Tư tưởng giải thoát trong triết học phật giáo sơ kỳ







 !"#
$%
&'(
Giáo viên hướng dẫn: Sinh viên thực hiện:
)*+&,! ./0)1-* 2*3*4
Khoa: Mác - Lênin Lớp: Triết K28
Huế, 5/2008
$5
6+7-*089 *": 0;<= !"#
Con người sinh ra ở trên đời, ai cũng muốn có cuộc sống hạnh phúc,
no đủ về vật chất, thoải mái về tinh thần. Tuy nhiên, trong thực tế con người
gặp không ít khó khăn, đau khổ về thể xác hoặc tinh thần.
Vậy làm sao để thoát khỏi khổ đau, làm sao để biến khổ đau thành
niềm vui? Trong thâm tâm của mỗi người, ai cũng có khát vọng mong giải
đáp được những thắc mắc đó. Trong thực tế có biết bao nhà tư tưởng nói
chung và những nhà triết học nói riêng từ cổ đại đến nay đã khám phá và lý
giải bằng nhiều cách khác nhau về con đường, biện pháp giúp cho con
người thoát khỏi khổ đau của cuộc đời.
Ấn Độ là một trong những cái nôi triết học cổ xưa nhất của nhân loại
và mang một “hơi thở” riêng, độc đáo, thể hiện tính nhân văn, nhân bản sâu
sắc. Đó là một nền Triết học hướng vào sự giải thoát khổ bằng con đường
thực nhiệm tâm linh, tức là vén mở chính thế giới nội tâm của con người.
“Ơ phương Đông, nhất là Ấn Độ, người ta vẫn tin rằng con người có thể
nhận biết được tâm lý siêu hình bằng thực nghiệm trực tiếp, thực nghiệm
bản thân’’[11, 15]. Có lẽ vậy mà “triết học Ấn Độ không muốn giải thích

một cách khách quan các chân lý siêu hình. Nó cống hiến cho ta một con
đường lớn suy tưởng nội hướng có thể giúp cho ta lý hội được cái thực tại
do những bậc thánh trí đã tự giác và từ đó đưa đến chỗ thực hiện chân lý.
Dưới ánh sáng ấy, triết học được coi như một nghệ thuật sống, hơn là một
học thuyết về vũ trụ và đời người”[11, 13].
Tuy có nhiều khuynh hướng và hình thức khác nhau, nhưng giải
thoát luận là khuynh hướng nổi trội của triết học Ấn Độ cổ trung đại. Lý
tưởng, mục đích tối cao là giải thoát con người khỏi bể khổ của cuộc đời là
đỉnh cao của triết học Phật giáo.
Phật giáo đã hiện diện trong cộng đồng thế giới trên 2.500 năm và đã
đem lại một ánh sáng mới trong tư tưởng Triết học Ấn Độ đương thời, đó là

2
ánh sáng của trí tuệ vô ngã và lòng từ bi mà tất cả các triết học, tôn giáo
trước đó đều không thể tìm ra được. Trí tuệ vô ngã theo lời Phật dạy phải
được trực nhận, phải được nghiệm lấy, phải tự mình chứng ngộ cho chính
mình và “mỗi người hãy tự thắp đuốc lên mà đi”. Ánh sáng ấy đã dẫn dắt
chúng sinh thoát khỏi bể khổ và đi vào một cuộc sống hạnh phúc thực sự.
Điều đó đã lý giải tại sao trãi qua bao thăng trầm của lịch sử, Phật giáo đã
chinh phục hàng triệu trái tim con người và đã trở thành triết lý sống, hành
động sống không chỉ của mỗi người dân Ấn Độ mà toả sáng đến nhiều quốc
gia trên thế giới.
Hàng ngàn năm qua, ở Đông Nam Á, trong đó có Việt Nam, tư
tưởng Phật giáo đã được du nhập, truyền bá và ảnh hưởng khá sâu đậm tới
đời sống tinh thần, đạo đức của nhân dân, nhất là triết lý giải thoát của Phật
giáo.
Vì vậy, việc nghiên cứu tư tưởng giải thoát trong Phật giáo sơ kỳ là
hết sức cần thiết. Trên cơ sở đó chúng ta hiểu rõ hơn, sâu săc hơn về đặc
điểm triết học-tôn giáo Phật giáo, từ đó có cách nhìn, cách đánh giá đúng
đắn khách quan về nó. Ngoài ra nó còn giúp chúng ta giải quyết những ý

kiến khác nhau vẫn còn tồn tại đối với đạo Phật đó là: Đạo Phật là một triết
học, một khoa học, một luân lý, hay một tôn giáo, và những vấn đề có giá
trị thực tiễn như mối quan hệ Phật giáo với thời đại, Phật giáo với hạnh
phúc con người, Phật giáo với tuổi trẻ.
Xuất phát từ những vấn đề trên, tôi đã mạnh dạn chọn vấn đề “Tư
tưởng giải thoát trong Triết học Phật giáo sơ kỳ” làm đề tài khoá luận tốt
nghiệp của mình.
>+30*?@ *"2-0A4= !"#
Tư tưởng giải thoát là nét nổi trội của triết học Ấn Độ cổ trung đại
mà tư tưởng giải thoát của Phật giáo là nổi bật nhất. Nó mang ý nghĩa nhân
văn sâu sắc và có ảnh hưởng sâu đậm đến đời sống tinh thần, đạo đức không
chỉ nhân dân Ấn Độ xưa và nay mà còn toả sáng ra nhiều nước trên thế giới,

3
trong đó có Việt Nam. Do đó, tư tưởng giải thoát trong triết học- tôn giáo
Phật giáo đã được nhiều nhà nghiên cứu trên thế giới cả phương Đông lẫn
phương Tây quan tâm và đã đạt được nhiều thành tựu to lớn.
Trước hết phải kể đến các công trình nghiên cứu của các học giả
nước ngoài, đặc biệt là công trình nghiên cứu của hai nhà Phật học nổi
tiếng; người Nhật (Ki mu ra Tai ken) và Trung Hoa (Tưởng Duy Kiều).
Ơ Việt Nam, đã có sự nghiên cứu khá sâu rộng về triết học- tôn giáo
Ấn Độ nói chung và tư tưởng giải thoát nói riêng, có thể kể ra những công
trình tiêu biểu như:
1) Biện chứng giải thoát trong tư tưởng Ấn Độ của Nghiêm Xuân
Hồng, Quan điểm, Sài Gòn xuất bản năm 1966.
2) Tư tưởng giải thoát trong Triết học Ấn Độ của Phó Tiến sĩ Doãn
Chính, nhà xuất bản Thanh niên, Hà Nội xuất bản năm 1999.
Tại trường Đại học Khoa học Huế, đã có các đề tài khóa luận tốt
nghiệp cử nhân triết học sau:
1) Tư tưởng giải thoát trong Triết học Phật giáo và ảnh hưởng của nó

đối với người dân Huế của nhóm tác giả: Trịnh Thị Liên, Lưu Thị Mai
Thanh, Trương Thị Hồng Vân, Huế 4- 2001.
2) Sự khác nhau trong giải thoát luận của Triết học Ấn Độ cổ- trung
đại của Nguyễn Văn Duy, khoá luận tốt nghiệp, Huế 5- 2006.
3) Tư tưởng giải thoát của Triết học Phật giáo và tư tưởng giải
phóng con người của Triết học Mac- Lênin- Những nét tương đồng và khác
biệt của Trương Thị Thanh Lan, khoá luận tốt nghiệp, Huế 5- 2006.
4) Bản chất con đường giác ngộ trong Triết học Phật giáo của Tôn
Nữ Diễm Châu, khoá luận tốt nghiệp, Huế 5- 2006.
5) Giải thoát luận, tính tương đồng và sự khác biệt giữa Upanischad
và Buddaha của Nguyễn Thị Hợi, khoá luận tốt nghiệp, Huế 5- 2007.

