TIỂU LUẬN PHẬT GIÁO môn TRUNG QUÁN LUẬN giải thích câu kệ “chẳng lìa sinh tử, mà riêng có niết bàn”(bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu niết bàn)trong phẩm quán phọc giải của trung quán luận

TRƯỜNG…
KHOA …


TIỂU LUẬN
Chủ đề: GIẢI THÍCH CÂU KỆ: “CHẲNG LÌA SINH TỬ, MÀ RIÊNG
CÓ NIẾT - BÀN”( BẤT LY Ư SINH TỬ, NHI BIỆT HỮU NIẾT BÀN)TRONG PHẨM QUÁN PHỌC GIẢI CỦA TRUNG QUÁN LUẬN

Họ tên học viên:…………………….
Lớp:…………….,

– 2021


MỤC LỤC
Trang
MỞ ĐẦU
NỘI DUNG
1.
Phẩm Quán Phược Giải của Trung quán luận
Giải thích câu kệ: “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết 2.

1
2
2

bàn” (Bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu Niết - bàn trong Phẩm

Quán Phược Giải của Trung quán luận
KẾT LUẬN
DANH MỤC TÀI LIỆU THAM KHẢO

5
13
14


MỞ ĐẦU
Đạo Phật hướng đến giải thoát sanh tử, chứng Niết-bàn để sống tự tại
trong cuộc đời mà làm lợi lạc quần sanh. Khái niệm giải thoát được sử dụng phổ
biến trong Phật giáo và hầu như người học Phật nào cũng trả lời tu tập là để giải
thoát. Tuy nhiên, giải thốt cái gì mới là vấn đề cốt yếu. Trong Phật giáo, khái
niệm giải thoát sanh tử thường được sử dụng để nói về mục đích cuối cùng của
người tu tập Phật pháp. Giải thoát là cởi bỏ được sự trói buộc của phiền não mà
vượt thốt khỏi thế giới mê muội khổ đau; là ra khỏi sự trói buộc trong ba cõi
dục, sắc, vơ sắc; là dứt tuyệt nguyên nhân sinh tử luân hồi nghiệp báo; là khơng
bị những luyến ái trói buộc cái tâm; là đạt được sự siêu thốt vượt sự trói buộc
của thế giới trần tục, khỏi sự chi phối của dục vọng, sống hồn tồn thanh thốt
tự tại; là thốt khỏi ảo tưởng và khổ, thoát khỏi sự tái sinh trong luân hồi và đạt
Niết-bàn. Tóm lại, giải thốt là tâm khơng bị ràng buộc bởi các phiền não và các
duyên trần khác và đạt Niết-bàn.
Từ quan niệm “lìa sinh tử chứng Niết bàn” (thoát khỏi sinh tử mới đạt tới
Niết bàn) đến “Bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu niết bàn”, Phật giáo đã giải thích
cặn kẽ hơn về sinh, tử và niết bàn. Sinh tử hay luân hồi cũng không có gì đáng
sợ nữa, khổ đau đã trở thành cơ duyên giúp con người vươn tới, đạt được lý
tưởng cao siêu của giải thốt. Căm ghét khổ đau khơng giúp con người thốt
khỏi khổ đau. Do vậy, “Giải thích câu kệ: “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết
- bàn” (Bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu Niết - bàn) trong phẩm Quán phọc giải của
Trung quán luận” có ý nghĩa to lớn với phật tử trong trần thế để hiểu rõ hơn về
sinh, tử, về niết bàn một cách đúng đắn.

1


NỘI DUNG
1. Phẩm Quán Phược Giải của Trung quán luận
Trung luận được kiết tập trong Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, tập 30,
kinh số 1564 (T30n1564), được Cưu-ma-la-thập dịch sang Hán vào năm 409 từ
nguyên văn tiếng Phạn do Bồ tát Long Thọ trước tác, lời tựa viết cho Trung
luận của Thích Tăng Duệ, và phần sớ giải của Phạm Chí Thanh Mục. Nội dung
gồm 27 chương (phẩm), 446 bài tụng, mỗi bài có 4 câu năm chữ.
1. Quán nhân duyên (pratyayaparīkṣā)
2. Quán khứ lai (gatāgataparīkṣā)
3. Quán lục tình (cakṣurādīndriyaparīkṣā)
4. Quán ngũ ấm (skandhaparīkṣā)
5. Quán lục chủng (dhātuparīkṣā)
6. Quán nhiễm nhiễm (rāgaraktaparīkṣā)
7. Quán tam tướng (saṃskṛtaparīkṣā)
8. Quán tác tác giả (karmakārakaparīkṣā)
9. Quán bản trú (pūrvaparīkṣā)
10. Quán nhiên khả nhiên (agnīndhanaparīkṣā)
11. Quán bản tế (pūrvaparakoṭiparīkṣā)
12. Quán khổ (duḥkhaparīkṣā)
13. Quán hành (saṃskāraparīkṣā)
14. Quán hợp (saṃsargaparīkṣā)
15. Quán hữu vô (svabhāvaparīkṣā)
16. Quán phọc giải (bandhanamokṣaparīkṣā)
17. Quán nghiệp (karmaphalaparīkṣā)
18. Quán pháp (ātmaparīkṣā)
19. Quán thời (kālaparīkṣā)
20. Quán nhân quả (sāmagrīparīkṣā)

