Cuộc tranh luận giữa đạo nho, lão và phật vào TK thứ v ở nước ta qua 6 bức thư của Lý Miễu gửi cho thiền sư đạo cao và pháp minh

TRƯỜNG ĐẠI HỌC SƯ PHẠM
THÀNH PHỐ HỒ CHÍ MINH


TIỂU LUẬN
Đề tài:
Cuộc tranh luận giữa đạo Nho, Lão và Phật vào TK thứ V
ở nước ta qua 6 bức thư của Lý Miễu gửi cho thiền sư Đạo
Cao và Pháp Minh

SV thực hiện:
Lớp: - Mssv:
Môn:
GVHD:

TP.HCM – 2021


Mục lục
Mục lục.........................................................................................................................................................................2
A. Dẫn Nhập.................................................................................................................................................................2
B. Nội Dung Chính........................................................................................................................................................4
C. Tài Liệu Tham Khảo................................................................................................................................................26

A. Dẫn Nhập
Từ trước tới nay, nhiều người thường nghĩ rằng tất cả các tư liệu, bài viết về sinh hoạt
dân gian, cuộc sống văn hóa, tín ngưỡng và tôn giáo của cha ông ta thời Bắc thuộc đã bị
chơn vùi trong bóng tối ngàn năm qua. Mặc dù sách vở mất mát nhiều, nhưng bức tranh
lịch sử tôn giáo nước ta vẫn giữ được những tác phẩm quý giá và căn bản dưới thời Bắc
thuộc. Đặc biệt như Lý hoặc luận, Sáu bức thư, Thiền uyển tập anh ngữ lục...
Đối với “Sáu bức thư” là cuộc tranh luận, trao đổi ý kiến giữa Lý Miễu và hai thiền sư

Đạo Cao, Pháp Minh. Cả ba đều là người Giao Châu, sống vào thế kỷ thừ V. Lý Miễu có
thể là một vị thứ sử trên danh nghĩa (hoặc tự xưng, hoặc được phong ), quản trị xứ ta,
đóng đơ ở Long Biên, một vị “thiên tử” trên thực tế của Giao châu tự chủ chỉ có quan hệ
cống nạp lơi lỏng với triều đình phương Bắc. Cịn Đạo Cao và Pháp Minh là hai vị hòa
thượng tu ở chùa Tiên Sơn (thuộc Bắc Ninh ngày nay).


“Sáu bức thư” bàn về tôn giáo, tư tưởng triết học. Cũng có thể xem đó là những tác
phẩm văn học tựa như “Chiếu dời đô”, “Lộ bố phạt Tống”, hoặc là những tấm bia chùa
khắc chữ nổi tiếng. Thời xa xưa, triết học, lịch sử, văn chương chưa phân khai hẳn một
cách cụ thể, rõ ràng. Mà cho dù có phân chia hẳn ra đi nữa, thì cũng có những bài triết
học, lịch sử, chính luận xứng đáng được xếp vào loại văn chương, trong lúc đó khơng
hiếm bài mệnh danh là văn chương mà khó tìm được một chỗ đứng ở hàng ngũ. Xếp như
vậy, triết học không mất gì, cịn văn chương thì chỉ có lợi.
Trong “ Sáu bức thư” chính khách Lý Miễu có những quan điểm để xin thỉnh giáo nhà
sư Đạo Cao và Pháp Minh về sự tồn tại hiển linh hay gọi là chân hình của Phật tổ và được
hai hịa thượng này trả lời. Có lẽ như Lý Miễu chưa bằng lịng với sự những câu trả lời đó
của 2 vị thiền sư. Bởi vậy, cuộc tranh luận chưa thể chấm dứt được, mặc dù những tư liệu
lịch sử thời kỳ Bắc thuộc ở thế kỷ thứ V chỉ giữ được có sáu bức thư. Nhưng trên hết, sáu
bức thư là bằng chứng làm sáng tỏ một số mặt sinh hoạt văn hóa, tín ngưỡng tơn giáo của
nhân dân Giao châu (ơng bà ta) hồi thế kỷ thứ V. Đặc biệt, ở thời điểm đó đã có những
cuộc tranh luận khá gay gắt để giải quyết những mâu thuẫn, khúc mắc. Điều đó cho thấy
cuộc sống sinh hoạt văn hóa... đó đã phát triển đến một trình độ đáng tự hào và mang
nhiều màu sắc, tự tôn dân tộc.
Qua những điều trên, người viết đã chọn đề tài: “Trình bày cuộc tranh luận giữa đạo
Nho, Lão và Phật vào thế kỷ thứ V (SCN) ở nước ta 6 bức thư của quan thứ sử Lý Miêu
gửi 2 thiền sư Đạo Cao và Pháp Minh để tìm hiểu và nghiên cứu làm chủ đề chính cho
tiểu luận của mình

B. Nội Dung Chính
1. Khái qt hóa về Sáu bức thư
Sáu bức thư là cuộc trao đổi giữa hai vị sư tăng Việt Nam là Ðạo Cao và Pháp Minh
với quan thứ sử Lý Miễu là một trong những phát hiện quan trọng của học giả Lê Mạnh
Thát từ thư tịch chữ Hán của Trung Quốc, cống hiến cho sự nghiệp nghiên cứu lịch sử dân
tộc nói chung và lịch sử Phật giáo Việt Nam nói riêng một tư liệu hết sức giá trị, đặc biệt
là cho biết về cuộc vận động tư tưởng của dân tộc và của Phật giáo ở giai đoạn trước khi
Nhà nước độc lập Vạn Xuân ra đời năm 544.
1.1. Tác giả
a. Tiểu sử Ðạo Cao và Pháp Minh
Theo sách Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần, Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần Toàn
Tống văn, quyển 63, dưới mục “Thích Đạo Cao”, bản Bắc Kinh có ghi: “Đạo, Cao, Giao
Châu Pháp sư = Đạo Cao là Pháp sư Giao Châu”. Cũng sách này, vẫn quyển 63, dưới mục


“Thích Pháp Minh”, ghi: “Pháp Minh, Giao Châu Pháp sư = Pháp Minh là Pháp sư Giao
Châu”.
Như vậy, cả Đạo Cao lẫn Pháp Minh đều là người Việt Nam, quán tịch Giao Châu. Địa
bàn Giao Châu thời Lưu Tống (420 - 479), tức giai đoạn lịch sử mà Đạo Cao và Pháp
Minh đang sống có thu hẹp lại so với với trước gồm 6 quận Giao Chỉ, Vũ Bình, Cửu
Chân, Cứu Đức, Nhật Nam và Tống Bình, nằm gọn trong vùng đất thuộc Bắc Bộ và bắc
Trung Bộ nước ta ngày nay. Về trình độ học vấn hai ơng đều là “Pháp sư” (Dharma bhànaka), thuật ngữ dùng để chỉ những người am hiểu các sách kinh điển của đạo Phật, có
khả năng giảng giải, truyền thụ “phép Phật” cho kẻ khác.
b. Tiểu sử Lý Miêu
Cũng theo sách Toàn Thượng cổ, Tam đại, Tần, Hán, Tam quốc, Lục triều văn, phần
Toàn Tống văn, quyển 57, dưới mục “Lý Miễu”, Bản Bắc Kinh ghi: “Miễu vi Giao Châu
Thứ sử = Miễu là Thứ sử Giao Châu”.
Điều này cũng được phản ánh trong đầu đề một số bức thư, qua các cụm từ như “Lý
Giao Châu” (ở bức thư số 4 và số 6), “Lý Giao Châu Miễu” (ở bức thư số 2). “Lý Giao
Châu” có nghĩa là “người họ Lý làm quan ở đất Giao Châu”, một cách nói gắn người với

địa bàn hoạt động thường xuất hiện trong thư tịch cổ và ngay cả trong nhiều bản tiểu sử
tác giả ở Hoằng Minh tập.
Trong phần chính văn Sáu bức thư, Lý Miễu có lúc cịn được gọi là “sứ qn” (như ở
bức thư số 2 và bức thư số 4), cách gọi này cũng ủng hộ quan điểm coi Lý Miễu là Thứ sử
đất Giao Châu. Vấn đề còn lại ở đây là quốc tịch của Lý Miễu. Mặc dù sách khơng nói rõ
như trường hợp Đạo Cao hay Pháp Minh, ta vẫn có thể nghĩ Lý Miễu là người Trung
Quốc sang làm quan ở Giao Châu qua đoạn văn sau đây ở bức thư số 4 do Đạo Cao viết
gửi cho Lý Miễu: “sứ quân là bậc sính tri (…), ở vào địa vị tôn qúy (…), sau những lúc
nhả cơm vấn tóc rảnh ràng, thì nhởn nhơ thong thả suốt ngày”. Đấy khó có thể là chân
dung một vị quan người Việt trong bối cảnh hồi ấy bây giờ.
1.2. Bối cảnh và nguyên nhân ra đời
Ở đây người viết nêu lên vài nguyên nhân sơ lược tạm để hình dung bối cảnh của nó,
đồng thời qua đó thấy được tình hình của Phật giáo trong thế kỷ thứ V, thời điểm mà


những tư tưởng Phật giáo quyền năng do các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết lập
từ thế kỷ thứ II và III đang rơi vào khủng hoảng.
Sau hơn năm trăm năm du nhập, Phật giáo được tiếp nhận và đã có nền tảng vững vàng.
Người Phật tử khơng chỉ tin theo giáo lý do những nhà truyền giáo tiên phong thiết lập
nên, mà chủ động đặt vấn đề đối với giáo lý đó. Sự hồi nghi và liên hệ so sánh giữa các
hệ thống tư tưởng, nói rõ hơn là giữa Phật giáo với Nho và Lão giáo, thậm chí ngay trong
nội thân các khuynh hướng tư tưởng của Phật giáo, đã tạo nên một cuộc tranh luận sôi nổi
vào thế kỷ thứ V ở Trung Quốc cũng như ở nước ta.
Ở Trung Quốc, nổi bật đáng chú ý của cao trào đó là sự ra đời của tác phẩm Quân thiện
luận của một vị sư nổi tiếng đa tài là Huệ Lâm, người từng có một vai trị chính trị quan
trọng trong triều đại của Tống Văn đế cầm quyền, từng được mệnh danh là "Hắc y tể
tướng" (Tể tướng thầy tu). Trong đó, sư Huệ Lâm cơng kích Phật giáo, nói đúng hơn là
phê phán hiện trạng Phật giáo Trung Quốc đương thời, một cách kịch liệt. Sư Huệ Lâm,
qua tác phẩm này, bộc lộ ý đồ xã hội hóa Phật giáo để nó trở thành một lực lượng tích cực
dấn thân xây dựng đất nước qua việc thiết lập một quan niệm Phật giáo dung hòa tư tưởng