4
Hầu hết các công trình nghiên cứu trên đều đề cập đến tư tưởng giải
thoát trong triết học Phật giáo. Tuy nhiên, chưa có một công trình nào
nghiên cứu một cách cụ thể, hệ thống về vấn đề “Tư tưởng giải thoát trong
Triết học Phật giáo sơ kỳ”. Vì vậy, khoá luận này trên cơ sở kế thừa các
công trình nghiên cứu của các học giả đi trước, tiếp cận vấn đề này một cách
cụ thể và hệ thống.
B+C0=70*D!-*"EFDC *"2-0A40;<= !"
Mục đích của đề tài là làm rõ về hệ thống tư tưởng giải thoát, nội
dung cốt lõi trong triết học Phật giáo sơ kỳ, từ đó đứng trên lập trường chủ
nghĩa Mác- Lênin đánh giá những đóng góp và hạn chế của nó.
Nhiệm vụ: để đạt được mục tiêu của đề tài, đề tài cần nghiên cứu:
bối cảnh ra đời, khái quát những nội dung cơ bản của triết học Phật giáo sơ
kỳ và hệ thống tư tưởng giải thoát trong triết học- tôn giáo Ấn Độ cổ- trung
đại.
G+H" IJ  *"2-0A40;<= !"
Đề tài lấy hệ thống của những tư tưởng giải thoát của triết học Phật
giáo sơ kỳ làm đối tượng nghiên cứu trọng tâm. Ngoài ra còn có những nội

dung cơ bản của tư tưởng giải thoát trong triết học- tôn giáo Ấn Độ cổ-
trung đại để góp phần làm phong phú, sâu sắc hơn cho nội dung chính của
đề tài.
K+L?MNON4P-D!9*IL 9*Q9 *"2-0A40;<= !"
Đề tài được thực hiện dựa trên cơ sở thế giới quan và phương pháp
luận duy vật biện chứng, duy vật lịch sử của chủ nghĩa Mác- Lênin, tư
tưởng Hồ Chí Minh và quan điểm của Đảng Cộng sản Việt Nam, đồng thời
vận dụng các phương pháp nghiên cứu khoa học cụ thể khác nhau như;
phương pháp phân tích- tổng hợp, phương pháp lôgic- lịch sử, phương pháp
khái quát hoá, trừu trượng hoá, phương pháp so sánh để làm rõ các vấn đề
mà nhiệm vụ nghiên cứu đã đặt ra.
R+S .S90;<= !"

5
Khoá luận là một công trình nghiên cứu khoa học ở trình độ cử nhân.
Vì vậy, tác giả chỉ mong rằng góp phần nhỏ bé của mình vào việc làm rõ nội
dung tư tưởng giải thoát trong triết học Phật giáo sơ kỳ, thấy được những
hạn chế, đóng góp của nó để lý giải cho những vấn đề nhân sinh quan và giá
trị của nó trong thời đại ngày nay. Từ đó thấy được đỉnh cao của triết học
Mác- Lênin về giải phóng con người.
Ngoài ra kết quả nghiên cứu của đề tài còn góp phần nhỏ bé làm tài
liệu tham khảo cho những ai quan tâm đến vấn đề này.
T+: 0840;<= !"
Ngoài phần mở đầu, phần kết luận và danh mục tài liệu tham khảo,
phần nội dung của khoá luận gồm có 3 chương.

6
*IL 6
U)V&'W
6+6+XH"0Y-*Z[*\"D! I IM *P *70*<+

1.1.1. Bối cảnh xã hội khi Đức Phật ra đời
Là một hình thái ý thức xã hội, sự hình thành, phát triển của triết học
gắn liền với điều kiện kinh tế- xã hội, với cuộc đấu tranh giữa các giai cấp,
các lực lượng xã hội, với các thành tựu khoa học tự nhiên và khoa học xã
hội, với sự thâm nhập và đấu tranh giữa các trường phái triết học với nhau.
Sự hình thành và phát triển của tư tưởng triết học- tôn giáo Phật giáo tất
nhiên không nằm ngoài quy luật.
Phật giáo ra đời vào khoảng thế kỷ VII đến VI Tcn. Thời kỳ này lịch sử
Ấn Độ có sự chuyển biến lớn. Các quan hệ chính trị văn hoá, học thuật
dường như đang nằm trong một cuộc vận động mạnh mẽ.
Đây là thời kỳ chế độ nô lệ mang tính chất gia trưởng, và chế độ công
xã nông thôn ở Ấn Độ đã khá phát triển. Các quốc gia chiến hữu nô lệ nhỏ
phân tán nay có xu hướng thống nhất lại. Trong đó hưng thịnh nhất là thời
kỳ của các vương triều Magadha và vương triều Maurya. Sự thống nhất
quốc gia đã tạo cho sự phát triển tri thức khoa học, lực lượng sản xuất và đô
thị hoá xã hội.
Về mặt kinh tế, thời kỳ này đã có những bước tiến bộ đáng kể. Việc sử
dụng đồ sắt làm công cụ lao động đã trở thành phổ biến. Nông nghiệp đã
phát triển cao. Người Ấn Độ cổ đã biết mở mang công trình thuỷ lợi, trên cơ
sở đó tiến hành khai khẩn đất đai, mở rộng diện tích canh tác, trồng các loại
ngũ cốc mới. Nghề thủ công cũng đã đạt được những thành tựu đáng kể, nó
tách ra khỏi nông nghiệp ở một số vùng kinh tế phát triển. Những người thợ
thủ công đã tụ tập thành những tổ chức đặc biệt kiểu như phường hội.
Những nghề thủ công phát đạt nhất thời đó là nghề dệt bông, đay, tơ lụa,
nghề làm đồ gỗ và đồ trang sức. Mặc dù nền kinh tế tự nhiên chiếm ưu thế,

7
nhưng thương nghiệp cũng đã phát triển, do vậy trong cơ cấu giai cấp xã hội
đã xuất hiện một tầng lớp mới - tầng lớp thương nhân quí tộc. Nhiều thành
phố trở thành trung tâm thủ công nghiệp và thương nghiệp quan trọng như

Varanisi (Benares), Snavaski (nay Savathi), Ratjagua (nay là Radjia),
Pataliputiry (nay Patha) Nhiều con đường giao thông thương mại thuỷ bộ
nối liền các thành thị đó với nhau và thông từ Ấn Độ qua các nước khác như
Trung Hoa, Ai Cập và miền Trung Á dần dần xuất hiện.
Chế độ nô lệ Ấn Độ rất hà khắc. Nô lệ được coi là tài sản tư hữu của
chủ nô như những tài sản khác. Nô lệ được coi như là “tài sản hai chân” có
thể đem bán mua trao đổi như những “tài sản bốn chân” khác. Ấn Độ có 15
loại nô lệ:
1. Con của nô lệ là nô lệ.
2. Nô lệ mua về.
3. Nô lệ do người khác cho.
4. Nô lệ do thừa kế tài sản.
5. Quá bần cùng trở thành nô lệ.
6. Phạm tội bị xử làm nô lệ.
7. Con tin được coi là nô lệ.
8. Tù binh trong các cuộc chiến là nô lệ.
9. Nô lệ được thưởng qua các cuộc thi.
10. Vì bội ước trở thành nô lệ.
11. Tự nguyện làm nô lệ.
12. Nô lệ tạm thời.
13. Vì được kẻ khác nuôi nấng xin làm nô lệ.
14. Lấy vợ là nô lệ thành nô lệ.
15. Bán mình làm nô lệ.

