang sử” với hình ảnh cột trụ đồng, biểu tượng
của thời Giao Chỉ, với dáng hình của người đàn bà lưng ong tay vượn, núm vú chảy
dài gợi nhắc về thời kỳ khởi nguyên của dân tộc. Tiếp đến là những câu chuyện của

Sơn Tinh Thủy Tinh, Chử Đồng Tử - Tiên Dung, huyền thoại tinh rồng và vị pháp sƣ

phá trận huyền đồ trong giấc mơ của Khẩn… Ta bắt gặp những mảnh huyền thoại ấy

trong nhiều truyện khác của anh như Thánh Gióng trong Những đứa trẻ chết già, huyền

thoại cô Tấm, Thạch Sanh trong Bả giời, huyền thoại núi Cốc trong Ngƣời đi vắng…

Sự đan xen các sự kiện ở các thời đại khác nhau đó tạo nên một vũ trụ đa tầng, khiến

người đọc có cảm giác như tất cả đang cùng sống, cùng tồn tại vậy.

</div>
(57)<div class='page_container' data-page=57>

cùng của con ngƣời [7, tr.169]. Đó cũng là một quan niệm của dân gian để “Những

chuyện kể bất tận” chồng chất trong ký ức cứ thế ùa về.

Nguyễn Bình Phương đã huyền thoại hóa không gian – thời gian trong các
tiểu thuyết của anh. Giống như Sông Hồng lạnh lùng, mê mải với hành trình của 
mình nhƣ nó đã từng chảy hàng ngàn năm trƣớc để cuốn trôi mọi thứ về không gian 
khác, thời gian khác [12, tr.133]. Đó là một khơng gian – thời gian của hiện thực
nhưng được thiêng hóa, kỳ ảo hóa. Thực chất của sự đan xen – chồng tầng lớp lớp
các khơng – thời gian ấy chính là sự phá vỡ trật tự thông thường, để tạo lập lên một
mơ hình hai thế giới. Chính niềm tin dân gian về cõi âm, về ma quỷ, về sự đầu thai
chuyển kiếp, về sự linh ứng của vạn vật… đưa đến tồn tại một thế giới thứ hai trong
tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương cũng như trong quan niệm dân gian.

2.2. Con ngƣời với tƣ cách chủ thể, cũng là sản phẩm của văn hóa 
2.2.1. Con người theo mơ hình hai thế giới

2.3.1.1. Con ngƣời thực và sự dân gian hóa

Trong tiểu thuyết của mình, Nguyễn Bình Phương đã khắc họa con người ở
thế giới hiện thực khá phong phú với đủ kiểu loại. Có người nơng dân, có cơng chức
nhà nước, có bộ đội, có văn nghệ sĩ: nhà văn, nhà thơ, diễn viên, họa sĩ; có người
già, người trẻ, có người sùng Phật giáo, có người lại là con chiên của Chúa, có kẻ
tỉnh, người điên…. Dù là ai, có thể thấy một điểm chung, trong mỗi con người họ
có cả “rắn rết lẫn rồng phượng”, sự phân chia hai tuyến nhân vật thiện ác ở đây
hồn tồn khơng thấy nhưng nếu có cũng sẽ thừa. Bởi lẽ mỗi nhân vật tự thân nó đã
là một cá thể đa nhân cách.

Một điểm khá đặc biệt là trong những sáng tác của Nguyễn Bình Phương,
nhiều nhân vật thể hiện rõ sự gắn bó, ham mê với văn hóa tâm linh, văn học dân
gian. Dẫu anh ta là con người rất phàm tục, thì trở về với VHDG cũng như một sự
cứu rỗi, thể hiện tâm hồn con người Việt truyền thống. Đó là nhân vật Tượng trong

Bả giời, nhân vật Khẩn trong Ngồi, cả hai nhân vật đều có mối “cơ duyên” khăng

</div>
(58)<div class='page_container' data-page=58>

thanh thản thì Tượng trong Bả giời lại được xem là hiện thân của Phật: từ cái tên
“Tượng” đến đặc điểm ngoại hình, tính cách đều gợi nhắc đến sự hiện thân của
Phật. Nếu Khẩn là một anh công chức đặc biệt say mê truyền thuyết thì Tượng lại
u thích và lớn lên với những câu chuyện cổ tích mẹ kể.

Những con người hiện thực đôi khi say mê tìm đến cõi huyền thoại bằng
nghe, bằng đọc truyền thuyết, cổ tích bên cạnh những người lại thích kể chuyện,
thích bn chuyện gợi nhắc một không gian diễn xướng truyện cổ xưa. Hãy mơ về 
những giấc mơ đẹp đẽ, nơi ấy có bà Tiên và ơng Bụt. Nơi ấy có những cánh đồng 
bạt ngàn và rực rỡ nắng. Hãy cầm tay nhau mà hò hét, chạy nhảy, chỗ ấy dành cho 
con trẻ. Hãy cƣỡi trâu dàn hàng ngang mà đi đến chân trời đầy sao [5, tr.122].
Không chỉ con người hiện thực u thích, gắn bó với những truyện cổ dân gian, mà
dường như họ cịn bị dân gian hóa theo một số kiểu loại. Kiểu người có phép thuật,
tài lạ, hay kiểu người giời tường tận mọi bí mật khuất lấp khắp nhân gian. Đó là
thuật rút đất của cụ Điển, là tài vẫy tai của cha con ông Mộc và Tượng, và khả năng
tiên đoán sự việc “như thần” của các nhân vật: Bồi què, Sinh lùn, Đông điên…

Với bút pháp kỳ ảo, Nguyễn Bình Phương đã xây dựng lên lớp người hiện
thực nhưng mang nhiều đặc điểm của nhân vật dân gian, huyền thoại. Nếu thần kỳ
có nguồn gốc từ văn học dân gian, cụ thể là thần thoại, thể hiện quan niệm, ước mơ
của con người về cuộc sống thì sự tiếp nhận các yếu tố thần kỳ trong văn học hiện
đại chính là một sự tiếp nhận VHDG.

Xuất phát từ tư duy mơ hình hai thế giới, con người ở thế giới hiện thực có
thái độ rõ ràng với thế giới bên kia. Đó là sợ hãi trước những bóng ma đối lập với

sùng bái thần Phật. Thế nên rất nhiều lần ta thấy các nhân vật trong tiểu thuyết
Nguyễn Bình Phương đi lễ, họ có thể xin đủ thứ, xin cho “chúng mình lấy nhau”
xin “cái lành nhiều hơn cái vỡ”, họ sợ hãi làm phật ý thánh thần sẽ bị trách phạt: chỉ

vào tƣợng thờ rất dễ bị phạt cụt tay [11, tr.109]. Tin là có ma và sợ ma, con người

</div>
(59)<div class='page_container' data-page=59>

và “đặt con dao phay dài gần một cánh tay bên cạnh”, lũ chó thì chỉ biết “rít lên dài
dại”. Cũng có khi người ta có “bài” là thấy ma thì đái cho ma sợ, vì theo quan niệm
dân gian thì ma sẽ sợ mùi khai: Qng sơng này cũng nhiều ma trơi. Nhất là mùa 
đông đêm nào mƣa dầm nó hiện lên xanh lét mặt sơng. To bằng bóng đèn. Cứ nhảy 
nhót lung tung cả. Mình bắt đƣợc thóp cu cậu, vạch quần tè một bãi là xong [5,
tr.31]. Suy cho cùng đó cũng chỉ là những giải pháp tâm lý nếu như có ma thật sự,
nhưng dù sao, con người cũng vượt qua sợ hãi lâu nay bằng những cách thức tự
chấn an mình như thế.

2.3.1.2. Những “con ngƣời” ảo và sự liên hệ với thế giới ngƣời thực 
Nhân vật ma

Con người ta tin rằng sau khi chết đi, linh hồn con người vẫn tồn tại ở một
cõi nào đó mà có thể hiện về ám ảnh những người sống, người ta gọi những linh
hồn ấy là ma. Cõi âm là thế giới của bóng ma, cõi dương là thế giới người trần. Hai
thế giới đó song song tồn tại với nhau, có mối liên hệ bằng những điềm báo, giấc
mơ, hay bị ám.. Ma có thật hay chỉ là sản phẩm của trí tượng tượng. Đó vẫn là một
vấn đề gây tranh cãi, tuy nhiên dù ma chỉ là tưởng tượng thì càng chứng minh tư
duy dân gian, quan niệm dân gian về ma là có thật. Trong tiểu thuyết của mình,
Nguyễn Bình Phương đã xây dựng một thế giới ma quỷ “đơng đúc” khơng kém gì
con người.

Trong Những đứa trẻ chết già, bóng ma có khi là ngƣời con gái trắng mờ

nhƣ khói, chẳng nhìn rõ mặt mũi gì cả (…). Mùi hoa phong lan phảng phất thơm

</div>
(60)<div class='page_container' data-page=60>

Có nhiều khi, ma được miêu tả thành một nhóm, lúc là cả gia đình quá cố
nhà cụ Trường, khi thì là một đoàn ngƣời cụt đầu, cụt tay đi lén lút khắp các nhà. 
Những ngƣời đó mặc quần áo trắng tốt, kẻ nào có đầu thì mắt xanh lè, kẻ cịn tay

thì tay dài thõng thƣợt [7, tr.193]. Hầu hết các nhân vật ở đây đều đã “thấy ma”, từ

cụ Trường, lão Biền, “ơng”, ơng Trình, Hương… Chính lão Vng đã phải kêu ầm 
lên vì khi đang đái bị một bàn tay nhớt nhát xua khắp mặt. Còn mụ Quản khẳng 
định là đêm xuống lại thấy có hai con ma một đực một cái ơm nhau khóc ri rỉ bên

chái nhà của mụ. Những chuyện đại loại nhƣ vậy nhiều vô kể [7, tr. 193].

Trong Ngƣời đi vắng, những bóng ma trở đi trở lại ám ảnh với câu chuyện về
cái chết của chính mình. Đó là hồn ma bạn của Thắng, một anh bộ đội – họa sĩ bị
bắn chết trong chiến tranh, nay thường xuyên trở về trong tâm trí Thắng. Đó là hồn
ma của cậu bé tên Nam bị xe cán chết ngay tại cổng trường trở về kể cho mẹ nghe
tất cả. Đó có khi là linh hồn của sông Linh Nham kể về bí mật cái chết của mẹ
Thắng. Nhức nhối nhất là bóng ma người đàn bà không mặt với câu chuyện đau
lòng cả khi còn sống lẫn sau cái chết oan nghiệt. Dòng họ tuyệt tự, ngôi nhà rêu
phong và bóng ma ln thua cuộc trước con mèo hoang gợi lên khơng khí chết chóc
đến cùng cực.

Ở Thoạt kỳ thủy, ma tuy không hiện lên với hình hài rõ nét, nhưng lại rất
thật, rất cảm động vì nó là sự trở lại, quan tâm tiếp của bố mẹ sau khi chết với đứa

con mồ côi. Dường như biết được nỗi khổ, sự nguy hiểm của đứa con gái tội
nghiệp, bố mẹ Hiền đã hiện về che chở cho con, phẫn nộ dọa dẫm Tính vì anh ta
trong cơn điên loạn có thể giết chết Hiền như từng giết chết ông Điện, bố Hiền ngày
trước. Kỳ lạ thay, sức mạnh “cõi âm” quả thực có thể trấn áp được cả những kẻ điên
ở trần thế: Tao sợ lắm! (…)Vào mà xem, nó cƣ nhìn tao…[11, tr. 102 - 103].

Quả thực, ma trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương là “những linh hồn
thức”. Một thế giới sống động, đa sắc màu. Nơi ấy cũng có vui có buồn, có hỷ nộ ái

</div>
(61)<div class='page_container' data-page=61>

chỉ là những hồn ma. Nền tảng của sự cảm thƣơng ấy ở đâu nếu không xuất phát từ trái

tim chân thành và đau đớn của ngƣời viết (Phùng Văn Khai). Bên cạnh ma quỷ, kiểu

nhân vật ám ảnh kinh điển khác như Ngáo Ộp, Ba Bị trong dân gian cũng xuất hiện,
hoàn thiện một thế giới ảo đủ đầy bủa vây bên cạnh hiện thực nhiều đen tối.

Nhân vật Phật – Tiên – Bụt – Chúa – Thần

Phật – Tiên – Bụt – Thần là những vị “thần” trong văn hóa truyền thống
phương Đơng, gắn liền với tư duy Phật giáo, Đạo giáo. Các cái tên Đức Chúa, Đức
Mẹ… được truyền vào Việt Nam từ thế kỷ XVII nhưng đến nay vẫn chưa thể quen
với tâm lý dân tộc. Có sự chuyển nghĩa từ Đức Phật của tôn giáo đến ông Bụt của
dân gian. Bụt trong tâm thức của dân gian là một ơng Thần thiện có quyền năng
tuyệt đối, có thể nghe thấu mọi ước vọng, lời cầu xin của người bất hạnh, nghèo
khổ. Tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương quy tụ đơng đảo các loại thần, cả Đông – cả
Tây, cả Phật giáo – cả Thiên Chúa giáo. Tuy nhiên, dễ nhận thấy tính trội biệt của
Phật Giáo so với các tôn giáo khác ở đây.

Trong dân gian, lớp nhân vật thần linh thường là có quyền năng tối cao, thực
hiện khuyến thiện – trừng ác theo quan niệm ở hiền gặp lành, ác giả ác báo của
người xưa. Đến tiểu thuyết đương đại, đặc biệt là Nguyễn Bình Phương, lớp nhân
vật thánh thần này dường như bị tước hết phép màu, đồng nghĩa với bị giải thiêng,
thậm chí cịn bị giễu cợt. Có phải vì cuộc sống hiện tại có quá nhiều vấn đề, quá
nhiều sự việc khiến người ta không tin vào luật nhân quả, từ đó họ cũng khơng tin
có một thế lực sinh ra để đảm nhiệm thi hành “luật” ấy trong cuộc sống.

</div>
(62)<div class='page_container' data-page=62>

thích, hoặc q tơn sùng Phật mà coi Tượng là ma thiêng. Cả hai ý kiến đó nhất
quán ở chỗ đều thừa nhận họ tin vào Thần Phật, vào một thế giới khác tồn tại.

Tin hoặc không tin, rồi cả nửa tin nửa ngờ, tin thì có kẻ tin thần Phật ở khắp
nơi, mọi nẻo, có kẻ nghĩ đấng thiêng đó chả dễ gì xuất hiện… tất cả dẫn tới cái
nhìn, sự suy diễn, hình dung rất đa dạng, dung tục về thần Phật.

Thánh thần Liên tưởng/ví với
bị 'đối xử'

Chủ thể
liên tưởng,
hành vi
Trích dẫn
Phật
(Bả giời)

(Ngồi)

Nhân vật Tượng

-Bị bẻ mất một tay
-Rét

Bà coi chùa
Ai đó

- một bà già

-Phật đầu thai vào [5, tr.62]

-Về ông Phật trƣớc của chùa ai đã bẻ gãy

một tay [5, tr. 20]

-Rét thế này, ngay Phật cũng chẳng muốn

nghe ai kể [5, tr. 146]

Chó, khỉ Khẩn – Kim "Cầy mặt Phật" sau khi nói đến "Cầy mặt

chó, cầy mặt khỉ" [12, tr. 13]

Ơng Thích 
Ca

(Bả giời)

Ma Dũng kỹ -

Châu Cải

Ơng Thích Ca cũng thành ma sao? [5,

tr.79]
Tiên

(Thoạt kỳ

thủy)

Nhân vật Hiền Nhà văn

Phùng Con Hiền là tiên [11, tr.28]

Đức Thánh 
Trần

(Thoạt kỳ

thủy)

Nhân vật Tính/

ơng Phùng Ông Phước

Khen con là thánh trần [11, tr. 31]

Chỉ mình bác là Đức Thánh Trần thơi [11,

tr.56]

Chúa Jesu

(Thoạt kỳ

thủy)

Thằng Mỹ, nhà
Chúa có mọt

Hưng - Ông
Khoa

Thằng M nào mà dạng chân dạng tay ra

thế kia [11, tr.76]

Nhà chúa có mọt khơng? [11, tr.76]

Thiến mèo Ơng Phùng -

Ơng Khoa

Thế thiến mèo Chúa có cho phép khơng?

[11, tr.84]

Tán tỉnh Hiền Hiền - Ơng

Khoa

Hiền hỏi nó có tán tỉnh cháu thật khơng?

[11, tr.92]

</div>
(63)<div class='page_container' data-page=63>

62
Vợ ông Khoa

Người chết treo Bà Liên -
Hiền

Chỉ tay Chúa - bảo ơng Khoa hiếu sát: tồn

thờ ngƣời chết treo là gì? [11, tr. 109]

Bị cho vào xu
chiêng

Hiền - Ông
Khoa

Ông Khoa cho Hiền tấm ảnh Chúa, Hiền

giấu vào xu chiêng [11, tr.109]

Bụt

(Ngƣời đi

vắng)

Bị tát/ thiến Cụ Điển - Lão

Bính

Tôi sấn đến tát cho hai cái nên thân … 
chống gậy cum cúp đi chứ còn sao nữa. Bụt

biếc gì làm tơi điên lên tơi thiến cả cụm [9,

tr.23]
Bồ tát

(Ngồi)

Người đàn bà
chuẩn bị bước
vào cuộc làm tình

Khẩn – Kim

dáng ngồi của chị ta giống nhƣ một vị bồ 
tát, lại giống nhƣ một cô gái miễn cƣỡng

bƣớc vào cc làm tình [12, tr.15]

Diêm Vƣơng

(Vào cõi)

Làm người trần

chửa Đông điên

Con Vang chửa hoang với diêm vƣơng [6,

tr. 113]

Cũng có khi so sánh với thần thánh là để nhấn mạnh vẻ đẹp hoàn hảo của
con người, nhưng khi những con người ấy quá tầm thường để được ví với Tiên –
Phật thì thành ra, tôn vẻ đẹp của người lại chính là hạ thấp đấng thiêng. Hiền –
Tượng là những nhân vật tương đối ưu tú trong thế giới nhân vật Nguyễn Bình
Phương, nhưng để được ví với Tiên – Phật thì lại “phạm” vơ cùng. Rồi mụ Quản,
người đàn bà từng “ve vãn” ơng Trình, cũng lại được Bào mù hết lòng ca tụng, gọi
là “người đàn bà thần tiên”. Có lẽ chưa bao giờ thần thánh lại bị báng bổ thậm tệ
đến thế. Để ý sẽ thấy, hầu hết những tín đồ trung thành tuyệt đối với Phật như bà
Châu Cải, lão Bính, với Chúa như vợ chồng ông Khoa… không những không được
đấng tối cao của mình “giúp đỡ” mà dường như lại trở thành điểm yếu của họ. Mỗi
khi khó chịu, phản đối họ việc gì, đối thủ thường lơi “đấng tối cao” của họ ra để mỉa
mai, giễu cợt. Thánh thần bỗng trở thành công cụ để người ta nhiếc móc nhau, nên
họ khơng ngại nguyền rủa, gán cho những điều phàm tục nhất.