Nho gia, đặc biệt là về mặt đạo đức xã hội, với thuyết "thù đồ đồng quy". Quan điểm này
bị chống đối nhiều hơn là ủng hộ. Nó đã tạo nên làn sóng phản ứng giận dữ trong hàng
ngũ Phật giáo, kết quả là sư Huệ Lâm bị trục xuất sang Việt Nam vào khoảng sau năm 456
và sống những năm cuối đời tại nước ta.
Sau khi sang Việt Nam, với tài năng như thế, chắc chắn sư Huệ Lâm sẽ được người
lãnh đạo nước ta hoặc lãnh đạo các phong trào khởi nghĩa giành độc lập dân tộc thời bấy
giờ quan tâm đặc biệt, đồng thời cũng tạo nên ảnh hưởng trong giới Phật giáo. Một vấn đề
hết sức đáng quan tâm là vào thế kỷ thứ V, tại nước đang ở cao trào vận động giành quyền
tự chủ độc lập cho dân tộc, chống lại thế lực phương Bắc. Về mặt chính trị, chúng ta đã có
những thành quả lớn, chẳng hạn cuộc khởi nghĩa của Lý Trường Nhân thành công, mở ra
một giai đoạn độc lập tự chủ dân tộc tạm thời. Về mặt trận văn hóa và tư tưởng, cũng
trong tình hình đó, địi hỏi chúng ta có một nền văn hóa, tư tưởng khơng những đủ sức
mạnh để phản kháng với văn hóa phương Bắc mà cịn đối thoại trong thế bình đẳng. Ðó có
thể nói là bối cảnh ra đời của sự kiện "sáu lá thư", hay cuộc đấu tranh về tư tưởng của Phật
giáo để tương thích với xu thế mới của lịch sử và thời đại.


1.3. Nội dung sơ lược 6 bức thư
Sáu bức thư là tên gọi để chỉ chùm thư gồm 6 bức sau đây:
- Dữ Đạo Cao, Pháp Minh nhị Pháp sư nạn Phật bất kiến hình thư;
- Đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình;
- Dữ Đạo Cao Pháp sư thư (I);
- Đạo Cao trùng đáp Lý Giao Châu thư;
- Dữ Đạo Cao Pháp sư thư (II);
- Đáp Lý Giao Châu nạn Phật bất kiến hình.
Đây là cuộc trao đổi giữa Lý Miễu và hai vị thầy của ông là Pháp sư Ðạo Cao và Pháp
Minh, hay là sự khủng hoảng của nền Phật giáo quyền năng? Chúng ta cùng đi vào tìm
hiểu...

Nội dung cơ bản của cuộc trao đổi giữa Phật tử Lý Miễu với hai người thầy của ông là

các ngài Ðạo Cao và Pháp Minh xoay quanh vấn đề tại sao nói Phật linh nghiệm, quyền
năng biến hóa tùy ý, nhưng khơng thể thấy được Phật, Ðức Phật không thị hiện ra giữa đời
cho người Phật tử chứng kiến? Cuộc thảo luận qua thư từ này đã giải quyết được vấn đề
gì? Và quan niệm về Ðức Phật nói riêng và Phật giáo nói chung có gì khác so với quan
niệm trước đó và của Trung Quốc?
Trọng tâm của "sáu lá thư" là bàn luận quan niệm về Ðức Phật, một vấn đề cơ bản của
tư tưởng Phật giáo. Tuy nhiên, nó khơng xây dựng hay đề ra một định nghĩa mới so với
quan niệm mà các ngài Mâu Tử và Khương Tăng Hội xiển dương. Những nghi vấn tại sao
không thấy được Phật hay Phật không thị hiện cho người đời thấy mà Phật tử Lý Miễu đã
đặt ra được Pháp sư Ðạo Cao đáp lại bằng thuyết cảm ứng vốn phổ biến trong dân gian và
đã được Phật giáo hóa thành tín ngưỡng tơn giáo của dân tộc khá lâu trước đó. Sự kiện
này đã phản ánh tình trạng khủng hoảng niềm tin tơn giáo trước một xu thế đang trỗi dậy
của ý thức dân tộc, xu thế tự ý thức khả năng và sức mạnh vô cùng to lớn của bản thân, xu
thế tư duy mang tính duy lý hơn đang diễn ra trong xã hội, trong yêu cầu cấp thiết là xây
dựng nền độc lập tự chủ lâu dài cho dân tộc.


Mặc dù có những ảnh hưởng qua lại giữa Phật giáo nước ta và Trung Quốc, nhưng với
quan niệm trên, qua "sáu lá thư", đã cho thấy Phật giáo mà tổ tiên chúng ta tiếp thu và xây
dựng có những đặc thù so với Phật giáo phát triển ở Trung Quốc. Thế kỷ thứ V, hệ thống
kinh điển được đưa đến Trung Quốc khá đầy đủ, quan niệm về Ðức Phật cũng đã khác,
yếu tố lịch sử được chú trọng nhiều hơn. Ðức Phật là bậc Giác ngộ nhưng Ngài cũng có
nơi xuất thân, danh tánh, sinh qn, dịng tộc cụ thể. Và như vậy, mặc dù có những ảnh
hưởng qua lại, đặc biệt là ở thế kỷ thứ V, lúc sư Huệ Lâm bị trục xuất sang nước ta, nhưng
tính độc lập trong việc tiếp thu và xây dựng các quan niệm về Phật giáo của nước ta vẫn
được giữ vững. Tính chất độc lập này có nền tảng sâu xa là sự độc lập của nền văn hóa
Việt Nam, của sức sống bền bỉ và mãnh liệt của nền văn hóa đó.
Bên cạnh vấn đề trung tâm như đã sơ bộ nói trên, "sáu lá thư" cịn cung cấp nhiều thông
tin quan trọng khác đối với lịch sử, văn học, ngơn ngữ...của dân tộc mà khơng thể nói ra ở
đây, vì khá dài dịng. Chỉ qua một vài điều nói trên cũng cho thấy giá trị tư liệu mà nó đem

lại nhằm soi sáng cho việc tìm hiểu về tình hình Phật giáo giai đoạn này, ở một thời điểm
rất sôi nổi của cuộc vận động tư tưởng Phật giáo để thích nghi với những xu thế mới của
thời đại.
Ðến thời điểm này, nền Phật giáo được thiết lập bởi Mâu Tử và sau đó được củng cố,
bổ sung bởi ngài Khương Tăng Hội tỏ ra khơng cịn là niềm tin tuyệt đối ở nước ta, những
thắc mắc mà Lý Miễu nêu ra là đại diện cho người Phật tử Việt Nam thời bấy giờ. Nền tư
tưởng Phật giáo quyền năng bị lay chuyển thực sự. Phật giáo nước ta rơi vào cuộc khủng
hoảng về tư tưởng, cái cũ thì ngày càng khơng đủ sức thuyết phục, các quan niệm mới thì
chưa thấy hình thành.
Cuộc đấu tranh tư tưởng đó đến hồi gay gắt với sự kiện sư Ðàm Hoằng tự thiêu tại chùa
Tiên Sơn năm 455, để lại nhiều điều linh dị, có thể nói là một câu trả lời hùng hồn cuối
cùng của nền tư tưởng Phật giáo quyền năng trước những hồi nghi có xu hướng ngày
càng phổ biến tại nước ta.
Hồi kết thúc của cuộc đấu tranh này ra sao, sẽ được đề cập qua việc tìm hiểu các nhân
vật Phật giáo nổi bật sau đó, "những ngọn đèn cuối cùng của một thời đại Phật giáo", thời
đại được xây dựng trên nền tảng tư tưởng Phật giáo quyền năng, đó là các ngài Huệ Thắng
và Ðạo Thiền.