8
Quan hệ chủ nô - nô lệ Ấn Độ mang nét bóc lột gia trưởng là điển hình.
Trong lao động nô lệ và chủ nô rất gầnn gũi. Nhưng những thành viên
thường của gia đình chủ nô vẫn có uy thế tuyệt đối trong mọi mặt đối với nô
lệ như phạt lao động khổ sai, kìm kẹp, đánh đập, thích vào mặt nô lệ Chủ
nô cũng có thể tự do đánh đập, hành hạ hay đem bán con mình tuỳ thích.

Chế độ nô lệ ở Ấn Độ có tính chất khá đặc biệt, đó là một chế độ xã hội
chưa đạt tới trình độ phát triển thành thục như ở Hy Lạp - La Mã cổ đại, bị
kìm hãm bởi sự kiên cố của chế độ công xã nông thôn vốn dựa trên mối liên
hệ có tính chất gia trưởng giữa lao động nông nghiệp và lao động thủ công
nghiệp đã làm cho nền kinh tế của công xã mang nặng tính chất tự nhiên, tự
cấp tự túc, và do đó đời sống xã hội phát triển hết sức trì trệ và chậm chạp.
Công xã nông thôn ở Ấn Độ cổ không chỉ là một đơn vị kinh tế độc lập
mà còn là một đơn vị hành chính có quyền tự trị rất lớn. Nhà nước hầu như
không hề can thiệp vào được nội bộ của công xã, và làng xã cũng không hề
quan tâm đến vận mệnh của Nhà nước. Mọi nghĩa vụ của nhà nước đều bổ
vào công xã nói chung chứ không bổ vào đầu cá nhân mỗi thành viên công
xã. Trong mỗi công xã có cơ quan hành chính của nó, và những chức vụ
hành chính của cơ quan này hoặc do công xã bầu ra hoặc do cha truyền con
nối.
Tính chất đặc biệt đó của chế độ nô lệ ở Ấn Độ cổ đã tác động mạnh
mẽ không chỉ đến đời sống vật chất mà còn ghi dấu ấn sâu đậm trong đời
sống tinh thần, tư tưởng, tôn giáo của người dân Ấn Độ cổ. Nó đã hạn chế lý
trí con người, biến con người trở thành công cụ ngoan ngoãn của mê tín tôn
giáo, cam chịu trước hoàn cảnh Điều đó, C.Mác đã viết "chúng ta không
được quên rằng những công xã nông thôn thơ mộng ấy, dầu cho chúng có vẻ
vô hại như thế nào chăng nữa, bao giờ cũng vẫn là cơ sở bền vững của chế
độ chuyên chế phương Đông, rằng những công xã ấy đã hạn chế lý trí của
con người trong một khuân khổ chật hẹp nhất, làm cho nó trở thành một
công cụ ngoan ngoãn của mê tín, buộc nó bằng những xiềng xích nô lệ của
các qui tắc cổ truyền, Chúng ta không quên rằng những công xã nhỏ bé ấy

9
mang dấu ấn của sự phân biệt đẳng cấp và của chế độ nô lệ, rằng những
công xã ấy làm cho con người phục tùng những hoàn cảnh bên ngoài chứ
không nâng con người lên địa vị làm chủ và những hoàn cảnh ấy, rằng

những công xã ấy đã biến trạng thái tự động phát triển của xã hội thành một
số phận không thay đổi do thiên nhiên quyết định trước, và do đó đã tạo ra
sự thờ cúng thiên nhiên một cách thô lỗ, mà sự thoái hoá biểu hiện trong
việc con người, kẻ làm chủ thiên nhiên, lại phải thành kính quì gối trước con
khỉ Hanuman và trước con bò Sabbla" [1,177-178].
Xã hội Ấn Độ cổ không chỉ bị đè nặng bởi nổi khổ do quan hệ bất công
và sự bóc lột hà khắc của giai cấp quí tộc chủ nô đối với giai cấp nô lệ và
những kẻ tôi tớ, mà còn bị bóp nghẹt bởi chế độ phân biệt chủng tính, màu
da, sắc tộc, còn gọi là chế độ đẳng cấp hết sức nghiệt ngã gây nên. Chế độ
đẳng cấp không chỉ góp phần qui định cơ cấu, trật tự xã hội Ấn Độ mà còn
ảnh hưởng sâu sắc đến nội dung và tính chất của các quan điểm triết lý tôn
giáo Ấn Độ cổ đại.
Theo thánh điển của Bà La Môn và theo bộ luật Manu, người ta đã
phân chia xã hội Ấn Độ ra thành rất nhiều chủng tính. Nhưng có thể qui
thành bốn chủng tính lớn và đó cũng là 4 đẳng cấp chính của xã hội Ấn Độ:
a) Bàlamôn (Brahmana) gồm những giáo sĩ, những người giữ quyền
thống trị tinh thần, phụ trách về lễ nghi, cúng bái. Họ tự nhận mình là hạng
cao thượng, sinh từ lỗ miệng phạm thiên (Brahmana) hay phạm thiên cầm
vương lãnh đạo tinh thần dân tộc, nên có quyền ưu tiên được tôn kính, và an
hưởng cuộc đời sung sướng nhất.
b) Sát đế lợi (Kshatriya) là hàng vua chúa quí phái, tự cho mình sinh ra
từ cánh tay phạm thiên, thay mặt phạm thiên nắm giữ quyền hành thống trị
dân chúng.
c) Vệ xá (Vaishya) là những hàng thương gia chủ điền và dân tự do tin
mình sinh ra từ bắp chân phạm thiên và phạm thiên có nhiệm vụ đảm đương
về kinh tế trong nước (mua bán, trồng trọt, thu huệ lợi cho quốc gia).

10
d) Thu đà la (Shudra) là những người lao động bao gồm đa số tiện dân
và nô lệ tin mình sinh ra từ gót chân phạm thiên nên thủ phận làm khổ sai