21. Quán thành hoại (saṃbhavavibhavaparīkṣā)
22. Quán Như Lai (tathāgataparīkṣā)
2


23. Quán điên đảo (viparyāsaparīkṣā)
24. Quán tứ đế (āryasatyaparīkṣā)
25. Quán niết-bàn (nirvāṇaparīkṣā)
26. Quán thập nhị nhân duyên (dvādaśāṅgaparīkṣā)
27. Quán tà kiến ( dṛṣṭiparīkṣā).
Trong 27 chương (phẩm) trên thì câu kệ: “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có
Niết - bàn” (Bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu Niết - bàn) nằm trong chương (phẩm) 16.
Trung luận  hoặc Trung quán luận , Trung luận tụng , gọi đầy
đủ theo tên Phạn văn (mūlamadhyamakakārikā) là Căn bản trung luận tụng 
  , là một tác phẩm tối quan trọng của Long Thọ, người khai sáng tông
phái Trung quán (mādhyamika) tại Ấn Độ vào khoảng thế kỷ thứ II sau Công
nguyên. Dựa trên bản tiếng Phạn hiện còn tồn tại, tên tiếng Phạn của Trung
luận là Mūla-madhyamaka-kārikā, do 3 cụm từ tổ hợp thành. Mūla nghĩa là “căn
bản”; madhyamaka xuất phát bởi tính từ madhya (trung, trung gian), cộng
thêm đi ma (tối cao, chí thượng), hình thành nên nghĩa “tối trung” hoặc “chí
trung”; kārikā nghĩa là “tụng kệ”, “luận tụng”. Do đó Mūlamadhyamakakārikā
có thể được dịch là “Căn bản trung luận tụng”.
Nội dung Trung luận là làm sáng tỏ pháp Quán trung đạo cho nên còn gọi
là Trung quán luận. Trung có nghĩa là rời khỏi sự điên đảo hí luận khỏi hai cực
đoan là khơng (vơ) và có (hữu). Pháp Qn trung đạo này lấy trí tuệ tánh
khơng làm thể, lấy sự quán chiếu nhân duyên, trung đạo, bất nhị, xa lìa vọng
chấp hữu-vơ làm dụng. Nguồn gốc phép qn này chính là khái niệm Chánh
kiến mang nghĩa trung đạo xa lìa chấp có, chấp khơng mà Đức Phật đã thuyết
trong Tạp

A

Hàm,

kinh

số

301

Tán-đà

Ca-chiên-diên

(Kaccayanagotta). Chánh tức là trung, còn kiến tức là quán, chánh kiến tức
là trung quán [1, tr,267].
Trung là giữa, quán là xem xét, Trung Quán Luận tức là bộ Luận dùng trí
quán sát đúng lý trung đạo. Lý trung đạo trong nhà Phật có hai tầng lớp:

3


Một là trung đạo của hàng Nhị thừa. Sau khi thành đạo, Đức Phật đi giáo
hóa trong nhân gian, Ngài thường phê phán thời bấy giờ có những người tu
phóng túng, hướng về ngũ dục rồi thụ hưởng, đắm trước, Phật gọi đó là hạng
người đuổi theo dục lạc. Lại có hạng người tu khác xoay qua khổ hạnh, hành hạ
thân xác như nằm trần trụi ngoài trời hoặc ăn uống những thức ăn như trấu
cám… Như vậy họ tự đày đọa thân xác khổ sở mà không tỉnh giác, Phật gọi đó
là hạnh ngu si. Vì thế Đức Phật chủ trương thuyết Bát Thánh Đạo, tức là lấy Bát
Thánh Đạo làm nền tảng tu hành, thoát khỏi hai bên, một bên đuổi theo tham