</div>
(64)<div class='page_container' data-page=64>

huyền thoại; Phù Đổng Thiên Vương qua khúc ca bi tráng của người phu trên chiếc
xe trâu. Riêng Thánh Mẫu Liễu Hạnh chỉ gián tiếp được gợi tới qua chi tiết đền
Xương Rồng “thờ một người đàn bà”. Như vậy, có thể thấy, dù mờ nhạt đi nữa thì
các vị thần vẫn luôn tiềm tàng trong tâm thức mỗi con người.

Thực tế trong quan niệm dân gian cũng như trong tiểu thuyết của Nguyễn

Bình Phương, ma cũng có ma tốt (như đã nói ở trên), và thần cũng có thần hung.
Thái Tuế là một vị thần hung nổi tiếng trong dân gian, Thái Tuế chính là sao chủ
của một năm, vừa là thần linh trong lễ tế dân gian, đứng đầu trong các Thần sát,
quyết định sự cát, hung của năm đó. Thái Tuế trong Ngƣời đi vắng giữ nguyên quy
ước đó, nên Thần đáng sợ như một điềm dữ, đặc biệt khi đã từng xuất hiện năm Đội
Cấn làm binh biến và quả nhiên thất bại. Tính chất điềm báo này được cụ Điển,
Thắng, Sinh cảm nhận rõ.

Nhân vật Tiên – Phật – Bụt – Chúa là một sự thiêng hóa đồng thời cũng là
nơi thể hiện sâu nhất, rõ nhất tư duy đối thoại, giải thiêng của Nguyễn Bình
Phương. Giải thiêng khi tước hết phép màu, giải thiêng khi để thần thánh cũng tục
tĩu như người phàm, giải thiêng khi để ma - quỷ chiến thắng thánh thần… Những
què quặt của thần phật thể hiện một sự nhận thức lại, tiếp nhận trong thế đối thoại
với quan niệm dân gian. Nếu như đức tin, thần quyền từng là cái gì đó khiến con
người sợ hãi, khơng dám nhìn thẳng, nhìn thật để khám ra bản chất thực sự của hiện
thực thì Nguyễn Bình Phương đã đánh đổ những đức tin, thần quyền cực đoan ấy.

2.2.2. Quan niệm, tín ngưỡng, phong tục tập quán 
Tín ngƣỡng – quan niệm

</div>
(65)<div class='page_container' data-page=65>

Một số tín ngưỡng dân gian thể hiện trong các sáng tác Nguyễn Bình Phương
như tín ngưỡng tơn sùng tự nhiên (trăng, núi, sông, cây…), tôn sùng vật tổ (chim –
cá – cây – trâu…), thờ cúng tổ tiên, tôn sùng các anh hùng dân tộc, anh hùng địa
phương, người có cơng lớn với đất nước… Cái chung nhất của tất cả các tín ngưỡng
này, như nhiều nhà nghiên cứu khẳng định, là xuất phát từ học thuyết vạn vật hữu
linh, nghĩa là mọi vật (cả con người lẫn động thực vật, thậm chí cả những vật vơ
sinh) đều có linh hồn.

Trƣớc hết là tín ngƣỡng sùng bái tự nhiên, có thể thấy, mảnh đất Linh Sơn,

đặc biệt là Làng Phan trong xã Linh Sơn ấy là một mảnh đất thiêng. Thiêng từ cái
tên: Linh Sơn, Làng Phan, Núi Rùng, núi Hột… Tất cả đều như là hóa thân một linh
hồn sống nào đó. Đó là ngọn núi “trầm ngâm”, là con sơng nhiều khi “lầm lì”, lúc
lại “ai oán”, là trời đất “chời vờn”, đám mây “rùng mình”, lửa “ngập ngừng”, củi
mục “chới với, tuyệt vọng”, là bụi Cậm Cam cầu cứu, hay con trâu “kêu oan”…
Gán cho mọi thứ vô tri những tâm tư rất người, ấy là bởi con người quan niệm nó
khơng phải là vơ tri. Núi thiêng, cây thiêng, sông thiêng, đến cái khăn phu la của
mụ Đông Điên hay cành bạch đàn trên tay Kim cũng như có linh hồn. Sự linh thiêng
của núi Rùng, núi Hột, sông Linh Nham, của gốc si làng Phan… đã được truyền
tụng qua biết bao huyền thoại rùng rợn mà chúng tôi đã có dịp phân tích trong khi
nói về sự thiêng hóa khơng gian thực trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

Tín ngƣỡng thờ cúng tổ tiên, sùng bái ngƣời đã mất

</div>
(66)<div class='page_container' data-page=66>

Trong Vào cõi, quan niệm về sự tồn tại của những linh hồn sau khi chết thể
hiện rõ qua cuộc nói chuyện vô cùng cảm động của Vang, người mẹ bất hạnh với
đứa con chƣa kịp thành hình, đứa con chƣa biết là trai hay gái. Đứa con bị vùi vào

lòng đất âm thầm, lén lút [6, tr. 146]. Thương xót đứa con tội nghiệp, Vang dỗ về

đau đớn: “Phù hộ cho mẹ đi con, phù hộ cho cả cậu Vọng nữa… Bao giờ cậu về 
thăm, mẹ sẽ dẫn cậu ra chơi với con, cậu quý trẻ con nhất trần đời, cậu sẽ mua cho 
con bánh kẹo, búp bê [6, tr. 143]. Phải tin ở thế giới bên kia, tin đứa con của mình
vẫn tiếp tục sống một cuộc sống khác, vẫn tiếp tục là một đứa bé ngây thơ Vang
mới dỗ dành con như thế. Chôn xong đứa con, Vang đã “lạy con” vừa như một lời
xin lỗi, vừa như một nghi thức của người trần trước linh hồn người chết.

Lời dặn dò của Vang đến đứa con cũng thể hiện quan niệm của cô về thế giới
bên kia: Đó là sự hội tụ của linh hồn các thành viên trong gia đình sau khi chết nơi
chín suối: Mẹ chơn con ở đây, con nằm cạnh bà cho đỡ tủi. (…)Bây giờ chẳng biết 
hồn ông có biết đƣờng về mà gặp bà không. Con có gặp, hãy nhắn giúp mẹ với cậu 
Vọng rằng mẹ hƣ hỏng lắm, còn cậu Vọng lại tiến bộ vơ cùng (…). Có gì con cứ hỏi 
bà, bà sẽ dạy cho con tất cả! [6, tr.144]. Vang với vai trò người sống vẫn tiếp tục
bổn phận chăm sóc những linh hồn ấy: Mẹ sẽ độc thân suốt đời để chăm sóc con và 
bà. Mẹ dẫn các cháu của mẹ đến đây và bảo chị các cháu đang ngủ ở đây này, ngủ 
ngoan lắm cơ, con không cô đơn nữa, phải không con yêu của mẹ. (…) Vang nằm

giữa khe mộ, hai bàn tay qng lên nóc nhƣ kéo chúng xích lại với nhau [6, tr.144].

Đoạn văn vô cùng cảm động thể hiện sâu sắc tấm lòng yêu thương, bao dung của
người phụ nữ trong gia đình truyền thống. Mặt khác cũng là sự tưởng nhớ của
những người sống đến linh hồn người thân của họ, là sự gắn kết các thành viên
trong gia đình, dù sống hay đã chết.

Trong Ngƣời đi vắng, cụ Điển hơn một lần lo lắng “ông bà” giận mà “tội
chết”: Cái nhà này còn tốt, với lại nó là hƣơng hỏa mấy đời để lại, phá đi tội chết. 
Bây giờ ông mới cho chúng mày biết, ông đã mơ thấy Cụ về, Cụ dắt theo cả bà 
chúng mày nữa, Cụ giận lắm, không muốn cho phá cái nhà này đâu… [9, tr. 50].

</div>
(67)<div class='page_container' data-page=67>

Cũng vì tơn thờ, tỏ lịng thành kính mà sợ hãi trước tổ tiên, người sống luôn
phải giữ cho bàn thờ, mộ phần gia đình mình gọn sàng, sạch sẽ. Góc linh thiêng ấy
mà bị vấy bẩn, mộ phần mà bị thầy bói phán là “động” thì chắc chắn gia đình sẽ lụi
bại, khơng làm ăn gì được. Cụ Điển cũng có nhắc nhở con cháu sau khi dừng lại ở
ban thờ, nhìn “chiếc lư đồng mốc meo”: Lúc nào rỗi tranh thủ đánh đi một tí cho nó

sáng. Đồ thờ mà nhƣ mặt thằng hủi thế kia, khổ là phải [9, tr.170].

Khái niệm tín ngưỡng và tơn giáo có nhiều chỗ gần gũi với nhau vì nó cùng
có nguồn gốc từ lòng tin tuyệt đối vào đấng linh thiêng, huyền bí nào đó. Khi du
nhập vào Việt Nam, hầu hết các tôn giáo được lai tạp, dân gian hóa nên nó chủ yếu
mới là sự sùng tín, nó nằm trong tâm thức của con người trong sinh hoạt dân dã và
được biểu hiện ra chủ yếu trong phong tục tập quán sinh hoạt chứ chưa được thể chế
hóa hay trở thành giáo luật. Bức tranh tơn giáo ở Việt Nam nói riêng và Đơng Nam
Á nói chung khá đa dạng. Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, sự đa dang của
tơn giáo cũng được tìm thấy khá rõ nét. Như phần tìm hiểu về nhân vật thần linh ở
trên, với việc thống kê ra các loại thần tiên, có tên gọi rõ ràng đã gián tiếp điểm
danh được mấy tôn giáo xuất hiện như: Đạo Phật (Bụt, Phật, Bồ Tát); Đạo Giáo
(Thái Tuế, thần tiên); Đạo Thiên Chúa (Chúa), đây đều là những tôn giáo tiêu biểu
nhất ở Việt Nam, nếu chúng ta chấp nhận tạm coi nó là những tơn giáo đúng nghĩa.
Theo số liệu thống kê, Việt Nam có quá nửa dân số theo đạo Phật, và có ảnh hưởng
từ đạo Phật nhiều hơn so với các tôn giáo khác. Tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương
cũng cho thấy thực tế đó. Rất nhiều nhân vật trong các tiểu thuyết của anh tỏ ra có

cơ duyên với Phật, đó là bà Châu Cải, là Tượng trong Bả giời, là Khẩn trong Ngồi…

Những hình ảnh gắn liền với Phật giáo như chùa chiền, lễ hội, Sư sãi, chú Tiểu, chuông
mõ,... đều trở lại khá phong phú trong các tiểu thuyết. Quan trọng hơn là tiếp nhận các
tư tưởng, học thuyết chính yếu của Phật. Đó là quan niệm nhân quả. Hơn một lần trong

Ngƣời đi vắng, người ta quan niệm kết quả của ngày hôm nay là do nhân từ hôm qua

tạo thành. Thế nên mới có chuyện: khốn khổ, ai bảo làm nghề thiến lợn nên cuối đời

</div>
(68)<div class='page_container' data-page=68>

phát bệnh, bỏ con đi lang thang [9, tr. 134]. Quan niệm đa kiếp, sự hóa thân, luân hồi –

chuyển kiếp ở đó cũng là tiếp nhận từ Phật giáo.

Ngồi ra, ta tìm thấy Nho giáo được gián tiếp nhắc đến thông qua quan điểm
số mạng của con người. Theo quan điểm của Nho giáo, khái niệm số mạng được
dẫn xuất từ lý thuyết Thiên mệnh, tức là mệnh Trời. Điểm này hoàn toàn phân biệt
với quan niệm “Nghiệp” trong Phật giáo. Vì “Nghiệp” là do con người chủ động, tự
tạo nên, là quả của nhân là hành vi của con người. Quan điểm “Mệnh”, “Số”, “Định
Mệnh” tạo nên thái độ tiêu cực, buông xuôi của con người. Nhưng mặt nào đó nó
cũng là chỗ bấu víu tinh thần khi con người ta rơi vào đường cùng. Ở các tiểu
thuyết của Nguyễn Bình Phương, nhân vật thường lôi mệnh trời, số mệnh ra như để
chối bỏ trách nhiệm cá nhân, hay để giải thích một điều gì bất khả. Trong Những

đứa trẻ chết già, người bác của cụ Trường từng dặn dò, hay đúng hơn là phán số:

Rồi sau này, con của con cháu sẽ lặp lại nhƣ thế. Đó là định mệnh [7, tr.113],
Trong Ngƣời đi vắng, Thuyết định mệnh nhiều lần được nhắc đến trong cuộc nói
chuyện của các nhân vật. Theo Mn thì “ai cũng có số cả” [9, tr.97], Phượng nói
về số của Hồn: “số nó khổ” [9, tr.116], Đội Cấn biện bạch: “Đại sự không thành
không phải ở ta, cũng khơng phải ở Lập Nham. Đó là mệnh trời.” [7, tr.356]…

Có một thực tế là các tôn giáo ở Việt Nam phần được dân gian hóa, phần
được lai tạp với nhau, con người có khi khơng theo một đạo nào, nhưng lại tiếp
nhận cùng lúc nhiều tôn giáo. Nhân vật Sinh trong Ngƣời đi vắng là một ví dụ. Sinh
có niềm tin vào số mệnh của Nho giáo: “Ai cũng có số cả, biết làm thế nào được”
[9, tr. 127]. Nhưng lại cũng có những “tín hiệu của Phật” cùng lúc như kiêng làm
nhà vào tháng 7 cô hồn hay xem tướng.

Phong tục tập quán

</div>
(69)<div class='page_container' data-page=69>

68
Hơn nhân

Từ xa xưa, có một thực trạng chung cho nhiều dân tộc ở Việt Nam là cha mẹ
thường quyết định vấn đề hôn nhân của con cái. Tập quán “cha mẹ đặt đâu con ngồi
đấy” trở thành một nỗi ám ảnh với nhiều chàng trai, cơ gái, nhưng họ vẫn phải chấp
nhận vì đó là một tập tục. Ta tìm thấy nhiều cuộc hôn nhân sắp đặt như thế trong
các tiểu thuyết của nguyễn Bình Phương. Ba thế hệ nhà cụ Trường, lão Liêm và
Hải, dù thành hay chưa thì cả 3 đều đã từng được sắp đặt cho một cuộc hôn nhân
theo ý cha mẹ. Cụ Trường được bác căn dặn, sắp xếp: Bây giờ ta quyết định giao 
cho cháu một việc. Đây là nhiệm vụ thiêng liêng của của dịng họ. Dịng họ nhà ta 
có giàu lên hay lụi bại đi là nhờ cháu… Cháu phải làm ngƣời hấp đi để che mắt 
thiên hạ… vào Trại Cau, tìm đứa con gái ấy… nó là em họ cháu… Khơng, đừng cắt

lời bác… Lấy nó đi… Đó là định mệnh [9, tr. 113]. Lão Liêm lớn lên, nghịch ngợm

nên bị cụ Trường lấy vợ cho để xem mày có bỏ đƣợc cái thói địi của nữa khơng?....

và lão Trƣờng lấy vợ cho con trai thật [9, tr. 12]. Đến đời Hải, lão Liêm lại muốn

lấy vợ để giữ chân cậu: Này Hải, mày biết con Hoan cháu bà Kính chứ? – Tao sẽ

hỏi nó làm vợ mày…. Ngay sáng mai tao sẽ sang nhà bà ấy… [7, tr. 60]. Bà Liên –

ông Phước cho đến đời con là Tính với Hiền đều lấy nhau vì “tình nghĩa giữa hai
gia đình” [11, tr. 67]. Thủy và Tượng thì ngược lại, yêu nhau nhưng lại bị gia đình
ngăn cấm. Những bi kịch hơn nhân cứ thế được tạo nên từ sự sắp đặt của các bậc
cha mẹ. Đấy là một nét tiêu biểu cho hôn nhân trong xã hội xưa. Như một hệ quả
khi bị ép duyên là việc ngoại tình. Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, người

đọc chứng kiến nhiều nhân vật ngoại tình như để tìm thấy thứ tình cảm, cảm xúc
thực sự. Đó là cuộc ngoại tình của bà Liên với chú Mười, của Hiền với ông Phùng,
hay Nam dẫu chỉ trong tâm tưởng. Hai người đàn bà ấy đồng cảm, rất tự nhiên họ
đứng về phía nhau, bao che cho nhau.

</div>
(70)<div class='page_container' data-page=70>

tởm cô. Trời tru đất diệt cô đi. Cô loạn luân hai đứa loạn luân. Thằng Tƣợng, Thủy 
ơi, chúng mày là hai anh em! Lão Mộc, linh hồn lão ở đâu hả giời, sao lão không về

mà chứng kiến hậu quả của lão [5, tr. 211]. Nó nhắc lại bi kịch anh em Tơ Thị - Tơ

Văn trong sự tích Hịn Vọng Phu, vẫn là cái chết hóa đá, nhưng đau đớn, bi thương
hơn rất nhiều.

Cuộc loạn luân lần thứ nhất của cụ Trường với người em họ, người đàn bà ở
Trại Cau đã vơ tình đưa đến cuộc loạn luân lần thứ 2. Sau này, họ đâu có biết đến
đời cháu họ, Loan – Phán, hai anh em họ lại tiếp tục yêu nhau mà không biết là hai
anh em chung một ông nội. Cuộc loạn luân này tuy không để lại ám ảnh, day dứt
cho Phán – Loan nhưng nó lại là nỗi đau thường trực trong lòng những người thế hệ
trước, để thành ma, cụ Chẩn và người đàn bà Trại Cau lại tiếp tục mối tình, tiếp tục
đòi con. Cuộc loạn luân tiếp theo đau đớn cho cả người trong cuộc, lẫn người làm
cha, làm mẹ. Ơng Trình phải chứng kiến một đằng là em trai, một đằng là con gái,
hai chú cháu ruột mà không biết, mà yêu nhau, cưới nhau. Ngƣời chịu nhiều cay 
đắng nhất là bố con ơng Trình. Hơm đƣa ma Tiến quắt, Hƣơng gần nhƣ hóa điên, 
mắt vằn đỏ, quần áo xộc xệch, tƣớp táp. Mặc cảm về sự loạn luân còn lơn hơn nỗi 
đau mất ngƣời yêu [7, tr. 286].

Tang lễ

</div>
(71)<div class='page_container' data-page=71>

Đám

tang Nghi thức trong tác phẩm Nghi lễ, phong tục từ dân gian

Đám tang
ông Mộc

Đám tang bố anh gọn nhẹ. Anh chít khăn

trắng chống gậy đi giật lùi trƣớc quan tài

[5, tr. 22]

Cha đƣa mẹ đón: Cha thì đi sau quan
tài, mẹ thì đi trước và đi giật lùi trước
quan tài, đây là Nghi lễ lúc đƣa ma.