2. Cuộc tranh luận tư tưởng và thực tiễn giữa Nho, Lão và Phật qua 6 bức thư
2.1 Sơ lược về thời Mâu Tử và Khương Tăng Hội
Để hiểu vì sao có “sáu bức thư”, để biết những đặc điểm của tìn ngưỡng, tơn giáo (đặc
biệt là Phật giáo) ở Giao châu thế kỷ thứ V, chúng ta hãy trở lại nghiên cứu sách của Mâu
Tử và của Khương Tăng Hội viết hồi thế kỷ thứ 2, thứ 3, những sách này đã in dấu sâu sắc
vào tâm tư của nhiều thế hệ Phật tử xứ ta nói riêng và ông ta cha nói chung.
Phật giáo vào xứ ta rất sớm từ Tây Trúc, bằng đường biển, với các thuyền buôn. Vài
bằng chứng cho rằng Phật giáo vào nước ta hồi thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Đôi
người bảo rằng sớm hơn nữa. Nhưng khơng lấy gì làm chắc là Phật giáo vào xứ ta sớm
hơn Nho và Đạo, chỉ chắc chắn là nó phát triển mạnh hơn nhiều, chẳng những trong các
tầng lớp xã hội bên trên mà cả trong quảng đại nhân dân nữa. còn Khổng, lão thì lẩn quẩn

ở các nhà trí thức mà số đơng là những người tránh loạn từ phương Bắc xuống chớ không
lan rộng mấy.
Vào các thời Hậu Hán, Tam Quốc, xứ ta là một trung tâm Phật học phồn thịnh, là nơi
tư tưởng tín ngưỡng được khá tự do trong cảnh thái bình tương đối so với phương Bắc
ln ln loạn lạc. Nổi tiếng bậc nhất trong việc nghiên cứu và truyền bá Phật giáo
phương Nam, ở Giao châu là Mâu Tử (Mâu Bác) và Khương Tăng Hội. Mâu Tử là người
gốc ở xứ Thương Ngô (Quảng Tây) cùng mẹ chạy giặc sang xứ ta hồi thế kỷ thứ II. Ông
viết sách Lý hoặc luận, sách này thuộc số năm, bảy quyển “kinh điển” về Phật giáo thời cổ
ở Viễn Đông. Sách quan trọng như vậy, nhưng mãi đến thế kỷ thứ V thì nó mới được phổ
biến rộng, chính là vào lúc “Sáu bức thư” ra đời.
Còn đối với Khương Tăng Hội thì sinh trưởng ở xứ ta, cha là người Tây Á, tới đây
buôn bán rồi ở lại luôn. Khương Tăng Hội, chữ Phạn, chữ Hán đều giỏi. ông dịch nhiều
kinh Phật từ chữ Phạn sang chữ Hán. Ông viết sách Lục độ kinh. Ông tu hành theo
phương pháp “thiền bốn bậc”. Tiếng tăm của ông vang dội đến triều đình Đơng Ngơ.
Lý hoặc luận và Lục độ kinh đều tuyên truyền vận động cho một “Phật giáo quyền
năng”. “Phật giáo quyền năng” là gì? Xem sách của Mâu Tử và Khương Tăng Hội thì rõ.
Lý hoặc luận là sách bênh vực Phật giáo, chống lại những chỉ trích thông thường của
những người theo đạo Nho, Lão nhằm tuyên truyền cho Phật giáo, trực tiếp là nhằm giải


thích tại sao một nho gia như Mâu Tử từng theo Chu Công, Khổng Tử mà nay lại quay
sang Phật.
Trong khi đó Khương Tăng Hội học Phật trong chữ Phạn, vậy mà Khương vẫn đi theo
một hướng Phật giáo quyền năng của Mâu Tử. Theo sự nghiên cứu của Viện Vạn hạnh thì
trong sách Lục độ kinh của mình, Khương định nghĩa sự tu hành đắc đạo là “đạt tới trạng
thái khơng nóng khơng lạnh, khơng đói khơng khát, sự nghiệp và phúc đức tụ hội, mọi thứ
độc đều không thể hại”. Ơng viết : “Tơi sinh phải đời đáng oán, không gặp đời Phật,
không được nghe Phật giảng. Nhưng bậc Thế Tơn chí nhân hiện khắp mười phương, thấy
hết, nghe hết, hào quang không đâu không chiếu tới, nguyên hiện tôn linh, khiến ta thấy
Phật”.

Cái câu “nguyên hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật” này gieo ra nhiều hy vọng trong giới
Phật tử, trong các nhà tu hành và cũng do đó mà sẽ gây ra nhiều điều thắc mắc về sau khi
mà trên thực tế không ai thấy Phật “nguyên hiện tôn linh” cả.
Khương Tăng Hội chẳng những nói như Mâu Tử rằng đức Phật tổ thiên biến vạn hóa,
ơng cịn nhấn mạnh rằng hễ tu hành đúng cách thì đắc đạo, thì thành Phật, vừa biết tất cả
các việc trong quá khứ, biết được cái gì đương manh nha mà chưa thành hình thành sự,
vừa được nhiều đức tính tài năng phi thường: “Ai được hạnh an ban thì lịng liền sang,
biết đến cái cõi trong đó có đức Thế Tơn giảng pháp, khơng nơi nào khơng trơng thấy,
khơng tiếng nào khơng nghe, cịn mất tự do, lớn trùm bốn phương, nhỏ lọt mảy long, chế
phục trời đất, sống mãi…”
Tóm lại, trong Khương Tăng Hội cũng như trong Mâu Tử, đạo Phật mang rất nhiều
điều thần bí phi lý tính, phi logic. Nó hấp dẫn, nhưng đồng thời nó chứa đựng khả năng
lịng tin bị xói mịn, khủng hoảng, khả năng có càng ngày càng nhiều tín đồ, nhất là tìn đồ
có học thức, có suy luận, phản ứng với những điều phi lý tính, phi logic, đầy dẫy thần bí
huyễn hoặc ấy. Từ ngồi, Nho Mặc, lại tiến cơng đạo Phật nhằm đúng chỗ yếu đó mà đánh
vào Phật giáo quyền năng, khiến “chánh tín” ( Phật giáo ) bị lung lay đến gốc.
Tín ngưỡng Phật giáo ở Giao châu thế kỷ thứ V về cơ bản khơng khác gì với những đặc
điểm vừa kể trên của sách vở Mâu Tử và Khương Tăng Hội. Phật giáo Giao châu thế kỷ
thứ V gặp phải một cuộc “khủng hoảng lòng tin” mà “Sáu bức thư” là một biểu hiện.


Cuộc sống tôn giáo của nhiều thế hệ tu hành cho thấy rằng, trên thực tế, không ai
thành bồ tát cả, dù theo phương pháp “thiền sáu bậc của An Thế Cao hay “ thiền bốn bậc”
của Khương Tăng Hội. Và, khác với lời khẳng định của các vị đại sư, của Khương Tăng
Hội, không ai thấy Phật cả, không ai cịn mất tự do cả, khơng ai sống trăm tuổi nói gì là
trường sinh bất tử, thiên biến vạn hóa, sờ tới trăng sao! Đến lúc nào đó thì một số Phật tử
tất phải đến với các vị đại hịa thượng có đức hạnh lớn, có trí tuệ cao, có uy tín rộng, để
đặt vấn đề, hỏi tại sao đức Phật tiếc gì chút ánh sáng mà khơng “ngun hiện tơn linh” để
củng cố lịng tin của Phật tử bị lung lay trước sự tiến công của Nho, Lão? Nguồn gốc của
sáu bức thư là ở đó.

2.2. Cuộc tranh luận và khủng hoảng lòng tin từ 6 bức thư
2.2.1. Nội dung những hỏi – đáp trong 6 bức thư
Lý Miễu đã gửi thư cho Đạo Cao, xin vị đại hịa thượng giải đáp thắc mắc cho mình:
“Chỗ đạo trong vắng, bốn đại lẽ thường, giáo pháp mầu nhiệm lan tỏa khắp mọi nơi. Nếu
bảo rằng những lời dạy ấy là khéo hay lợi vật, độ thốt nhiều người, thì tại sao chân
hình( Phật ) lại khơng thấy hiện ở đời này? Phải chăng ấy chẳng qua là lời nói sng,
khơng thật? Nay chính là lúc phải tìm nguồn gốc phương tây của nó. Nguyện xin hịa
thượng rủ lịng thương xót, nhận lấy lịng con mà khơng tiếc lời chỉ dạy thân tình”
Thắc mắc của Lý Miễu là: nếu quả đức Phật có nhiều phép mầu nhiệm, cứu được
chúng sinh thì tại sao chúng sinh khơng thấy đức Phật, tại sao đức Phật không hiện trước
chúng sinh? Nếu chúng sinh không bao giờ được tận mắt trông thấy đức Phật, thì e lời nói
rằng Phật có đủ quyền năng mầu nhiệm chỉ là lời nói sng, khơng có sự thật.
Hồi nghi rất cơ bản, can hệ đến tính chân hay giả của Phật giáo (quyền năng). Đứng
về mặt nhận thức luận, thì câu hỏi của Lý Miễu có nghĩa là: nếu bảo rằng Phật pháp mầu
nhiệm, đức Phật thần thông, thì người dân phải chính mình thấy cái thần thơng mầu nhiệm
đó mới có thể tin được.
Bức thư đầu rất vắn tắt. Đạo Cao trả lời dài hơn, rất kính trọng và khiêm nhường:
“Nhận được câu hỏi về dấu tích ẩn hiện của đấng chí thánh, lý vi đã sâu rộng mà từ nghĩa
lại rõ ràng, trân trọng, xem qua đọc lại thấy lời càng thêm hay. Sứ quân thành quách cao


sâu, nhận giáo pháp mà tự hỏi thì ( tơi) xin đem hết trí ngu để làm việc võng tượng đi tìm
huyền châu…”
Đạo Cao đưa ra bằng cớ rút từ kinh luận Phật giáo để khẳng định rằng xưa ở phương
tây thật đã có Phật tổ xuất hiện, giảng đạo chớ khơng phải là bịa đặt. “… Rằng tam hồng
ngũ đế, tam đại ngũ bá, Cơ Đản, Khổng Khâu san Kinh Thi, chế sách Lễ, những cái đó
chúng ta đều nghe ở sử sách, có ai thấy đâu? Họ Thích giống trống pháp ở Vườn Nai,
Khổng Tử dương lời đức ở châu Lỗ, ấy là những việc tai không nghe mắt không thấy và
đều phải tin vào sách vở. nếu khơng tin việc sau thì chẳng nhọc lịng nghĩ chuyện trước.
Nhưng nếu đã hay rõ việc sau thì sao lại chỉ trệ ở chuyện trước”.