suốt đời cho giai cấp trên.
Ngoài bốn đẳng cấp trong xã hội còn có một hạng người nữa là hạng hà
tiện nhất là giống Ba-tia-a (Pariahs) giống dân tộc mọi rợ, bị coi như sống
loài lề xã hội loài người, bị các giai cấp trên đối xử như thú vật, vô cùng khổ
nhục tăm tối.
Năm giai cấp này mặc y phục khác nhau. Mỗi giai cấp sống theo luật lệ
hệ thống cha truyền con nối, không được thay đổi nghề nghiệp hay cưới hỏi
lẫn nhau "người ở đẳng cấp khác nhau mà lấy nhau thì sẽ bị giáng đẳng cấp
ti tiện, hèn hạ nhất của xã hội đó là đẳng cấp Paria"[3, 39], và không được
di chuyển chỗ ở khác. Theo luật Bàlamôn chỉ có đẳng cấp trên mới được
học đạo, còn hai đẳng cấp dưới đời đời chỉ làm nô lệ cho giai cấp trên mà
thôi. "Nếu một người Shudra mà nghe thánh kinh thì tai sẽ bị điếc, bị đổ trì
vào tai, nếu tụng thánh kinh thì lưỡi sẽ bị cắt đứt ra, nếu muốn học thuộc
lòng thánh kinh thì thân thể sẽ bị chặt đứt ra làm đôi. Đạo Bàlamôn là đạo
của riêng đẳng cấp Bàlamôn, không bao giờ có bất cứ người nào len lỏi
vào"[3, 38].
Chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội ở Ấn Độ cổ là hết sức đặc biệt. Nó
không chỉ được giáo lý đạo Bàlamôn biện hộ mà còn được pháp luật nhà
nước bảo vệ. Nó không chỉ là sự phân biệt về địa vị, học vấn, sang hèn, giàu
nghèo theo kiểu phân biệt giai cấp ở các quốc gia chiếm hữu nô lệ phương
Tây mà còn là sự phân biệt về màu da, chủng tính, nghề nghiệp, tôn giáo;
chế độ hôn nhân, quan hệ giao tiếp ngay trong đời sống hằng ngày. Điều
đó nói lên từ sự bất công xã hội không thể nào diễn tả nổi. Giữa người với
người, thật không có một nhịp cầu thông cảm nào, nguồn yêu thương tắc
nghẹn, giai cấp này đối với giai cấp khác là địch thủ mà càng bóc lột bao
nhiêu là càng tốt bấy nhiêu.
Trong hoàn cảnh ấy, Đức Phật Thích Ca đã xuất hiện đúng lúc để cứu
vớt cõi đời sầu khổ.

11

1.1.2. Bối cảnh tư tưởng khi Đức phật ra đời
Về phương diện tư tưởng thì xã hội Ấn Độ thời bấy giờ cũng diễn ra
một cảnh tượng vô cùng hỗn tạp, nhiều trào lưu tư tưởng, tín ngưỡng vận
động bên nhau, chống đối nhau không kém phần quyết liệt mạnh mẽ.
Bên cạnh trào lưu tư tưởng suy tôn thánh kinh Veda, Upanishad và
giáo lý Bàlamôn còn xuất hiện một trào lưu tư tưởng mới thoát ly truyền
thống Vêda, chống lại giáo lý Bàlamôn, phê phán chế độ phân biệt đẳng
cấp, sắc tộc nghiệt ngã của Ấn Độ, nói lên tiếng nói tiến bộ, đòi hỏi bình
đẳng xã hội.
Dưới sự tác động chi phối, thống trị của triết lý Veda, Upanishad và
giáo lý Bàlamôn được mệnh danh là tư tưởng truyền thống chính thống.
Chính người Ấn Độ đã gom các hệ thống triết học của họ thành hai loại lớn:
Các hệ thống chính thống: hữu, và hệ thống không chính thống: vô. Các
trường phái triết học được gọi là hệ thống Bàlamôn chính thống, tức các
darshanas, là các trào lưu bằng cách này hay cách khác đều thừa nhận ưu thế
mặc khải tối cao của Veda và triết lý về tinh thần sáng tạo của vũ trụ tuyệt
đối cao Brahmas, trong Upanishad biện hộ cho giáo lý của đạo Bàlamôn,
bảo vệ chế độ phân biệt đẳng cấp xã hội. Hệ thống triết học chính thống
gồm có 6 trường phái, gọi là sáu darshamas:
1. Trường phái triết học Samkhuya.
2. Trường phái triết học Nyaya.
3. Trường phái triết học Vaiseika.
4. Trường phái triết học Mimansa.
5. Trường phái triết học Yoga.
6. Trường phái triết học Vendanta.
Các trường phái triết học không chính thống đó là các trường phái có
tư tưởng phủ nhận uy thế tối cao của Veda và Upanishad, phê phán giáo lý

12
của Bàlamôn, đã phá chế độ đẳng cấp xã hội. Hệ thống triết học không

chính thống gồm có 3 trường phái:
1. Phật giáo.
2. Trường phái triết học Jaira.
3. Các trường phái triết học duy vật vô phần trong phong trào mới về tự
do tư tưởng ở Đông Ấn, gọi là "lục sư ngoại đạo" (Sattirthakarah), trong đó
nổi bật nhất là trường phái triết học Lokayata hay còn gọi là Charvaka.
Các trường phái triết học không chính thống, tuy cùng có những điểm
chung như không tin có thượng đế, nghi ngờ và phủ nhận quyền uy của kinh
Vêda, phê phán giáo lý Bàlamôn, đã kích chế độ phân biệt đẳng cấp trong
xã hội, nhưng giữa họ lại có sự khác biệt nhau trong cả quan điểm về thế
giới cũng như quan điểm về nhân sinh. Nếu như trường phái Lokayata luôn
thể hiện một cách nhất quán rõ ràng và triệt để thế giới quan duy vật, vô
thần trong lập trường tư tưởng và tính chất triết học của mình, chỉ thừa nhận
bốn yếu tố cơ bản đầu tiên cấu thành nên vạn vật gồm: đất, nước, lửa, không
khí, gọi là "từ đại", phủ nhận thượng đế,đả phá quan niệm về "sự bất tử của
linh hồn" đề cao chủ nghĩa hiện thực, thì trường phái triết học Jaina lại là
một hệ thống triết học mang tính chất nhị nguyên, có nhiều hướng ngã về
chủ nghĩa duy tâm. Nó chỉ thừa nhận hai bản nguyên cấu tạo nên thế giới
vạn vật, đó là Jva (linh hồn, tinh thần) và adjiva (gồm tất cả những gì không
phải là tinh thần hay linh hồn). Đặc biệt họ cho nguyên tử của các yếu tố:
đất, nước, lửa, khí là giống nhau, chúng kết hợp với nhau tạo ra các sự vật
phong phú đa dạng khác nhau.
Đối với các trường phái triết học chính thống thì họ chỉ cần thừa nhận
những nguyên lý căn bản của xã hội Ấn Độ chính thống, chấp nhận quyền
uy của kinh Vêda, Upanishad, biện hộ cho giáo lý đạo Bàlamôn, bảo vệ cho
chế độ phân biệt đẳng cấp, rồi họ có thể tự do phát triển tư tưởng của họ
theo các hình thức và khuynh hướng khác nhau tuỳ ý thích. Cả sáu phái đó
khác nhau nhưng đều đồng nhất về một số nguyên tắc cơ bản của tư tưởng