Đám tang
lão Kim

Quan tài đỏ kêgiữa nhà đập vào mắt

Tƣợng. Một bát cơm tú hụ với quả trứng

nằm chênh vênh trên chóp [5, tr. 196]

nghi thức tang lễ: Bát cơm - quả trứng 
- đũa bơng có nhiều quan niệm khác

nhau:

'-Hút âm khí

- Để cho người chết ăn, đũa bông như
một cái bùa, một linh hồn trừ ma quỷ
- Hình ảnh của âm dương hịa hợp,
nguồn sốc của sự sinh sôi mới

Tiếng trống rền rền và tiếng chiêng lanh

lảnh [5, tr. 198]

Chiếc quan tài đỏ với bát cơm quả trứng

trắng hồng nhô lên đầu họ [5, tr. 200]
Hồn ma

người
đàn bà,
ân nhân
lão Biền

Nhảy lóc cóc từng đoạn một. Hai chân bà 
ta bị bó bằng vải liệm… [7, tr. 98]

Lễ khâm niệm: bó thi hài người chết
vào vải trắng, bó chặt chân, tay lại.

Hồn ma

bà nội
Nhung

Bà già quần áo nhàu nát, chân đất, óc xõa, 
khn mặt lờ mờ lạnh ngắt với cái miệng

hé ra ngậm một chiếc đũa nằm ngang…

Mặt bà già vàng ệch nhƣ xát nghệ. Một xác

chết [12, tr.65] Lễ phạm hàm: Chiếc đũa nằm ngang

miệng người chết để cho răng khỏi cắn
chặt vào nhau. Việc ngáng đũa trong
miệng, về mặt khoa học là để tử khí
trong cơ thể có lối thốt ra, nhưng trong
tâm thức người dân thì chết ngậm miệng
là cái chết khơng thanh thản, cịn nhiều
ngậm ngùi, giằng xé với trần gian.
- Tục canh linh cữu

Bà già vẫn lởn vởn trong bóng tối hỏi có 
nhận ra bà khơng? Khẩn bảo rõ ràng là bà

chết rồi cơ mà, bà già lắc cái miệng móm

mém cắn chặt chiếc đũa, chiếc đũa sáng 
lên nhƣ một bóng điện nê ơng bé xinh soi tỏ 
khuôn mặt nhầu nát nghễnh ngãng của

bà…. Ngủ đi, tý nữa cịn đến trơng linh

cữu cơ mà [12, tr. 68]

Đám tang
bà nội
Nhung

Khi nhìn thấy và cụ nằm trên giƣờng, hai

tay vắt qua bụng, miệng ngậm một chiếc

</div>
(72)<div class='page_container' data-page=72>

Một ngƣời đàn ông mang vào bát cơm đầy, 
trên đó ém một quả trứng đã bóc vỏ và cắm

chiếc đũa bông [12, tr. 66]

Ngƣời ta dán sáu lá bùa vào hai bên mặt

trong thành quan tài, sau đó rải một lớp

chè rồi đặt xác chết vào trong, đậy nắp lại

[12, tr. 67]

Tục khâm niệm: Sáu lá bùa để trừ tà

ma, lớp chè để hút ẩm đề phòng xác chết
tiết ra dịch

Khẩn thấy trƣớc ban thờ có dựng một chiếc 
thang làm bằng bai dọc lá chuối để cạnh 
chậu nƣớc và một cái bát nhỏ đựng gạo và 
muối. ...Ban thờ bày ảnh ngƣời đã mất, hai 
đĩa hoa quả, trầu, hƣơng, tiền giấy và 
nhiều thứ nữa mà Khẩn không biết chúng

dùng vào việc gì. [12, tr. 67]

Bàn thờ vong: Chiếc thang làm bằng
chuối vì theo khoa học, chuối có khả
năng hút tử khí nên nó khơng bị héo.
Dân gian thì cho rằng chuối lạnh, thuộc
âm nên dùng âm tiễn âm, âm để đẩy âm.

Đội kèn bắt đầu cử. Tiếng nhị eo éo thê 
thảm, tiếng trống thập thùng chập chững, 
tiếng phách lách cách, ma quái, tiếng sáo 
réo rắt vời xa hòa quyện nhuần nhuyễn với

nhau. [12, tr. 67]

Kèn đám ma: Theo người xưa, đám
tang không thể thiếu kèn trống: Sống
ngọn đèn, chết kèn trống: như là nghi
thức bắt buộc để tiễn đưa người chết

Tám giờ sáng hôm sau sƣ Liễn bắt đầu

hành lễ Lễ phục hồn: Cái thang để cho hồn

người chết đi lên trời. Chém để hồn
không thể quay về. "Trùng xuất", kết
hợp với chi tiết dán bùa là đề phòng
trùng tang.

bất ngờ sƣ cầm lấy con dao vung lên quát 
to, trùng xuất, rồi chém đứt đôi chiếc thang 
làm bằng cọng chuối. Sƣ Liễn bóc gạo với

muối vãi ra xung quanh ban thờ… [12, tr.

69]

Đƣờng ra nghĩa trang… lúc hạ huyệt…

không hỏa táng là đúng, nịng lắm. [12, tr.

70]

Hình thức an táng: địa táng phổ biến
hơn hỏa táng

</div>
(73)<div class='page_container' data-page=73>

theo sau xe tang, linh cữu cha với chiếc dậy tre. Con trai chỉ đi trước, đi giật lùi
trước quan tài mẹ với chiếc gậy tầm vông mà thơi. Đây là một điểm chênh, có thể

bởi tác giả chỉ tiếp nhận ở tầm vĩ mô, chỉ muốn đưa vào đây hình ảnh quen thuộc là
người con trai ở đây cầm gậy di giật lùi, mà không đi sâu quan tâm đến việc người
nằm trong quan tài kia là ai.

Xuất phát từ sự kính trọng trước vong linh người chết, người sống tự mình ý
thức được các kiêng kị. Đó là để tang, làm giỗ… Tượng – Thủy trong Bả giời cũng
đã nói đến việc để tang bác của Thủy mà không cưới trong 100 ngày bác mới mất:

Chúng cháu sẽ lấy nhau, nhƣng phải đợi qua 100 ngày bác cháu đã [5, tr.210]. Đấy

chính là những nghi lễ chung nhất thể hiện quan niệm của con người về sự sống và
cái chết. Cũng trong tang ma, lối sống đậm đà tình làng nghĩa xóm, từ cộng cư,
cộng đồng đến cộng cảm, cộng mệnh. Người xưa và cũng chính trong Bả giời quan
niệm “nghĩa tử là nghĩa tận”… Đạo lí duy tình này đáng được gìn giữ. Nó chứng tỏ
niềm tin, một chút sợ hãi làm cho người ta bỗng cao cả, lương thiện hơn với nhau.

</div>
(74)<div class='page_container' data-page=74>

thì những trị chơi dân gian này cũng có một sức gợi nhắc mạnh mẽ đến ký ức tuổi
thơ trong mỗi con người.

Các biểu hiện tính dân gian khác trong các tác phẩm Nguyễn Bình Phương
có thể kể đến lối ứng xử suồng sã, nhưng khép kín sau lũy tre làng, ở đó cảnh tượng
sinh hoạt xưa được tái hiện với những nghề nghiệp, cơng việc truyền thống. Đó là
trồng trọt (ơng Mộc – Kim – Thủy…), Săn bắn (ông Mộc, Thanh…), đánh cá (ông
Bồi què…), thiến lợn, đập đá, lấy củi… những công việc chân tay, thể hiện sự gắn
bó, phụ thuộc nhiều vào tự nhiên, gắn bó với con người từ thời khởi thủy. Những
âm thanh ngàn xưa vọng lại, tiếng ru, tiếng rao, vè, tiếng mõ, tiếng trống… cũng
góp phần tái lập nên một thế giới, một đời sống dân gian tương đối trọn vẹn. Bổ
sung vào tính cách có phần cổ hủ, lạc hậu là thói “mê tín đến ngu muội của dân làng

Phan” rồi những niềm tin dân gian khác như phong thủy, bói tốn, tướng số, bói
chén, bói Kiều… Rồi cả những thú chơi tao nhã như chơi cây, uống trà, thư pháp,
bói Kiều… Đó chính là những gia vị không thể thiếu của cuộc sống dân gian cịn
vang vọng đến hơm nay và trong tác phẩm của nguyễn Bình Phương.

Có thể thấy, con người trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương khi cịn sống
thì rất ít di chuyển, sau khi chết thì di chuyển lại thường xuyên như một đặc tính của
trạng thái tồn tại. Điểm này cũng chịu chi phối từ đặc trưng làng xã cổ truyền xưa.
Sự cố kết cộng đồng khăng khít sau lũy tre làng. Họ ít giao thiệp ra ngồi phạm vi
đó nên ít di chuyển. Cịn sự di chuyển sau khi chết hóa ra lại cũng chính là để trở về
làng. Bởi chỉ có làng, mảnh đất chơn rau cắt rốn mới có thể là nơi an nghỉ cuối cùng
theo quan niệm dân gian.

</div>
(75)<div class='page_container' data-page=75>

nghĩ đến cậu em trai của mình. Vang là một người con hiếu thảo, một người chị
đảm đang, yêu chiều em, một người mẹ đáng thương nhưng cũng đáng trân trọng
bởi sự hy sinh quá lớn lao. Thiên tính nữ trội cả ở một người đàn bà điên, Đông
điên trong Vào cõi. Bà ta là nỗi ám ảnh, sợ hãi cho cả làng, ấy thế mà tự tận sâu
trong trái tim “mụ phù thủy” ấy bản năng làm mẹ dường như lớn hơn tất cả, chi
phối tất cả và nhiều khi biến mụ thành một người đàn bà đúng nghĩa. Trước con trẻ,
Đông điên như lột xác thành một bà mẹ hiền lành: Với ngƣời lớn, bất kỳ trai hay 
gái, mụ gặp là sa sả mắng nhiếc… Trái lại, Đông điên dành cho lũ trẻ một tình cảm 
âm thầm, kỳ lạ. Mụ có thể ngẩn ngƣời hàng giờ sau một bụi cây để xem chúng chạy 
nhảy và hò hét. Những lúc ấy, con mắt Đông điên ánh lên sự vui mừng, chờ đợi…
[6, tr. 20]. Có lẽ tình u thương con trẻ đã cứu rỗi linh hồn đã trở nên điên dại, linh
hồn người đã hóa đến 7 phần thành ma của mụ. Tình mẫu tử thiêng liêng, tình chị
em máu mủ hiện lên cảm động vô cùng sau nhiều trang viết có phần lạnh lùng của
Nguyễn Bình Phương. Nó giống như sự tiếp nối mạnh mẽ, âm thầm, dai dẳng mà
cũng tự nhiên nhất mẫu hình người phụ nữ truyền thống trong văn hóa xưa và nay.

Sự lưỡng phân tạo nên những con người đa nhân cách, những con người một mình
làm thành một thế giới trọn vẹn, đầy đủ sắc màu. Chính vì thế, tiếp nhận nhiều sắc
thái dân gian, nhưng con người trong Nguyễn Bình Phương tuyệt đối không bị phê
phán hay ca ngợi, không có sự phân tuyến thiện – ác của dân gian bởi thiện - ác, “rắn rết
và rồng phượng” đã tiềm ẩn và giao tranh quyết liệt trong bản thân mỗi con người.

</div>
(76)<div class='page_container' data-page=76>

Trong khi làm một khái quát nhỏ về tiếp nhận VHDG của Nguyễn Bình
Phương trong xây dựng nhân vật, chúng tơi có liên hệ, đối chiếu với Nguyễn Huy
Thiệp, một người đi trước và thành công với xu hướng tiếp nhận VHDG. Có thể
thấy, Nguyễn Huy Thiệp đã tiếp nhận rất sâu sắc các giá trị VHDG, nhưng phương
thức, cũng là mục tiêu cuối cùng của Nguyễn Huy Thiệp là giễu nhại, tiếp nhận
nhưng đánh đổ tất cả, giải thiêng tất cả vì sự hoài nghi hiện thực, hoài nghi mọi
chân lý xưa cũ hiện tồn. Nguyễn Bình Phương cũng hồi nghi, cũng thể hiện những
hụt hẫng, bi quan trước nhiều điều tưởng như đã thành chân lí. Nhưng anh tiếp nhận
VHDG tự nhiên ngỡ như là vô thức nhưng lại vô cùng tỉnh táo, sắc sảo. Nếu như sự
tiếp nhận cần có một chừng mực thì Nguyễn Bình Phương đã làm được điều đó triệt
để hơn. Chừng mực là cái cần thiết nhưng nó cịn q hơn khi đạt đến cái chừng
mực mà không hề mờ nhạt.

</div>
(77)<div class='page_container' data-page=77>

sánh với Tạ Duy Anh, tiếp nhận văn hóa dân gian ở Nguyễn Bình Phương vẫn có
những sắc màu riêng. Đều có thể xem như những phức thể tính cách và tâm lý,
nhưng tiểu thuyết Tạ Duy Anh thiên về đối thoại, giải thiêng. Các yếu tố dân gian
dày đặc như những công cụ để Tạ Duy Anh giải thiêng, đối thoại và đến cùng phản
ảnh hiện thực của thì lại chính là đối tượng của hiện thực trong tiểu thuyết Nguyễn
Bình Phương. Tạ Duy Anh dùng truyện cổ để lý giải lịch sử, nhưng Nguyễn Bình
Phương lại dùng truyện cổ để lý giải chính nó. Chính vì vậy, chất dân gian và cách

thức nó xuất hiện trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương nhẹ nhàng, sâu sắc mà tự
nhiên vơ cùng.

TIỂU KẾT

Tiếp nhận tư duy dân gian về thế giới, vũ trụ, Nguyễn Bình Phương đã tạo
lập mơ hình hai thế giới, một hiện thực, một hư ảo. Mỗi thế giới có một khơng gian,
thời gian, con người riêng biệt theo quan niệm của dân gian. Nhưng sự tương tác
giữa hai thế giới lại được nhìn nhận tương đối hiện đại và logic. Ma quỷ chiến thắng
thánh thần, còn con người thì vẫn hoang mang, u mê đứng giữa. Có lẽ nào chính
những phũ phàng, bất hạnh của cuộc sống khiến con người ta đã đến lúc nhận ra
thánh thần chỉ là một trò bịp bợm dành cho con trẻ. Bên cạnh đó, nhiều giá trị
VHDG cũng được tái hiện tương đối đặc sắc trong tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương. Đó là những quan niệm, tín ngưỡng, phong tục tập quán của con người xưa
và nay. Xâu chuỗi các tác phẩm của anh, ta có thể thấy được nhiều nét trội và đặc
trưng cho văn hóa Việt. Bên cạnh thực tại “đen đúa”, nhiễu nhương, đầy bi quan, ẩn
tàng tai họa, giết chóc là một thế giới nên thơ, trữ tình độc đáo. Đó như một cõi cổ
tích, một mảnh đất huyền thoại với Cậm Cam, Cậm Canh, với những bụi cây Đắng cay
và những con người có cái ngây thơ bản nguyên, đáng yêu nhiều hơn đáng trách.

</div>
(78)<div class='page_container' data-page=78>

Chƣơng 3: PHƢƠNG THỨC TIẾP NHẬN VHDG
TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG

Tiếp nhận văn hóa là một vấn đề khó để tách bạch theo các chiều hướng
thông thường, thành nội dung và nghệ thuật. Chúng tôi đưa ra cách phân chia tương
đối, nếu chương 2 nhấn mạnh những biểu hiện thì chương 3 nhấn mạnh phương
thức biểu hiện, chương 2 nhấn mạnh các giá trị văn hóa nói chung thì chương 3 đi
sâu hơn vào các đặc trưng văn học dân gian thể hiện trong tiểu thuyết Nguyễn Bình

Phương. Chấp nhận sự giao thoa như một tất yếu giữa nội dung – nghệ thuật, văn
hóa – văn học, nói về phương thức tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương, qua khảo sát, chúng tơi nhận thấy có các phương thức cơ bản như vận
dụng cổ mẫu – biểu tượng, các motif truyện cổ, vận dụng, sáng tạo các tích truyện
dân gian, bút pháp kỳ ảo và sử dụng ngôn ngữ đặc trưng của dân gian.

3.1. Vận dụng các motif truyện cổ

Trong tự sự dân gian, motif là đơn vị tham gia cấu tạo cốt truyện, được hình
thành ổn định, bền vững, xuất hiện lặp đi lặp lại trong nhiều tác phẩm như một ấn
tượng nghệ thuật, nhằm thể hiện một tư tưởng, một quan niệm của con người.
Trong motif thường ẩn chứa nhiều lớp văn hóa gắn với những thời đại lịch sử khác
nhau. Tiếp nhận văn hóa, văn học dân gian, Nguyễn Bình Phương đã đưa vào tác
phẩm của mình những motif quen thuộc trong dân gian như: motif sinh nở thần kỳ,
hóa thân kỳ lạ, motif giấc mơ, điềm báo – tiên tri, motif đứa trẻ mồ côi…

3.1.1. Motif sinh nở thần kỳ - hóa thân kỳ lạ

</div>
(79)<div class='page_container' data-page=79>

nhiên, nhưng việc mang thai cũng đã được kỳ ảo hóa, khiến người đọc dễ liên tưởng
đến sự phi lí của bào thai đó.

Vợ cụ Trường ln là một bí ẩn từ ngày về làng Phan, đặc biệt là sau lần sinh
nở của cụ. Tháng 11, vợ Trƣờng hấp ốm, nằm liệt giƣờng. Lão Bồi còng đi chơi 
đêm về, qua nhà vợ chồng Trƣờng hấp, tiện chân đứng đái ngay cổng thì nghe có 
tiếng rên è ẹ rồi tiếng trẻ con khóc… [7, tr. 9] Và thế là khơng bầu bí, mà lại sinh
con? Lão Liêm đã được sinh ra một cách thần kỳ như thế trong mắt hàng xóm. Bí
mật thực sự chỉ được biết đến ở nửa sau cuốn tiểu thuyết. Cái sự thần kỳ được hóa
giải nhưng nó khơng khỏi reo vào lòng người những rờn rợn ma quái.

Bà giáo trong đó được nhắc đến mãi sau này với “tích” đẻ ngược. Bà có
chửa, ai cũng biết nên sinh đẻ là chuyện bình thường, thế nhưng thần kì ở chỗ hình
hài đứa trẻ sinh ra. Có thể xem đó là một quái thai như trong nhiều truyện cổ khác,
nhưng đó khơng phải là một cục thịt, mà là một đứa trẻ trai có râu. Ngược với
Thánh Gióng ba năm chẳng nói chẳng cười, đứa trẻ con bà giáo ba, bốn ngày sau 
tóc nó đã bạc trắng. Đứa trẻ khơng khóc, dƣơng đơi mắt kèm nhèm nhìn mọi ngƣời

nhƣ phán xét… Hai tuần sau nó chết [7, tr. 41]. Bà giáo đã ba lần sinh ra quái thai

như thế, làm nên một câu chuyện ly kỳ cho người làng này truyền tai nhau bấy giờ
và cả sau này nữa.