Chắc hẳn là thư trả lời của Đạo Cao chưa thỏa mãn Lý Miễu. Ơng Thích Ca Mâu Ni
cũng như ơng Khổng Khâu đều có thật, đều là những nhân vật lịch sử. Không ai nghi ngờ
rằng có Khổng san Kinh Thi, có Phật giảng pháp ở Vườn Nai. Nhưng học trị của Khơng
khơng hề bảo rằng Khổng Tử có phép thần thơng mầu nhiệm, cịn Phật tử thì bảo rằng đức
Phật có phép thần thơng mầu nhiệm, thiên biến vạn hóa, cịn mất tự do, cứu độ được
chúng sinh ra khỏi bể khổ. Cho nên học trị của Khổng đời sau khơng địi thấy Khổng Tử
hiển hiện trở lại. Khổng đã chết rồi, chết là mất. Còn học trò của Phật đời sau lại đòi thấy
Phật tổ hiển hiện bởi vì sách về Phật dạy rằng Phật tổ còn mất tự do, thường ở nơi quần
sinh ta muốn thấy Phật để càng tin, để khỏi hoài nghi, để chống lại được với những ai hoài
nghi chính tín. Nói một cách khác, Lý Miễu khơng phải hồi nghi sự tồn tại của ơng Phật
quyền năng. Cho nên, chưa thỏa mãn, Lý Miễu lại nêu vấn đề với Đạo Cao:
“… Nhìn thấy là một căn do của giác ngộ. Khi mắc vào ám muội thì nghi ngờ. Nghi
ngờ không phải là nguồn cội của giác ngộ. Nếu sách vở đang cịn, thì những đời khác đều
có thể hiểu được, và vạn thể về sau có thể khơng chờ đợi một bậc thánh để làm thầy.
Nhưng, nếu nhờ được cả tiếng tăm lẫn dấu tích, thì lời nói và sự hiện thân sẽ giúp đỡ cho
nhau. Nay đại nghĩa gặp khó khăn, Nho Mặc tranh nhau nổi lên, thì há dễ chính tín lu mờ
làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng tăng hơn hay sao? Đấng đại thánh đã ban ra cái trí
vơ ngại, duỗi lịng thương khơng cầu, thì sao lại tiếc ánh sang của mình để những ai đi
tìm hiểu càng lạc long trong tối tăm, làm mọi người mất hy vọng sau nhập diệt, mắc thêm
tơi lỗi trước khi có ba hội Long Hoa? Chó rơm sng đặt thì ai mà có thể giác ngộ được?
Nghi tượng giả bày thì ai mà có thể tin được?


Đến cái chuyện Đế, Vương, Cơ, Khổng, thì lời dạy của họ đề dừng lại ở đời này. Việc
lai sinh, họ đề ra mà không bàn tới. cho nên sự ẩn hiện, phế hưng, quyền thuật của họ
không cần phải nói. Cịn như đức Như Lai, quỷ nghiệp bao gồm cả ba đời, lịng thương
thấm nhuần tất cả, thì khơng được lấy đời hiện tại làm giới hạn. mọi người mê muội đang
tìm xin hiểu biết thì khơng được lấy sự nhập diệt mà cho là chỗ cùng. Vì thế, việc hóa độ
khơng thể hạn cuộc vào sách vở. Việc Phật la liệt bày ra hàng vạn, xin hỏi: cái việc Phật
ấy ngày nay nằm ở đâu? Nếu như chỉ dẫn chuyện tin bên này, nghiệm bên kia, mà đấng

chí tơn khơng ra đời, Khổng và Thích hai đường khác nhau, tức sự mà bàn, không phải là
không mâu thuẫn, thì có cái gì để chứng nghiệm được cho nhau? Vì chưa thể im lặng bỏ
đi, nên con lại phải mượn lời, xin Thầy giải rõ thêm một lần nữa…”.
Như vậy, chẳng những Lý Miễu bác bỏ lập luận của Đạo Cao, Lý Miễu không tán
thành cái cách lấy Khổng mà giải thích Phật, ở đây có thể nói rằng Lý Miễu có lý. Lý
Miễu lại cịn phê phán ln cái tục nhà chùa đúc tượng để thờ, cúng bái theo nghi lễ phức
tạp. Chúng ta sẽ thấy rằng lời phê phán này của Lý Miễu có liên quan tới một đặc điểm
của nghệ thuật chùa Tiên Sơn. Ở đó, Phật không phải được nghệ sĩ biểu hiện bằng một
pho tượng hình người, mà bằng một bong hoa sen trong khung hình lá bồ đề: hai cách
biểu hiện nghệ thuật nói lên hai cách quan niệm về Phật.
Đạo Cao lại trả lời cho Lý Miễu: “Lời dạy sâu sắc, ý nghĩa đẹp đẽ, tôn chỉ cao xa, phải
ba đọc bảy suy mới nắm hết chỗ uyên áo”. Theo Đạo Cao thì khơng nên lên án sự nghi
ngờ, nghi ngờ có thể là cội gốc của sự giác ngộ.
“Lấy muôn điều lành làm lời dạy, thì đường đi khơng phải chỉ có một. có người ngồi
thiền trong rừng. Có người tu đức ở thành. Hoặc cung kính chắp tay, hoặc ca tụng, ngâm
vịnh. Đó là những việc thường nghe thấy. Đó là bên bờ của sự thọ ngộ. Nói rằng mắc sự
ám muội là nguồn gốc của sự thọ ngộ, ấy là vì nêu đã nhìn thấy thì hà tất lại có sự mắc
phải ám muội. Có mắc ám muội thì mới sinh nghi ( có sinh nghi mới tìm biết ). Do thế,
nghi ngờ cũng là một nguồn gốc của sự giác ngộ…”
Nhưng theo Đạo Cao, có sự nghi ngờ dẫn đến giác ngộ, mà cũng có sự nghi ngờ dìm
người trong đại mộng, để rồi chết đắm trong sinh tử. Xem chừng như Đạo Cao muốn nói
rằng sự nghi ngờ cái tồn tại của đức Phật hiển linh là dắt đến chỗ tai hại đó. Nhà sư trình
bày thuyết “cảm ứng” của mình, thuyết ấy có từ thời Khương Tăng Hội:


“ Nếu qn mình mà hết lịng thành thì tất có cảm, có cảm thì tất có thấy, khơng cảm thì
khơng thấy. Thánh nhân đâu phải là thơng thường ở với quần sinh, đâu phải là ta không
thường thấy. Nghe pháp âm mà bảo rằng hay thì khơng thể nói “chó rơm sng đặt”,
thấy hình tượng mà cung kính thì khơng thể nói “nghi tượng giả bày”. Cơ, Khổng cứu đời
đọa lạc khơng nổi thì rảnh đâu mà bày tỏ sự lai sinh? Nếu Khâu và Đán gặp thời kết nối,

họ đã nói rõ chuyện ba đời chẳng thơi”.
Rồi Đạo Cao kết thúc bức thư bằng lời lẽ khiêm nhường: “ Sứ quân ra đời đã biết sự
không giả dối. Với tài năng phú bẩm, ở vào địa vị một đấng thiên tử, dung lấy sự suy nghĩ
đỉnh thoát, bơi lội trong rừng nghĩa, đi lại nơi vườn sách thì ngài có thể nghỉ ăn bới tóc,
tiếp khách có rồi, trọn ngày bàn hay. Lời hay đã nói thì khơng thể không lắng nghe. Bần
đạo học nghiệp thô thiển, rất thẹn với lá thư”.
Luận cứ chính của Đạo cao là thuyết cảm ứng. Hễ thành thì cảm. Có cảm thì có ứng,
thấy Phật. Khơng thành thì khơng cảm, khơng cảm thì làm gì thấy Phật. Người thấy Phật
nói lại rằng mình thấy Phật thì người khơng thấy cũng khơng tin. Khơng tin chớ đâu phải
là khơng có.
Lý Miễu vẫn chưa thông với thuyết cảm ứng của Đạo Cao. Nếu cảm mà thấy thì ấy chỉ
là thấy trong mộng, thấy trong mộng không phải là thấy thực. Nên lại viết thư hỏi những
chổ chưa thông. Thư lần này không phải Đạo Cao mà Pháp Minh trả lời cho Lý Miễu. Lập
luận của Pháp Minh không giống hẳn với lập luận của Đạo Cao. Pháp Minh không ưng để
ngang hàng đức Phật với Cơ, Khổng. Ông lên án sự nghi ngờ của Lý Miễu và những
người như Lý Miễu, rằng: “Pháp thân ngưng tịch, màu sắc sáng trong, cho nên có thể ẩn
hiện theo thời, hành tăng chẳng biết. Hiện thì dựa theo sự thật mà ra. Ẩn thì khéo trơi mà
đi. Tia lóe của một ánh thừa cũng đủ làm sáng rạng cả đời đồi trụy này, thì người tin há
đi lấy một đốm lửa leo lét để làm tăng thêm nỗi nghi ngờ của mình sao?”
Pháp Minh nhấn mạnh vào thuyết cảm ứng để xét việc thấy hay không thấy Phật. Nếu :
“Lo nghĩ lịng mịng, rồi phó thác cho đồng bóng, đồng hành cùng với phù chú, ơm lấy
chuyện bậy để hy vọng điều phải, giữ chặt việc giả để chờ đợi sự chân, chần chờ hai lòng,
trù trừ đội ngả, thì Phật dù có phóng quang động địa, ai mà có thể thấy cho? Sở dĩ sách
Phật lưu bố, ấy là giống như bày nơm mà chờ cơ, căn cơ động thì tất có cảm, có cảm thì
sau đó tất có ứng”.