13

Ấn Độ như: 1. Các kinh Vêda là do mặc khải; 2. Để tìm sự thật và đặt chân
lý thì phép lý luận không chắc chắn bằng phép trực giác; 3. Mục đích của trí
thức và triết học không phải để thống trị thế giới mà là để thoát ly khỏi thế
giới; 4. Suy tư là để tự giải thoát khỏi khổ não, dựt dục vọng và chính dục
vọng không được thoả mãn là nguyên nhân của đau khổ. Điều đó nói lên
tính phức tạp trong quá trình phát triển của tư tưởng triết học tôn giáo Ấn
Độ cổ đại.
Phản ánh hiện thực xã hội, triết học tôn giáo Ấn Độ thời kỳ này còn
diễn ra quá trình đấu tranh gay gắt giữa các trường phái triết học duy vật vô
thần, hay "những người theo thuyết hư vô", "bọn hoài nghi" với môn phái
triết học duy tâm tôn giáo, đặc biệt là triết lý Vêda, Upanishad, và giáo lý
đạo Bàlamôn, nhằm phủ nhận quan điểm suy tôn thượng đế, phạm thiên hay
"tinh thần sáng tạo ưu trụ tối cao" Brahman, chống lại những quan điểm về
sự bất tử linh hồn và sự siêu thoát của linh hồn con người, sang thế giới bên
kia" nào đó. Tiêu biểu cho phong trào chống chủ nghĩa duy tâm tôn giáo
thời đó là các phái nổi tiếng "lục sư ngoại đạo", mà trường phái duy vật vô
thần triệt để Lokayata là tiêu biểu nhất.
Khoảng thế kỷ VI Trcn, trong lòng xã hội Ấn Độ cổ đại đã diễn ra sự
biến đổi mạnh mẽ về kinh tế, chính trị, văn hoá, và cùng với sự phát triển
mạnh mẽ của khoa học kỹ thuật, thu được nhiều thành quả trên nhiều lĩnh
vực như toán học, thiên văn học, y học đã tạo ra những nấc thang nhận
thức quan trọng góp phần đắc lực vào việc giải thích thế giới và cải tạo thế
giới phục vụ cho lợi ích của con người. Hơn thế nữa chúng còn là cơ sở cho
quá trình phát triển khả năng tư duy trừu tượng. Hình thành nên các hệ
thống triết học phong phú đa dạng, vừa thống nhất, vừa đấu tranh chống đối
nhau.
Xã hội Ấn Độ lúc bấy giờ là một xã hội về vật chất thì đang rên siết
dưới ách bất công áp bức, về tinh thần thì đang quay cuồng, điên đảo trong
những luồng tư tưởng lý thuyết rối reng, khiến con người thời đại hoang
mang, không có một tư tưởng chủ đạo chủ quán. Xã hội ấy đang khao khát

14
tình thương và bình đẳng, đang mong chờ được chói rạng dưới ánh sáng của
trí tuệ. Trong hoàn cảnh ấy, Đức Phật Thích Ca xuất hiện với ánh sáng của
lòng từ bi và trí tuệ vô ngã đã trở thành cứu cánh cho cõi đời sầu khổ.
6+>+*]  I IM  ^": */00L_Y- ^, =`,*P
Đạo Phật được xây dựng trên cơ sở cuộc đời và giáo lý của Thích Ca
Mâu Ni (Sakifamuni). "Phật" theo tiếng Phạn gọi là Buddaha, tiếng Hán
phiên âm là "Phật đà", còn tiếng đọc âm là "Phật". Phật có nghĩa là Đấng
giác ngộ và giác ngộ người khác.
Đức Phật không phải là thượng đế tạo thế và cứu thế. Ngài cũng không
phải là sản phẩm trí tuệ của con người tạo ra để chiêm bái, kính lễ Lịch sử
Đức Phật Thích Ca là lịch sử của một con người bằng xương, bằng thịt, có
quốc gia, có cha, có mẹ và những người thân quyến như bất cứ con người
nào được sinh ra trên cõi đời này. Thích Ca Mâu Ni có tên thật là Tất Đạt
Đa (Siddhattha), họ là Cù Đàm (Gautâm), con đầu của vua Tịnh Phạn
(Suddodana - nghĩa là người trồng lúa mạch), thuộc bộ tộc Sakiya, có kinh
đô là thành Catilavê (Kapilavatthu). Về niên đại của Phật Thích Ca, người ta
không biết rõ đích xác năm sinh nhưng hầu hết đều đồng ý là Phật sinh vào
khoảng 563 trước công nguyên và mất khoảng năm 483 trước công nguyên.
Theo truyền thuyết Phật có tới 547 tiền kiếp trước khi đầu thai làm con
vua Sakiya. Trong những kiếp trước, Đức Phật là loài vật hay con người thì
đều đầy lòng từ, bi, hỉ. xả, sẵn sàng hy sinh cho đồng loại. Kiếp gần nhất
của Đức Phật là con voi trắng sáu ngà. Khi mới sinh ra, Phật có 32 dị tướng
tốt và 82 đặc điểm phi thường, trong đó có việc vừu được sinh ra đã đi được
bảy bước, và đã được tiên đoán là sẽ trở thành Hoàng đế trị vì thiên hạ, nếu
không thì cũng là Đức Phật cứu nhân độ thế. Mặc dù sống trong giàu sang
quyền quí, với sự yêu chiều của vua cha và người vợ trẻ đẹp, nhưng như
tiền định, hoàng tử luôn nghĩ về sự khổ của sinh lão, bệnh tử và những
phiền não bụi trần. Trong những lần ra khỏi hoàng cung để nhìn xem thế

gian bên ngoài và trực tiếp, tiếp xúc với sự thật phủ phàng của đời sống, thái
tử tiện mắt nhìn thấy một cụ già đầu bạc, chân còng, chân chề gối mỏng, đi

15
đứng mệt nhọc, một người bệnh hoạn đau khổ, một thây ma theo sau có
những người khóc than sầu não, một đạo sĩ nghiêm trang khả kính. Hoàng
tử càng suy tư về nỗi khổ của nhân sinh, càng chán cảnh phồn hoa thế vị,
càng quyết tâm xuất gia đi tu tầm đạo để giải thoát cho chúng sinh khỏi
cảnh khổ ải của nghiệp chướng luân hồi. Nửa đêm mùng bảy tháng hai,
Hoàng tử lặng lẽ rời khỏi cung đi ra tìm chân lý. Khi ấy Hoàng tử Tất Đạt
Đa vừa tròn 29 tuổi và đã có một người con trai là Rahula.
Ông xuất gia tu hành theo phương pháp khổ hạnh hành khất về phương
Nam, nhưng sau 6 năm thiền định khổ hạnh đến nỗi thân hình gầy yếu chỉ
còn da bọc xương, vẫn không đắc đạo. Ông đã suy nghĩ "ta tu khổ hạnh, ép
xác như thế này mà không thông đạo thì cách tu của ta chưa phải, chi bằng
phải đi theo trung đạo, tức không say mê việc đời, mà cũng không quá khắc
khổ ". Năm đạo sĩ tu hành với Tất Đạt Đa, tưởng ngài thoái chí, nên bỏ
ngài mà đi tu chỗ khác. Còn lại một mình, một buổi trưa sau khi tắm rửa
xong và uống một cốc sữa của người chăn bò đưa cho, ông cảm thấy khoan
khoái, tinh thần tỉnh táo hẳn lên, ông một mình ngồi dưới gốc cây Bồ Đề
(Bobdi -Tâtbatla) thiền tịnh trong 49 ngày thì quả nhiên giác ngộ, thấy
được căn nguyên sinh thành biến hoá của vũ trụ vạn vật, tìm ra nguồn gốc
của nỗi khổ và từ đó chỉ ra phương pháp diệt trừ nỗi khổ cho chúng sinh
bằng học thuyết "nhân duyên sinh" và triết lý "tứ diệu đế", "thập nhị nhân
duyên", "bát chính đạo".
Về tư tưởng triết lý Phật giáo ban đầu chỉ truyền miệng, sau đó được
viết thành sách, thể hiện trên một khối lượng kinh đồ sộ. Hai căn tư căn bản
ghi các kinh sách của Phật là Bắc phạn (SanCrit) và Nam phạn (pà li) được
tổ chức thành tam tạng:
Tạng kinh, ghi lại lời thuyết pháp của Phật.

Tạng luật, tức giới điều mà giáo đoàn Phật giáo phải tuân theo.
Tạng luận, tức tác phẩm luận giải các vấn đề Phật giáo của thế hệ sau.