Người em gái của nhân vật “ông” trong Những đứa trẻ chết già cũng có con
đầy bí ẩn: - Em sắp có con! - Với ai? – Với làng mình! Khơng hiểu sao đêm nào em 
cũng về làng. – Mày đi bộ? – Vâng. Ơng hỏi nó u ai, nhƣng nó chỉ bng một câu

gọn lỏn: “Núi Rùng!” [7, tr. 23]. Núi Rùng vẫn được xem là ngọn núi linh thiêng, là

thần núi, ma núi nên việc cơ gái có bầu với núi ly kỳ lại thêm ly kỳ.

Vang “chửa hoang” thật, nhưng lại bị Đơng điên gán cho cái tội tày đình hơn
nữa là chửa hoang với Diêm Vương. Có ngƣời nhìn thấy hẳn hoi. Chao, chúng nó 
trần chuồng ơm nhau trên đỉnh Rùng, diêm vƣơng lông lá, tay nhƣ hai con rắn quấn 
chặt lƣng nó. Bây giờ thì bụng lùm lùm rồi! [6, tr. 113].

</div>
(80)<div class='page_container' data-page=80>

Nhân vật “ơng” dường như chính là hóa thân của Hải, nhưng nhiều chi tiết lại khiến
người đọc hồi nghi rằng đó chính xác phải là hóa thân của ơng Trình. Hay Hồn

trong Ngƣời đi vắng cịn gặp lại cả tiền kiếp của mình, một đứa bé gái: Mày là tao 
ngày xƣa phải không? – Vâng ạ! Khn mặt đứa con gái hơi nhịe đi vì câu trả lời

của chính nó – Chị là em ấy ạ?... Sao chị bỏ em… [7, tr. 151]. Đấy thực sự là một

cuộc hội ngộ ly kỳ của chính những tiền thân và hậu kiếp. Rồi nhân vật Khẩn trong
Ngồi một lần lên Yên Tử cũng lờ mờ nhìn thấy kiếp trước của mình mang bóng
dáng của một nhà sư.

Tất cả những chi tiết kỳ ảo đó thể hiện quan niệm của con người về kiếp
người, về cái chết, nó mang đậm tính chất cổ tích, huyền ảo. Đây là kết quả của sự
tiếp nhận thuyết luân hồi của đạo Phật, về sự đầu thai, chuyển kiếp, nói lên ước mơ
xưa về sự bất tử của con người. Nói đến những cái chết kỳ bí, hay sự hóa thân của
con người, truyện cổ hay có các hình thức như người hóa thân thành con vật, cây
cối, vật thể... như hai anh em và người vợ biến thành Cây Cau, tảng Đá và cây Trầu
Không trong Sự tích Trầu Cau, người vợ hóa Đá trong truyện Sự tích Đá Vọng phu,
Sự tích Đá Bà Rầu… Tiếp nhận motif dân gian này, tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương cũng xây dựng nhiều “cuộc” hóa thân đầy bí ẩn.

Có thể kể đến lần hóa thân thành cây của lão Hạng, hay sau khi chết người
hóa mọc đầy lơng tóc của lão Biền. Lão Hạng bán dép là một người đàn ông nghèo
ít nói, tốt bụng và đặc biệt mê cây. Cái chết ly kỳ của lão mãi mãi là một bí mật:

Lão Hạng dang hai tay ghì chặt gốc xà cừ vào ngƣời, trán lão tì vào lớp vỏ sần sùi.

(…) Khi đặt lão Hạng xuống Đất, ngƣời ta phát hiện ra ngƣời lão cứ xanh dần,

xanh dần nhƣ lá cây già [7, tr. 47]. Và rồi, lão chính thức hóa thân thành cây: Lão

hạng mỉm cƣời rì rào. Hai tay lão mọc đầy lá xà cừ. Tóc lão xanh um [7, tr. 47].

Cũng trong hồi ức của “ông”, cái chết của lão Biền hiện lên cũng vô cùng kỳ dị,
nhưng mang một sắc thái, bản chất hoàn toàn khác: Ngƣời lão đầy lông (…) Chôn

lão xong, mộ lão mọc lên một loại cây đen và nhỏ… [7, tr. 100].Chi tiết người chết

</div>
(81)<div class='page_container' data-page=81>

xưa, lông, tóc là cái gì đó xui xẻo, khơng hay, dùng để yểm bùa, ám hại lẫn nhau.
Phải chăng, mọc lơng tóc đã phanh phui tội lỗi tham lam của lão. Cái chết của lão
như một báo ứng. Đặt trong thế đối sánh với lão Hạng, ta sẽ thấy lão Hạng tốt bụng
đã được hóa thân thành thứ mà lão muốn, thành cây. Cây cũng là một biểu tượng
của dân gian, được xem như tiềm tàng sự sống, sự tái sinh. Cây thay lá lại trổ bông,
người ta ước ao hóa thân thành cây để lại tái sinh như thế. Việc này cũng thể hiện phần
nào quan niệm nhân quả, báo ứng, motif trừng phạt – ban thƣởng trong dân gian.

Cuối cùng, cả hai đều hóa thành cây như là kiếp sau kiếp người. Dân gian
cho rằng con người ta sống sao thì chết đi, hay tái sinh ở kiếp sau vẫn giữ được
những nét phẩm chất cố hữu của mình. Nên cái cây “lão Hạng” mới “cười rì rào”,
vẻ điềm đạm, mãn nguyện trong khi bụi cỏ “lão Biền” thì lại dữ dằn như gương
sáng, như lưỡi dao phay chém vào bầu trời vô tận.

Bên cạnh hóa thân thành cây, nhân vật trong tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương chết đi cịn hóa thân thành Đá. Đây là một motif quen thuộc trong truyện cổ
dân gian, gắn với sự tích Hịn Vọng Phu. Thủy trong Bả giời cũng đã hóa đá vì tình
u: Cơ hóa đá rồi, Thủy hóa đá rồi. Lại một người con gái nữa hóa đá sau mối tình
loạn ln với chính người anh của mình. Chi tiết gợi nhắc đến bi kịch của Tô Thị,
Tô Văn. Như vậy tương tự chức năng motif hóa thân trong dân gian, hóa thân trong
truyện Nguyễn Bình Phương khơng chỉ thể hiện quan niệm ở hiền gặp lành, mà nó
cịn là cách để hóa giải bi kịch như trường hợp của Thủy – Tượng trong Bả giời.

3.1.2. Motif giấc mơ – điềm báo – tiên tri

Dân gian tin rằng, giấc mơ là một điều gì đó có tính chất dự đốn, thậm chí
là nơi, cách thức gặp gỡ của người sống với người chết, người chết trong vai trò kẻ
tiên lượng sẽ cảnh báo, dặn dò những bất trắc ở tương lai. Trong tiểu thuyết Nguyễn
Bình Phương, giấc mơ xuất hiện thường xuyên với những điềm báo, thể hiện thần
giao cách cảm giữa người sống với người chết, thậm chí người sống với nhau khi có
quan hệ đặc biệt. Nhân vật của Nguyễn Bình Phương luôn sống trong những giấc
mơ biến ảo chập chờn. Ngay từ Vào cõi, nhà văn đã như khám phá thấy một chân

</div>
(82)<div class='page_container' data-page=82>

mơ? [6, tr. 162]. Giấc mơ của Tính, của Hiền, của cụ Điển, của Thúy, … Tất cả đều
hiện lên tương đối rõ nét như một dự cảm, điềm báo. Giấc mơ của Khẩn tiêu biểu
cho sự linh nghiệm của nó. Trong mơ, Khẩn lạc vào một khơng gian xa lạ, thấy một 
ngƣời đàn bà quần áo nhàu nát, chân đất, tóc xõa, khn mặt lờ mờ lạnh ngắt với 
cái miệng hé ra vì ngậm một chiếc đũa nằm ngang… Chiếc đũa ngậm ngang miệng 
bà già hơi cựa quậy khiến Khẩn tập trung ánh mắt vào đó rồi nhận ra mặt bà già

vàng ệch nhƣ xát nghệ. Một xác chết… [12, tr. 66]. Lạ thay đấy cũng chính là hình

ảnh thật của bà nội Nhung mất ngay sau đó, lúc 3 giờ sáng.

Những điềm báo còn được thể hiện qua linh cảm và một số biểu hiện bất
thường khác như “sốt ruột”, nóng ruột, có con vật lạ xuất hiện bất thường, thường là
đom đóm, bươm bướm, hay đơn giản chỉ là một cái rùng mình. Trong Những đứa

trẻ chết già, Chí trước đêm chiến đấu có linh cảm khơng lành, đột nhiên thay đổi

thái độ, giả vờ ốm, không muốn ra trận: - Tao ốm (…) - Đêm nay tao khơng thích. 
Mai tao đi. – Tao chán, tao đang nhớ nhà (…). – Tao linh cảm có điều khơng lành 
sẽ đến với mình. Tao mơ thấy cây si… [7, tr. 86]. Cây si đầu làng trở thành biểu
tượng của sự chết chóc, là nơi tìm về, ẩn náu của những hồn ma phiêu bạt. Chí mơ
thấy cây si hẳn là một điềm báo chẳng lành. Quả nhiên, giấc mơ cuối cùng trong
cuộc đời của anh đã ứng nghiệm. Chí đã chết trong trận đấu ngay đêm đó, để lại cho
nhân vật “ơng” một ám ảnh, day dứt đến tận bây giờ. Có thể thấy, hầu hết các nhân
vật của Nguyễn Bình Phương đều có linh cảm khá chính xác. Trong Ngƣời đi vắng,
nhiều nhân vật cũng sống trong linh cảm như thế. “Thư linh cảm…”, “Kỷ linh
cảm…”, “Thắng cảm giác…”, .... là những mở đầu báo hiệu dự cảm lạ của các nhân
vật. Rồi ông Phùng trong Thoạt kỳ thủy, dường như còn mơ hộ dự cảm được trước
cái chết của mình, có thể ông không nhận ra, cũng có thể ông nhận ra mà phớt lờ vì
đang háo hức với giấc mơ để đời của mình, giấc mơ cao hơn tất cả, kể cả cái chết.

</div>
(83)<div class='page_container' data-page=83>

chính xác thế giới bên kia với những hồn ma đang di chuyển. Trong dân gian, có lẽ
vì chưa lí giải được các hiện tượng kỳ bí nên người ta dùng tâm linh để giải thích.
Dần dần, nó trở thành tâm thức cố hữu, một niềm tin thần thánh trong con người
truyền đời này qua đời khác vẫn được bảo lưu. Cuộc sống hiện đại, phần vì tiếp
nhận quan niệm xưa cũ, phần vì những bộn bề lo toan, những bất trắc bủa vây, rình
rập, con người ln có cảm giác bất an, sợ hãi, dẫn đến những dự cảm không lành.

3.1.3. Motif đứa bé mồ côi

Trong các truyện kể dân gian, motif đứa bé mồ cơi khá nổi bật. Đó thường là
những đứa con mất cha, hay mẹ, hay thiếu cả bố lẫn mẹ, chúng thường đáng
thương, hiền lành, tốt bụng (như Thạch Sanh, Cô Tấm…) đã trở thành một tiểu loại
nhân vật nhận được nhiều thiện cảm trong lòng người đọc. Trong tiểu thuyết
Nguyễn Bình Phương, motif đứa bé mồ côi cũng được lặp lại ở nhiều tác phẩm.

Thủy và Tượng trong Bả giời, Vang – Vọng trong Vào cõi là những đứa bé mồ côi
hiền lành, tốt bụng: Thân phận em mồ coi! – Mắt Thủy rơm rớm – Anh cũng là kẻ

mồ côi! – Tƣợng lạnh ngƣời, tai cụp xuống, anh cần sự thông cảm và chia sẻ [5, tr.

116]. Mồ côi là một bất hạnh lớn với mỗi đứa con, bất hạnh nhân lên bội phần khi
họ nhận ra nỗi đau mồ côi ấy không chỉ là sự trùng hợp của những người xa lạ cùng
cảnh ngộ. Còn Vang – Vọng, hai chị em ý thức được nỗi đau chung, họ yêu thương
nhau hết mực. Dường như Vang đối với Vọng hơn cả sự bao dung, yêu chiều của
một người chị, mà có cả sự bao bọc của mẹ, che chở của cha.

Một số motif truyện cổ khá đặc sắc khác được vận dụng trong tiểu thuyết
Nguyễn Bình Phương như Motif báu vật (chiếc thìa nhơm cáu bẩn, chính là chìa
khóa tiếp nhận kho của, Phán đã vứt đi mà không vứt được nên đành cứ để trong túi
mà khơng ngờ sau đó, nhờ nó mà anh được cả một “vốc vàng”); Motif phiêu lƣu,

kiếm tìm kho báu, đó là cuộc chạy đua của hai dịng họ, với những đại diện ưu tú

</div>
(84)<div class='page_container' data-page=84>

ngờ thuộc về Phán – Loan lại gợi liên tưởng đến type truyện người em út với motif

ban thƣởng và trừng phạt…

Các motif trên thể hiện sự tiếp nhận quan niệm của dân gian, tuy nhiên
chúng ta thấy trong đó một tinh thần đối thoại, nhà văn đã tiếp nhận cái gì và khơng
tiếp nhận cái gì, cái gì tiếp nhận nhiều, cái gì mờ nhạt… từ những điểm đó sẽ thấy
quan điểm riêng của nhà văn về thế giới, con người, một chút hoài nghi về niềm tin
cổ tích.

3.2. “Huyền thoại hóa” bằng các cổ mẫu, biểu tƣợng

Đi cùng motif là các cổ mẫu, biểu tượng. Nguồn cội của cổ mẫu luôn nằm
trong ký ức của cả một cộng đồng, hay nói đúng hơn là biểu hiện cụ thể của vơ thức 
tập thể. Nó là một kết tinh quan trọng nhất của cội nguồn văn hóa - lịch sử, ẩn mình

trong tâm thức là những triết lý sâu xa về cuộc sống và cái chết [74]. Trải qua bao

nhiêu thời gian, vượt qua bao nhiêu không gian, “cổ mẫu nhƣ là đôi hài bảy dặm 
bay ra từ huyền thoại, với tính chất tương đối “bảo thủ” của tâm thức con ngƣời

qua mn ngàn thế hệ đã bảo tồn được khá trọn vẹn các đặc tính của mình. Để đến

hơm nay, đọc cổ mẫu được xem như một cuộc “khảo cổ” trong văn học. Cũng dựa
trên các tiêu chí “trội bật, linh hoạt, lan tỏa cùng với tần số xuất hiện”, chúng tôi lựa
chọn và khảo sát một số cổ mẫu, biểu tượng quan trọng, trong các tác phẩm của
Nguyễn Bình Phương, đó là các cổ mẫu tự nhiên, cổ mẫu xã hội, cùng một số linh
vật bước ra từ huyền thoại và bước tiếp vào tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

3.2.1. Đất – Nước – Cú – Rắn

Đất bao dung vẫn được coi là mẹ hiền, nơi xuất phát, cũng là nơi trở về của
muôn vật. Theo Từ điển biểu tƣợng văn hóa thế giới, đất đối lập với trời một cách 
tƣợng trƣng nhƣ là bản nguyên thụ động đối lập với bản nguyên chủ động, khuôn

mặt nữ tính đối với khn mặt nam tính của thế giới [24, tr. 287]. Trong nhiều tôn

</div>
(85)<div class='page_container' data-page=85>

lại: “Đất nứt”, “nứt toác”, “sạt lở”, “co thắt”, “rùng mình”, “động Đất”,… Khi Đất

được miêu tả như một cơ thể sống, nó dữ dội: Đất nóng thật. Cứ hầm hập anh ạ. Kỷ 
ngửi thẩy mùi nồng nồng của Đất, ruột gan lại cồn cào…. Đất quặn lên, tụ hẫng 
xuống sàn sang hai bên [9, tr. 306]. Đất không tái sinh mà hủy diệt: “tất cả quốc
xẻng đều bị lấp kín nằm vĩnh viễn dưới lòng đất”, lũ trẻ cũng sợ hãi với tưởng
tượng: có một con vật khổng lồ sống trong lòng đất [9, tr. 7].

Ở các dạng thức khác: Núi, Đồi, Hang, Rừng… Đất được nhắc đến nếu
không phải rất quái dị, rùng rợn thì cũng với trạng thái đầy thương tích: Núi Hột tru 
lên man dại [5, tr. 222], quả núi bị khoét vẹt một nửa, trông nhƣ cơ thể bị mất thịt,

lộ ra màu trắng pha chút đỏ của máu [11, tr.12]. Còn núi Rùng đen sẫm thì bị gió

quất, đá lở lởm chởm [6, tr. 123]. Núi đá là một biểu tượng cho trạng thái bất động,
giống như một bản nguyên tối cao vậy mà ở đây, “bạo lực” với Núi đá như một sự
thách thức, xâm phạm đến bản nguyên tối cao ấy, để hủy diệt hay tái thiết lập nên
một “bản nguyên” mới trong trạng thái “thoạt kỳ thủy”.

Tuy nhiên, như một nghịch lý, trong bất an đến tận cùng của cuộc đời, con
người coi việc trở về với Đất là như một giải thoát: Đất sẽ che chở bền vững cho 
con bằng cái ấm cúng mịt mùng. Con tha hồ mơ ƣớc, chạy nhảy trong căn nhà vĩnh

cửu của mình [6, tr.144]. Nhưng đấy là khi con người đã chết, nghiệm ra một triết

lý: Cả đời con ngƣời giày xéo mặt đất nhƣng rời khỏi nó là xong [9, tr. 249]. Chính
vì thế, mặt đất hút chặt chúng ta vào đó [6, tr. 168]. Với đặc trưng tính âm, biểu
tượng của chết chóc và tái sinh, Đất qua hình ảnh những bãi tha ma, nghĩa địa, mộ
hiện lên dày đặc, hơn thế nữa, Đấtvới đặc trưng tính âm như nuốt trọn vạn vật trong
mình nó càng được nhấn mạnh khi tác giả đặc biệt chú trọng miêu tả nhiều cảnh, sự
việc ở trong lòng Hang.