dục và một bên hành hạ thân xác. Thí dụ như về y phục, người thế gian có thể có
năm hoặc mười bộ, cịn trong đạo, đức Phật chỉ cho ba y chứ không được dùng
nhiều, thế là ở giữa, không phải trần trụi, cũng không phải quá nhiều, về phần ăn
uống, người thế gian ăn uống vơ chừng, cịn người tu khổ hạnh ăn rất ít hoặc ăn
mè, ăn bắp đói khát khổ sở. Trong khi ấy đức Phật cho Tỳ kheo dùng ngọ là bữa
ăn chính, khơng phải nhịn ăn, cũng khơng phải ăn nhiều. Như thế lý trung đạo
trong nhà Phật được dùng trong cuộc sống từ ăn đến mặc, đến cả việc tu cũng
vậy, không cho lệch bên này hoặc bên kia. Trung đạo của Nhị thừa là thoát ra
khỏi hai điều chấp nê đuổi theo ngũ dục và hành khổ hạnh.
Hai là trung đạo theo lý Bát-nhã. Theo tinh thần Bát-nhã, những sự vật ở
trên thế gian này đều do nhân dun mà có, đều do nhân dun mà sanh, vì do
nhân dun sanh nên khơng có thật thể cố định. Mn pháp hiện có chỉ là giả
tướng giả danh. Như vậy nhìn bằng trí Bát-nhã các pháp thật có hay khơng? Vì
dun hợp như huyễn, nó có chỉ là giả tướng giả danh, cho nên khơng kẹt bên
có. Vì dun hợp như huyễn, giả tướng giả danh chớ không phải là không, cho
nên không kẹt bên không. Không kẹt bên có, khơng kẹt bên khơng thì chúng ta ở
chỗ nào? Thấy các pháp khơng thật có cũng khơng thật khơng vì do nhân dun
sanh. Do nhân dun sanh nên khơng có thật thể cố định. Đó là tướng trung đạo.
Các pháp do nhân dun sanh nên Phật nói là Khơng, tức là khơng có thật
thể, khơng có cố định. Khơng thật thể, khơng cố định mà có, đây là chỉ có giả
tướng giả danh. Thấy được giả tướng giả danh khơng có thật thể là cái thấy
trung đạo, là nghĩa trung đạo, tức là Đệ nhất nghĩa đế. Như thế chữ trung đạo
4


này chỉ lý thật đi thẳng vào Đệ nhất nghĩa đế, chớ không phải trung đạo đối đãi
ở khoảng giữa, một bên theo dục lạc, một bên theo khổ hạnh. Thế nên người
thấy được lý thật của các pháp là người giác, là người trí tuệ, vượt khỏi mê lầm
ở hai bên. Đó là nghĩa trung đạo của bộ Trung Luận này.
2. Giải thích câu kệ: “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết - bàn” (Bất

ly ư sinh tử, nhi biệt hữu Niết - bàn trong Phẩm Quán Phược Giải của
Trung quán luận
Niết bàn và luân hồi chỉ là một nhưng nhìn trong vơ minh thì là ln hồi,
nhìn khi giác ngộ là Niết bàn, giống như nhìn sợi dây thừng trong bóng tối là
con rắn nhưng nhìn trong ánh đèn thì chỉ là sợi dây thừng, khơng cịn đáng sợ
nữa. Vì vậy, phải chấp nhận sống trong luân hồi thì mới chi phối được nghiệp
báo luân hồi. Trong Đại thừa, phái Duy thức bổ sung thêm hai loại Niết bàn nữa,
là Tự tính thanh tịnh Niết bàn và Bất trụ Niết bàn. Thực chất, đó cũng chỉ là
những dạng thức mới của Hữu dư Niết bàn. Tự tính thanh tịnh Niết bàn chính là
bản tính thanh tịnh vốn có ở cái tâm của mỗi người mà khi đạt tới đó, con người
được giải thốt.
Cịn Bất trụ Niết bàn là khái niệm nói về trạng thái của những con người
sống ngay trong thế giới hiện thực, tồn tại trong luân hồi nhưng vẫn tự do tự tại,
làm chủ bản thân mình; đồng thời, tích cực hoạt động cứu giúp những người
khác cùng được giải thốt như mình. Họ sống giữa cõi đời với cái tâm “vô sở
đắc” (tâm không cầu được) với khát vọng giúp cho mọi người cùng được giải
thốt khỏi khổ đau như mình. Cuộc đời của Phật Thích Ca là cuộc đời của một
con người “Bất trụ Niết bàn” vì ơng đã đạt tới Hữu dư Niết bàn từ năm 35 tuổi
nhưng không dừng lại mà quay về với cuộc sống trần tục, tích cực hoạt động
truyền giáo trong 45 năm cho lý tưởng cứu độ chúng sinh. 45 năm đó là 45 năm
Bất trụ Niết bàn của người đã đặt chân tới Niết bàn nhưng không một phút ở yên
trong Niết bàn tịch tĩnh [2, tr.154].
Theo Trung Quán Luận, để tới được Niết bàn, con người, một mặt, phải
giác ngộ được lẽ vô thường; mặt khác, phải đạt được tự do tinh thần, không bị
ngoại cảnh chi phối, khi nào thoát khỏi chấp ngã (mắc vào cái tôi cá nhân), khi
5