16
Từ khi ra đời đế nay ,Phật giáo đã có những biến đổi sâu sắc làm
phong phú thêm những tư tưởng triết học sơ kỳ của Phật, nhưng tư tưởng
cốt lõi vẫn không nằm ngoài tưởng sơ kỳ. Chúng ta có thể nghiên cứu tư
tưởng triết học Phật giáo trên hai phương diện, về bản thể luận và nhân sinh
quan.
1.2.1. Bản thể luận (thế giới quan)
Trong triết học của mình, Đức Phật không mấy lưu tâm đến những vấn
đề liên quan đến nguồn gốc, bản chất của thế giới để tập trung vào mục đích
nhiệm vụ tối cao là giải thoát chúng sinh khỏi khổ não của cuộc đời. Đức
Phật nói: "Biển chỉ có một vị là vị mặn. Cũng vậy, pháp và luật này cũng
chỉ có một vị là vị giải thoát" [3, 238]. Tuy nhiên, trong triết lý Phật giáo
vẫn toát lên những vấn đề về bản thể luận trong tư tưởng về "Vô thường",
"Vô ngã", qua học thuyết về "Nhân quả" hay "Nhân duyên khởi".
Theo nguyên lý "Nhân duyên khởi", Phật giáo coi vạn vật trong vũ trụ
đều có nguyên nhân tự thân, không do một đấng thần linh nào tạo ra cả. Sự
vật đa dạng của tồn tại là do "nhân duyên" tạo ra: Nhân duyên hội thì sự vật
tạo ra. Nhân duyên hết thì sự vật không còn.
"Nhân duyên" quan hệ chặt chẽ với "nhân quả". Nhân là nghiệp lực.
Quả là nghiệp lực đã thành hiện thực nhờ hội đủ duyên.
"Nhân duyên khởi" và "nhân quả" là nguyên lý phổ biến tuyệt đối của
tồn tại. "Duyên" ở đây phải được hiểu vừa là nguyên nhân sinh ra cái mới,
vừa là kết quả của quá trình biến đổi cũ trước đó. Nhân nhờ duyên mà thành
quả, quả nhờ duyên mà thành nhân mới, nhân mới nhờ duyên mà thành quả
mới quá trình cứ thế nối nhau vô cùng, vô tận mà thế giới, vạn vật, muôn
loài cứ biến hiện không ngừng theo quá trình: sinh - trụ - dị - diệt hay thành
- trụ - hoạt - không.

Lý nhân duyên giải thích căn nguyên biến hoá vô thường của vạn pháp.
Tất cả vạn pháp không thoát ra được sự chi phối của luật nhân quả. Cái gì
tác động ở vật gây ra là nhân. Cái gì kết tập lại từ nhân gây ra gọi là quả.

17
Duyên không phải là cái gì đó cụ thể, xác định mà còn là điều kiện, sự
tương hợp, tường sinh nói chung giúp cho vạn pháp sinh thành và biến đổi.
Về sau các môn phái triết học còn chia nhân duyên ra thành: lục nhân,
tam duyên, tứ duyên, thập nhị nhân duyên.
Lục nhân gồm:
1. Tương ứng nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sơ tương ứng
với nhau (tâm vương là cái tâm làm chủ cái thức, tâm sơ là cái tâm thụ,
tưởng, hành thức mà có);
2. Câu hữu nhân, là cái nhân của tâm vương và tâm sở cùng có mà
giúp lẫn nhau.
3. Đồng loại nhân, là cái nhân cùng một loại, như nhân thiện với
nhân thiện, nhân ác với nhân ác.
4. Biến hành nhân, là cái nhân cùng khởi một lúc khắp cả trong khổ
đế và tập đế.
5. Di thục nhân, là cái nhân làm điều lành hay điều ác ở đời này thì
đời sau ra thiện báo hay ác báo;
6. Năng tác nhân, là cái nhân nhờ có duyên khác mà tạo ra kết quả;
Tam duyên gồm:
1. Thân duyên (duyên thân với Phật): Ba nghiệp (thân, khẩu, ý) của
chúng sinh và ba nghiệp của phật chẳng lìa bỏ nhau.
2. Cận duyên (duyên gần với Phật): chúng sinh nguyện thấy Phật,
Phật liền ứng niệm mà hiện ra trước mắt.
3. Tăng thượng duyên (duyên tăng lên cõi Phật): chúng sinh xưng
niệm Phật mỗi giây nghỉ (niệm niệm) trừ được tội nhiều kiếp, khi lên trung
Phật, thánh sẽ tiếp rước về cõi cực lạc.

Tứ duyên gồm:

18
1. Nhân duyên: cái duyên làm cho nhân thành quả. Chẳng hạn, lục
căn (mắt, tai, mũi, miệng, thân, ý) làm nhân, lục trần (sắc, thanh, hương, vị,
xúc, pháp) làm duyên mà thành ra lục thức (thị giác, thính giác, khứu giác,
vị giác, xúc giác, ý giác)
2. Thứ đệ duyên: cái duyên của tâm vương, tâm sở cứ thứ tự theo
nhau sinh ra liên tục không dứt.
3. Tăng thượng duyên.
4. Sở duyên duyên: Đối với sinh vật, kinh phật tìm thấy sự liên kết
của nghiệp quả từ quá khứ đến hiện tại, từ hiện tại đến tương lai mà đưa ra
"Thập nhị nhân duyên".
Triết lý "Thập nhị nhân duyên" của Phật giáo đề cập đến vấn đề
vòng sinh tử, luân hồi, nguồn gốc của sự đau khổ và chỉ nhằm mục đích
giúp chúng sinh thoát khỏi phiền não của cuộc sống. Mười hai nhân duyên
đó là:
1. Duyên vô minh, là sự ngu dốt, kém hiểu biết, không sáng suốt,
không nhận thức được thực tướng của vạn vật và chân bản tính của mình.
Chính vô minh khiến con người, tâm con người vọng đọng, ham muốn và
hành động để thoả mãn những mong muốn.
2. Duyên hành, tức là hành động tạo tác theo ý muốn của mình và do
hành động tạo tác nêu tạo ra nghiệp.
3. Duyên thức, là nhận thức, biết ta là ta.
4. Duyên danh - sắc: là hội họp của các yếu tố vật chất và tinh thần
(hình - danh).
5. Duyên lục nhập: là sự tác động qua lại giữa lục căn (mắt, tai, mũi,
lưỡi, thân, ý) với lục trần (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp).
6. Duyên xúc, là sự tiếp xúc, phối hợp giữa lục căn, lục trần và thức.
7. Duyên thụ, là tiếp thu, thu nhận các tác động của đối tượng vào mình

mà sinh ra yêu, ghét, buồn chán.