</div>
(86)<div class='page_container' data-page=86>

sinh, vừa là nơi tiêu hủy. Sông Linh Nham rất thiêng, thường được miêu tả như ẩn
chứa một tâm hồn vẹn tròn, lúc nào cũng ắp đầy cảm xúc. Khi thì “rì ầm ai oán”,
lúc lại “lầm lì miết về xi”, “lầm lì chuyển động”, một dịng sơng khác thì “đục
ngầu như mắt trâu điên”. Sông thiêng gọi ai là người ấy chết. Chúng ta có thể tìm
kiếm sự liên hệ giữa Nước với các cái chết ở đây. Con trai cả lão Liêm chết đuối
dưới ao, Qn mất tích được thầy bói phán gần Nước, Tuyết cũng trơi đi trong cái
hả hê, sảng khối của dịng Nước ác. Mây thì “tái như da người chết trơi”, Mưa thì
Mưa suốt ngày suốt đêm như muốn nhấn chìm tất cả, Mưa có khi lại trở thành mơi
trường cho ma quỷ xuất hiện. Sơng, Ao thì ẩn đầy bất trắc với những hiện tượng kì
dị như Sơng bỗng cạn sạch, Ao thì bỗng đầy ắp…

Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, Đất thực hiện chức năng dủy diệt
mạnh hơn cịn Nước lại có những lúc đóng vai trị bù đắp, có sứ mệnh tái sinh, vỗ
về. Tuy vậy, nó cũng khơng cân bằng được với sức mạnh hủy diệt ghê gớm của sự
hợp lực: Đất – Nước– Cú – Rắn. Nước đôi khi hiện lên trong sáng như một sự gột
rửa, thanh lọc cuộc đời lắm tai ương này. Dòng sông Linh Nham linh thiêng đâu
phải lúc nào cũng chỉ biết sảng khoái nhấn chìm, cuốn vào lịng những kiếp người
bất hạnh dịng sơng ấy cũng hiền hịa, dịu dàng lắm qua lời bộc bạch của chính nó:
“ta u tiếng la hét của thằng bé đó và cố giữ mình thật trong khi nó sắp ra … [9, tr.
43]. Đoạn độc thoại của dịng sơng ngay sau đó hé lộ một bí mật mà có lẽ khơng ai
khác ngồi Sinh và dịng Linh Nham được biết. Dịng sơng do vậy trở thành vị bảo
hộ lẽ phải, là niềm an ủi, vỗ về. Chính vì thế, thấu hiểu được nỗi khổ đau của chị
Nhu, dịng sơng thương cảm mà đón người con gái bất hạnh với vẻ ân cần, nghĩa
tình: Nƣớc rẽ ra sau đó khép lại nhƣ một giấc ngủ vĩnh viễn [9, tr. 160].

Nếu Thoạt kỳ thủy là cuốn tiểu thuyết giàu biểu tượng nhất của Nguyễn
Bình Phương thì Nước ở đó cũng đã thể hiện cao nhất, rõ nhất sứ mệnh, sức mạnh
vỗ về, an ủi, tái sinh sự sống cho vạn vật, muôn lồi. Đây là một hình ảnh “dịu

dàng” hiếm hoi của Nước: Nƣớc thong thả chảy… Nƣớc ngấm qua lông, chạm vào

</div>
(87)<div class='page_container' data-page=87>

lẽ nếu con Cú rơi từ vòm lá sung xuống Đất thì nó đã chết, nhưng lại là Nước với sự
mềm mại, thong thảđón nhận nó, khiến nó thấy khoan khối lạ thường.

Thế nhưng với bản chất vừa tái sinh, vừa tiêu hủy, Nƣớc trong Thoạt kỳ thủy
cũng nhanh chóng bộc lộ mặt đấu tranh, hủy diệt của mình. Khi con Cú bắt đầu có
cảm giác, dường như Nƣớc lại trở mặt, giữa Nƣớc và Cú khơng cịn là sự nâng niu
nữa mà là một cuộc đấu sinh tử, âm thầm nhưng quyết liệt: Con Cú nhắm mắt, sau 
đó lại mở. Cái xốy nƣớc chỉ cách nó một chút. Dịng sơng chảy băng băng dƣới 
bụng. Con Cú hít một hơi dài, ngực đau buốt(…)Và dịng sơng bị đứt khỏi đơi bờ. 
… Dịng sơng quằn quại, rồi rũ xuống bất lực nhƣ con rắn bị vuốt rãn sống lƣng. 
Con Cú bay thẳng, chẳng cần biết tới phƣơng nào. Bay, cứ bay, miễn là bay. Những

nhịp cánh vỗ mạnh mẽ, sảng khối… [11, tr. 160 - 161]. Cái gì đã cho con Cú sức

mạnh ghê gớm đó nếu khơng phải chính là Nước kia. Với ý nghĩa biểu tượng riêng
của Nước – Chim, rồi sự hóa thân thành biểu tượng “Chim Ưng” cắp “Rắn” cuộc
chiến gay cấn giữa con Cú và Nước trong Thoạt kỳ thủy mang ý nghĩa triết lý,
huyền thoại của nó. Dù nước được hiểu theo nghĩa tái sinh hay hủy diệt, thì cuộc
chiến và sự thất bại của nó trước Cú đều có ý nghĩa triết lý trong đó.

</div>
(88)<div class='page_container' data-page=88>

Sự hịa điệu bủa vây của các biểu tượng âm tính nặng nề, những ký hiệu của
cái chết, của sự trở về bản năng, nguyên thủy như Trăng đen, Chó, Cú, Bóng
Đêm… cùng với những xúc tác tiêu cực như môi trường đầy rẫy cảnh bạo lực, sát
sinh đưa đến một Tính “khát máu” của Thoạt kỳ thủy.

Cùng với Cú là hình tượng Rắn. Có thể nói Rắn ở hầu hết các dân tộc đều
được xem là một mẫu gốc quan trọng, là một biểu tượng đa nghĩa trong quan niệm
của dân gian. Theo Từ điển biểu tƣợng văn hóa thế giới, Rắn là cội nguồn sự sống,
là linh hồn và nhục dục. Có khi xuất hiện là một con vật linh thiêng, gắn với niềm
tin tôn giáo, tín ngưỡng, nhưng đại đa số, thiêng hay khơng thiêng, tin hay không tin
vào một đấng tối cao nào thì trước hết, Rắn luôn luôn gây cho người ta một tâm
trạng bất an, một nỗi sợ hãi bản năng. Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, Rắn
gắn liền với linh hồn, cũng là một con vật thiêng và gây nhiều sợ hãi như thế. Ở Bả 
giời, Rắn quấn chân ông Thích Ca làm thành một huyền thoại của làng Phan, Rắn
thần quấn mà không cắn Tượng làm nên những câu chuyện ly kỳ, ma quái cũng của
làng Phan. Ở Những đứa trẻ chết già, Rắn ma xuất hiện lột xác thành cô gái hãm
hại các chàng trai, rồi Rắn thành đàn nơi gốc si đầy âm khí, chết chóc. Ở Ngƣời đi 
vắng, Rắn cắn ông Đội Cấn vào năm Ất Tỵ, Năm Tỵ sau đó, ơng Cấn làm binh biến
rúng động cả Thái Nguyên. … Rắn trở đi trở lại như một biểu tượng mà có thể thấy,
ở lần xuất hiện nào, Rắn cũng gây ra một ám ảnh sâu sắc trong tâm trí con người. Khi
là Rắn thần, lúc là Rắn ma, lúc là Rắn mang đến một điềm báo, một ảo giác sợ hãi.

3.2.2. Trăng – Máu – Chó – Đá – Lửa

</div>
(89)<div class='page_container' data-page=89>

Trăng lại thật thơ mộng: Anh đi và ngớp ngớp ánh Trăng. Trăng ở đây quả là tuyệt

vời. Nõn nà nhƣ một cơ thể gái đồng trinh đang độ rạo rực nhất” [5, tr. 89]. Nhưng

nếu đọc kỹ hơn, sự cứu rỗi trong đêm tối chỉ càng khắc họa sâu hơn thắng thế của
bóng đêm đối với ánh sáng, còn Trăng nên thơ kia chỉ là hình ảnh trong cơn say của
kẻ đang khao khát ái tình.

Trăng cùng với Cú thúc giục bản mệnh chết của Tính. Nếu con Cú như một
thế lực vơ hình, ám ảnh âm thầm thì Trăng luôn trực tiếp chiếu rọi, làm lạnh, cô lập,
bủa vây Tính: “Đêm. Tính khơng ngủ đƣợc vì Trăng. Trăng làm Tính lạnh, càng bịt

tai, co ngƣời, càng đau đớn, khổ sở. Trăng rơi u u, miên man, rên xiết” [7, tr. 26].

Trăng xuất hiện ồ ạt, nhiều đến mức thành một điều gì đó cực kỳ khó chịu. Thấy
Trăng, chó tru lên man dại, cịn Tính thì “nhặt đá đáp lên trời”. Thế nhưng, những
con chó có tru lên man dại, có hóa thành người sói khát máu, Tính có đáp đá lên trời
thì mn đời Trăng vẫn cứ là Trăng, cứ lặn rồi mọc, như thể nó “vơ can” với mọi
hậu quả nó gây ra. Nếu trong huyền thoại, Chó Sói từ hình dạng người sẽ hiện
ngun hình lúc Trăng sáng nhất thì Tính cũng như người Sói, mỗi lần Trăng lên là
lại “khát máu” điên cuồng.

</div>
(90)<div class='page_container' data-page=90>

Đá cũng là một biểu tượng quan trọng, thể hiện mối liên hệ chặt chẽ với linh
hồn con người. Đá là nơi cầm giữ các linh hồn, câm lặng và trơ lì, thể hiện ước
vọng bất tử, trường tồn cùng thời gian do bản tính cứng rắn, bền bỉ của nó. Chính vì
thế, Đá thiêng, Đá ma, Đá thần xuất hiện khá nhiều trong dân gian cũng như tiểu
thuyết Nguyễn Bình Phương: Tơi tôn thờ Đá và gần gũi Đá. Đá là Phật [6, tr. 7].
Song song với ước vọng hóa Đá bất tử, con người lại tìm đến Đá để hóa giải những
ẩn ức. Cái nghề phổ biến nhất của người dân xóm Soi trong Thoạt kỳ thủy là nghề
đập Đá. Họ đập Đá phải chăng cũng là để hóa giải những bức bách trong lịng. Với
kẻ sát nhân như Tính, Đá có linh hồn, Đá bất tử thì quả đúng Đá là kẻ khiêu chiến
đáng ghét. Thế nên, Tính đập Đá khỏe khơng phải là dấu hiệu tốt lành như bà Liên
đã “mừng ra mặt”, bà đâu biết trong khi đập Đá, Tính thỏa mãn được bản tính “hiếu
sát” của mình: Đá này, sống lại này. Đá này, sống lại này. Đá này, sống lại này…
[11, tr.51]. Như thế, Tính muốn tiêu diệt tận cùng sự sống, muốn tiệt đường tái sinh
ngay cả ở Đá.

Chó trong liên hệ với Trăng cũng là kẻ dẫn linh hồn người chết tiêu biểu.
Như vậy, Trăng đã cùng với Máu, Lửa, Đá, Chó thể hiện đặc tính âm trội, sự ám
ảnh chết chóc. Trăng thù hằn với Chó, Trăng lạnh cịn Máu và Lửa ấm nóng. Nhưng
Máu với Lửa để sưởi ấm lại mang trong đó vốn dĩ cái nghĩa của chết chóc. Vì đó là
Máu từ cổ người chảy ra, đó là ngọn Lửa đốt nhà, đốt người nhà hàng xóm. Trăng
với Cú đã gián tiếp là những kẻ “xui khiến” sát nhân, Máu – Lửa – Đá là những
biểu tượng của giết chóc, cịn Chó – Cú lại là những kẻ dẫn đường đưa linh hồn
người chết ra đi. Hệ thống biểu tượng ấy cịn được bổ sung thêm các hình ảnh về
Cái Bóng, Địa Ngục, Cây…

3.2.3. Cái Bóng - Địa Ngục

</div>
(91)<div class='page_container' data-page=91>

quỷ. Nhưng thiếu Bóng thì con người cũng sẽ thành ma, người ta kiêng để cho
người khác dẫm, đè lên Bóng của mình cũng bởi lo sợ phần vía bị tổn thương.
Người khơng có Bóng là “người khơng bình thường”, nhưng nếu Bóng xuất hiện
độc lập thì đó chính lại là một hồn ma đích thực. Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương, Cái Bóng nhiều khi gần đồng nhất với một thực thể đối thoại: đối thoại với
Tượng chỉ đường về làng Phan, đối thoại với Yến rằng Yến là đồ nhà quê, nhưng
nhiều khi lại là hình ảnh của hiện tượng: chỉ vào Cái Bóng của mình bảo là người
cha đứa trẻ,… “Cái Bóng trầm ngâm” ở Bả giời và “Cái Bóng ủ rũ” ở Ngƣời đi

vắng như một sự song chiếu của con người thực, vừa làm dày thêm, sâu thêm chiều

kích của hiện thực.

Địa Ngục (Âm Phủ) là một biểu tượng không thể thiếu trong các “công cụ”
để tạo dựng thế giới hư ảo. Nơi ấy có thần chết, có Diêm vương, có chó ngao, có

những Bóng ma trú ngụ. Nơi ấy người ta cũng cưới nhau, rồi người đầu thai kiếp
khác vẫn tiếp tục những câu chuyện của kiếp trước như quên uống bát canh của
Mạnh Bà khi qua cầu Nại Hà bắc qua sông Vong Xuyên. Trong Ngồi, Kim và Khẩn
trong một lần đọc truyền thuyết đã hồi tưởng lại những câu chuyện “khi còn bé tí
teo” để đã vẽ lên bức tranh Địa Ngục toàn vẹn theo quan niệm dân gian: “Sống mà
chửi mẹ mắng cha – Chết xuống Âm Phủ leo qua cầu vồng”, dân gian cho rằng cầu
vồng rất rất trơn, người có tội khi chết phải leo qua cầu vồng, nếu rơi xuống thì chắc
chắn sẽ rơi vào một trong các ngục, Ngục Rắn, Ngục Sói ăn, Ngục Quạ mổ, Ngục
Vạc Dầu, Ngục Cá Sấu, Ngục Núi Kiếm… Kim nhắc đến cầu vồng cũng đã hình
dung đến một hình ảnh tương tự: Kim nhắc tới những câu chuyện về cầu vồng đƣợc 
nghe từ khi còn bé tý teo. Những ngƣời gầy gị mặt mũi càu cọ khốc trên vai những 
chiếc bị nặng trĩu tội lỗi cố gắng giữ thăng bằng để khỏi rơi xuống miệng chó ngao. 
Hải đầu cầu là hai thế giới đều buồn bã, sầu thảm [12, tr. 215].

3.2.4. Long – Lân – Quy – Phụng: Rồng – Nghê – Rùa – Chim

</div>
(92)<div class='page_container' data-page=92>

bốn linh thần, gồm Thanh Long, Bạch Hổ, Huyền Vũ, Chu Tước. Tứ Linh là những
con vật mang đến điềm lành, được người đời thờ phụng như một sự cầu may. Trong
đó, Rồng được xem là linh vật đứng đầu, mang lại điềm lành, sự may mắn, thịnh
vượng, sự thơng thái; đồng thời cịn là sứ giả để gửi gắm những ước vọng vinh
quang trong đời người. Đi vào tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, Rồng được sợ hãi
như một điều gì ghê gớm lắm: Con vật cuồn cuộn chuyển động giữa các đám mây, 
nó di chuyển thẳng đến mặt trời nên cả hai đều bị lóa mắt khơng nom rõ nhƣng cảm

giác nó rất dài [9, tr. 87]. Rồng thường được liên hệ với vua, điều này cũng dễ thấy

trong văn hóa nhiều nước phương Đơng. “Tướng Rồng” do vậy được coi trọng là
loại quý tướng: Sinh bảo lão Bính: Bác là loại quý tƣớng đấy nhé… rất giống mặt

Rồng – lẽ ra phải làm vua mới đúng [9, tr. 127]. Rồng trong tiểu thuyết Nguyễn
Bình Phương khơng phải lúc nào cũng uy nghi như thế, nó khơng chỉ bị hạ thấp một
lần khi so sánh với lợn, mà có khi, Rồng bị đưa ra làm hình ảnh so sánh đầy nhục
cảm, với đôi chân người đàn bà lúc “đỉnh điểm” của khối lạc: Vào lúc đỉnh điểm, 
đơi chân thon dài của Hoàn thƣờng uyển chuyển vƣơn cao nhƣ hai con rồng trắng 
bay trong bầu trời [9, tr. 115]. Ở đây, Rồng đã được giải thiêng, không còn uy nghi,
oai phong như trong dân gian nữa.

</div>
(93)<div class='page_container' data-page=93>

dần rồi con Nghê xuất hiện. Nó chạy thẳng chân, hai mắt lồi nhƣ bai cái bát sáng 
rực” [7, tr. 270]. Chọn một linh vật hạng nhất nhì trấn yểm kho báu, tác giả đã ly kỳ
hóa câu chuyện và cuộc chiến giữa hai dòng họ. Khiến nó thực sự như một giai
thoại, một truyện cổ tích đúng nghĩa ở khía cạnh nào đó.

Trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương, Quy (Rùa) không quá nổi bật, nó
chỉ xuất hiện trong Vào cõi nhưng cũng mang một dáng vẻ đầy ám ảnh: Những ngôi
nhà mang dáng dấp đàn rùa khổng lồ thấp thoáng ẩn sau vòm cây nghiêng ngả. Rồi
tiếp ngay sau đó: Những căn nhà xung quanh bỗng rùng rùng chuyển động. Chúng 
biến thành đàn rùa khổng lồ, chậm chạp, cƣơng quyết đồng loạt tiến về phía Vang. 
(…) Một thân hình rũ rƣợi khập khiễng với cái lƣỡi thè lè xuống tận ngực lơ lửng 
trên đầu lũ rùa… trên đầu con rùa lớn nhất hiện đôi mắt đen láy ngơ ngác. Vang 
ngoảnh phắt sang bên cạnh, trong miệng con thứ hai thò ra một bàn tay bụ bẫm, 
hồng hào nhƣ huơ huơ về phía mình [6, tr. 143]. Rùa khơng cịn tượng trưng cho
trường thọ nữa, Rùa lại gắn với chết chóc, thậm chí mang tính chất của những kẻ ăn
thịt người khi từ miệng rùa lại thị ra bàn tay, có lẽ Rùa trong tưởng tượng của Vang
như vậy là chịu ám ảnh bởi cái chết tội nghiệp của đứa con đáng thương.

Rồi đến Phụng, biểu tượng của đức hạnh, vẻ duyên dáng, thanh nhã, sự hòa
hợp âm dương trong dân gian, khi đi vào tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương lại cũng

mang đầy âm tính. Nó khơng cịn là con Chim Phượng Hồng uy nghi nữa mà trở
thành con Chim đen, Cú, con Quạ đen xấu bí, nó bị xua đuổi vì thường xun đem
điềm gở đến với con người. Chim xuất hiện với tiếng kêu ai oán, với cái vỗ cánh
phành phạch, và đặc biệt, sự đồng điệu của nó với bóng đêm, với mộ, với nghĩa địa
luôn gợi một cái gì chết chóc, lo sợ. Bên cạnh những biểu tượng quen thuộc trên,
Nguyễn Bình Phương còn tạo lập nên những biểu tượng mang tính dân gian khác
như Ngựa, Cây, Bóng Đêm, Cái Chết. Cái chết được nhìn nhận từ góc độ của những
hồn ma, do vậy nó phần nào khơng cịn đáng sợ nữa mà chứa đựng sự từng trải,
bình thản, đậm màu sắc triết lý.

</div>
(94)<div class='page_container' data-page=94>

văn hóa, văn minh lúa nước mang tâm thức về mẹ, mẫu, về sự sinh sản, tái sinh rất
trội bật. Thứ hai, các cổ mẫu, biểu tượng như được mở rộng nghĩa, thậm chí là phủ
nhận, đối lập nghĩa thơng thường, khi đó, sự tiếp nhận đã thiên hẳn sang đối thoại.
Đặc biệt là ở biểu tượng Tứ Linh, giải thiêng các biểu tượng linh thiêng thể hiện cá
tính mạnh mẽ, mong muốn nhìn nhận lại hiện thực, bất chấp giả thiết ngược lại mọi
chân lý.