đó con người đạt tới Niết bàn. Con đường tu đó khơng bao giờ chấm dứt, nên
Đại thừa thường có câu: “Tu đến thành Phật cũng không thôi”. Hay cũng có thể

nói rằng, đó là con đường vĩnh viễn luân hồi, vĩnh viễn giải thoát. Sự khác nhau
trong quan niệm về Niết bàn của Tiểu thừa và Đại thừa quy định hai lối tu khác
nhau. Với Vô dư Niết bàn, Tiểu thừa thực hành lối tu xuất thế, lánh đời. Với
Hữu dư Niết bàn, Đại thừa thực hành lối tu nhập thế, sống hoà cùng đời tục
nhưng vươn lên giữa cuộc đời.
Trung quán luận cho rằng Duyên khởi là vô vi, vì Duyên khởi là: “Phật
xuất thế hoặc chẳng xuất thế thì pháp tánh, pháp trụ, pháp giới vẫn thường trụ”.
Họ cho rằng Duyên khởi thường trụ, chẳng sanh chẳng diệt mà nhìn Duyên khởi
từ lý tánh xa lìa sự tướng. Điều này không giống với Đại thừa, trong Bát nhã
Đăng luận ngài Thanh Biện cũng từng nói đến. Theo các nhà Trung Quán,
Duyên khởi bất sanh bất diệt là nói Duyên khởi tức bất sanh bất diệt, tánh tịch
diệt của Duyên khởi này là trung đạo. Đức Phật giác ngộ được Duyên khởi mà
thành đạo, chính là chỗ này; Thanh văn chứng nhập vô vi vô sanh cũng chỗ này.
Duyên khởi bất sanh bất diệt này chính là nghĩa sâu xa căn bản của Phật pháp, là
sở chứng chung của hàng Tam thừa.
Nhưng trong quá trình triển khai giáo nghĩa của Phật giáo thì Duyên khởi
này trở thành nghĩa sâu xa mà các học giả Đại thừa đặc biệt phát huy. Về hình
thức nó đã trở thành giáo học riêng biệt của Đại thừa. Một số học giả Thanh văn
cho Duyên khởi là nghĩa vô thường sinh diệt. Kinh Duy-ma quyển thượng ghi :
“Bất sanh bất diệt là nghĩa vô thường”. Điều này tựa hồ như mâu thuẫn và đã trở
thành điểm tranh luận giữa Đại thừa và Thanh văn. Nhưng căn cứ theo giáo
nghĩa của đức Thích Tơn thì sanh diệt và bất sanh bất diệt xưa nay vẫn một. Khi
nói “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết - bàn” thì kinh A-hàm muốn chỉ vào
Niết-bàn, vơ vi Niết-bàn nhất định chẳng phải chết, cũng chẳng phải sau khi chết
mới đạt được. Niết-bàn, ngài Huyền Tráng dịch là viên tịch, từ này trong tiếng
Phạn bao hàm nghĩa phủ định, diệt tắt, an lạc tự tại. Niết-bàn được Phật nói đến
là chỉ cho cảnh giới đã vượt ra khỏi những hỗn loạn, phiền muộn, trói buộc để
đạt đến an ổn, bình đẳng, tự tại giải thốt. Đạt tới cảnh giới này là hoàn thành
6