19
8. Duyên aí, là yêu thích, luyến ái, khao khát tức nảy sinh dục vọng.
9. Duyên thủ, tức là giữ lấy, giành lấy những cái mà mình tham muốn.
10. Duyên hữu, là có tồn tại, hiện hữu. Có là với sắc, thụ, tưởng, hành,
thức nên mới có ái dục gây nên nghiệp. Hữu là hành động tạo nghiệp thiện
hay bất thiện.
Như vậy, hành và hữu đều là hành động tạo nghiệp, nhưng nếu như
hành là hành động trong quá khứ, thì hữu là hành động trong hiện tại.
11. Duyên sinh, đã có tạo nghiệp (hữu) tức là có nghiệp nhân ắt có
nghiệp quả, tức là phải sinh ra ta.
12. Duyên lão - tử. Đã có sinh thì có già và chết
Sinh - lão - tử là kết quả cuối cùng của một quá trình nhưng đồng thời
cũng là nguyên nhân của một vòng luân hồi mới, từ vô mình của cuộc đời
khác. Tất cả mười hai nguyên nhân này có quan hệ ràng buộc với nhau. Đức
Phật đã nêu lên mối quan hệ giữa mười hai nguyên nhân đó là: Do vô minh
có hành sinh, do hành có thức sinh, do thức có danh sắc sinh, do danh sắc có
lục nhập sinh; do lục nhập có súc sinh; do xúc có ái sinh; do ái có thủ sinh;
do thủ có hữu sinh; do hữu có sinh sinh, do sinh có lão, tử, bi, khổ, ưu, não
sinh. Để đoạn diệt cái khổ thì phải đoạn diệt vô minh.
Nói về lý duyên khởi, kinh Tương Ưng Bô viết: "Do cái này có mặt,
cái kia có mặt. Do cái này sinh, cái kia sinh. Do cái này diệt, cái kia diệt"[3,
245].
Xuất phát từ "Lý duyên khởi" mà triết lý Phật giáo cho rằng: "Vạn
pháp đều không vượt qua được nguyên lý "vô ngã", "vô thường". "Vô ngã"
là không có cái ta; sự vật bản chất không thường tồn bất biến, nên "ngã" chỉ
là "ảo" là "giả". Nó là "ảo" là "giả" vì hội đủ duyên thì có, cái có ấy tự tính
vốn chẳng "có" mà là "không". "Vô thường" là vạn vật chẳng thường hằng,
thường trụ mà luôn trôi đi, biến đi đến mức vạn pháp hiện trước nhận thức

của con người đều là "ảo", là "giả". Là "ảo", là "giả" vì biến đổi "vô thường"

20
nên cái thấy chẳng thật. Chỉ trong một sát ra thì sự vật đã chẳng còn là nó,
thế thì cái thấy chỉ là huyễn hoặc"[8, 54].
Theo Phật giáo vạn vật cũng như con người được tạo nên bởi ngũ uẩn:
"Sắc" (vật chất), thụ, tưởng, hành, thức ("Danh" (tinh thần). Cũng có quan
niệm cho rằng thế giới được tạo nên bởi lục đại: phong, thuỷ, hoả, không
(sắc), thức (danh).
Nhưng "duyên danh - sắc" chỉ hội tụ với nhau trong một thời gian ngắn
rồi lại chuyển sang trạng thái khác, do vậy "không có cái tôi" (vô ngã). Bản
thân thế giới chỉ là một dòng biến chuyển liên tục (vô thường), không thể
tìm ra nguyên nhân đầu tiên, do vậy không ai tạo ra thế giới cả, không có cái
gì là tồn tại vĩnh hằng cả. Thế giới sự vật và hiện tượng luôn biến chuyển
theo một chu trình: Sinh - trụ - dị - diệt (thành - trụ - hoại - không hay sinh -
lão - bệnh - tử) theo luật nhân quả.
Xuất phát từ "Lý duyên khởi", Phật giáo chỉ coi mọi sự vật hiện tượng
trong vũ trụ đều biến chuyển như dòng thác đổ, không phút nào ngừng nghỉ.
Không có một cái gì độc lập, cố định, đứng yên và vĩnh hằng, ngay cả trong
ý niệm tự ngã. Mọi hiện tượng trong đời sống đều tương sinh, tương duyên
với nhau. Dòng biến chuyển ấy là vô thuỷ, vô chung, vô cùng, vô tận, không
có khởi đầu, không có kết thúc.
Về mặt giá trị, thế giới quan Phật giáo sẽ ký chứa đựng những yếu tố
duy vật chất phác, thể hiện rõ nét ở quan niệm về tính tự thân sinh thành,
biến đổi của con người và vạn vật tuân theo tính tất định: nhân - quả, phủ
nhận sự sáng tạo thế giới bởi Brahman, cũng như phủ nhận cái tôi (Atman)
và đưa ra quan niệm "vô ngã" vô "thường" mang tính biện chứng tự phát,
chính Ăngghen đã nhận định rằng tư duy biện chứng tự phát là đặc điểm
chung của tư tưởng Phật giáo sơ kỳ cũng như những người Hy lạp cổ đại.
1.2.2. Nhân sinh quan

Những câu hỏi về: Con người từ đầu đến? Ai quyết định cái sống và
cái chết của con người? Con người có số phận không? Con người có quan

21
hệ với nhau như thế nào trong xã hội? Tại sao con người lại chịu bất hạnh
và làm sao để con người được sống hạnh phúc, hạnh phúc là gì? Đã được
nhân loại đặt ra và tìm cách giải đáp từ rất lâu và vẫn đang tiếp tục được giải
đáp bằng nhiều cách khác nhau.
Xuất phát từ lý "Nhân duyên khởi", Phật giáo cho rằng con người
không do thượng đế sinh ra, cũng không do một đấng thiêng liêng nào tạo ra
cả, mà con người là một pháp đặc biệt trong vạn pháp, do nhân duyên kết
hợp tạo ra bởi hai thành phần: thể xác và tinh thần. Phần thể xác là thần sắc,
hình tướng giới hạn trong không gian bằng xương, thịt, da gọi là "sắc", được
tạo bởi bốn yếu tố (tứ đại) là: thuỷ, hoả, địa, phong. Phần tinh thần hay ý
thức gọi là "danh", bốn yếu tố do nhân duyên kết hợp tạo thành phần tinh
thần (danh) của con người là:
- Thụ là những cảm giác, cảm thụ về sự khổ hay sướng đưa đến sự xúc
cảm, lãnh hội với thân và tâm.
- Tưởng là suy nghĩ, tư tưởng.
- Hành là hành động tạo tác theo ý muốn của mình thúc đẩy.
- Thức là ý thức, biết ta là ta.
Duyên hợp thì ngũ uẩn là ta (ngã), duyên tàn thì ngũ uẩn tan, không
còn là ta. Quá trình tan hợp, hợp tan của ngũ uẩn do nhân duyên tác động là
vô cùng. Bản thân ngũ uẩn không ngừng biến đổi, sinh rồi diệt, diệt rồi tái
sinh, tái sinh rồi diệt Sự biến hoá sinh diệt không ngừng gọi là "vô
thường". Trong sự liên tục biến đổi tồn tại "thường hằng" của con người là
"vô ngã".
Nói về tính chất "vô thường", "vô ngã" của vạn pháp trong Tăng nhất
A Hàm Kinh viết: "Pháp pháp tự sinh, pháp pháp tự diệt, pháp pháp tự động,
pháp pháp tự tức pháp pháp tương loạn, pháp pháp tự tức, pháp năng sinh

pháp nhất nhị nhất thiết sở hữu giai, qui vĩ không: vô ngã, vô nhân, vô
mệnh, vô sĩ, vô phu, vô hình, vô tượng, vô nam, vô nữ " (các pháp tự sinh,
các pháp tự diệt, các pháp tự động lẫn nhau, các pháp tự nghỉ Các pháp tự