3.3. Vận dụng – tái tạo –tạo mới các tích truyện dân gian

Ngoài việc tiếp nhận VHDG từ các hình ảnh, motif, cổ mẫu, biểu tượng,
chúng ta không thể không xét đến việc tiếp nhận các chi tiết, các tích truyện dân
gian theo các kiểu loại cơ bản Nhại cổ tích (huyền thoại)…, Truyện cổ viết lại,
Truyện lồng truyện.

Trước khi phân tích cụ thể từng trường hợp, chúng tơi có làm một bảng
thống kê, khái quát các tích truyện dân gian được Nguyễn Bình Phương tái tạo, và
tạo mới trong các tiểu thuyết của anh như sau:

Tiểu thuyết Tên truyện (dấu vết) truyện dân

gian "Kiểu" tiếp nhận

Mƣợn 
DG

Sáng 
tạo

Bả giời

Type truyện mồ cơi Nhại cổ tích X

Chuyện tình đơi trai gái dưới Ao Lang

(Gắn sự tích Cậm Cam - Cậm Canh) Nhại cổ tích X

Chuyện Tấm Cám, Thạch Sanh Truyện lồng truyện X

Chuyện ngày xửa ngày xưa về Núi Hột Nhại cổ tích X

Người mẹ chỉ lên Cái Bóng mình bảo

với con trai: “cha con đây!” (Ngƣời

con gái Nam Xƣơng). Rồi người mẹ

bay đi mất

Nhại Truyện ngƣời

con gái Nam Xƣơng/ 
có chi tiết giống 
truyện Nàng tiên thứ 
bảy

Sự tích hang Dơi Nhại cổ tích X

Huyền thoại ngày khai trương Chùa Nhại cổ tích X

Anh em loạn luân - người con gái hóa

Đá (Sự tích hịn vọng phu)

Truyện lồng truyện/

</div>
(95)<div class='page_container' data-page=95>

Vào cõi Type truyện đứa trẻ mồ côi, dì ghẻ Nhại cổ tích X

Những đứa 
trẻ chết già

Type truyện anh hùng hy sinh vì dịng
họ, kiếm tìm kho báu, vượt qua các
bước thử thách

Nhại cổ tích X

Ma nữ đêm đêm quyến rũ, hại hai
chàng trai

Nhại Truyền kỳ mạn

lục (Truyện bác học

được dân gian hóa)

Tráng sĩ lên ba… (Thánh Gióng ) Truyện lồng truyện X

Chuyện Đám cưới chị Cải (Tính chất

truyện cổ) Nhại cổ tích X

Lão Biền chết người mọc đầy lông tóc

(Lão cố đạo và ngƣời làm cơng Balda

-Puskin)

Nhại cổ tích Nga

(phỏng dân gian) X

Chi tiết được vật báu mà khơng biết

(Sự tích Hồ Gƣơm) Nhại cổ tích X

Chuyện tình của ơng ngoại (Tính chất

truyện cổ) Nhại cổ tích X

Người đi 
vắng

chuyện về Diên Bình, Đội Cấn, Lưu

Nhân Chú Viết lại sử X

Sự tích đền Xƣơng Rồng Truyện lồng truyện X

Huyền thoại Núi Voi Nhại cổ tích (*) X

Sự tích cái tát trong gia phả Nhại ngụ ngôn X

Đũa Sơng Cơng (Sự tích núi Cốc sông

Công) Truyện lồng truyện X

Đêm đêm mẹ hiện lên ru hoa, bắt chấy

đến gần sáng (Phạm Công Cúc Hoa )

Nhại truyện thơ được

dân gian hóa X

Thoạt kỳ 
thủy

Thời gian - khơng gian mang tính biểu

tượn - về thuở hồng hoang Nhại huyền thoại X

Tính chất truyện cười dân gian (Ngữ
ấy chó nó mời - khoe áo mới)

Nhại truyện cười dân

</div>
(96)<div class='page_container' data-page=96>

Nếu mày là bướm thì đến đây… (Tấm

Cám) Nhại Tấm Cám

Ngồi

Chuyện Tản Viên Sơn Thần nhổ Nước
bọt vào mặt Cao Biền (Trấn yểm/
Chim/ Trinh nữ/ Tản Viên Sơn Thánh)

Lồng truyện/ viết lại X

Chử Đồng Tử - Tiên Dung Lồng truyện/ viết lại X

Chuyện đời của sư (Gợi nhắc chuyện

nàng Bạch Tuyết) Nhại cổ tích X

Truyền thuyết huyền đồ Nhại truyền thuyết X

Diên Bình - Chiếc áo tàng hình - Cột

trụ đồng (Gợi truyền thuyết về Dƣơng

Tự Minh)

Lồng ghép ngầm

Truyền thuyết tinh rồng Nhại cổ tích X

Nếu nhại cổ tích là chất cổ tích trong truyện hiện đại thì truyện cổ viết lại lại
là chất hiện đại trong truyện cổ. Điều này thấy rất rõ và đó chính là tiêu chí phân
loại của chúng tơi. Cũng là nhại cổ tích, nhưng truyện của Nguyễn Bình Phương có
khi chỉ có một mối liên hệ rất nhỏ tới truyện cổ tích, chẳng hạn câu chuyện của nhà
sư về thời thơ ấu: Khi con bé ăn chúng phủ phục xung quanh, khi con bé ngủ, chúng

thức, con bé tắm thì chúng bồn chồn vây quanh nhƣng ý tứ ngửa mặt lên trời [12, tr.

</div>
(97)<div class='page_container' data-page=97>

nào thì họ vẫn thể hiện tình yêu tha thiết. Thủy gục ốm, hóa đá như một sự bất mãn
chứ khơng phải thể hiện tình u thủy chung, son sắt với chồng.

3.3.1. Vận dụng – tái tạo các tích truyện dân gian

Cần phải nhắc lại mức độ tiếp nhận ở đây là tiếp nhận phần hồn cốt, chứ
khơng nói rõ cặn kẽ về câu chuyện cũ. Người đọc cần có vốn VHDG, hiểu, đọc
nhiều truyện cổ mới có thể nhìn ra được. Một số tích truyện dân gian quen thuộc
được vận dụng như: Truyện Tấm Cám: Xa xửa xa xƣa… Cậu nhìn thấy cô Tấm đẹp 
tuyệt trần bƣớc ra từ quả thị thơm lừng [5, tr. 78], Cô Tấm đẹp tuyệt trần mỉm cƣời 
trong quả thị [5, tr. 117]; truyện Thạch Sanh: Xa xửa xa xƣa, cậu gặp con chim đại

bàng cắp nàng công chúa bay qua những ngọn nũi nhọn hoắt nhƣ răng thú dữ [5,

tr. 79]. Rồi đến truyện Thánh Gióng, truyền thuyết được mơ tả tương đối ngắn gọn,
dưới dạng câu hát của người đánh xe trong Những đứa trẻ chết già: Tráng sĩ ba

năm râu dài chấm ngực/ phi con ngựa trắng bạch màu than… [7, tr. 81]. Truyện

Chử Đồng Tử - Tiên Dung thì được Khẩn, Kim, nhân vật trong truyện đến tận nơi,

đứng trên miếu thờ Chử Đồng Tử, đúng trên cái doi đất ấy, bãi sông ấy mà hồi
tưởng lại, mà nhập vai lại, viết lại câu chuyện xưa.

Câu chuyện phù thủy phương Bắc, Cao Biền xuống trấn yểm nước ta từ lâu
đã là một câu chuyện thu hút nhiều quan tâm. Từ một câu chuyên của lịch sử, nó đã
được thêu dệt, thêm nhiều yếu tố tưởng tượng của dân gian tạo nên những câu
chuyện ly kỳ, mang tinh thần dân tộc sâu sắc. Ngồi của Nguyễn Bình Phương đã tái
hiện sâu sắc được 2 lần thất bại đau đớn của Cao Biền trước long mạnh cực thịnh
của mảnh đất địa linh nhân kiệt. Tác giả có chêm bình luận vào chỗ này: Hú vía. Từ 
trƣớc đến nay ngƣời ta ln mắc vào cạm bẫy của miếng ăn. Bãi Nƣớc bọt ấy thật

vơ giá, Khẩn nghĩ thế, nó cứu vớt danh dự cho cả dân tộc [12, tr. 212]. Câu chuyện

thể hiện cái nhìn, những suy ngẫm sâu xa của tác giả về nhiều sự kiện, biến cố đặc
biệt trong lịch sử dân tộc.

Truyện Tấm Cám không chỉ được lồng trong Bả giời mà còn được nhại lại
trong Thoạt kỳ thủy. Chi tiết Hưng nhìn thấy con bướm, hỏi: Nếu mày là bƣớm thì

</div>
(98)<div class='page_container' data-page=98>

sự đối lập với dân gian, trong dân gian, nhà vua hỏi Vàng Anh ân cần: “Vàng ảnh
vàng anh, nếu phải vợ anh, chui vào tay áo”, con chim đã chui thật vì nó chính là
nàng Tấm. Con bươm bướm mà Hưng đối thoại cũng bay thật, phải chăng vì nó
đúng là mẹ của Hưng. Nhưng nếu thật như vậy thì nó lên án một sự rạn nứt đau
lòng của mối quan hệ máu mủ trong gia đình.

Một số truyền thuyết, truyện cổ tích của riêng vùng Thái Nguyên cũng được
đưa vào như những chất liệu dân gian đặc trưng, đó là câu chuyện về Dương Tự
Minh, sự tích Sơng Cơng, Núi Cốc, sự tích đền Xương Rồng.... Dương Tự Minh là
anh hùng của dân tộc, có cơng dẹp giặc, trấn giữ một vùng đất, từng được gả hai cô
công chúa nhà Lý như sự trả ơn của triều đình. Trong Ngƣời đi vắng, Dương Tự
Minh không trực tiếp được nhắc đến, nhưng ông gián tiếp được miêu tả với tư cách
người đàn ông của Diên Bình. Sự tích núi Cốc – sông Công được nhắc đến trong
Ngƣời đi vắng chỉ qua tên một loại đũa trong đám cưới của Hồn. Móc nối này
chính là một điềm báo gở, vì mối tình tuy đẹp như cổ tích này lại có kết thúc bi
thảm, chia lìa, dự đốn đúng như cái kết của đơi un ương Hồn Thắng sau này.

Ngồi ra, Nguyễn Bình Phương cịn tiếp nhận các câu chuyện trong văn học
bác học, nhưng nhìn chung đã được dân gian hóa. Đó là hình ảnh người mẹ đêm
đêm bắt chấy, hiện lên ru hoa đến gà gáy trong Ngƣời đi vắng, gợi nhắc đến truyện
Phạm Cơng Cúc Hoa, là hình ảnh người mẹ chỉ lên Cái Bóng nói với người con:

Cha con đây! Sau đó lại xuất hiện hình ảnh người phụ nữ bất hạnh rẽ nước đi vào

lịng sơng, gợi nhắc đến truyện Ngƣời con gái Nam Xƣơng của Nguyễn Dữ.

</div>
(99)<div class='page_container' data-page=99>

98
3.3.2. Sáng tạo mới tích truyện dân gian

Xét đến các hình thức tương tác VHDG và văn học viết, ngồi nhại, mơ
phỏng, giao thoa về chất liệu (hình ảnh, motif, biểu tương, nhân vật…) thì sự thâm
nhập về phong cách đã hoàn thiện các phương thức tiếp nhận VHDG trong tiểu
thuyết Nguyễn Bình Phương.

Chúng ta có thể kể đến một số câu chuyện dân gian hoàn tồn mới như:
Chuyện tình đơi trai gái dưới Ao Lang gắn liền với loài cây huyền thoại Cậm Cam –
Cậm Canh. Chuyện về núi Hột ma quái với câu chuyện nhầm lẫn tai tại của ông tổ
một dòng họ, để con cháu sau này phải khổ sở vì phong thủy cực xấu, bởi làng bị đè
bởi núi Hột như một cái đầu ma. Chuyện sự tích Hang Dơi, huyền thoại ngày khai
trương Chùa với tích ly kỳ, con Rắn quấn chân ơng Thích Ca, cịn trụ trì thì biến
mất. Trong Những đứa trẻ chết già, hàng hoạt sự tích, huyền thoại hiện đại được
dựng lên như huyền thoại về cây si già: “thành lệ, hễ gia đình nhà ai có ngƣời chết

ở nơi xa, cứ ra gốc si thế nào cũng thấy xác” [7, tr. 186]. Câu chuyện ly kỳ về đám

cưới và cái chết của chị Cải cũng mang đậm màu sắc truyện cổ. Rồi câu chuyện như
cổ tích về mối tình của ơng ngoại nhân vật “ơng”. Trong Ngồi, chúng ta được chứng
kiến truyền thuyết về ông lão với thế trận huyền đồ, hay truyền thuyết tinh rồng:
Chỗ đó chính là nơi huyệt táng. Bao nhiêu đời nay dân sống quanh vùng hồ cƣ

chăm chăm rình bắt cái chấm sáng đồn là tinh rồng ấy… [12, tr. 204].

Khơng gian, màu sắc cổ tích, truyền thuyết cứ thế mà bủa vây, dày đặc trên
từng trang viết của Nguyễn Bình Phương. Mọi câu chuyện ở hiện thực, khi được kể
lại đã được dân gian hóa bởi các gián cách thời gian: Thuở ấy… xa lắm; Xa xửa xa 
xƣa, năm đó mất mùa to lắm; Xa xửa xa xƣa, cậu khóc vì căm giận và sung sƣớng;

Xa xửa xa xƣa, Ông Mộc xã đội trƣởng… Cách kể chuyện do đó gợi đến những câu

chuyện cổ tích đích thực giữa mạch truyện ở hiện tại.
3.4. Sử dụng ngơn ngữ mang tính chất dân gian

3.4.1. Sử dụng nhuần nhị ngôn ngữ đời thường, thành ngữ, tục ngữ

</div>
(100)<div class='page_container' data-page=100>

cáu bẳn như một anh nhà quê chính hiệu. Khi Chung cằn nhằn về Hà: Tiên sƣ con 
này, mới nứt mắt ra đã lƣời chảy thây [9, tr. 142], thì từ giọng điệu đến ngơn từ
khơng khác gì lúc Sơn than phiền về Yến: Lƣời lắm, suốt ngày ở nhà ăn với đọc

sách. Ơng Thắng ơng ấy mắng cho nhƣ chó ấy, chán lắm [9, tr. 110]. Nhân vật Sơn

– Cụ Điển – Chung trong Ngƣời đi vắng, cùng với Hùng, Nghĩa trong Ngồi là
những con người tục tằn từ cửa miệng. Cụ Điển đối thoại với lão Bính là người khá
e dè nhưng lại luôn với giọng đe nẹt, thô thiển: Dào ơi, thuốc Nam thuốc Bắc, bú 
cặc cho cơm. Ăn mạnh vào là khỏe tất…Sao với giăng gì, chống gậy đi cum cúp đi 
chứ còn sao nữa. Bụt biếc gì làm tơi điên lên thì tơi thiến ngay chứ lị [9, tr. 23].
Những câu chửi thề dường như luôn trự chờ sẵn trong những nhân vật này: Sơn trả
lời Kỷ: Bác chán bỏ mẹ đi, có tiền khơng xây nhà thì xây hố xí à. Cụ Điển chồm lên 
nhƣ phải bỏng: - Sƣ cha mày, thối mồm [9, tr. 49].

Ngồi cịn có những phát ngơn tục tĩu hơn như thế nhiều. Không chỉ đàn ông,

đàn bà ở đây cũng thơ thiển trong lời ăn tiếng nói. Đám nữ tù nhân nói chuyện với
nhau như khơng biết xấu hổ: Ối giời ơi, các chị không biết chứ con này kinh lắm, 
cái cứt gì nó cũng biết hết, thật đấy. Nó biết quản giáo Thức có bao nhiêu cái lông

bờ cơ mà. Tiên sƣ cái con, ăn với chả nói [12, tr. 223]. Cịn cơ Nhai trong Thoạt kỳ

thủy thì: Tổ cụ thằng M , ăn cái hĩm bà [11, tr. 17]. Thứ ngôn ngữ đáo để, chát chúa

này ta bắt gặp nhiều trong đời sống thực hơn là trong văn học. Tiếp nhận trên diện rộng
VHDG, Nguyễn Bình Phương không chỉ đưa vào những tục ngữ, những câu nói triết
lý, đạo đức mà cả những tiếng chửi thề, những câu nói ngọng, nói lắp. Phải chăng

những câu nói tục tằn đó chính là hệ quả của cuộc sống tù túng cần được giải tỏa.

Nói đến cái tục trước là nói đến cái hài của người bình dân. Tục cịn bắt nguồn từ tín
ngưỡng phồn thực trong dân gian. Tục ở đây là một phần của tự nhiên. Theo Nguyễn
Đăng Mạnh thì đó là “triết lý dân gian khơng khơ héo, xám xịt. Vì nó là ngôn ngữ
của sự sống, tuy lấm láp bùn đất nhưng cứ tươi rói lên trên trang sách”.

</div>
(101)<div class='page_container' data-page=101>

100

đây là một thống kê khái quát vài trường hợp sử dụng thành ngữ, tục ngữ trong tiểu
thuyết của anh:

Tục ngữ, thành ngữ, cách nói DG Trong tiểu thuyết NBP

Cá khơng ăn muối cá ƣơn Cá không ƣớp muối cá….

-Ƣơn!

Trơn lông đỏ da Giống

Một giọt máu đào hơn ao nƣớc lã Giống

Bà chúa phải gai mồng tơi Giẫm phải gai mùng tơi

Cái răng cái tóc là góc con ngƣời Xấu tận răng tận tóc

Cơm gà cá gỡ Giống

Cha vơ chú váo Giống

Khơng ƣa thì dƣa có dòi Giống

Tràng giang đại hải Giống

Cốc mò cò xơi Giống

Già chơi trống bỏi Giống

Ma chê cƣới trách Giống

Quýt làm cam chịu

Quýt làm cam chịu cũng vừa 
Chồng làm vợ tránh biết lừa 
cho ai

Đƣợc lời nhƣ cởi tấm lòng Giống

Của chùa lấy một đền mƣời Giống

Ngậm miệng ăn tiền Giống

Cơm không ăn thì gạo cịn đó Giống

Đầu gà má lợn Đầu gà má lợn thì chê

Mê anh câu cá rủ rê ao bèo

Đêm tháng năm chƣa nằm đã sáng Mùa hè chƣa nằm đã sáng

</div>
(102)<div class='page_container' data-page=102>

101

khó chịu với Nguyễn Bình Phương mà anh luôn muốn bứt phá ra khỏi. Vận dụng
các câu nói dân gian như trên, nhân vật của Nguyễn Bình Phương trở nên dân gian
hơn, khơng khí tác phẩm cũng trở nên dân dã hơn rất nhiều.