Cũng là ý Đạo Cao đã nói rồi! Cái mới mà Pháp Minh thêm vào lập luận của Đạo Cao là
những chuyện chép ở sách này hay lưu truyền ở vùng nọ, như: “Hán Minh đế nhân mọng
mà thấy được đấng Chí Thánh, đại pháp do đó mà du nhập Trung Quốc, vua chúa đem

hết lòng thành để trở về với bậc đức, anh hào vén áo để được giáo hóa, sa mơn sánh vai
với vương cơng, tăng ni trực cung trước thiên tử”.
Tống Vũ hoàng đế khi mới lên ngôi, nằm mộng thấy một thầy tu mang bát đến xin,
nhân đó mà nói rằng : “ơng đời trước vì có bố thí cho Phật Di vệ một bát cơm, nên nay
mới được ở ngôi này… Chúa Ngô là Tôn Quyền trước đây nghi Phật pháp khơng nghiêm,
đáng nên đình chỉ bãi bỏ, thì liền nhận được ngọc xá lị, chiếu sắc rực rỡ, sắt đá khơng thể
đập nát, lị nung khơng thể thiêu cháy, nay đang cịn thấy ở chùa Kiến Sơ tại Kinh đơ.
Ngơ Quận có tượng Phật đá nổi trên nước biển, đạo sĩ đồng cốt có hàng trăm người phụ,
vẽ phù đọc chú, đánh trống nhảy múa, khơng làm nhúc nhích được. Vậy mà năm sáu thầy
tu cùng Chu Trưởng với khoảng bốn người đã nhẹ nhàng nâng lên và cùng nhau khuân đi
một cách dễ dàng, nay cịn thấy tại chùa Ngơ quận bắc. Qch Văn Cử sung phụng tam
bảo, tay sờ họng cọp mà an. Lan Công phủ tuyết buốt cho thú dư. Hộ Cơng cảm mà suối
khơ thành dịng nước. Họ là những bậc cao hạnh siêu quần, thanh trần thốt tục, thành
tích khác thường đều có ghi lại ở đời. Ngồi họ ra không biết bao nhiêu người nữa”.
Chắc là “chứng cớ” của Pháp Minh không làm cho Lý Miễu thêm tin chút nào, vì chỉ
đọc chỉ thấy trên sách đời trước để lại.
Trong cả xứ Giao châu thuở đó, cịn bao nhiêu tín đồ cin thỉnh giáo các pháp sư của họ
về sự hiển linh của Phật? Có bao nhiêu cuộc thảo luận trong chùa và ngồi dân? Khơng rõ.
Một ngàn năm trăm năm đã trơi qua mà cịn lại đến sáu bức thư cũng đủ chứng minh rằng
sinh hoạt tư tưởng ở Giao châu thuở đó chắc là sơi nổi và thú vị lắm. Sáu bức thư đem lại
cho chúng ta ngày nay khá nhiều “thơng tin” q báu.
2.2.2. Cuộc khủng hoảng lòng tin và mức độ
Vấn đề trung tâm mà sáu bức thư xoay quanh là: nếu dạy rằng Phật có đầy đủ quyền
năng, thần thong biến hóa, cứu độ chúng sinh, hằng ở với chúng sinh, thì sao trên đời này
khơng ai được thấy chân hình của Phật? Sao Phật không nguyên hiện tôn lnh để lấy lại,
củng cố lịng tin bị lung lay bởi mọi hướng cơng kích? Nói trắng ra, nếu khơng ai được


thấy Phật bằng mắt mình thì khó mà tin có Phật thần thong biến hóa, cịn mất tự do, hằng
ở với chúng sinh, cứu độ được chúng sinh. Thuyết lý phải được chứng minh bởi thực tế. Ở

đây thực tế nhiều đời khơng chứng minh thuyết lý thì người ta thắc mắc và chất vấn.
Khủng hoảng lòng tin là như vậy.
Bên trên người viết đã nói qua rồi, chưa chắc đó là khủng hoảng lịng tin vào Phật giáo
nói chung, mà đây chỉ là khủng hoảng lòng tin vào “Phật giái quyền năng”. Phật giáo
quyền năng là một hình thức tồn tại và phát triển của Phật giáo. Không phải hình thức duy
nhất. Nếu quan niệm “thành Phật”, “đắc đạo” là đạt tới trạng thái trong vắt của tâm, nếu
quan niệm Niết Bàn là trạng thái tâm lý và ý thức đó trong cuộc sống. Nếu quan niệm
rằng, để đắc đạo, chỉ cần di dưỡng, rèn luyện của bản thân chớ không thể chờ cứu độ của
bất cứ ai dù ai đó là A Di Đà, thì đâu có vấn đề địi thấy tơn linh của Phật? Trái lại, nếu
quan niệm rằng đắc đạo là thành Phật, thành Phật thì có đủ quyền năng phi thường, nếu
quan niệm rằng có Phật tổ hay A Di Đà cứu độ ta lúc lâm chung, đưa ta qua Tây phương
cực lạc, thì tín đồ địi tự mắt mình thấy Phật, là một lẽ đương nhiên.
Phật giáo quyền năng có những cái mạnh của nó. Và cũng có thể xem nó là một nhu cầu
xã hội trong một thời kỳ lịch sử nào đó.
Chỗ mạnh của Phật giáo quyền năng là ở sức hấp dẫn của nó đối với quảng đại nhân
dân. Nó dễ hiểu, dễ theo hơn là một Phật giáo nặng về tri thức luận, nó lại thích ứng với
một quần chúng (xứ ta), ở đó tư tưởng ma thuật bao trùm. Nó phù hợp với yêu cầu của
một dân tộc bị áp bức bởi nước Hán lớn mạnh hơn mình gấp mấy chục lần, dân tộc bị áp
bức muốn được giải phóng, muốn được cầm đầu bởi những lãnh tụ có phép thần thơng để
có thể chuyển yếu thành mạnh.
Nếu quả như vậy thì Phật giáo (quyền năng) ít nhất là lúc này, vừa là vấn đề tín ngưỡng
mà đồng thời và phần nào cũng là vấn đề chính trị, nó là vấn đề tu hành cứu khổ mà ở
chừng mực nhất định cũng là vấn đề đấu tranh giải phóng.
Song, chỗ yếu của Phật giáo quyền năng cũng khơng ít. Địch thủ của Phật giáo quyền
năng trước tiên là ở trong số các nhà tu hành, các Phật tử. Nói Phật tơn linh mà khơng thấy
linh, nói có thể thấy Phật mà không ai gặp Phật, trừ Phật trên bàn thờ. Người chân tu
nhiều mà có ai sống trăm tuổi đâu, đừng nói gì là “sống chết tự do”. Có ai thành bồ tát với


những quyền năng mà Khương Tăng Hội đã trước thuật. Địch thủ của Phật giáo, tất nhiên

cũng là Nho, Mặc; song Nho, Mặc không phải là nguồn gốc lớn nhất của sự khủng hoảng
lịng tin. Nho, Mặc đã kích bác Phật giáo từ lâu và Mâu Tử đã từng phản kích, khi ấy cuối
thế kỷ thứ II đầu thứ III, trong Phật giáo đâu có khủng hoảng lịng tin?
Sức chống trả của Đạo Cao, Pháp Minh không đủ thuyết phục, thuyết cảm ứng không
thuyết phục và những chuyện thần dị lại càng không thuyết phục Lý Miễu và những người
như Lý Miễu.
“Có cảm thì có thấy, có thành thì có cảm”, thành, cảm, thấy nối liền nhau. Từ Khương
Tăng Hội đến Đạo Cao, Pháp Minh đều bảo như vậy. Và cũng có như vậy thật. Phật tử
thường “thấy Phật”, nhưng đó là thấy trong mộng, trong định, khi nhắm mắt, khi ngủ. Ấy
là Phật trong tưởng tượng của Phật tử, “Phật ở trong ta”, khơng phải “Phật từ ngồi đến”.
Khơng từ ngồi đến, chỉ ở trong ta, là khơng thực. Vậy không lấy mộng, lấy định để
chứng minh rằng Phật đã “nguyên hiện tôn linh”. Cái mộng của Tống Vũ đế, của Hán
Minh đế dù là mộng của đế vương cũng đều là mộng, không phải thực.
Cũng không phải thực những chuyện kỳ diệu khơng có gì chứng minh: chuyện Chu
Trương và mấy Phật tử khiêng nổi một tượng đá mà hàng trăm dân và thầy phù thủy
không lay nổi; chuyện họ Quách thọc tay vào miệng cọp; Lan Công phủi tuyết trên lưng
thú dữ; Hộ Công cảm mà suối khô chảy nước mát… đều là chuyện người đời đặt ra, ai
cũng nghe, không ai chứng kiến và mỗi người có thể lại đặt ra hàng trăm chuyện cũng ly
kỳ như thế hay hơn thế.
Phản bác rằng, người đời sau không ai thấy Chu công, Khổng Tử mà không ai nghi
ngờ sự tồn tại của Khổng, Chu thì sao lại hồi nghi sự tồn tại của Phật? Người ta có ai
hồi nghi sự tồn tại của ơng Phật họ Thích từng giảng pháp ở Vườn Nai đâu! Người ta chỉ
xin phép hồi nghi sự tồn tại của ơng Phật hiên biến vạn hóa cứu độ được chúng sinh.
Bảo rằng “chưa phải lúc” Phật ngun hiện tơn linh thì lúc nào mới là phải? bây giờ
Phật tử nhiều người mất lòng tin; bây giờ Nho, Mặc tấn công dữ dội khiến “chính tín” có
cơ lâm nguy, mà Phật khơng ngun hiện tơn linh thì chờ đến bao giờ?
Mức độ khủng hoảng chắc là khá sâu, khá rộng. Cho nên mới có việc nhà sư Đàm
Hoằng( cũng ở chùa Tiên Sơn) tự thiêu (hồi năm 455). Sách nói ơng tự thiêu để chứng