chánh giác của Phật giáo, tức thoát khỏi ngu si là nguồn gốc sanh tử, mà đạt đến
trí huệ là gốc giải thốt. Niết-bàn cịn gọi là vơ vi, vơ sanh (vơ trụ, vơ diệt). Vì
đức Phật gọi tất cả các phápthế gian là hữu vi, do hoặc nghiệp chiêu cảm thành.
Khơng có một Niết Bàn nào lìa sinh tử, nếu như đoạn hết sinh tử mới thấy
Niết Bàn thì đó là quan điểm của hàng phàm phu, sai với ý Phật dạy. Chúng ta
phải thấy rằng, Niết Bàn chẳng lìa sinh tử, điều đó khơng có nghĩa hai cái này
chồng lên nhau mà Niết Bàn chính là bản thể của sinh tử. Trong Duy thức, nhất
thiết pháp gồm 100 pháp, đó là các pháp sinh tử hữu vi (94 pháp) gồm tâm
vương, tâm sở, sắc pháp, bất tương ưng pháp (và cả 6 pháp vô vi - dừng sinh tử
tạo tác) đều là hiện tượng của vơ ngã tính (nhất thiết pháp vơ ngã), tức Niết Bàn.
Trói buộc và giải thoát chẳng qua chỉ là cảm thụ của chúng ta. Bản chất của
tham sân si hay của tất cả sự vật đều do cảm thụ của chúng ta không có thực thể.
Trên thực tế các pháp là duyên hợp chẳng có đặc tính gì hết, kể cả trói buộc hay
giải thốt. Nếu như nhìn tham sân si với tính độc lập, trung tính thì hiển nhiên
chúng ta đã giải thốt khỏi nó rồi.
Chính vì bản chất các pháp là khơng có tự tính nên phiền não khơng có tự
tính, phiền não khơng có tự tính thì pháp mà ta gọi là Niết Bàn cũng khơng có tự
tính. Đó chỉ là giả danh đặt ra mà thôi. Về mặt bản chất, thì Niết Bàn chính là
bản thể của phiền não, vì Niết Bàn có nghĩa là trạng thái khơng có ràng buộc,
khơng có rị rỉ, lậu hoặc, trạng thái đó chính là trạng thái rỗng khơng vơ ngã của
các Pháp. Vì vậy khơng thể có một Niết Bàn nằm ngồi phiền não.
Cây sống đời mọc lên từ lá rụng của cây, lá tượng trưng cho sinh tử, cây
mọc lên tượng trưng cho Niết Bàn. Trường hợp nếu giả sử có một pháp gọi là
Niết Bàn nằm ngồi sinh tử thì Niết Bàn đó là một pháp, mà đã là một pháp thì
phải là dun sinh, mà dun sinh thì vơ thường như vậy chẳng thể nào gọi Niết
Bàn là thường cịn được.
Tính chất chất căn bản của “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết - bàn”
này là sanh diệt, chuyển động và trói buộc, cho nên một khi đột phá các pháp
hữu vi sanh diệt phiền não, sai biệt… này thì trong cảnh giới khơng thể hình

dung, khơng thể đặt tên đó tạm gọi là Niết-bàn vơ vi bất sanh bất diệt. Đó là
7


thành quả của trung đạo hành. Nhưng căn cứ theo quả pháp đã chứng ngộ thì vơ
vi trở thành pháp cứu Niêt-bàn. Chánh giác giải thốt, khơng luận là Bồ-tát hay
Thanh văn, cả hai đều xem đó là mục đích cần phải đạt đến. Những hành giả
Thanh văn khi đạt đến đây liền cho là đã đạt đến cứu cánh, việc đáng làm đã
xong khơng cịn điều gì để tu tập, để thực hiện nữa. Còn hành giả Đại thừa khi
đạt đến Bất Động địa, tương đương với cảnh giới Niết-bàn “sở tác dĩ biện” đã
nêu trên, chỉ gọi là vô sanh pháp nhẫn, chứ vẫn chưa xem là cứu cánh. Như
trong kinh Thập địa khi nói về Bồ-tát địa, có ghi: Khi Bồ-tát chứng đắc vơ sanh
pháp nhẫn, tưởng đã chứng Niết-bàn, đức Phật liền dạy họ: “Tánh của các pháp
này, Phật xuất thế hay không xuất thế vẫn thường trụ chẳng khác.
Chư Phật chẳng cho rằng đã được pháp này nên gọi là Như Lai, tất cả
hàng Nhị thừa cũng có thể đạt pháp vơ phân biệt này”. Pháp vô sanh là pháp sở
chứng chung cho hàng Tam thừa; chư Phật không lấy pháp này làm chỗ chứng
đắc rốt ráo, nên gọi là Như Lai. Như thế rõ ràng là hàng Đại thừa không xem
Niết-bàn vô vi là “hoàn thành”, mà phải biết tiến lên một bước nữa, từ đại bi đại
nguyện mà thực hiện hành nguyện lợi tha rộng lớn. Về điểm này Luận Trí Độ 75
ghi: “đạt vơ sanh nhẫn, được thọ ký khơng cịn việc gì khác, chỉ cần thanh tịnh
cõi Phật, thành tựu chúng sanh”. Cũng theo nghĩa này, Trí Độ luận 5 ghi: “Vô
sanh nhẫn là môn trợ giúp Phật đạo”. Từ điều này ta có thể thấy, về mặt giải
thốt, tức trên lập trường tự lợi thì Đại thừa khơng khác Thanh văn thừa. Nhưng
mốt số hành giả Thanh văn quá thiết tha với tâm tự lợi, cho nên vừa đến cảnh
giới này đã là cho viên mãn mà không thể khởi tâm tinh tấn thành lợi tha. Vì thế
trong kinh Đại thừa thường quở trách những hạng người này. Đại thừa cũng
nương vào cảnh giới Chánh giác, cực quả của Thanh văn (Niết-bàn) mà đạt vô
sanh pháp nhẫn, nhưng chưa xem là đã hồn thành, mà cịn tiến xa hơn là thực
hiện hạnh nguyện đại bi vô tận độ chúng sanh.