Nhân vật trò chuyện bằng chính những ngơn ngữ nơi ruộng đồng, bằng
những cách ví von, hài hước rất dân gian tạo nên một nét gì đó thú vị cho người
đọc. Không chỉ là bề dày văn hóa được khơi khơi sâu mà nó như một sự hội ngộ của
bản tính dân tộc.

3.4.2. Ngôn ngữ đan xen văn vần với văn xuôi

Ngồi đưa vào văn những cách nói, ví von mộc mạc, Nguyễn Bình Phương
cịn chen cả vào truyện những câu ca dao, lời hát ru, câu đồng dao, hay những câu
thơ do chính nhà văn sáng tạo.

Trước hết là một số dấu tích của ca dao. Nhiều trường hợp nhà văn mượn
một phần, sáng tạo một phần, đặt vào miệng nhân vật của mình, khiến con người
trong đó hiện nên dân gian hơn:

Ra đƣờng trông thấy tơ ngƣời 
Về nhà trông thấy chỉ tôi tơi buồn 
Buồn thì cất gánh đi bn

Một vốn bốn lãi anh buồn làm chi [12, tr. 94]

Cặp 6/8 thứ hai là một câu ca dao hoàn chỉnh, được mượn để Liên nói nên
thực trạng gia đình chả mấy vui vẻ Thúy như tưởng tượng. Vận dụng tục ngữ để tạo
nên ca dao, đó là các câu: Đầu gà má lợn thì chê/ Mê anh câu cá rủ rê ao bèo. Hay

Quýt làm cam chịu cũng vừa/ Chồng làm vợ tránh biết chừa cho ai [12, tr. 93].

Nhiều khi, tác giả đưa vào văn cả một bài ca dao tương đối dài:
Ra vƣờn ngắt một cành chanh

Con dao lá trúc gọt quanh tứ bề 
Đơi ta đã chót lời thề

Con dao lá trúc để thề tóc mai… 
Bây giờ chàng đã nghe ai

</div>
(103)<div class='page_container' data-page=103>

102
Tƣởng rằng chàng ở một lòng

Ngờ đâu chàng lại đèo bịng đơi nơi [12, tr. 94]

Cũng có khi tác giả mượn cả những câu hát ru, lời hát đồng dao quen thuộc như:
Cái ngủ mày ngủ cho ngoan để chị ra vƣờn xem đêm nay chúng có đến 
khơng [9, tr.71]. Vốn có nguyên gốc là:

Cái ngủ mày ngủ cho ngoan 
Để mẹ đi cấy đồng xa chƣa về

Đặc sắc ở Nguyễn Bình Phương là đã sáng tạo nên những câu ca dao hoàn
toàn mới:

- Mùa đơng nhiều gió em ơi

Dù kêu rát cổ nhƣng rồi ai nghe

- Muốn sống thì ăn cậm cam

Muốn chết bỏ làng thì ăn cậm canh

Câu ca dao gắn với huyền thoại về Cậm Cam - Cậm Canh trong Bả giời,
mang sắc thái như một chiêm nghiệm cay đắng. Gắn với huyền thoại ngày khai
trương chùa Hang, Nguyễn Bình Phương cũng có hẳn một câu ca dao:

- Tháng mƣời mở hội chùa Hang

Bao nhiêu điềm dữ lang thang kéo về [5, tr. 50].

Nói đến xen văn vần, khơng thể khơng nói đến thơ trong tiểu thuyết của
nguyễn Bình Phương. Đó có khi xuất hiện trong một câu hát, có khi là câu thơ sáng
tác hồn toàn mới đặt trong lời nói, tâm trạng của nhân vật: Những câu thơ xuất
hiện sau cơn cãi vã của Thắng với vợ trong Ngƣời đi vắng có cái gì đó buồn buồn,

dự cảm chẳng lành:

Anh là con mắt buồn

Bên bờ sông mờ sƣơng hoang vắng 
Đêm nay ai bƣớc vào trăng

</div>
(104)<div class='page_container' data-page=104>

103
Hoa thủy tiên những bàn tay trắng 
Những tiếng chuông mở cửa vào im lặng 
Anh là con mắt buồn mỏi mệt của trời xanh 
Đêm nghiến nát anh – đêm sinh ra anh 
Ký ức phai nhòa, cánh đồng mƣa tạnh 
Một câu chuyện khổ đau thì thầm bên cửa 
Anh là mùa thu khơng có lá vàng

Mùa thu bị đọa đầy và sẽ chết

Giữa nụ cƣời diệu vợi của ngàn cây. [9, tr. 35]

Câu thơ chép trong sổ Tượng cũng được trích dẫn: Đi và nhớ, đi nghe trong

tƣởng tƣợng – Những lối mòn mất hút giữa vùng khuya [5, tr.181].

Trong Những đứa trẻ chết già, những linh hồn đau khổ và mộng mơ, nhưng
khúc hát từ cõi âm cứ vang vọng vang vọng như tự ngàn xưa không ai hay:

Tráng sĩ lên ba râu dài chấm ngực 
Phi con ngựa trắng bạch đàn màu than 
Cầm thanh gƣơm sáng láng đời han gỉ

Chặt cây cổ thụ mới mọc mầm [7, tr. 81].

- Có đứa trẻ chết già bên đƣờng

Có bà cụ đẻ non trong đáy giếng 
Và hồng hơn trở về giữa đêm

- Và hồng hơn trở về giữa đêm

Giữa đơi mắt ngây thơ kèm nhèm 
…

Có đứa trẻ già nua ngồi khóc [7, tr. 211].

Cịn đây là bài hát “buồn thê thảm” của người con gái mù xinh đẹp nhất làng Phan:
Ta có ngƣời yêu màu đen

</div>
(105)<div class='page_container' data-page=105>

104
Ngƣời yêu ta trong veo

Ta có ngƣời yêu màu đen

Bởi mù nên tất cả những gì cơ thấy được trong cuộc đời này chỉ là một màu
đen ám ảnh. Những màu sắc trong tưởng tượng của cơ xốy sâu cái bất hạnh, đáng
thương của con người cả đời không biết đến ánh sáng, màu sắc. Trong Thoạt kỳ 
thủy, dù khơng có những câu ca dao, những dịng thơ tách riêng ra nhưng nó lại thể
hiện sâu sắc nhất tư duy thơ trong số các tiểu thuyết của Nguyễn Bình Phương.
Những lời câm khơng ăn nhập của Tính chính là những câu thơ đúng nghĩa mà cả
cuốn tiểu thuyết như một “bài thơ đẫm máu và nước mắt”. Cũng trong Thoạt kỳ 
thủy, chất trữ tình tiếp tục được đẩy cao trong câu hát của người đàn bà điên, nhân

vật trong truyện ngắn Và cỏ của ông Phùng:

Chạm vào cỏ trắng 
Mình se sẽ hiện về

Trăng mách rằng có chim nâu trong bông hoa nâu 
Khuya nào cũng mải mê hót

Hót vào giấc ngủ của trăng [11, tr. 163].

Chính những người điên lại là những kẻ làm nên nghệ thuật. Bà điên sáng tác
bao nhiêu bài hát trong 20 năm, Tính lạ như lửa cũng được nhà văn Phùng đánh giá:
“Cái gì lạ mới thành kiệt tác”. Cịn Khẩn, anh thích biết những người điên vì họ như
những người giời vậy, chính Đơng Điên với khả năng tiên tri được sợ hãi như người
giời thực sự. Nguyễn Bình Phương cũng có lần bày tỏ hứng thú đặc biệt với loại
người này. Thế nên những người điên, những hồn ma trong tiểu thuyết Nguyễn
Bình Phương thì làm thơ, thì hát, trong khi những người sống ở hiện thực thì lại sở
hữu thứ ngơn ngữ có phần hơi thơ, hơi tục.

</div>
(106)<div class='page_container' data-page=106>

105

chính là một phương thức để nhà văn thực hiện đối thoại với các chất liệu dân gian.
Như vậy, không chỉ tiếp nhận về mặt chất liệu, Nguyễn Bình Phương cịn tiếp nhận
cả phong cách sáng tác dân gian, cả những quan niệm, tư tưởng như là gốc của tất
cả các biểu hiện đó.

3.5. Đặc sắc và ý nghĩa việc tiếp nhận VHDG của Nguyễn Bình Phƣơng
3.5.1. Vận dụng đa dạng và ở tầng sâu các chất liệu VHDG

Bằng các trang viết dày đặc chiêm nghiệm, Nguyễn Bình Phương đã tái tạo

cả một hệ đa dạng các giá trị VHDG, ở đó có các loại hình nghệ thuật dân gian, có
danh nhân văn hóa, anh hùng dân tộc, có các nghi lễ, phong tục, tập quán, quan
niệm đạo đức truyền thống. Tiếp nhận ở tầng sâu các giá trị văn hóa đó, Nguyễn
Bình Phương đưa vào tiểu thuyết cái phần chìm của tảng băng văn hóa, địi hỏi
người đọc phải có vốn văn hóa, có con mắt tinh tế để nhận ra. Nếu không biết về
truyền thuyết Dương Tự Minh, người đọc khó lịng nhận ra Dương Tự Minh đã xuất
hiện trong Ngƣời đi vắng chỉ với hình ảnh miêu tả “dáng thấp lùn, đơi lơng mày như
con đại bàng đen xịe cánh”. Nếu khơng biết về Sự tích Núi Cốc Sơng Cơng, chắc
chắn người đọc dễ dàng bỏ qua tiểu tiết “đôi đũa Sơng Cơng” trong Đám cưới
Hồn. Phải biết về giai thoại xung quanh “Thánh vật sông Tô Lịch” cùng vị phù
thủy Phương Bắc Cao Biền, chúng ta mới đọc được ra chi tiết long mạch, trận đồ
bát quái trấn yểm long mạch và sự phá vỡ trận đồ bát quái của đàn chim nhỏ trong
tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương… Tất cả đều rất kín đáo, đều cứ âm thầm xuất
hiện. Nói Nguyễn Bình Phương tiếp nhận ở bề sâu cịn bởi tác giả chỉ gợi nhắc đến
thơi, chỉ là một tên riêng của đất như Bạch Hạc – Sông Công, tên người như Cơ
Tấm, Gióng… thì cũng đã đủ để gợi lên tất cả. Nếu như nhiều tác phẩm văn học
hiện đại mượn có khi chỉ một câu chuyện dân gian thì do dồn nén dung dượng như
thế nên Nguyễn Bình Phương đưa vào các tiểu thuyết của mình một khối lượng đồ
sộ các câu chuyện dân gian. Tất nhiên không chỉ là một sự gợi nhắc hời hợt, tất cả
đều có dụng ý. Nó khơng chỉ thể hiện tâm trạng, tính cách “mơ tiên”, yêu thích cổ
tích, dân gian như Tượng mà còn thể hiện khát vọng muốn đối thoại với tất cả, đối

</div>
(107)<div class='page_container' data-page=107>

106

quê nhà, đối thoại để khẳng định Tô Văn – Tô Thị của bây giờ cũng có nhưng đã khác
xưa nhiều lắm…

Thiết nghĩ với những câu chuyện dân gian quen thuộc, tác giả đã mặc định
nó nằm lịng trong mỗi người đọc, thế nên chỉ cần bóng gió là người đọc đủ hình
dung lại trong đầu tất cả. Nó địi hỏi vốn hiểu biết, nhưng một mặt chút thử thách đó

lại khiến cho văn anh trở thành “đặc sản” cho những người ưa thưởng thức một
cuốn sách dày về tri thức văn hóa. Cũng nhờ tiếp nhận ở bề sâu, tiếp nhận cái phần
hồn mà sự xuất hiện của các dấu tích dân gian ở đây rất tự nhiên, nó như là máu thịt
của con người. Thông qua biểu hiện các giá trị VHDG đặc sắc, nhiều nhân vật còn
được gián tiếp bộ lộ cá tính, phẩm chất của mình.

Tiếp nhận VHDG được tạo lập trên kết cấu đa tầng, trong đó, sự đan xen
giữa các thế giới được thực hiện bởi một hồn ma là một điểm vừa tiếp nhận, vừa
sáng tạo của Nguyễn Bình Phương. Nhân vật hồn ma trở thành cái cớ, nó vừa hợp
lý hóa những phi lý, lại vừa phi lý hóa những chân lý. Sự xuất hiện các yếu tố
VHDG tự nhiên như một tất yếu của hiện thực. Nó có ở đó vì thực sự nó đang ở đó
chứ khơng phải được bê ghép đến đó. Việc làm bê nguyên si tật nói ngọng, nói lắp
của các nhân vật trong truyện thể hiện tác giả đã tôn trọng hiện thực hết mức có thể.
Một thế giới ảo xuất hiện bên cạnh, song song hiện thực cũng luôn có cái lý
của nó. Trong tâm trí của những người đang sống như Cụ Điển, Ông Điều, Lão
Bính ln tồn tại suy nghĩ về cuộc khởi nghĩa Đội Cấn, thế nên mạch truyện về Đội
Cấn đã được “hợp thức hóa” ở đây. Tên tuyện “Người đi vắng” phải chăng cũng
chính là sự xao nhãng tâm trí của con người ở thế giới thực: Cụ Điển, ông Điều, lão 
Bính vẫn ngồi bên Kỷ nhƣng Kỷ cảm giác họ đang đi vắng: Thắp bạch lạp sáng thế 
này chỉ tổ làm mục tiêu cho pháo của bọn lê dƣơng.

Lão Bính càu nhàu tiến lại hai bƣớc về mặt Trăng thổi phù một cái, bầu trời 
tối sầm lại… lão Bính hối hận:

</div>
(108)<div class='page_container' data-page=108>

107

Lão Bính nấc lên. Cụ Điển thở dài, gần một trăm năm trƣớc Lƣơng Lập 
Nham cũng thở dài nhƣ thế và ông ngả ngƣời tựa vào cái giá để súng bằng gỗ lim… 
[…]

Cụ Điển sững sờ lắp bắp:

- Ơ kìa … đơ đốc… này, ông định lẻn sang phố với thằng Kỷ ấy à [9, tr. 132].
Đoạn đối thoại với chất giọng xa lạ của cụ Điển và lão Bính, gợi liên tưởng
như họ đang sống lại trong thế giới của Đội Cấn và Lương Lập Nham. Họ lại là đô
đốc với quân sư, lại bàn bạc chuyện đánh - chuyện rút, bàn cả việc riêng và cả việc
hối hận ngày xưa nữa. Như vậy, sự liên hệ giữa hai thế giới là hồn tồn có căn cứ.
Đó chính là nét dân gian mà hiện đại trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

3.5.2. Ý nghĩa của việc tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

Mục tiêu tiếp nhận VHDG trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương không hẳn
là để giải thiêng, cũng không nhằm ca tụng, anh tiếp nhận một cách tự nhiên nhất,
qua đó thẳng thắn bộc lộ những đối thoại. Có đồng tình, ca tụng, có thắc mắc, giải
thiêng nhưng dường như cao hơn hết, nó bộc lộ nhân sinh quan, thế giới quan của
tác giả về thế giới - con người và các thời đại. Đưa VHDG vào sáng tác phải chăng
vì cuộc sống chật hẹp quá, vì sự lỗi thời của những khn phép cản trở con người ta
nhận thức hiện thực. Con người tỏ ra cô đơn, những sinh vật cô đơn đến tận máu ấy
tìm đến một thế giới khác, thế giới cổ tích, huyền thoại như một cứu cánh giúp cân
bằng đời sống đầy hiểm nguy, bạo lực, giết chóc.

</div>
(109)<div class='page_container' data-page=109>

108
TIỂU KẾT

</div>
(110)<div class='page_container' data-page=110>

109
KẾT LUẬN

Quả thực, một trong những biểu hiện đặc sắc nhất trong “Làn sóng Đổi mới”
khơng phải là phát minh ra những chất liệu mới mà lại là sự trở lại, tiếp nhận, phục
dựng những giá trị VHDG. Nguyễn Bình Phương bên cạnh những đổi mới kỹ thuật

tiểu thuyết đã bộc lộ một vốn tri thưc dân gian sâu rộng với hướng đi này. Anh đã
tái tạo được cả một hệ giá trị VHDG đa dạng ở tầng sâu nhất của nó. Khơng gian
văn hóa, thời gian văn hóa và con người như là nhân tố trung tâm, vừa là sản phẩm,
vừa là nguồn gốc tạo nên các giá trị văn hóa đã được tái hiện sống động, trọn vẹn nhất.

Tiếp thu quan điểm dân gian, Nguyễn Bình Phương tạo lập nên mơ hình hai
thế giới, hiện thực và kỳ ảo, cái mới của nhà văn thể hiện tập trung hơn ở phương
thức tiếp nhận, cách thức thể hiện mơ hình hai thế giới ấy của dân gian. Cũng là tiếp
nhận các giá trị VHDG, nhưng Nguyễn Bình Phương khác những người đi trước khi
anh tiếp nhận nó ở tầng sâu, tiếp nhận ngầm chứ không gọi tên rõ ràng các dấu hiệu
dân gian đó. Đọc Nguyễn Bình Phương khó, đơi khi phải đọc đến nhiều lần mới
hiểu. Đọc Nguyễn Bình Phương cịn cần phải có vốn sống, vốn văn hóa để có thể
đồng điệu với nhà văn. Thế giới nghệ thuật Nguyễn Bình Phương là một thế giới
dày đặc các ký hiệu, biểu tượng. Tất cả như là một kho tri thức khổng lồ được mã
hóa.Tuy nhiên, nếu đơn giản hóa tất cả, chúng ta lại nhận ra cái bình dị ở đây, bởi
khơng phải cái gì xa xơi, tất cả đó chính là hiện thực. Mọi chi tiết chân thực đến
nghiệt ngã hay những chiêm nghiệm đậm màu triết lý thì tất cả cũng chính là hiện
thực cuộc sống, một cuộc sống bình thường mà tất cả con người đều có trọn vẹn
những trải nghiệm như thế. Ôm vào tiểu thuyết của mình đời sống, tình cảm, suy
nghĩ của mọi loại người, từ người điên, người tỉnh, từ người sống, người chết, từ
người già đến người trẻ, từ các vật vô tri cho đến cả bào thai biết hờn dỗi, thế giới
trong hình dung Nguyễn Bình Phương hóa ra rộng lớn hơn rất nhiều so với những
lý thuyết khoa học nghiên cứu về nó.

</div>
(111)<div class='page_container' data-page=111>

110

Thủy trong Bả giời chắc chắn cũng khơng ngồi chi phối của thuyết Ngũ Hành
tương sinh – tương khắc của cha ông. Liên tục khám phá ra ý nghĩa, mối liên hệ
VHDG tới các chi tiết, câu chuyện trong Nguyễn Bình Phương, người đọc sẽ được
được trải nghiệm cảm giác như những nhà khảo cổ, đi tìm kiếm những mảnh huyền

thoại, những dấu vết VHDG khuất lấp đâu đây. Để rồi đi đến một hoài nghi, rằng tất
cả mọi sự việc đều có căn nguyên của nó, nhiều khi nó khơng đâu xa xơi mà chính
bắt nguồn từ VHDG. Sự tiếp nhận đa dạng, ở bề sâu cho phép dồn nén dung lượng
lớn các yếu tố dân gian ở đó. Chính vì vậy, nếu xem văn học là nơi lưu giữ, tái tạo
VHDG thì tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương đã làm điều đó rất xuất sắc.