minh cho Phật giáo quyền năng đang lâm cảnh bị hoài nghi và truyền rằng khi Đàm
Hoằng tự thiêu rồi, một hơm, dân làng thầy chính nhà sư người vàng, cỡi nai vàng đi
nhanh về hướng tây. Nói một cách khác Đàm Hoằng chết mà còn, trút xác phàm thành bồ
tát và đi về Tây phương xứ Phật! Cuộc tự thiêu của Đàm Hoằng chắc đã gây xúc động lớn,
nhưng giải đáp được gì?
2.2.3. Hệ quả cuộc khủng hoảng
Tất nhiên là khơng phải dắt tới sự sụp đổ hồn tồn của Phật giáo quyền năng. Mãi về
sau, đến cuối thiên niên kỷ thứ nhất qua đầu thiên niên kỷ thứ hai, người ta vẫn còn thấy
Phật giáo quyền năng và thấy nhiều cao tăng làm phép lạ. Như vậy, nếu cho rằng Phật
giáo quyền năng đã làm xong vai trò lịch sử của nó khi họ Lý giương cờ tự chủ thành
cơng thì e khá vội.
Mặt khác, khơng thể chối cãi rằng cuộc đấu tranh giữa thần bí và yếu tố duy lý hồi thế
kỷ thứ V đã góp phần dọn đường cho khuynh hướng Thiền Tì-ni-đa-lưu-chi – Pháp Hiền
đâm rễ và mở mang ở xứ ta, rồi sẽ đưa tới Thiền thịnh đạt dưới thời Lý, Trần. Đương thời
thì có thể cho rằng cuộc đấu tranh tư tưởng giữa thần bí và duy lý( duy lý khơng nhất thiết
là duy vật ) hồi thế kỷ thứ V đã đem lại cho nhiều người Giao châu một “Phật thế quan”;
một quan niệm về Phật có khác với truyền thống từ mấy trăm năm. Từ mấy trăm năm,
người ta làm tượng Phật bằng gỗ, bằng đá, bằng đồng để thờ. Đạo Cao, Pháp Minh bênh
vực cái tục lệ đó; Lý Miễu thì cho rằng đó là “chó rơm sng đặt” “nghi tượng giả bày”.
Không rõ cuộc thảo luận xung quanh vấn đề này rộng bao nhiêu, dài bao lâu mà nó
hình như đã được phản ảnh cả trong nghệ thuật tạo hình của thế kỷ thứ V. Khảo cổ học tìm
thấy ở địa điểm một ngôi chùa rất xưa tại Tiên Sơn (Bắc Ninh) di tích của nghệ thuật Phật
giáo ở nước ta thế kỷ thứ V: ở đây, Phật được thể hiện không phải bằng tượng người thong
thường mà bằng một đóa hoa sen đặt vào giữa một trang trí hình dáng là bồ đề. Phải chăng
đây là một cách phản đối “nghi tượng giả bày”, “chó rơm sng đặt”? Phải chăng đây là
một tượng trưng, một “Phật thế quan” mới( đối với ta ) trong đó Phật có nghĩa là thanh
tịnh, sáng trong, nghĩa là đạt trạng thái Niết bàn gần đúng như trong Phật giáo nguyên
thủy của Phật tổ?

Sáu bức thư cho chúng ta biết học lực của trí thức Giao châu khi ấy. Học lực ấy rất
đáng kính chớ khơng phải tầm thường. Đất này từ thế kỷ thứ II đã nổi tiếng là một trung
tâm văn hóa, một trung tâm Phật học. Cái thanh danh ấy đến thế kỷ thứ V hãy cịn. Chính
khách Lý Miễu tỏ ra có học kinh Phật, có học Nho, “đi lại nơi rừng sách”, biết những sáng
tác quan trọng đang lưu hành lúc đó ở phương Bắc, có giao thiệp với các nhân vật học
thuật trứ danh của phương Bắc, tiếp họ trong lúc họ sa cơ thất thế2. Đạo Cao và Pháp
Minh tỏ ra hiểu rộng, chẳng những học Phật mà học cả Nho, Lão, thông suốt Bắc sử và
theo dõi các khuynh hướng tư tưởng đương thời, mặc dầu giao thông trắc trở, đường xá
diệu vợi, in ấn rất ít.
Cuộc tranh luận giữa Lý Miễu và Đạo Cao, Pháp Minh là cuộc tranh luận tiến hành ở
mức độ tư tưởng không phải tầm thường.
Tinh thần tranh luận là nghiêm trang, khơng khoan nhượng mà có lễ độ.
Đọc các bức thư, ta chú ý rằng bàng bạc trên tất cả là lòng yêu nước của cả ba tác giả.
Hai vị đại hịa thượng đều tơn trọng Lý Miễu. Thuở ấy, theo sử sách cịn ghi lại thì nước ta
chưa chính thức là độc lập tự chủ. Chính thức giành lại độc lập tự chủ, phải đợi đến Lý
Nam Đế (Lý Bí). Cịn bây giờ thì người cầm đầu Giao châu chỉ có thể là một Thứ sử thơi.
Song có hai loại Thứ sử. Một loại do triều đình phương Bắc bổ nhậm đến cai trị, một loại
do người bản xứ tự xưng mà được triều đình Bắc phương hoặc công nhận hoặc làm lơ.
Chắc Lý Miễu thuộc loại Thứ sử thứ hai này, loại Thứ sử dám giết hết “bắc lai bộ khấu”.
Hai vị đại hòa thượng tất nhiên phải biết như vậy, nhưng hai vị vẫn gọi Lý Miễu “sứ
quân” là “thiên tử” cũng không thấy Lý Miễu cải chính. Điều đó có nghĩa là nhân dân
Giao châu, người cầm đầu họ, bậc tri thức của họ đều một lòng tranh đấu cho nền độc lập
tự chủ tực tế của nước ta từ thời Lý Miễu qua thời Lý Trường Nhân là nước tự chủ trên
thực tế, để đến Lý Bí thì độc lập hồn tồn cả về danh nghĩa.
Lực lượng Phật giáo là chỗ dựa mạnh cho cuộc vận động độc lập tự chủ, thì tại sao trên
con đường tiến lên hướng độc lập tự chủ đó lại có cuộc đấu tranh giữa thần bí và duy lý
như chúng ta vừa thấy? Có mối quan hệ gì không giữa sự tiến lên của cuộc vận động tự
chủ với cuộc đấu tanh giữa thần bí và duy lý? Trước hết hãy nhắc lại nhận định rằng đây
không phải là cuộc khủng hoảng lòng tin vào đạo Phật mà là cuộc khủng hoảng lòng tin
vào Phật giáo quyền năng; nói một cách khác, vào một số những khía cạnh mê tín dị đoan

của Phật giáo. Nhân dân vẫn hâm mộ Phật giáo, vẫn khơng ham mê Nho giáo và khi Lý Bí
xây dựng nước Vạn Xn thì vị hồng đế nước Vạn Xn đó đã đồng thời xây chùa Kiến
Quốc.
Vai trị xã hội của Phật giáo không mất cũng không yếu đi. Song, từ thế kỷ thứ 5 sang
thế kỷ thứ 6, trình độ tư tưởng và chính trị của nhân dân ta ngày càng lên cao, là cơ sở cho
cuộc vận động độc lập tự chủ kéo dài và thắng lợi. Có thể nghĩ rằng, con người trước sở
cậy nhiều vào sức thần bí khi sức mình cịn rời rạc và yếu ớt, thì lần lần tự kinh nghiệm
thấy rằng có hiệu quả nhất là sở cậy vào sự đoàn kết, vào tinh thần mình là chính, vào trí
tuệ thong minh và cương nghị của lãnh tụ dân tộc.
Cho nên một bộ phận tín đồ Phật giáo bớt tin, khơng tin vào Phật giáo quyền năng, vào
chuyện phi thường có thể mong mà không thể được bởi trái lẽ tự nhiên. Sự phát sinh và
phát triển của những yếu tố duy lý trong một bộ phận tiến tiến của Phật tử, sự phản bác
nhiều mặt của Phật giáo quyền năng, như vậy là điều khơng tránh khỏi. Nó biểu hiện sự
lớn mạnh, sức đi lên của dân tộc trong thời kỳ những nhà lãnh tụ họ Lý giành thắng lợi
này đến thắng lợi khác trong cuộc vận động tự trị, tự chủ, độc lập tựa như sự hình thành
và phát triển của những phái thiền dân tộc trong thời đại Đại Việt phồn thịnh của Lý, Trần
sau này. Chính trị và tư tưởng thường có mối liên quan gắn bó.
“Sáu bức thư” tuy ít về khối lượng mà đúng là cả một kho tang chờ đợi chúng ta khai
thác.
3. Ý nghĩa cuộc tranh luận
Chưa có điều kiện nhận xét ai đúng ai sai qua các bức thư. Ở đây, người viết xin rút ra
những gì ẩn sau cuộc tranh luận.
- Thứ nhất, có thể đặt câu hỏi vì sao tại Giao Châu lúc này lại nổ ra cuộc bàn cãi sôi nổi về
việc thấy hay khơng thấy chân hình của Phật, mà thực chất là sự đụng độ giữa hai tư
tưởng Chu Khổng do Lý Miễu đại diện với tư tưởng Thích Ca do Đạo Cao và Pháp Minh
đại diện? Muốn hiểu vấn đề này, hãy nhìn lại quá trình đạo Phật truyền tới Trung Châu và
mối quan hệ phức tạp của nó đối với đạo Nho thời Lưu Tống.
Trong bức thư số 6, Pháp Minh nói Đạo Phật đến thời Hán Minh Đế (58 - 75) mới