Tinh thần “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết - bàn” đã phá vỡ khái niệm
nhị nguyên về Niết Bàn, giúp cho hành giả thấy được bản tính vơ ngã bất nhị
của các pháp sinh tử, tức Niết Bàn. Từ đó phát triển tinh thần bồ tát đạo dấng
8


thân phục vụ chúng sinh nhưng không bị phiền não chúng sinh trói buộc, sống
giữa sinh diệt mà chẳng bị sinh diệt chi phối.
“Lộ ngực trần thân xuống chợ đời
Lấm lem tro đất ngốc mồm cười
Thần thơng bí quyết khơng dùng tới
Chỉ cốt cành khô trổ nụ cười ....” [3, tr.90]
Do vậy tiến lên nữa, đức Phật dạy người phải quán Thập Nhị Nhân Duyên
như sau: “vô minh duyên hành, hành duyên thức, thức duyên sinh sắc, danh sắc
duyên lục nhập, lục nhập duyên xúc, xúc duyên thọ, thọ duyên ái, ái duyên thủ,
thủ duyên hữu, hữu duyên sinh, sinh duyên lão tử.” Mười hai nhân duyên nầy
lấy Thân và Tâm của chính con người làm trọng điểm để quán sát, bởi thân và
tâm (vọng tâm) là cái gốc khổ đau sinh tử như trong Kinh Bát Đại Nhân Giác ở
trên có nói “Tâm là nguồn ác, thân là mọi tội”. Do vậy Phật giáo khơng dạy
những gì phù phiếm, huyền bí, và huyễn hoặc khơng mang lại lợi ích thiết thực
cho con người. Đức Phật dùng trí huệ thấy rõ sự vận hành của dịng tâm thức vơ
minh dẫn đến sinh già bệnh chết một cách rõ rệt nên mới dạy chúng ta nhắm vào
gốc hay căn nguyên của mọi đau khổ mà nhổ cho tận gốc, chứ không đi vịng
quanh. Chính do vơ minh hiện hữu mà sinh già bệnh chết hiện hữu. Nếu có thể
quét sạch vọng thức vơ minh ấy thì sinh già bệnh chết cũng được qt sạch
khơng cịn, hay nói cách khác hết vơ minh thì hết sinh tử. Khi vơ minh và sinh
tử đã hết thì mới gọi là “thân tâm tự tại” và “khiến được vui lớn” theo Kinh Bát
Đại Nhân Giác.
Bởi vì con người sống trong vịng tương đối của sinh tử, có khơng, hơn
thua, u ghét, chính tà, hư ngụy… nên đức Phật mới dùng những pháp tương

đối để trị những bệnh chấp tương đối ấy. Con người có quá nhiều tâm chấp trước
nên đức Phật mới dùng nhiều phương pháp để hóa giải những tâm lầm chấp đó.
Chứ kỳ thật nếu con người khơng có những tâm bám chấp đó thì Phật cũng khơng
khổ nhọc để bày nhiều phương pháp đối trị để làm gì. Giống như nếu khơng có
bệnh thì đâu cần phải uống thuốc! Như trong Truyền Tâm Pháp Yếu, Tổ Hồng
Bá có dạy: “Phật thuyết tất cả pháp vì độ tất cả tâm, ta chẳng tất cả tâm đâu cần
9


tất cả pháp”. Chính vì thế mà ở trong cả hai Kinh Thủ Lăng Nghiêm và Kinh Viên
Giác đức Phật cùng nói một lời “Tất cả kinh giáo như là ngón tay chỉ trăng” (nhất
thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ) và như Kinh Kim Cang ngài lại nói “Các
Tỳ Kheo phải biết lời thuyết pháp của ta ví như chiếc bè qua sơng, đến bờ thì phải
bỏ bè; vậy pháp còn phải bỏ, huống là phi pháp!” [4, tr.178].
Sự ra đời của Phật giáo Đại thừa thực chất là một phong trào chấn hưng
Phật giáo, xuất phát từ nhu cầu khắc phục những hạn chế trong Tiểu thừa, mong
tìm lại chỗ đứng trong xã hội. Độc đáo nhất trong Đại thừa là quan niệm về Niết
bàn. Khái niệm Niết bàn trong Đại thừa được đẩy lên một nấc thang mới. Nếu
Tiểu thừa đề cao Vô dư Niết bàn thì Đại thừa nghiêng về phía Hữu dư Niết bàn
với một cái nhìn mới mẻ, độc đáo hơn. Đối với Đại thừa, Niết bàn và ln hồi
khơng có gì sai khác. Theo họ, vì bị bóng tối của đám mây vô minh bao phủ nên
con người mới nhầm lẫn hiện tượng ảo giả với bản chất đích thực của thế giới.
Do đó, giải thốt khơng cần sự chối bỏ cuộc sống mà chỉ cần “xuất tự thế gian
tướng” để đạt tới trạng thái khơng cịn phân biệt bờ bên này - sinh tử và bờ bên
kia - giải thoát, khơng cịn phân biệt chúng sinh và Phật, mê và ngộ. Sinh tử tức
Niết bàn, phiền não tức Bồ đề.
Đối với phần tinh thần thì cái thể rỗng khơng vơ ngã gọi là Phật tính. Thế
giới hiện tượng bên ngồi như cây cỏ, nhà cửa là chúng sinh vơ tình. Chúng sinh
vơ tình cũng do dun hợp mà có, bản thể của nó là vơ ngã tính, đó khơng thể
gọi là Phật tính (vì Phật tính là giác) mà đó gọi là pháp tính hay pháp thân. Thể