Tuy nhiên, trong tiếp nhận VHDG, Nguyễn Bình Phương cũng bộc lộ một số
điểm khiến nhiều người coi đó là những hạn chế. Phần là sự tục tằn đôi khi hơi thái
quá, tiếp nhận VHDG nhưng dường như chưa làm nổi vật được những nét đẹp quý
báu trong đó, trái lại mặt tiêu cực, những tệ nạn nhức nhối trong dân gian dường
như trội bật hơn. Việc sử dụng biểu tượng, ngôn ngữ đôi chỗ khiên cưỡng, chẳng
hạn điệp ngữ “mắt chó vàng như trăng” q nhiều, khơng khỏi khiến một số người
đọc khó chịu. Việc dồn nén quá nhiều mạch truyện, chi tiết có lẽ là nguyên nhân
khiến người đọc khó tiếp nhận, bị rối, thậm chí có chi tiết chính tác giả cũng bị
nhầm lẫn. Đó là trong Ngƣời đi vắng, hai lần cùng nói về cuộc khởi nghĩa đội Cấn,
lại là ở 2 năm Tỵ khác nhau, Đinh Tỵ và Ất Tỵ. Nếu đúng như thế thì điềm báo rắn
cắn, hay sự xuất hiện của Thái Tuế mất hẳn ý nghĩa dự báo, linh nghiệm của nó.
Thế nhưng, nhầm lẫn nhỏ đó dễ hiểu khi anh phải làm việc với kho dữ liệu vô cùng
mênh mông của các giai đoạn lịch sử. Những thành công, những nét đặc sắc trong
tiếp nhận VHDG, cũng như cách tân nghệ thuật trong tiểu thuyết Nguyễn Bình
Phương vẫn là một điều không thể phủ nhận.

</div>
(112)<div class='page_container' data-page=112>

111

đặc biệt như một bức tranh gồm nhiều mảng màu lấp lánh. Những mảnh ghép văn
hóa ấy sẽ bổ sung, kết dính với nhau dựa trên “sự bảo lãnh” – sự hợp thức hóa của
nhà văn theo cách riêng của mình, thế nên đã đảm bảo được cả chất dân gian, mà
không phi lý theo quan điểm hiện đại. Khám phá hiện thực chưa bao giờ là một
công việc dễ dàng và những nhà văn đương đại như Nguyễn Bình Phương vẫn đang
miệt mài trên con đường chơng gai đó. Có thể nói với tiếp nhận VHDG, Nguyễn

Bình Phương đã khẳng định thêm một nét cá tính bền bỉ qua 6 tiểu thuyết của mình.
Mỗi tiểu thuyết là một bức tranh riêng, có thể đậm nhạt khác nhau, nhưng chúng
trọn vẹn để được gọi là những mảng màu VHDG đặc sắc. Quả thực, đi sau nhưng
lại có những đổi mới thực sự, việc tiếp nhận VHDG trở thành một dấu ấn, làm nên
sự hấp dẫn, giá trị sâu sắc của tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương.

</div>
(113)<div class='page_container' data-page=113>

112

DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO 
SÁCH TÁC PHẨM

1. Tạ Duy Anh (2004), Thiên thần sám hối, Nxb Đà Nẵng.
2. Nguyễn Việt Hà (2006), Cơ hội của chúa, Nxb Hội Nhà văn.
3. Võ Thị Hảo (2005), Giàn thiêu, Nxb Phụ nữ.

4. Nguyễn Xuân Khánh (2006), Mẫu thƣợng ngàn, Nxb Phụ nữ.
5. Nguyễn Bình Phương (2004), Bả giời, Nxb Quân đội nhân dân.
6. Nguyễn Bình Phương (1999), Vào cõi, Nxb Thanh niên.

7. Nguyễn Bình Phương (2013), Những đứa trẻ chết già, Nxb Trẻ.
8. Nguyễn Bình Phương (1996), Khách của trần gian, Nxb Văn học.
9. Nguyễn Bình Phương (2013), Ngƣời đi vắng, Nxb Tổng hợp TP HCM
10. Nguyễn Bình Phương (2000), Trí nhớ suy tàn, Nxb Tổng hợp TP HCM
11. Nguyễn Bình Phương (2005), Thoạt kỳ thủy, Nxb Văn học.

12. Nguyễn Bình Phương (2006), Ngồi, Nxb trẻ.

13. Hồ Anh Thái (2004), Cõi ngƣời rung chuông tận thế, Nxb Đà Nẵng.
14. Nguyễn Huy Thiệp (2007), Truyện ngắn, Nxb Văn hóa Sài Gịn.
SÁCH NGHIÊN CỨU

15. Đào Duy Anh (2000), Việt Nam văn hóa sử cƣơng, NXB Văn hóa thơng tin, Hà Nội.
16. Lại Nguyên Ân (2004), 150 thuật ngữ văn học, NXB ĐHQG HN.

17. Trần Lê Bảo (2011), Giải mã văn học từ mã văn hóa, Nxb ĐHQG HN.

18. Carl Gustav Jung (2007), Thăm dị tiềm thức, Vũ Đình Lưu dịch, Nxb Tri thức.
19. Lê Đạt (2011), Đối thoại với đời và thơ, Nxb Trẻ.

20. Chu Xuân Diên (2004), Mấy vấn đề văn hóa và văn học dân gian Việt Nam,
Nxb Văn nghệ TP HCM.

21. Cao Huy Đỉnh (1976), Tìm hiểu tiến trình văn học dân gian Việt Nam, Nxb KHXH
22. Đỗ Đức Hiểu – Nguyễn Huệ Chi – Phùng Văn Tửu – Trần Hữu Tá (2003), Từ

điển văn học (bộ mới), Nxb Thế giới

</div>
(114)<div class='page_container' data-page=114>

113

24. Jean Chevalier, Alain Gheerbrant (2002), Từ điển biểu tƣợng văn hóa thế giới,
Nxb Đà Nẵng, TP HCM.

25. Trần Đình Sử, Lê Bá Hán, Nguyễn Khắc Phi, Từ điển thuật ngữ văn học, Nxb
ĐHQG HN, HN.

26. Nguyễn Bá Thành (2006), Bản sắc Việt Nam qua giao lƣu văn học, NXB Đại
học Quốc gia Hà Nội, Hà Nội.

27. Trần Ngọc Thêm (2004), Tìm về bản sắc văn hóa Việt Nam, Nxb Tổng hợp TP HCM.
28. Trần Nho Thìn (2008), Văn học Trung đại Việt Nam dƣới góc nhìn văn hóa,

Nxb Giáo dục.

29. Vũ Quang Trọng (1997), Vai trò của văn học dân gian trong văn xuôi Việt

Nam hiện đại, Nxb KHXH, Hà Nội.

30. V.Guxep (1999), M học Folklore (Hoàng Ngọc Hiến dịch), Nxb Đà Nẵng.
31. Trần Quốc Vượng (chủ biên) (2000), Cơ sở văn hóa Việt Nam, Nxb Giáo dục, HN
BÀI VIẾT, CƠNG TRÌNH NGHIÊN CỨU KHOA HỌC

32. Lại Nguyên Ân (1992), Thần thoại, văn học, văn học huyền thoại, Tạp chí
NCVH, số 53.

33. Bùi Thị Ánh (2012), Cảm hứng nhại cổ tích trong truyện ngắn Hịa Vang,
Luận văn thạc sỹ, Trường ĐH Vinh.

34. Trần Văn Ban (2011), Kiểu nhân vật ám ảnh trong tiểu thuyết Nguyễn Bình

Phƣơng, Tạp chí Khoa học ĐHSP TP HCM, số 11, tr.27 – 35.

35. Trần Văn Ban (2012), Ngôn ngữ và giọng điệu trong tiểu thuyết Nguyễn Bình

Phƣơng, Tạp chí Nghiên cứu Khoa học, số 10, tr.36 – 38.

36. Chu Xuân Diên (1966), Nhà văn và sáng tác dân gian, Tạp chí Văn học, số 1.
37. Chu Xuân Diên (1969), Vấn đề nghiên cứu văn học dân gian hiện đại, Tạp chí

Văn học, số 4.

38. Nguyễn Thị Phương Diệp (2010), Nghệ thuật tiểu thuyết Nguyễn Bình

Phƣơng, Luận văn thạc sĩ, Trường ĐH KHXH & NV.

39. Nguyễn Thị Dung (2012), Đặc điểm của nhân vật kỳ ảo là tiên trong truyện cổ

</div>
(115)<div class='page_container' data-page=115>

114

40. Đoàn Ánh Dương (2008), Nguyễn Bình Phƣơng – “lục đầu giang” tiểu thuyết,
Tạp chí NCVH, số 4, tr.63 – 82.

41. Hoàng Cẩm Giang (2011), Sự xâm nhập và tái sinh của một số mô thức tự sự

dân gian trong văn xi Việt Nam từ 1986 đến nay, Tạp chí VHDG, số 1.

42. Hoàng Cẩm Giang (2013), Các khuynh hƣớng phát triển của tiểu thuyết Việt

Nam đầu thế kỷ XXI từ góc nhìn cấu trúc thể loại, Luận án tiến sĩ, Trường ĐH

KHXH&NV.

43. Nguyễn Diệu Hạnh (2011), Đặc điểm tiểu thuyết Nguyễn Bình Phƣơng trong 
tiến trình đổi mới tiểu thuyết Việt Nam đƣơng đại, Luận văn thạc sĩ, Trường
ĐH KHXH&NV.

44. Vương Thị Thanh Hiền (2010), Ảnh hƣởng của VHDG đối với truyện ngắn

Nguyễn Huy Thiệp, Luận văn thạc sĩ, Trường ĐHSP TP HCM.

45. Kiều Thu Hoạch (1998) Vai trò của truyện kể dân gian đối với sự hình thành

các thể loại tự sự trong văn học Việt Nam, Tạp chí Văn hố dân gian, số 1+2).

46. Nguyễn Thị Thu Huyền (2012), Khuynh hƣớng hiện thực huyền ảo trong sáng

tác Nguyễn Bình Phƣơng, Luận văn thạc sĩ, Trường ĐH KHXH&NV.

47. Lê Kinh Khiên (1980), Một số vấn đề lý thuyết chung về mối quan hệ văn học

dân gian và văn học viết, Tạp chí NCVH, số 1.

48. Nguyễn Thị Ngọc Lan (2011), Motif “phần thƣởng” trong kiểu truyện ngƣời

em (qua khảo sát truyện cổ tích thần kỳ Việt Nam), Tạp chí VHDG, số 5.

49. Đỗ Thị Liên (2007), Thành ngữ - tục ngữ trong truyện ngắn của Nguyễn Huy

Thiệp, Khóa luận tốt nghiệp, Trường ĐH Cần Thơ.

50. M. Bakhtin (1980), Một số khía cạnh phƣơng pháp luận cần chú ý khi nghiên

cứu văn học quá khứ (Vương Trí Nhàn dịch), Tạp chí NCVH, số 4.

51. Vũ Thị Phương (2008), Những cách tân nghệ thuật trong tiểu thuyết Nguyễn

Bình Phƣơng, Luận văn thạc sỹ, Trường ĐHKHXH&NV.

52. Nguyễn Ngọc Quân (2009), Đến „Ngồi‟ – một hành trình bền bỉ cách tân tiểu

thuyết của Nguyễn Bình Phƣơng, Khóa luận tốt nghiệp, Trường ĐH

</div>
(116)<div class='page_container' data-page=116>

115

53. Nguyễn Thị Như Trang (2010), Huyền thoại từ văn học dân gian đến tiểu

thuyết tân huyền thoại thế kỷ XX – những biến đổi trong cấu trúc tự sự, Tạp

chí VHDG, số 4, tr. 40 – 50.

54. Nguyễn Thanh Trâm (2012), Motif hóa thân trong truyện cổ tích ngƣời Việt,
tạp chí VHDG, số 1, tr. 48 – 54.

55. Phạm Thị Trâm (2002), Vai trò của văn học dân gian trong sáng tác một số

nhà văn hiện đại”, Luận án tiến sĩ, Trường ĐH KHXH&NV.

56. Phạm Thị Ngọc Trâm (1998), Truyện cổ dân gian – khởi điểm cảm hứng sáng

tạo của nhà văn, Tạp chí VHDG, số 10, tr.71 – 72.

57. Phạm Xuân Thạch (2008), Sự hình thành hệ thống thể loại tự sự nghệ thuật

trong tiến trình hiện đại hóa văn nghệ những năm đầu thế kỷ XX, Luận án tiến

sĩ, Trường ĐH KHXH&NV.

58. Phạm Xuân Thạch (2006), Tiểu thuyết nhƣ là trạng thái tìm kiếm ý nghĩa của

đời sống – đọc Ngồi của Nguyễn Bình Phƣơng, NXB Đà Nẵng 2006, (Báo Văn

Nghệ, số 45.

59. Lê Chung Thủy (2011), Phong cách tự sự dân gian trong văn học Việt Nam 
đƣơng đại, (khảo sát qua tác phẩm của Nguyễn Xuân Khánh và Nguyễn Huy

Thiệp), Luận văn thạc sĩ, Trường ĐH KHXH&NV.

60. Bùi Thanh Truyền (2001), Ảnh hƣởng thần thoại và cổ tích trong cách xây

dựng nhân vật văn xuôi hôm nay, Tạp chí VHDG, số 5, tr.45 – 49.

61. Bùi Thanh Truyền (2006), Sự hồi sinh của yếu tố kỳ ảo trong văn xi đƣơng

đại Việt Nam, Tạp chí NCVH, số 11.

62. Bùi Thanh Truyền (2007), Một số đặc trƣng về thời gian nghệ thuật của truyện có

yếu tố kỳ ảo đƣơng đại, Tạp chí Khoa học và Giáo dục, Trường ĐHSP Huế, số 1.

</div>
(117)<div class='page_container' data-page=117>

116
TÀI LIỆU TRÊN INTERNET

64. Văn Bảy (2013), “Ngồi” của Nguyễn Bình Phƣơng – tiểu thuyết “hƣớng nội”

hiếm hoi của Việt Nam, 29/12/2013.

65. Nguyễn Đình Chú (2010), Mối quan hệ giữa văn học dân gian với văn học viết

trong lịch sử văn học dân tộc,

12/08/2010.

66. Chu Xuân Diên (2009), Để góp phần nghiên cứu huyền thoại và thi pháp

huyền thoại trong sáng tác văn học,

17/04/2009.

67. Nông Hồng Diệu (2005), Nguyễn Bình Phương – Văn học mênh mông như
cuộc sống, , 18/11/2005.

68. Nông Hồng Diệu (2013), Nguyễn Bình Phƣơng – Sống bình thƣờng viết khơng

bình thƣờng, 11/08/2013.

69. Lam Điền, Nhà văn Nguyễn Bình Phƣơng, khơng thể tẩy xỏa lịch sử giữ nƣớc,

70. La Mai Thi Gia (2011), Ý nghĩa của motif tái sinh trong trong việc thể hiện tƣ

tƣởng chủ đề của truyền thuyết và truyện cổ tích,

07/04/2011.

71. Thu Hà (2004), Nguyễn Bình Phƣơng với thói quen quan sát ngƣời điên, 
05/08/2014.

72. Vũ Thị Mỹ Hạnh, VHDG trong văn xuôi đƣơng đại Việt Nam,

73. Nguyễn Chí Hoan (2004), Cấp độ hiện thực và sự hão huyền của ý thức trong

„Thoạt kỳ thủy‟, Báo Người Hà Nội, số 33, 13/08/2004.

74. Nguyễn Quang Huy, Thử dẫn vào nghiên cứu văn học từ góc nhìn cổ mẫu
(archétype), 23/07/2012

</div>
(118)<div class='page_container' data-page=118>

117

76. M.Bakhtin (2012), Vấn đề nội dung, chất liệu và hình thức trong sáng tạo

nghệ thuật ngôn từ, 04/09/2012.

77. Nguyễn Thị Tuyết Nhung, Nguyễn Huy Thiệp – hợp lƣu giữa nguồn mạch dân 
gian và tinh thần hiện đại,

78. Trần Đức Ngơn, Các hình thức tƣơng tác cơ bản giữa văn học dân gian và văn 
học viết,

79. Hồng Thanh Quang, Bản chất văn học là ký ức,
80. Trần Ngọc Thêm, Nhận diện văn hóa,

81. Đồn Cầm Thi, Sáng tạo văn học: giữa mơ và điên, đọc Thoạt kỳ thủy của 
Nguyễn Bình Phƣơng,

82. Ngơ Đức Thịnh, VHDG và văn hóa dân tộc,

26/2/2007

83. Nguyễn Thị Thanh Xuân, Phê bình cổ mẫu và cổ mẫu nƣớc trong văn xuôi

</div>


<a href=' /><a href=' /><a href=' /><a href=' /> Kỹ thuật dòng ý thức trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

Yếu tố vô thức và sự đổi mới tổ chức tự sự trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

Thời gian tự sự trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

luận văn Giễu nhại trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương nhìn từ nội dung

Tiếp nhận văn hóa dân gian trong tiểu thuyết Nguyền Bình Phương Luận văn ThS. Văn học

Thời gian tự sự trong tiểu thuyết Nguyễn Bình Phương

Điểm nhìn nghệ thuật trong tiểu thuyết nguyễn bình phương

Văn hóa dân gian trong tiểu thuyết đàn hương hình của mac ngôn

Thế giới nghệ thuật trong tiểu thuyết nguyễn bình phương luận văn ths văn học 60 22 32 pdf

Tiếp nhận văn hóa dân gian trong tiểu thuyết nguyễn bình phương

Tiếp nhận văn hóa dân gian trong tiểu thuyết Nguyền Bình Phương

<b>NGUYỄN THỊ NHIỆM </b>

<b>TIẾP NHẬN VĂN HÓA DÂN GIAN </b>

<b>TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG </b>

<b>LUẬN VĂN THẠC SĨ </b>

<b>Chuyên ngành: Văn học Việt Nam </b>

<b> </b>

<b>NGUYỄN THỊ NHIỆM </b>

<b>TIẾP NHẬN VĂN HÓA DÂN GIAN </b>

<b>TRONG TIỂU THUYẾT NGUYỄN BÌNH PHƢƠNG </b>

<b>Chuyên ngành: Văn học Việt Nam </b>

<b>Mã số: 60 22 01 21 </b>

<b>LUẬN VĂN THẠC SĨ </b>

<b>Ngƣời hƣớng dẫn khoa học: </b>

<b>TS. Phạm Xuân Thạch </b>

Tài liệu bạn tìm kiếm đã sẵn sàng tải về