truyền tới Trung Châu. Trước Pháp Minh II, III thế kỷ, Chính Mâu Tử tại nước ta cũng nói


như vậy khi viết Lý hoặc luận. Trên thực tế, lịch sử “Đông du” của đạo Phật đã khởi đầu
từ sớm hơn. Cái chuyện sách Sơn hải kinh viết về nước Thân Độc (tức Ấn Độ - TN), Liệt
tiên truyện ghi chép sự tích một số Phật đồ… có thể là những ngụy tạo của giới tăng lữ
nhằm chứng minh lịch sử xa xưa của Bắc Tông. Song một số chứng tích khác như việc
phát hiện 12 người “mặc áo nước ngồi” ở Cam Túc vào năm 196 trước Cơng nguyên;
việc cấm dựng chùa “bất đắc” (hay “Phù đồ”, đều có nghĩa là “Phật” - TN) tại nơi đây 7
năm sau đó… cho thấy Phật tử Ấn Độ đã bắt đầu tới miền tây Trung Quốc truyền giáo từ
đời Tần Thủy Hoàng.
Hán Vũ Đế (140 - 109 TCN) mở con đường Tây Vực, về khách quan mà xét, đã tạo
điều kiện cho Phật giáo du nhập Trung Quốc dễ dàng hơn. Đến đầu Công nguyên, Sở
Vương Lưu Anh từng cúng “Phù đồ”; Hán Minh Đế gửi thư cho Vương Anh, có dùng chữ
“y bồ tắc” và chữ “tang mơn”, khơng gì khác hơn là những kiểu đọc bằng Hán của từ
upasaka, sau này dịch là “thiện nam”, và từ sramana, sau này dịch là “sa môn”, trong tiếng
Phạn. Điều này chứng tỏ sang thế kỷ thứ I, Thích giáo bắt đầu được giai cấp cầm quyển ở
Trung Châu chú ý. Từ đấy cho đến thời Tây Tấn (265 - 316), người Tây Vực vào Trung
Quốc truyền giáo mỗi lúc một đông, số kinh Phật do họ chuyển sang tiếng Hán cũng
chiếm một khối lượng đáng kể. Tuy nhiên do ngôn ngữ bất đồng, những khó khăn trong
giao tiếp cũng như trong dịch thuật đã hạn chế khơng ít các nỗ lực của họ. Rốt cục số
người Trung Quốc xuất gia vẫn lèo tèo. Chỉ từ Đông Tấn, tức đầu thế kỷ thứ IV trở về sau,
việc truyền bá đạo Phật ở trung Châu mới có khởi sắc. Kinh bổn chuyển sang tiếng Trung
Quốc lúc này tăng vọt lên về số lượng và khá đảm bảo về chất lượng, do sự xuất hiện
hàngloạt dịch giả bản xứ có kinh nghiệm như Chi Độn, Đạo Can, Tuệ Viễn, v.v… Số
người theo đạo từ bi cũng nhiều thêm, đặc biệt là tầng lớp dưới. Cuộc sống cay cực thời ly
loạn hết đợt này tiếp đợt khác đẩy họ vào cửa Phật với ảo vọng bằng con đường tu hành,
sẽ được hưởng cảnh đời dễ chịu hơn trong các kiếp sau.
Giới trí thức suy nghĩ có khác một chút. Họ cảm thấy sống giữa thì buổi nhiễu
nhương, khơng phải là lúc cầu nổi tiếng. Vấn đề bây giờ theo họ là làm sao thoát khỏi

vòng danh lợi do bọn quân phiệt và bọn đầu cơ chính trị Trung Quốc đưa ra nhử, để giữ
lấy bản chất tốt đẹp của con người (đạo chân), giống như Lão Tử xưa kia “dứt thánh, bỏ
trí”, khiến “vạn vật khơng xúc phạm tới chí hướng, thiên hạ khơng xê dịch được niềm vui,


vua chúa khơng bắt mình làm bề tơi, chư hầu khơng kéo mình làm bầu bạn”, đấy mới là
cái “đáng quý” (Lý hoặc luận, Tựa).
Xuất phát từ ý nghĩ đó, nhiều trí thức Trung Quốc đã tự đặt mình ra ngoài đời để
nghiên cứu đạo Thiền. Đến thời Nam Bắc triều, cùng với sự gia tăng của nội chiến và chết
chóc, Phật giáo ở Trung Châu đạt tới giai đoạn cực thịnh của nó.
Đạo Phật lan rộng, đối lập một cách tự nhiên với đạo Nho. Khổng Tử, theo học trị ơng
kể lại, vốn khơng thích đến chuyện “qi, lực, loạn, thần” (Luận ngữ, Thuật nhi). Một
hôm Tử Lộ hỏi về việc thờ “quỷ thần” ông bảo với người môn đệ gần gũi của mình rằng:
“chưa thạo thờ người, làm sao có thể thờ quỷ”. Tử Lộ hỏi sang chuyện “chết”. Khổng Tử
đáp: Chưa biết chuyện sống, làm sao biết chuyện chết” (Luận ngữ, Tiên tiến). Chưa hẳn
ông thánh của đạo Nho không tin quỷ thần. Một dạo ông bị ốm, Tử Lộ vào thăm và xin
cầu khấn cho ông. Khổng Tử hỏi việc này đã thấy chép ở đâu chưa, Tử Lộ nói rằng có.
Sách Lỗi viết: “Khi mắc bệnh thì nguyện cầu ở trời đất”. Khổng Tử đáp: “Tưởng gì, chứ
cầu nguyện trời đât thì Khâu này đã làm từ lâu rồi!” (Luận ngữ, Thuật nhi)

Tuy thế, đối với quỷ thần, Khổng Tử trước sau vẫn giữ thái độ “kính nhi viễn chi” - tơn
trọng mà xa lánh (Luận ngữ, Ung dã) - và ông cho như vậy mới là kẻ có trí.

Trái với óc thực tế và tinh thần mực thước trên đây của đạo Nho, các tín đồ đạo Phật ưa
nói tới những chuyện khơng bình thường. Chuyện Thích Ca tích chứa hàng nghìn ức vạn
năm đạo đức trước khi giáng sinh ở Thiên Trúc thành Phật; chuyện ông là hiện thân của
đủ các thứ quyền năng: “Mơ hồ biến hóA, phân thân tán thể, hoặc cịn hoặc mất, có thể
nhỏ có thể to, có thể ẩn có thể hiện, đi vào lửa khơng bị cháy, giẫm trên đao không bị
thương, trong nhớp nhơ không vấy bẩn, trong tai họa khơng nguy nan, muốn đi thì bay,
muốn ngồi thì phát ánh sáng” (Lý hoặc luận). Chuyện luân hồi, người chết ở kiếp này lại

sinh ra ở kiếp khác; chuyện tam thế, với ba cõi đời quá khứ, hiện tại và vị lai.
Tự mình coi như là một tín đồ trung thành của Chu Khổng trên đất Giao Châu, Lý
Miễu từ góc độ “khơng trơng thấy chân hình của Phật” mà phê phán Thích Ca là hết sức
dễ hiểu.