của chúng sinh hữu tình gọi là Phật thân hay Phật tính. Thể của chúng vơ tình
gọi là Pháp tính hay pháp thân.
Nếu như phải loại trừ vọng tưởng mới thấy được chân như đó là rơi chấp
khơng, chấp có, bởi lẽ cái thể vô ngã của tâm vọng tưởng (và cả tâm khơng vọng
tưởng) chính là chân tâm. Như vậy dù cịn vọng tưởng hay hết vọng tưởng cũng
đều có thể nhận ra được Niết Bàn, chân tâm. Cũng giống như biển lặng n hay
biển có sóng đều là biển nước. Vơ minh, sinh tử là động tâm và tịnh tâm. Niết
Bàn là thể của động và tịnh, chứ không phải là một thứ tâm riêng biệt. Do đó
10


sinh tử tức Niết Bàn, bản thể của vô minh tức Phật tính, thân khơng - huyễn hóa
tức pháp thân.
Đây là phá chấp về sinh tử, vì trên thực tế xưa nay sinh tử chẳng có chỗ
bắt đầu và vì thế cũng chẳng có cuối cùng. Nếu cho rằng sinh có trước và già
chết có sau thì chẳng do già chết mà lại có sinh, tức là sinh và chết mỗi mỗi tự
độc lập thì đó là điều vơ lý. Vì rằng sinh ra mà khơng già chết, hoặc già chết mà
khơng có sinh. Lại như già chết có trước rồi mới có sinh thì sinh đó khơng có
nhân tức là khơng có sinh mà lại có già chết.
Qua mắt nghiệp bệnh của con người thì thật có sinh tử. Nhưng qua Ngũ
Nhãn (Nhục, Thiên, Pháp, Huệ, Phật) của Như Lai hay người Giác Ngộ thì sinh
tử là việc trong mộng, là bản thể Tuyệt Đối bất nhị và là KHƠNG (Tính Khơng
trong Kinh Bát Nhã, khơng phải có khơng của phàm phu). Do vậy trong Kinh
Viên Giác, Phẩm Hai chép như sau: “Thiện nam tử! Bồ Tát này và chúng sinh đời
mạt pháp tu tập tâm này đều được thành tựu. Vì bản giác vốn đầy đủ, dù nói tu tập
thành tựu, thật vốn vô tu, cũng vô thành tựu. Vì Viên Giác phổ biến chiếu soi, tịch
diệt bất nhị, trong đó bao gồm trăm ngàn mn ức a tăng kỳ bất khả thuyết vô số
hằng sa thế giới của chư Phật, ví như hoa đốm hiện trên hư khơng, khởi diệt lăng
xăng, chẳng hợp chẳng lìa, chẳng trói buộc, chẳng giải thốt, vì thế mới biết
chúng sinh bổn lai thành Phật, sinh tử Niết Bàn đều như việc trong mộng. Mắt

bệnh nghiệp của lồi người thì chỉ thấy thế giới ở trong phạm vi tương đối mà
thơi vì tự thân chưa rời tương đối để vào bản thể Tuyệt Đối. Còn người đã giác
ngộ rồi, hay đã chuyển thức thành trí rồi thì có đầy đủ Ngũ Nhãn, thấy thế giới
vạn vật đều là chính nó hay Như Thị, Bất Nhị, và Khơng vì đã trở về với bản thể
Tuyệt Đối đó rồi. Vì vậy mà người cịn mê sống trong vịng tương đối của sinh
tử nhìn thấy cái gì cũng là sinh tử tương đối cả. Cịn người giác ngộ thì thấy mọi
thứ đều là tuyệt đối, ngay cả sinh tử, hay ngay cả những gì thuộc tương đối cũng
là tuyệt đối, bởi vì người Giác Ngộ thấy tất cả là Như Thị, Bất Nhị, và Khơng.
Tóm lại, qua câu kệ “Chẳng lìa sinh tử, mà riêng có Niết - bàn” mà thấy
có sinh tử và niết bàn, vơ minh và giác ngộ vì cịn ở trong vịng tương đối.
Chính vì muốn trị bệnh lầm chấp nơi thân và tâm (vọng) của con người mà đức
11