22
loạn lẫn nhau, các pháp tự nghỉ, pháp có thể sinh ra pháp Như thế hết thảy
cái có đều qui về cái không, không ta, không người, không mệnh, không sĩ,
không phu, không hình, không tượng, không nam, không nữ )[3, 248].
Nói về nhân sinh quan Phật giáo, sẽ là thiếu sót nếu ta không đề cập
đến hai phạm trù căn bản có liên quan với nhau là nghiệp báo và luân hồi.
Nó không chủ lý giải về thân phận con người mà còn có tác dụng giáo hoá
con người. Tư tưởng "nghiệp báo" "luân hồi" không phải đức Phật khai hoá
mà nó có từ trước. Nhưng với triết lý Phật giáo nó mới được hoàn thiện.
Nghiệp là cái do hành động, thiện hay bất thiện, cố ý hay không cố ý
của con người tạo ra. Trong cuộc sống hiện tại con người phải gánh chịu
hậu quả hành vi của kiếp trước con người tạo ra. Sự gánh chịu hậu quả của
kiếp trước là "nghiệp báo". Nghiệp báo còn được hiểu là khuynh hướng của
nhân thần quả (thiện thành thiện, ác thành ác); là cái tâm linh cao hơn cái tự
nhiên vốn có của con người (con người là bộ phận của tự nhiên là bộ phận
cao hơn có quan hệ xã hội); là tự do của con người bằng sự hợp nhất tự do
của linh hồn với thượng đế (Brahman), là ánh sáng tâm linh bên trong của
con người (Đức sáng tự mình). Ánh sáng tâm linh này có phản chiếu ánh
sáng tối cao hay không là chuyện bất khả tri, cách truyền nghiệp là tâm
truyền (muốn là được).
Phật giáo chứng minh con người có ý trí và có khả năng làm chủ được
nghiệp trong khi phải tuân thủ luật nghiệp. Khi giác ngộ với nghiệp không
còn tác dụng. Nghiệp là sức mạnh ngấm ngầm thúc đẩy từ bên trong, là tiềm
thức của con người mà muốn nhìn thấy nó phải nhất tâm thiền định.
Luân hồi: luân là bánh xe quay tròn, hồi là trở về. Luân hồi là nói đến
vạn pháp trong tam giới luôn luân chuyển không ngừng theo chu kỳ: sinh -

trụ - dị - diệt hay thành - trụ - hoại không hay sinh - lão - bệnh - tử. Đối với
con người có thân thì có nghiệp, có nghiệp thì vào luân hồi để trả nghiệp
báo.

23
Cùng với thuyết "Nhân quả", "nghiệp - nghiệp báo" và "luân hồi" Phật
giáo cho rằng không có một hành vi nào dù thiện, ác, to, nhỏ của con người
dù được bưng bít hay che đậy mà tránh khỏi "quả báo". Do đó, nếu làm điều
tốt lành, tu nhân tích đức ở kiếp này thì có nghiệp tốt ứng báo điều lành,
điều tốt cho đời sau. Ngược lại, nếu ở kiếp này làm điều ác, điều xấu thì có
nghiệp xấu báo ứng, phải gánh chịu điều xấu cho đời sau (quan hệ nhân
quả).
Quan niệm về đời người thể hiện trong Tứ Thánh Đế. Tứ Thánh Đế là
nội dung chủ yếu của nhân sinh quan phật giáo. Đó là luận điểm về giải
thoát và cứu khổ - niết bàn. Theo Tứ Thánh Đế, Phật giáo cho rằng đời
người là bể khổ "nước mắt chúng sinh nhiều hơn bốn biển". Những cái khổ
tóm lại trong bát khổ: sinh - lão - bệnh - tử - ái - biệt ly, oán tăng bội - sở
cầu bất đắc - thủ ngũ uẩn khổ. Căn nguyên của nổi khổ là do "vô minh".
Về bản tính của mình và thực tướng của vạn vật. Vì nhầm tưởng "vô
ngã" là đích thực nên chủ thể chạy theo ái dục, nảy sinh khát khao thoả mãn
ái dục và để thoả mãn ái dục thì phải tạo "nghiệp". "Nghiệp" là nguyên nhân
để con người ra vào vòng luân hồi của khổ đau. Để diệt khổ trước hết phải
phá bỏ "vô mình". Phá bỏ vô mình sẽ tự giác không chạy theo ái dục mà tạo
nghiệp. Hết nghiệp con người thoát khỏi sự chi phối của nhân duyên, thoát
dòng luân hồi đau khổ và đạt tới giải thoát ở cảnh giới "Niết bàn".
Để phá bỏ "vô minh", thoát khỏi khổ đau Phật giáo đã đưa ra 8 con
đường biện pháp hay còn gọi đó là "bát chính đạo": chính kiến, chính tư
duy, chính ngã, chính nghiệp, chính mệnh, chính tinh tấn, chính niệm, chính
định: Đây là sự tu luyện toàn diện trên ba phương diện: giới (rèn luyện cho
đạo đức), định (rèn luyện tư tưởng), tuệ (khai sáng trí tuệ).

Như vậy, khi bàn về nhân sinh quan, Phật giáo đã thể hiện là một tôn
giáo, triết học xác định "con người là tâm điểm của xã hội loài người". Trên
thế giới loài người này không có gì tự nhiên sinh ra hay từ hư không rơi
xuống, mà điều do năng lực hoạt động của con người tạo các chi phối tất cả.
Tất cả khổ vui, tiến hoá hay thoái hoá, là điều do con người sáng suốt hay

24
vô minh. Người là chúa tể của xã hội loài người, xã hội loài người không có
chúa trời thứ hai. Vì thế, đối với nhân sinh quan, Phật giáo phủ định thuyết
định mệnh và thượng đế. Nếu như thuyết định mệnh cho rằng con người
sinh ra ở đời, dữ, phúc, họ đều do định sẵn từ trước, không thể nào thay đổi
được. Những người tin vào thuyết định mệnh cho rằng tất cả đều là do trời
sắp đặt kể cả việc sống và chết. Người đã có số thì cho dù cố gắng đến bao
nhiêu cũng không thay đổi được số phận của mình. Ví dụ, số đã nghèo thì
làm mấy cũng nghèo, hoặc người hay làm điều ác thì số đã giàu có phong
lưu cũng không vì thế mà gặp nghiệp chướng. Thì Phật giáo lại cho rằng
con người có thể thay đổi được số phận của mình. Khi mê thì con người đau
khổ, nhưng khi bắt đầu nhận được mình mê, thì con người có thể cải tạo
hoàn cảnh và cuộc sống của mình.
Tuy nhiên, nhân sinh quan Phật giáo cũng có những hạn chế như: đạo
Phật cho rằng con người là một giả hợp vô thường, vô ngã, do đó không
thấy nguồn gốc tự nhiên của con người: con người là sản phẩm cao nhất của
quá trình vận động và phát triển của giới tự nhiên, thoát thai từ động vật và
về mặt sinh học, nó là động vật bậc cao có ý thức. Chính vì bản thể luận còn
hạn chế mà đạo Phật không thể hiểu được con người là một thực thể sinh
học - xã hội. Đạo Phật chỉ tập trung lý giải con người tinh thần hướng nội
gần như không quan tâm đến con người vật chất, con người xã hội.
Về "khổ" luận, đạo Phật mờ nhạt tính giai cấp. Cái khổ của đạo Phật là
khổ ngoài thực tiễn lịch sử cải tạo, sáng tạo, là khổ phi giai cấp. Tính xã hội
chỉ thể hiện gián tiếp qua các chuẩn mực đạo đức chính - tà, thiện - ác, khổ

lạc. Khổ của đạo Phật là cái khổ của nội tâm. Đạo Phật không nhìn thấy sự
tha hoá con người trong các quan hệ sản xuất và quan hệ đẳng cấp xã hội.
Khổ của đạo Phật là cái khổ nói chung với sinh - lão - bệnh - tử, chứ không
phải là cái khổ của con người bị lao động bị tước mất quyền làm chủ cảu
sản phẩm do chính mình sáng tạo ra để thoả mãn các nhu cầu vật chất và
tinh thần chính đáng. Đạo Phật chỉ thấy được cái khổ bất biến của con người

25