- Thứ hai, ngoài cương vị nhà nho, Lý Miễu còn là một viên quan Thứ sử. Thái độ của
Miễu đối với Nho và Phật có liên quan tới tình hình học thuật ở Trung Châu hồi này.
Tại Trung Quốc vào những năm ba mươi của thế kỷ V, tức giai đoạn Miễu đang làm
quan ở Giao Châu, đã dấy lên một cuộc bàn cãi sôi nổi chung quanh vấn đề đánh giá tác
phẩm Quân thiện luận của Huệ Lâm. Theo sử chép, Lâm người Tân Quận, lúc nhỏ đi tu ở
chùa Trị Thành, có tài văn chương, học kiêm nội ngoại, là chỗ bạn bè quen biết của Lưu
Nghĩa Chân thuộc dịng họ nhà vua. Lâm trình bày Qn thiện luận dưới hình thức một
cuộc đối thoại giữa Nho với Phật, và kết luận cuối cùng rút ra, đúng như đầu đề cuốn sách
cho thấy “Lục độ (bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí tuệ, được coi như 6
cái bến phải vượt qua để giác ngộ, theo quan niệm nhà Phật - TN) và ngũ giáo (nhân,
nghĩa, lễ, trí và tín, được coi như 5 nội dung giáo dục quan trọng của đạo Nho - TN) phải
cùng thực hành”. Nghĩa là Nho với Phật cuối cùng phải “đồng quy”, tức thống nhất về
một mối. Ấy thế nhưng khi Quân thiện luận tung ra, giới tăng lữ đều coi Lâm như kẻ “giả
mặc áo thầy tu để huỷ báng đạo Thích”, và địi tống cổ Lâm ra khỏi hội Phật giáo. Nhờ
Tống Văn Đế che chở, Lâm trở thành vị “Tể tướng mặc áo nâu” quyền thế một đời. Đến
khi Tống Văn Đế bị giết, Lâm phải lánh nạn sang Giao Châu và mất tại đây vài năm sau
đó.
Vua quan phong kiếm để củng cố quyền lực, khơng thể khơng nói tới “qn thần, phụ
tử”, khơng thể khơng nhấn mạnh “tu tề, trị bình”, tóm lại, phải gắn với đạo Nho. Và do
vậy, nhất thiết phải chống Phật, khơng chỉ vì đây là suối nguồn của quan niệm “tứ đế” cho
đời là bể khổ, vô ngã, vô thường, kêu gọi chúng sinh trút bỏ mọi ham muốn để đi vào con
đường giải thoát về mặt lý luận, mà cịn vì giáo hội lúc này đang có tham vọng nắm lấy
quân chúng để giành quyền lãnh đạo ở Trung Châu về mặt thực tiễn. Cuộc xung đột của
vua quan với tăng lữ thể hiện dưới hình thức đấu tranh giữa Nho và Phật đã diễn ra gay go

vào thời Tống Văn Đế, mà những bàn cãi về Quân thiện luận và cảnh ngộ thăng trầm của
viên “Tể tướng mặc áo nâu” trên kia chỉ là một số khía cạnh của tồn bộ vấn đề.
Tuy nói là “khía cạnh” nhưng nó cũng đã tác động khơng ít tới suy nghĩ, kể cả việc làm
của Lý Miễu tại Giao Châu. Có những trùng hợp thú vị giữa Quân thiện luận của Huệ
Lâm và các bức thư của Lý Miễu trên một số chi tiết quan trọng. Chẳng hạn, trong khi
Quân thiện luận cho rằng “Lẽ u minh không thể hiện hết ở việc người, Chu Khổng ngờ mà


khơng phân tích, Thích Ca phân tích mà khơng sát thực”. (Hoằng Minh tập, Đáp Hà Hành
Dương thư) thì thư Lý Miễu gửi Đạo Cao và Pháp Minh có đoạn: “Đến như Đế, Vương,
Cơ, Khổng thì lời dạy của họ đều dừng lại ở đời này, đối với chuyện kiếp sau, họ để ra
không bàn tới, cho nên lẽ ẩn hiện, phế hưng, quyền thực đều khơng phân tích. Nay đức
Như Lai sự nghiệp gồm cả tam thế, lòng từ bi nhuần thấm khắp mọi nơi. Nếu không được
lấy hiện tại làm giới hạn, thì mớ mê hoặc của quần chúng cần giải cứu khơng thể nào
thanh tốn đến tận cùng. Bởi vậy sự hố độ khơng chỉ dùng lại ở sách vở, mà Phật sự còn
kê la liệt đến hàng muôn….” (Bức thư số 3).
Ở một nơi khác, Lý Miễu viết: “Nếu nói Đạo là khéo giỏi, có thể lập giáo để làm lợi
cho chúng sinh, siêu độ giải thốt cho vơ số người, thì tại sao khơng thấy chân hình của
nó ở trên đời? Hay chỉ là nói sng mà khơng có thực?” (Bức thư số 1).
Hai đoạn văn vừa dẫn từ các bức thư của Miễu có thể coi như một phiên bản cái ý
“Chu Khổng nghi nhi bất tiện, Thích thị biện nhi bất thực” trong Quân thiện luận của Huệ
Lâm. Một thí dụ nữa. Quân thiện luận cho rằng “Học địi ánh thần mà khơng có một tấc
sáng, nghiệm lấy linh biến mà khơng có một tí thật” (Hoằng minh tập, Đáp Hà Hành
Dương như) thì điều nhận xét này cũng sẽ được lặp lại trong một đoạn thư Lý Miễu gửi
Đạo Cao như sau: “Nếu bảo đấng Đại thánh có trí tuệ khơng gì ngăn nổi, rủ lịng từ chẳng
đợi cầu xin, thì sao cịn tiếc rẻ ánh sáng chói chang, thu giấu tài năng siêu việt, dứt hết hy
vọng của mọi người sau khi nhập cõi Nê Viên, tăng thêm tội lỗi của chúng sinh trước lúc
mở ba kỳ hội?” (Bức thư số 3).
Chỉ một vài so sánh như trên cũng đủ thấy Lý Miễu, Huệ Lâm và Tống Văn Đế vốn là
những người cùng hội cùng thuyền. Điều này giải thích vì sao sau khi Tống Văn Đế chết,

ở Trung Châu không còn chỗ dựa nữa, Lâm lại mò tới Giao Châu, nơi Miễu đang quản lý.
Lợi ích vua quan ln ln đẩy họ đến bên nhau, và đây mới chính là nguyên nhân sâu xa
đã thôi thúc Miễu khăng khăng đứng về phía Nho để cơng kích Phật.
- Thứ ba, đối với hai trí thức Giao Châu, ta cũng có thể nêu một câu hỏi tương tự. Đạo
Cao và Pháp Minh bênh vực Đạo Phật thì cố nhiên rồi, nhưng vì lẽ gì lại cơng kích đạo
Nho, hay đúng hơn, mượn Phật để chống Nho? Vấn đề theo chúng tơi ít nhiều có liên
quan tới tình tự một dân tộc đang sống trong vịng đơ hộ của phong kiến phương Bắc.


Đạo Nho, như chúng ta biết, rất nghiêm cách về mặt đẳng cấp, thể hiện ở nguyên tắc
xử lý các mối các quan hệ “quân thần, phụ tử, phu phụ”, đặc biệt là thái độ của kẻ cầm
quyền đối với người dưới quyền: “Dân khả sử do chi, Bất khả sử tri chi” (Luận ngữ, Thái
Bá). Trong khi đó thì đạo Phật, nhất là Phật giáo Đại thừa lại ra sức san bằng những bức
tường ngăn cách giữa các giai cấp. Hết thảy giống “hữu tình” theo Phật, đều là kết quả của
“nghiệp” và do vậy, ngoài những nguyên nhân quá khứ tạo nên sự sai biệt tức là nghiệp,
tất cả chúng sinh đều có khả năng tu luyện để thực hiện dần cái sinh mệnh tuyệt đối khơng
cịn sai biệt của mình. Khơng có một phân biệt đối xử nào ở đây cả. Cũng khơng có một
sự chênh lệch căn bản nào giữa giống “hữu tình”. Mỗi người đều mang trong bản thân họ
một hạt giống Phật, và nếu bền lịng tu đạo, ai cũng có thể thành Phật…
Chính tinh thần bình đẳng này đã thỏa mãn phần nào tình cảm và tâm lý những người
đang bị đơ hộ. Cho nên khơng có gì là lạ trước niềm sảng khối và hãnh diện trơng thấy
của Pháp Minh khi ơng viết những dòng sau đây để trả lời Lý Miễu: “Sa môn sánh ngang
vai cùng Vương công, sư sãi đứng thẳng người trước Thiên tử, so trong Chín mươi sáu
giịng, hỏi ai cao quý hơn?” (Bức thư số 6).
Mặt khác, đạo Nho chủ trương “Đại nhất thống”, các dân tộc xa gần phải chầu về
Trung Quốc như muôn sao đều hướng tới Bắc đẩu (Xuân Chu Công Dương truyện). “Các
nước man di mọi rợ cho dù có vua đi nữa, thì cũng chẳng bằng các nước chư hầu ở Trung
Quốc mà khơng có vua” (Luận nữ, Bát dật). “Ta nghe nói dùng phong tục Hoa Hạ đểt làm
thay đổi người Di, chưa nghe nói Hoa Hạ bị phong tục người Di làm cho thay đổi”
(Mạnh Tử, Đằng Văn Công chương cú thượng). Trong khi đó thì đạo Phật mang tham

vọng độ thốt cho vơ lượng vơ biên chúng sinh, khơng phân biệt quốc gia, dân tộc. Trước
Đạo Cao và Pháp Minh, Mâu Tử đã viết: Hạ Vũ “xuất thân từ rợ Tây Khương”, mà sau
thành bậc “thánh triết”, sao Bắc đẩu “ở chính giữa trời”, nhưng so với người thì là ở
“phía bắc”. Cứ thế mà suy, “đất Hán vị tất đã ở vào vị trí trung tâm”! Đạo Cao và Pháp
Minh viết cho Lý Miễu: “Nếu không tin bên kia (Nho) thì ngờ bên này (Phật) cũng phải.
Nhưng nếu đã có thể thơng suốt bên kia thì sao lại còn vướng mắc đối với bên này?” (Bức
thư số 2). Hoặc: “Tuy Nho, Lão đua nhau dậy, Chín giịng ổm thị phi, nhưng đó là lửa bó
cỏ chẳng chịu tắt, chứ đâu phải mặt trời mặt trăng khơng chói sáng” (Bức thư số 4).