Phật phải phương tiện dạy những giáo lý hay cho những toa thuốc để trị những
cái bệnh chấp về thân và tâm. Do vậy mà có các pháp quán Khổ, Vô thường, Vô
Ngã, Duyên Sinh, Thập Nhị Nhân Duyên… để con người rời bỏ cái kiến chấp
nơi thân và tâm cũng như những kiến chấp thuộc pháp tương đối mà từ từ thoát
khổ sinh tử [5, tr.290].
Chứ kỳ thật trong bản Tính Giác hay bản thể Tuyệt Đối thì khơng có sinh
tử niết bàn, vơ minh giác ngộ hay tất cả những gì thuộc tương đối. Có dẹp được
hết những pháp tương đối thuộc vọng thức và vượt ngồi vịng tương đối ấy thì
bản thể Tuyệt Đối mới lộ diện, cánh cửa Đại Thừa mới được mở rộng, Chân Tâm
mới tự bừng sáng chiếu soi, và Trí Bát Nhã mới hiển bày. Đó chính là lý do vì sao
Bát Nhã Tâm Kinh dùng chữ “Vô” để quét sạch ngũ uẩn, lục căn, lục trần, lục
thức, tứ đế, thập nhị nhân duyên, lục độ của Bồ Tát, cho đến Phật thừa. Bởi vì dù
cịn một niệm nhỏ nhoi vi tế nào thuộc tình thức hư vọng thì cũng khơng rời được
tình chấp, nên khơng thể vượt ngồi tương đối vào bản thể Tuyệt Đối được. Tất cả
chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều phải trải qua con đường nầy mới trở
về được bản thể Tuyệt Đối hay Tâm Tính Bồ Đề sẵn có nơi chính mỗi con người

chúng ta. Và chính vì Phật là Tâm và Tâm là Phật nên cũng chẳng cần tìm Phật ở
nơi nào khác ngồi Tâm, vì chẳng có Phật nào khác ngồi Tâm.

12


KẾT LUẬN
Tư tưởng Phật giáo phát triển theo từng thời kì xã hội, nếu như trong giai
đoạn đầu Phật giáo chú trọng đến giải thốt cá nhân, thì khi tư tưởng Bồ tát đạo
của xuất hiện, bên cạnh mặt tự độ, Phật giáo đại thừa chú trọng hơn về vấn đề độ
tha. Theo đó, khái niệm giải thốt khơng phải là một cảnh giới ở một phương
trời nào đó, mà giải thoát ở tại nhân gian ngay nơi thân ngũ uẩn này. Tư tưởng
“Bất ly ư sinh tử, nhi biệt hữu niết bàn” là tư tưởng nhằm giải thích rõ hơn về
bản chất của Niết Bàn theo quan niệm Đại thừa nhưng vẫn dựa trên các kinh
điển nguyên thủy. Từ đó giúp cho hành giả thấy cái bất sinh bất tử trong cái sinh
tử, thấy được tịnh độ ngay tại ta.
Đạo Phật hướng đến giải thoát sanh tử, chứng Niết-bàn để sống tự tại trong
cuộc đời mà làm lợi lạc quần sanh. Quan niệm giải thoát sanh tử, chứng Niết-bàn
ở thế giới nào đó và chỉ đạt được sau khi chết là một quan niệm cần đánh giá lại.
Vì nói như thế là phủ nhận cuộc đời và giá trị đóng góp to lớn của Đức Phật
Thích Ca Mâu Ni. Đồng thời, quan niệm ấy cũng làm cho Phật giáo trở nên siêu
hình và xa lánh cuộc đời hiện hữu. Do vậy, nhận thức đúng khái niệm để hiểu
đúng và tu tập đúng là quá trình rất cần đối với bất cứ ai tu tập Phật pháp.

13


TÀI LIỆU THAM KHẢO
1. Thích Hạnh Bình, Lược giảng Luận Trung Quán, Nxb Phương Đông, 2010.
2. Nguyễn Đăng Duy, Phật giáo với văn hố Việt Nam, NxbTơn giáo, Hà Nội,

1999.
3. Ấn Thuận, Giảng Giải Luận Đại Thừa Khởi Tín, Nxb Phương Đơng, 2012.
4. Thích Thanh Tứ, Trung luận giảng giải, Giáo hội Phật giáo Việt Nam,
Hội nghiên cứu Phật học, Ban Thiền học, Nxb Tôn giáo, 2008.
5. Viện nghiên cứu tôn giáo, trung tâm khoa học và nhân văn quốc gia, Về
tôn giáo, tập1, Nxb Khoa học xã hội, Hà Nội, 2014.

14